کتابخانه:درسنامه فقه الحکومه: تفاوت بین نسخه‌ها

نسخهٔ ‏۲۶ تیر ۱۳۹۵، ساعت ۱۶:۲۳

یست موضوعات مشروعيت حكومت مشروعيت دينى حكومت ضرورت مشروعيت ديني حكومت ادله مشروعيت دينى حكومت جعل و تشريع قوانين عام جعل ولايت و قدرت سياسى ولايت معصومين تصرفات ولايي نوع دوم ادله ولايت معصومين ولايت غير معصوم مناصب و ولايات جزئيه فقيه منصب قضاوت منصب قضاوت در زمان حكومت جور منصب اقامه حدود و تعزيرات ادله ولايت فقيه بر اقامه حدود اقامه حدود در حكومت جور منصب ولايت بر اموال يتامى منصب ولايت بر اموال مجانين و سفهاء و غائبان منصب ولايت برامور حسبيه ادله ولايت فقها بر امور حسبيه بررسى ادله ولايت عامه فقيه ولايت مطلقه فقيه پيشينه تاريخى ولايت فقيه مخالفان ولايت عامه فقيه ولايت فقيه در زمان تولّى حكام جور پرداخت خراج به حاكم جائر ادله روايى ولايت فقيه ادله عقلى ولايت فقيه پاورقي ها

مشروعيت حكومت ادلّه ادله اربعه زير بر مشروع بودن اصل تصدي ولايت و حكومت، از نظر اسلام دلالت دارد: 1- كتاب: 1. "يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض فاحكم بين الناس بالعدل"(1). در اين آيه از اراده الهى براى سپردن زمامدارى و حكمرانى بين مردم به داود ياد شده است. 2. آياتى كه بر ضرورت تبعيت مسلمانان از پيامبر اسلام تأكيد نموده است(2) نيز مشروعيت قدرت سياسى ايشان را اثبات مى كند. 2- سنت: 1. سيره پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله و على عليه السلام در تصدى امر حكومت 2. روايات مربوط به وظايف حكومت، هم مشروعيت حكومت را به عنوان يك اصل پذيرفته شده در اسلام روشن مى سازد. 3. فرموده على عليه السلام: "لابد للناس من امير برّ او فاجر"(3) 3- عقل: 1. حكم عقل بديهى، ضرورت نوعى حكومت و قدرت سياسى را در همه اعصار و امصار براى برقرارى نظم و جلوگيرى از هرج و مرج و اختلال نظام در جامعه ثابت مى كند. 2. تحقق اهداف اسلام و مقاصد شريعت نيز كه هميشه به وجود حكومت بستگى دارد و بدون آن قابل وصول نيست، دليل عقلى ديگرى بر ضرورت پذيرش حكومت به عنوان يك اصل اساسى در اسلام است. 4- اجماع: در ميان فقيهان مسلمان كسى با مشروع بودن تشكيل حكومت و دولت به معناى واگذارى قدرت سياسى به فرد يا افرادى براى تأمين مصالح عمومى و شرعى جامعه مخالفت نكرده است. تنها از "اصم" نظريه نفى حكومت نقل شده است.(4) دلايل فوق ثابت مى كند كه حكومت بايد به عنوان يك اصل مشروع دينى از سوى اسلام در همه زمانها و در همه نقاط، هر جا كه تجمعى انسانى فراهم مى شود، به رسميت شناخته شود.

مشروعيت دينى حكومت ضرورت مشروعيت ديني حكومت پس از اثبات اينكه اصل اعمال قدرت سياسى از سوى گروهى خاص بر ديگر مردم، از سوى اسلام، امرى مشروع و پذيرفته شده است به اين مسئله مى رسيم كه آيا تنها به تاييد جواز و مباح ويا ضروري بودن حكومت اكتفا كرده است و يا اين كه خود درعرصه تفكر و انديشه سياسي وارد شده و منصب حكومت را به عنوان يك منصب شرعى و ديني جعل و تشريع نموده است؟ به عبارت ديگر، آيا از نظر اسلام، دولت و حكومت، بايد مشروعيت خود را به عنوان منصبى دينى،از دين بگيرد؟ و آيا حاكمان و دولتمردان بايد با انتساب به دين، اجازه اعمال قدرت سياسي پيدا كنند؟ اين جمله محقق نائينى: "وبالجملة لااشكال فى ثبوت تشريع الولاية فى الشرع و جعل منصب الوالى، كما انه يجعل منصب القضاء؛ فوظيفة الوالى هى الأمور النوعية الراجعة الى تدبير الملك والسياسة و جباية الخراج و الزكوات و صرفها فى المصالح العامة".(5) كه جعل منصب حكومت از سوى اسلام، براى تدبير امور مربوط به مملكت دارى و سياست و تأمين مصالح عمومى، به عنوان منصبى دينى امرى مسلم است، پاسخ روشن ايشان به اين سؤال است. پذيرش جعل منصب حكومت از سوى اسلام به اين معنى است كه حاكمانى كه در چنين جايگاهى قرار مى گيرند حاكميتى دينى و اسلامى را اعمال مى كنند و حكومتشان داراى مشروعيت و اعتبار دينى است. ادله مشروعيت دينى حكومت دلايلي كه مي توان بر ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى اقامه كرد از اين قرار است: 1. تأثير تعيين كننده حكومت بر انديشه، اخلاق و رفتار انسان ها در نزديك كردن آنان به هدف سعادت و كمال انسانى كه غايت آفرينش و ارسال دين است، مانع از اين مي شود كه دين كه براي تحقق بخشيدن به هدف تكامل انسان آمده،اجازه دهد حكومت ها در محتوا و ساختار، راهى مستقل و جداى از دين و اهداف آن را در پيش بگيرند. اين استدلال،به صورت يك حكم غير مستقل عقلي قابل طرح است؛ صغراي اين استدلال كه وجود اهدافي در دين است كه با امر حكومت ارتباط دارد از درون دين اقتباس شده و كبراي آن يعني تاثير حكومت د رتحقق اين اهداف و موجه نبودن بي تفاوتي دين نسبت به آنها از عقل دريافت مي شود. 2. وجود دستورالعمل هاى فراوان در منابع اسلامى در ارتباط با حوزه هاى مربوط به حكومت، مانند: احكام قضاوت و آئين دادرسى، احكام كيفرى، سياست هاى اقتصادى، قوانين مدنى و موظف كردن مردم به اجراى اين قوانين و روشها در جامعه و حكومت روشن مى سازد كه اسلام تنها حكومت هايى را كه مجرى برنامه ها و قوانين آن باشند مشروع مى داند. به عبارت ديگر وجود قوانين فراوانى كه بايد توسط حكومت ها و حاكمان اجرا شود به اين معنى است كه حكومت ها از نظر اسلام به دو دسته حكومت هاى همسو و همراه با اهداف و دستورات اسلام و داراى مشروعيت دينى، و حكومت هاى غير همراه با اسلام و در نتيجه نامشروع تقسيم مى شوند. 3. مخالفت امامان معصوم با حكومت ها و حكمرانانى كه از اجراى احكام الهى سرباز مى زده اند، تقسيم حكومت ها را به دو دسته مشروع و فاقد مشروعيت دينى از نظر امامان را تاييد مي كند. 4. در آيه 26 سوره ص: يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعْ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ خداوند خود را به عنوان كسى كه حق خلافت و رهبرى را به داود بخشيده معرفى نموده است. 5. در آيه 59 سوره نساء: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا نيز خداوند به اطاعت "پيامبر" و "اولى الأمر" فرمان داده است. اين دو آيه به خوبى ثابت مى كند كه خداوند حق سپردن ولايت و رهبرى به گروهى از انسانها را از آنِ خود مى داند و به اين ترتيب تنها كسانى كه ولايت و رهبرى و حق فرمان دهى را از او دريافت كرده اند داراى مشروعيت مى داند. 4. سيره پيامبر گرامى اسلام در تصدى حكومت پس از ورود به مدينه و نيز نصب على عليه السلام در منصب ولايت و رهبرى سياسى پس از خود، از دخالت دين در مشروعيت دادن به برخى حكومت ها حكايت مى كند. هر چند اين استدلال قابل تعميم به غير معصومين نيست؛ ولى ثابت مى كند كه اسلام لااقل در اين مورد به عنوان پشتوانه اقتدار سياسى حكومت وارد صحنه شده و هر قدرت سياسى ديگرى را فاقد مشروعيت دانسته است. جعل و تشريع قوانين عام قرآن كريم بر حق اختصاصى و منحصر خداوند براى قانون گذارى تصريح كرده است: آيه 40 سوره يوسف: إِنْ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ و آيات 45 و 47 سوره مائده: وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ تنها حق صدور حكم تشريعى و دستور را از آنِ خداوند دانسته و بر اينكه تنها بايد بر طبق حكم الهى كه او بر پيامبرانش نازل فرموده حكم نمود تاكيد كرده است. علاوه بر اين، به حكم عقل فطرى، مالكيت حقيقى خداوند بر هستى، حاكميت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات مى كند؛ زيرا مملوك كه تمام هستى خود را از خداوند دارد نمى تواند در برابر مالك مطلق ادعايى داشته باشد. پس حق تعيين قانون براى مملوك حقيقى هم در اختيار مالك اوست. آگاهى كامل خداوند به مصالح انسان و راه سعادت و رستگارى او در دنيا و آخرت نيز صلاحيت انحصارى خداوند را براى تعيين قوانينى كه او را در اين راه كمك كند ثابت مى كند. قوانين مورد نياز انسان دو دسته اند: قوانين كلى، ثابت و عام؛و قوانين جزئي و متغير. قوانين متغير شامل دستورالعمل ها و تدابير جزئى حكومت ها مى شود. اين گونه احكام و دستورالعمل هاي جزئي هرچند اين دستورات بايد با قوانين كلى و عامى منطبق باشد كه از سوي خداوند فرستاده شده؛ ولى خداوند صدور اين دستورات را به خود انسانها سپرده است. خوارج باتمسك به آيه شريفه "ان الحكم الا الله" مدعى شدند پذيرفتن فرمان هر انسانى با آن حق الهى ناسازگار است. على عليه السلام اين ادعا را مردود دانسته و وجود عامل انسانى را براى آنكه با فرمان هاى خُرد و تدابير اجرايى انساني، قوانين كلى الهي را اجرا نمايد ضرورى شمردند. جعل ولايت و قدرت سياسى هدف تشريع قوانين الهى بدون برداشتن دو گام ديگر به نتيجه نمى رسد: نخست، پيش بينى مجريان شايسته اى كه به اين قوانين ايمان داشته و به اجراى آنها ملتزم و متعهد باشند. دوم، مشخص كردن راه و مكانيزم مطمئنى براى اينكه تصميمات و تدبيرهاى روزمره حاكمان، با قوانين كلى الهى همسو باشد و تحقق اهداف و اجراى قوانين كلى و عام دين را تضمين نمايد. در اين صورت است كه حكومت مشروع دينى شكل مى گيرد. بنابراين، سؤال اساسى اين است كه آيا اسلام مرجع مشخصى را براى اتخاذ تدابير و تصميم گيرى هاى سياسى و اجتماعى تعيين نموده است؟ فروض زير درباره موضع اسلام در برابر دو مسئله فوق، يعنى تعيين مجريان و متولياني براى اداره حكومت و تعيين شيوه اعمال حكومت و اتخاذ تصميمات اجرايى قابل تصويراست: 1. نپرداختن به اين مسائل و تغافل نسبت به آنها. اين احتمال با توجه به دلايلي كه در بحث ضرورت برخوردارى حكومت از مشروعيت دينى برشمرده شد قابل قبول نيست. 2. تفويض كامل و مطلق امر اداره حكومت و اتخاذ تصميمات جزئي و متغير در امور اجتماعى و سياسى جامعه به مردم. براساس اين فرض همان گونه كه خداوند امور زندگى شخصى و خصوصى انسان ها را به خودشان واگذار كرده و آنها را داراى حق مالكيت و تصميم گيرى نسبت به جان و مالشان قرار داده است(8) و همان طور كه انسانها را در محدوده قوانين كلى شريعت در انتخاب نوع لباس و غذا و شغل و همسر و مكان زندگى و... آزاد گذارده، همينطور هم در زندگى اجتماعى آنها را صاحب اختيار قرار داده تا در محدوده قوانين كلى اسلام مستقيماً و يا از طريق نمايندگان منتخب خود حاكمان دلخواهشان را انتخاب و روابط سياسى و اجتماعى دلخواهشان را برقرار كنند. بنابراين نظريه، اسلام طرح و ايده خاصى را در مورد شيوه حكومت و تدابير حكومتى پيشنهاد نكرده و گروه خاصى را هم براى تصدى مناصب حكومتى تعيين ننموده است. اين نظريه ثبوتاً با مشكلى مواجه نيست، زيرا خداوند بر اساس حق حاكميت مطلقه خود به انسان مى تواند امور حكومت و ولايت سياسى مردم را به خودشان تفويض كند و يا آنكه آن را در اختيار فرد يا گروهى خاص قرار دهد. در صورتى كه اين نظريه، اجراى كليه قوانين كلي اجتماعى اسلام را بپذيرد و حاكمان را ملزم به رعايت اين قوانين بنمايد و انتخاب حاكمان را نيز بر اساس شرايط و ضوابطى كه در شريعت مقرر شده محدود نمايد با مشكل كمترى مواجه خواهد بود. يك مشكل اين نظريه با مسئله ولايت سياسى معصومين مى باشد كه با تفويض مطلق امر حكومت به مردم ناسازگار است. 3. تفويض حكومت به فرد و يا گروهى خاص با اختيارات محدود و يا نامحدود. اعطاى اختيارات نامحدود در امر جعل قوانين ويا اجراي آن، به فرد يا افرادى از انسانها برخلاف نص آيات قرآن است كه همه انسانها را به تبعيت از احكام الهى فرمان داده است. بنابراين ولايت سياسى هر انسانى -خواه معصوم و خواه غيرمعصوم - مشروط به رعايت قوانين الهى است. ولى تفويض اختيار مطلق به انسانهايى براى اجراى احكام الهى، برطبق تشخيص خود، ثبوتاً ممكن و بلامانع است. ولايت معصومين جعل منصب ولايت و حكومت از سوي خداوند براى معصومين، مورد قبول همه فقهاى شيعه است. پيامبر گرامى اسلام (ص) و ائمه معصومين(ع)، علاوه بر سمت رسالت و تبليغ دين، در جايگاه رياست امور مسلمين قرار دارند و از اختيارات كاملى براى تدبير امور زندگى مردم و حاكميت بر شؤؤن مادى و معنوى مسلمانان و تأمين مصالح جامعه اسلامى برخوردارند. پيرامون حدود اختيارات نبى اكرم صلى الله عليه وآله و ائمه معصومين(ع) براى تصرف در شوؤن شخصى و اجتماعى مردم، بحث هاى فراوانى صورت گرفته است. ولايت تكوينى اين بزرگواران، كه به معناى سلطه تكوينى آنان بر انسان و جهان طبيعت و ماوراى آن است، مورد قبول اغلب فقهاى شيعه مى باشد. ولى اين ولايت تكوينى كاملاً از ولايت مورد بحث يعني نافذ بودن اوامر و تصرفات آنان در زندگى مسلمانان، مجزا بوده و با آن ارتباطى پيدا نمى كند. در بحث ولايت سياسي هم، يكبار سخن از وجوب اطاعت اوامر صادره از سوي معصومين در حوزه هاى مختلف زندگى است و يكبار از اينكه آيا از سوى خداوند براى تصرف آنان در اموال و نفوس ديگران محدوديتى قرار داده شده است. در مورد اول جاي بحث نيست؛ زيرا بدون ترديد اگر آنان فرمانى دادند بر هر مسلماني واجب است آن را اطاعت كند؛ زيرا صدور آن فرمان از سوي آنان،خود دليل وجود چنان حقى برايشان مى باشد. در مورد دوم بحث هم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفى براى آنان در اموال و نفوس ديگران بدون اشكال است، زيرا خداوند كه از حق مالكيت على الأطلاق برخوردار است، به حكم مالكيت مطلقه خود مى تواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را براى هر موجودى، نسبت به ديگران جعل نمايد. در مقام اثبات هم، آيات قرآن كريم به روشنى بر جعل حق تصرف در مال و جان ديگران براى پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله دلالت دارد. آيه شريفه: "النبى اولى بالمومنين من انفسهم"(9) مى گويد اولويت پيامبر بر جان و مال انسانها را تا حدي كه از حق آنان نسبت خودشان برتر و بيشتر است را ثابت مي كند. دستور اطاعت از پيامبر در كنار اطاعت از خداوند در آيه 59 سوره نساء: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا از چنين حقى براي پيامبر و اولي الامر حكايت دارد. ولى آيا تصرفات پيامبر در امور مسلمانان همانند تصرفات مولى در زندگى عبد است؛ يعنى همانطور كه تصرفات مولى محدود به مصلحت عبد نيست و مولى مى تواند صرفاً براى خواست و تشهى نفسانى خود به عبد دستور دهد، حق تصرف پيامبر گرامى در جان و مال مردم هم اين گونه است؟ مرحوم بحرالعلوم در بلغة الفقيه نوشته است: "ولكن ليس سلطنتهما (النبى و الأمام) كسلطنة السيد على مملوكه، الجائز له التصرف فيه لمحض التشهى ما لم يكن من احد الوجوه المحرمة"(10) يعنى سلطنت معصومين به معناى وجود سلطنتى همانند سلطنت ولى بر عبد براي آنان،كه صرفاً براى تامين خواست نفسانى آنان باشد نيست. مي توان افزود كه اصولاً چنين سلطنتى در محدوده بحث ولايت معصومين داخل نبوده و آيات و روايات هم هيچگاه به چنين سلطنتى ناظر نيست. زيرا ولايت پيامبر و امامان معصوم،در دائره رسالت و امامت آنان بوده و در جهت تحقق اهداف دين است و هدف دين هم چيزي جز تامين مصالح انسانها و كمال آنان نمي باشد. شيخ انصارى (ره)براى اولين بار، مسئله ولايت معصومان را در دو بخش متفاوت مورد بحث قرار داده است. ايشان گفته است: ولايت و حق تصرف ولي در اموال و نفوس در دو بخش جداگانه قابل بررسى است؛ بخش اول، ولايتى است كه بر اساس آن فرد صاحب ولايت، از استقلال و اختيار تام براى تصرف در مال و جان مولى عليه برخوردار است، به طوريكه رأى و تصميم او به تنهايى علت تامه براى جواز صحت هرگونه تصرفش در مال و جان مولى عليه مى باشد. نوع دوم، ولايتى است كه در آن حق تصرف مستقل و اختيار مطلق براى تصرف هايى بر خلاف عناوين اولى مطرح نيست؛ بلكه تفويض ولايت به كسي، به معناي نياز همگان به اذن وى براى هر گونه تصرف در امور مولي عليه است. به نظر مرحوم شيخ، ادله اربعه، يعنى كتاب و سنت و عقل و اجماع، تصرفات نوع اول در جان و مال مردم را، براى معصومين، حتى بر خلاف احكام اوّلى و حقوق اوليه شرعى ديگران مجاز شمرده است. آيه: النبى اولى بالمومنين من انفسهم و آيه: وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ يَكُونَ لَهُمْ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا (36) و آيه شريفه: اطيعوالله و اطيعو الرسول واولى الامر منكم و آيه شريفه: انما وليكم لله و رسوله و الذين آمنوا... و نيز روايات مختلفى مانند روايت غديرخم و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابن خديجه و نيز حكم قطعى عقل بوجوب شكر منعم و اولويت امام نسبت به پدر، ادله اي هستند كه ايشان براي اثبات وجود اين حقِ براى معصومين عليهم السلام به آنها استدلال نموده است. نتيجه اين سلطنت، وجوب اطاعت تمامى قوانين و دستورات آنها،اعم از قوانين شرعى و عرفى مى باشد.(11) اين كلام شيخ انصاري درباره تصرفات نوع دوم يعنى تصرفات غير مستقل كه: مرجع هذا الى كون نظره سبباً فى جواز تصرفه(12) از سوي محقق اصفهانى چنين تفسير شده است: ان الولاية بالمعنى الأول بنفسها مجوزة للتصرف ويكون سبباً للمشروعية بخلاف المعنى الثانى، فان موردها التصرف الجائز فى نفسه مثل الحدود(13). از اين بيان توضيحي،استفاده مى شود كه در كلام شيخ انصارى، تفاوت ميان ولايت بر تصرفات نوع اول با ولايت بر تصرفات نوع دوم در اين است كه تصرفات نوع اول، تصرفاتي است كه مي تواند بر خلاف احكام اوليه شرعى صورت گيرد، بدون آن كه لازم باشد با يكي از عناوين اوليه شرعي، منطبق باشد؛ زيرا فعل معصوم، بنفسه به معني وجود يك عنوان و حكم اولى مجعولى است كه قبلاً براى ما نامعلوم بوده است. با توجه به اين بيان، آيه شريفه: اطيعوالله و اطيعوا الرسول و اولى الأمر منكم (59 سوره نساء) مي تواند ناظر به ويژگي اطاعت از پيامبر و معصومان در دستورات حكومتي و جزئي و متغير آنان،به عنوان احكامي اولى و مولوى باشد. زيرا در اين آيه اطاعت پيامبر و اولى الأمر به دستوراتى كه آنان از سوى خداوند ابلاغ مى كنند (ما انزل اليهم) مربوط نمى شود. دو قرينه موجود در آيه، يعنى تكرار اطيعوا و نيز كلمه اولى الأمر كه اشاره به مقام صدور فرمان و صاحب دستور بودن است نشان مى دهد كه مراد در اين آيه اطاعت از دستوراتى است كه آنان در مقام تدبير امور زندگى مادى و معنوى مردم صادر مى كنند. نكته مهم مستفاد از اين آيه اين ويژگى معصومين است كه تمامى دستورات اجرايى و ولايتى آنان مشمول اطلاق آيه و حكم مولوى اطيعوا بوده و به عنوان اولى وجوب اطاعت دارند بدون آن كه براي وجوب اطاعت آنها وجود عنوان اولي يا ثانوي ديگري نياز باشد. در حاليكه تمامى فرمان ها و دستورات غير معصومين، تنها در صورتى كه مندرج تحت يك حكم اوّلى شرعى ديگرى قرار گيرند وجوب اطاعت خواهند داشت. و اين مهم ترين تفاوت ميان ولايت سياسى معصومين با غير معصومين است. بنابراين يك دستور حكومتى براي تصرف در مال يا جان كسي بر خلاف حقوق اوليه صاحبش، اگر از سوى معصوم صادر شود، اين دستور داراي وجوبى اولى است و وجوب و لزوم اتباعش، نيازى به انطباق عنوان ديگر ندارد؛ ولى صدور همين دستور از سوي يك مقام غير معصوم كه از ولايت شرعي برخوردار است در صورتى وجوب اطاعت دارد كه عنوان اوّلى ديگرى مثل وجوب حفظ نظام اجتماعى و يا دفع ضرر بر آن منطبق شود. خلاصه آنكه، آيات،روايات،اجماع فقها و سيره معصومين و حكم عقل به لزوم پيروى از كسانى كه از آگاهى برتر و عصمت برخوردارند، جاى هيچگونه اشكال و ابهامى را در مورد ولايت مطلق سياسى معصومان باقى نمى گذارد. همانگونه كه شيخ انصارى متذكر گرديده است ادله ياد شده ثابت مى كند كه تصرفات معصومين تنها محدود به اجراى احكام اوليه منصوص و عناوين ثانويه نيست. آنان بر اساس اطلاق ادله ياد شده مجاز به صدور دستوراتى عرفى خارج از موضوعات و عناوين شرعى هستند. صدور اين دستورات خود موجب ترتّب عناوين شرعى اوّلى بر موضوعات متعلّق اوامرشان مى گردد و آن امور عرفى را به امور داراى احكام شرعى متحول مى گرداند. تصرفات ولايي نوع دوم بر اساس تقسيم شيخ انصارى(ره) تصرفات ولايي نوع دوم ، تصرفاتي است كه برخلاف حقوق و احكام اوليه نيست. اين گونه تصرفات را به چند دسته مى توان تقسيم كرد: 1. تصرفاتى كه به منظور اجراى برخى احكام اسلامى است كه مستقيماً بر عهده "امام"، "سلطان"، "حاكم"، "والى" و... گذارده شده و يا بايد زير نظر وى انجام شود مانند اخذ حقوق مالي شرعي. 2. تصرفاتى كه در ارتباط با برخى احكام اسلامى است كه مخاطب آن عموم مؤمنان و مسلمانان اند ولى روشن است كه هر كسى نبايد از پيش خود براى اجراى آنها اقدام كند مانند اجراى حدود و قصاص. 3. تصرفاتى كه در شريعت از آنها نام برده نشده ولى در نظر عقلا كسانى كه متصدى امر حكومت اند بايد آنها را عهده دار شوند. تصرف در مال غائبين و ناتوان ها و ملزم كردن مردم به اداى حقوق اجتماعى مانند مالياتها و... از اين قبيل است. اين نوع تصرفات را فقها بنام "امور حسبيه" ناميده اند كه با حضور معصوم بايد زير نظر ايشان انجام شود. 4. كليه تكاليفى كه در شريعت واجب شده است ولى براى اجراى آن متصدى خاصى تعيين نشده است. اين امور نيز، بنابر نظر گروهى از فقها، بايد با اذن و زير نظر معصوم انجام شود. گذاردن نماز بر ميت از اين قبيل است. مرحوم شيخ انصارى و برخى از فقيهان ديگر شيعه، در صورت تمام بودن اطلاق دليل دال بر وجوب عمل، لزوم تحصيل اذن امام در دسته چهارم را نپذيرفته اند. ادله ولايت معصومين مهم ترين ادله ى قرآنى كه بر تفويض امر حكومت و ولايت سياسى مردم به معصومين اقامه شده است به شرح زير است: 1. يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ(14) اگر "جعل" در اين آيه را به معناى واگذارى حق حكومت (جعل تشريعى) به داودعليه السلام بدانيم از آنجا كه اين جعل به دليل صلاحيت هاى داودعليه السلام انجام شده و نه به خاطر خصوصيات شخصى وى، دلالت آيه بر شمول حق حكومت نسبت به ساير بر پيامبران و معصومان تمام خواهد بود. 2. اطيعوالله و اطيعو الرسول واولى الامر منكم(15). فرمان اطاعت مطلق از معصومين در اين آيه با جعل حق ولايت و فرمان دهى براى آنان ملازمه دارد و قدر متيقن آن دستوراتى است كه در ارتباط با تأمين مصالح عامه مردم صادر مى شود. دستور اطاعت مطلق از "اولى الأمر" -خواه به معناى صاحبان امر حكومت باشد و خواه به معناى صاحبان فرمان و دستور- روايات وارده در مورد اختصاص آن به امامان معصوم را تأييد مى كند. 3. النبى اولى بالمومنين من انفسهم(16) از اولويت پيامبر نسبت به مؤمنان، به گونه اى كه حق او، بر حق آنان نسبت به خودشان تقدم دارد، به روشنى حق تصرف پيامبر(ص) لا اقل در امورى كه براى تأمين مصالح مؤمنان لازم مى شمرد استفاده مي شود. 4. انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...(17) حصر ولايت در خداوند و پيامبر و مؤمنانى خاص كه متصف به وصف ايتاى زكات در حال ركوع اند نشان مى دهد كه مراد از ولايت در اين آيه، تولى و تصدى امور مؤمنان است؛ آنچنانكه در مصباح و مقيايس اللغة آمده است كه، "كل من وُلِىَّ امر آخر فهو وليّه" 5. ما كان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضى الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيره(18) اين آيه نيز حق انتخاب را براى مؤمنان در برابر پيامبر مسدود كرده است و حداقل در مسائلى كه به مصالح عمومى و اجتماعى آنان مربوط مى شود حق تصميم گيرى نهايى و صدور فرمان را به پيامبر (ص) واگذار نموده است. ولايت غير معصوم آيا در زمان غيبت امام معصوم، ولايت سياسى جامعه به انسانهاي غير معصوم تفويض شده است؟ و آيا در زمان عدم حضور معصوم، ادله شرعى تامى بر محول شدن امر حكومت و ولايت سياسى جامعه به غير معصومين وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا تمامى تصرفات ولايي و حكومتي، از اختيارات اختصاصى امام معصوم است يا آنكه حاكمان غير معصوم در زمان غيبت هم عهده دار اين تصرفات اند؟ تمام فقيهانى كه به اين سؤالات مثبت پاسخ داده اند، به ولايت عامه فقيه باور دارند. نظريه اي كه از سوى محقق كركى و محقق اردبيلى و محقق نراقى و صاحب جواهر به عنوان نظريه مورد اجماع و اتفاق ميان فقهاي شيعه معرفى شده است. در برابر، نظريه كساني چون صاحب حدائق و آيةالله خوئى قرار دارد كه با خدشه در ادله ى ولايت عامه غيرمعصومين، بر اين باورند كه مسئله حكومت و ولايت سياسى در زمان غيبت از سوى شارع مسكوت گذاشته شده و هيچ هدايت و رهنمودى در مورد اين مسئله از سوى امامان معصوم و صاحبان شريعت به ما نرسيده است. در اين نظريه امامان معصوم، تنها تكليف ولايت هاى جزئى مانند: ولايت قضاء را براى ما روشن كرده اند؛ ولى درباره ولايت سياسى، كه ولايت عامه حكومت بر تمام شؤون اجتماعى و حكومتى جامعه است هيچ سخنى نگفته اند.(19) در بخش دوم رساله مشروحاً به اين بحث خواهيم پرداخت. اجمالاً پاسخ ما به اين سؤال تعميم اين اختيار به حاكمان غيرمعصوم، جز در مواردى است كه اختصاص آن به امام معصوم ثابت شود. فقيهان متعددى، تفويض حكومت به غيرمعصوم را مورد اتفاق دانسته اند. دليل عقل هم از سوى فقيهانى هم چون محقق اردبيلى، صاحب جواهر، آية الله بروجردى و امام خمينى مورد استدلال قرار گرفته است. محقق اردبيلى چنين استدلال كرده است: "انه لو لم يأذن يلزم الحرج و الضيق بل اختلال نظم النوع و هو الظاهر.(21) يعنى اگر امام معصوم اجازه تصرف مطلق حكومتى را در زمان غيبت به ديگران (فقيه) نداده باشد و آنان نتوانند به انتظام امور اجتماعى بپردازند، نظم جامعه مختل مى شود. پس به حكم عقل بايد اختيارات حكومت در زمان غيبت به غير معصوم انتقال يابد. صاحب جواهر نيز فرموده است: "لو لا عموم الولاية لبقى كثير من الأمور المتعلقه بشيعتهم معطّلة".(22) آية الله بروجردى كه چنين استدلال كرده است: بدون تريد برخى از امور اجتماعى مانند قضاوت و يا حفظ نظام جامعه بايد توسط دولتمردان تمشيت شود. بسيارى از احكام اسلامى در ارتباط با همين امور اجتماعى قرار دارد كه بايد توسط دولتها و دولتمردان اجرا شود. از اين دو مقدمه نتيجه مى گيريم كه اسلام بايد منصب حكومت را براى اجراى اين گونه احكام، در همه زمانها و از جمله زمان غيبت پيش بينى كرده باشد. امامان معصوم هم كه راهنمايان راه صحيح دين به شيعيان اند، ناگزير اين امر مهم را براى شيعيان در اخبارى مثل مقبوله عمر بن حنظله بازگو كرده اند. هر چند شرايط سخت تقيه و فاصله زمانى، مانع از اين شده كه اين رهنمودها به شكل كامل و روشن به دست ما برسد(23). امام خمينى نيز بر همين روال، وجود احكام حكومتى در اسلام را كه جز با وجود حاكمان دين باور قابل اجرا نيست، دليلى روشن بر جعل منصب حكومت و سپردن اختيار اجراى اين احكام به حاكمان واجد شرايط در عصر غيبت دانسته اند(24). مناصب و ولايات جزئيه فقيه پيش از اين كه به بحث پيرامون ادله ولايت عامه فقيه بپردازيم، ولايات و مناصب جزئيه اي را كه فقهاي شيعه براي فقيه برشمرده و تصدي فقها را نسبت به آنها پذيرفته اند بررسي مي كنيم. در صورتي كه اين مناصب جزئي بطور كامل براي فقيه پذيرفته شود راه براي پذيرش ولايت عامه فقيه هموارتر مي شود؛زيرا مناصب جزئيه عموما مناصبي هستند كه در ارتباط با امور عمومي جامعه مي باشند و بنحوي د ر دائره حكومت ها قرار مي گيرند. منصب قضاوت منصب قضاوت در فقه شيعه و اهل سنت از مناصب اختصاصي فقها به شمار آمده است. فقهاى شيعه جملگى بر لزوم قضاوت بر اساس احكام اسلامى در زمان غيبت و عدم اختصاص آن به زمان حضور معصومين اتفاق نظر دارند. آيات قرآن بر لزوم حكم براساس احكامى كه خداوند نازل فرموده است دلالت دارند. حكم عقل نيز ضرورت حكم بر طبق احكام الهى را تأييد مى كند. اين نكته هم كه قضاوت بر اساس احكام شرعى نيازمند آگاهى به اين احكام است قابل انكار نيست. روايات هم از لزوم عالم به قضاء بودن قاضى حكايت دارند. آيا علاوه بر علم به احكام شرعى، شرط اجتهاد و فقاهت در قاضى معتبر است؟ فقهاى بزرگ شيعه بر شرط اجتهاد قاضى تاكيد كرده اند. اين جمله مرحوم شيخ مفيد در كتاب مقنعه: لاينبغى لأحدان يتعرض له حتى يكون عالماً بالكتاب و ناسخه و منسوخه،دلالت روشنى بر اعتبار شرط اجتهاد دارد. شيخ طوسى هم در خلاف چنين فرموده است: "لا يجوز ان يتولّى القضاء الّا من كان عارفاً بجميع مأولىّ و لا يجوز ان يقلّد غيره ثم يقضى به؛ دليلنا: اجماع الفرقه و اخبارهم، و ايضاً تولية الولاية لمن لا يحسنها قبيحة فى العقول(26). مبسوط هم به اينكه قاضى بايد از اهل فقه و علم باشد تصريح نموده است(27). استدلال عقلى خلاف را قابل نقد است. ادعاى اجماع ايشان هم از سوى صاحب جواهر رد شده است. علاوه بر اين، به دليل احتمال استناد اجماع كنندگان به روايات موجود در اين مسئله، اجماع نمى تواند دليل مستقلى به حساب آيد. اخبار متعددى براى اعتبار شرط اجتهاد در قاضى مطرح شده است. مهمترين آنها مقبوله عمر بن حنظله است كه عليرغم مناقشه در سند آن به دليل عدم وجود دليل اطمينان بخشي بر وثاقت عمر بن حنظله، مورد عمل عموم فقهاى شيعه قرار گرفته است. و با وجود اين اعتماد عمومى فقهاى شيعه از صدر اول تاكنون، جايى براى شبهه در اين خبر باقى نمى ماند و عمل اصحاب جابر ضعف آن مي گردد. در اين خبر امام صادق عليه السلام با منع شيعيان از مراجعه به قضات جور، آنان را به مراجعه به راويان حديثى كه اهل نظر و تدبّر در حلال و حرام اند و عارف به احكام اهل بيت اند امرنموده اند. بر اساس اين روايت امام صادق عليه السلام فقيهان شيعه را در منصب قضاوت نصب كرده و امر قضاوت ميان شيعيان را به آنان تفويض نموده است و ردّ حكم آنان را ردّ حكم امام معصوم به حساب آورده است.دلالت اين خبر بر محوّل شدن امر قضاوت به عالمان به احكام، دلالتى روشن و غير قابل انكار است و اين ادّعا كه امام متخاصمان را تنها براى شناخت حكم شرعى به فقها ارجاع داده است برخلاف ضاهر روايت بوده و پذيرفته نيست. سؤال عمر بن حنظله در مورد وجود نزاع و تخاصم ميان دو نفر از شيعيان و اعلام مخالفت امام(ع) با تحاكم آنان به دستگاه قضايى جور و دستور مراجعه به فقيهان شيعه به جاى آن، و نيز اعلام نصب فقيه از سوى امام به عنوان حاكم، جملگي قرائن روشني هستند كه بر تعيين فقها به عنوان قاضي دلال داشته و نادرستى آن ادّعا را اثبات مى كنند. براى اثبات شرط اجتهاد قاضى به جمله: "نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا" استدلال شده است؛ زيرا تنها، مجتهدي كه شخصاً به روايات معصومين مراجعه مي كند احكام معصومين و حلال و حرام آنان را مي شناسد ولى كسى كه به فتواى فقيهى مراجعه مى كند تنها از رأى و نظر آن فقيه مطلع مي شود. جمله ديگر در همين روايت كه: در صورت اختلاف رأى دو قاضى بايد به رأى اَفقَه مراجعه كرد، نيز وجود شرط اجتهاد را تأييد مى كند. زيرا اولاً، فقاهت بمعناى لغوى آن كه فهم عميق است بر عالم مقلد اطلاق نمي شود و ثانياً، عنوان فقيه در همان دوره معصومين اصطلاحي بوده است كه درباره مجتهداني به كار مى رفته كه خود اهل فتوى بوده اند. عياشى در تفسير خود نقل كرده است كه معتصم عباسى فقهاء و از جمله ابن ابى داود را جمع كرد و درباره گروهى از قطاع الطريق از آنان نظر خواست و آنان هر يك رأيى رااظهار كردند؛ سپس معتصم از امام جوادعليه السلام نظر خواست و نظر ايشان را مقدم داشت.(29) در اين خبر كلمه فقهاء در اصطلاح خاص آن يعنى مجتهدان صاحب فتوى به كار رفته است. روايات ديگرى مثل مشهوره ابى خديجه(30) و ذيل توقيع شريف امام زمان (عج) به اسحاق بن يعقوب در مورد حجت بودن فقها، نيز براى اثبات شرط اجتهاد مورد استدلال قرار گرفته است. منصب قضاوت در زمان حكومت جور آيا منصب قضاوت براى فقيهان به طور مطلق و براى همه دوران ها و اعصار جعل شده است؟ از آن جا كه اين نصب در زمان امام صادق عليه السلام صورت گرفته است شامل زمان حضور معصومين هم مى شود و به دوره غيبت اختصاص ندارد. از سوى ديگر مسلماً اين نصب شامل زمان حضور ولى عصر (عج) نمى شود به اين معني كه ايشان نتواند غير مجتهد را براي قضاوت منصوب نمايد. مي توان گفت كه اين نصب مربوط به دوران تسلط حاكمان جائر است؛يعني دوره اي كه امام عادل اعم از امام معصوم و غير معصوم - فاقد قدرت و بسط يد است، خواه دوره حضور باشد مثل زمان امام صادق عليه السلام و يا زمان غيبت. تعليل امام(ع) در اين روايت،در مورد نهي از مراجعه به قضات جور، به اين كه مراجعه به آنان مراجعه به طاغوت است همين نكته را تأييد مى كند كه اين نصب شامل دوره اي كه حكومت مشروعي در مصدر امور است نمي باشد. پس نتيجه ميم گيريم كه دستور مراجعه به فقهاء شيعه براى قضاوت مربوط به دورانى است كه به دليل تسلط حكّام جور، ائمه عدل فاقد قدرت هستند. ، دراين دوره، مراجعه به فقها و مجتهدين براى قضاوت، به اين دليل واجب شده است تا شيعيان با مراجعه به فقهاء، آنان را محور و مرجع حل و فصل مسائل دينى و اجتماعى خود قرار دهند. به عبارت ديگر،انحصار قضاوت به فقيه مجتهد، نوعى حكم ثانوى براى دوران تسلط حكام جور به دليل نياز به وجود محور و مرجع مورد اطمينان شارع براى شيعيان در اين دوره است. محصّل آنكه جعل منصب قضاوت - به صورت انحصارى و اختصاصى - براى فقيه كه در روايت عمر بن حنظله و مشهوره ابى خديجه به آن اشاره شده است به دوره حكومت جور اختصاص دارد و ائمه عدل ملزم به رعايت اين شرط نيستند بلكه آنان مجازند طبق مصلحت عامه براى تحقق قضاوت عادلانه و رعايت حق و عدل از عناصر صالح استفاده كنند و همان گونه كه على عليه السلام در نامه 53 نهج البلاغه به مالك، تنها انتخاب "افضل رعيتك" را براى قضاوت تذكر داده اند. در حكومت امام عدل شرط لازم براى قاضى "علم" است. بر امام مسلمين است كه در هر يك از انواع مخاصمات، فردى را كه از دانش و تجربه مورد نياز برخوردار است براى قضاوت منصوب نمايد. بديهى است علم به احكام شرعى- اجتهادي ويا تقليدي (زيرا ممكن است فرد غير مجتهدى به خاطر سابقه طولانى ارتباط با امور قضائى از مجتهدى كه كمتر با اين امور ارتباط داشته در قضاوت براساس حق و عدل و احكام الهى تواناتر باشد) - به اندازه نياز به عنوان شرط لازم و نه كافي مطرح است. با اين نظريه برخى ايرادات صاحب جواهر بر نظريه اشتراط فقاهت براى قضات مرتفع مى شود.(31) ايشان به اطلاق آيات دال بر لزوم حكم به حق و عدل، محور بودن حكم به حق در قضاوت اسلامى، ترافع به غير مجتهدين در عصر پيامبر و مفهوم آيه و من لم يحكم بما انزل الله كه به معنى صحت حكم بر طبق ما انزل الله از سوى هر كسى است، براى نفى اشتراط فقاهت استدلال نموده است. روشن است كه اين ايرادات - در صورت تماميت - در صورتى وارد است كه شرط اجتهاد براى قاضى مطلقاً و به عنوان حكم اولى ادعا شود ولى بنا بر نظريه اخير كه اين شرط فقط به دوره حاكميت حكام جور و به عنوان حكمى ثانوى محدود مى شود وارد نخواهد بود. ايراد ديگر ايشان كه عموم ولايت فقيه با لزوم شرط اجتهاد براى قاضى منصوب از سوي ولي فقيه سازگار نيست نيز با اين نظريه مرتفع مي شود؛ زيرا در اين نظريه اين شرط در دوره حكومت فقيه عادل وجود ندارد. منصب اقامه حدود و تعزيرات اجراى حدود از وظايف و مناصبى است كه در مورد آن ميان فقهاى شيعه اختلاف نظر وجود دارد. نظريه معروف و مشهور بين فقيهان شيعه جواز اقامه حدود توسط فقهاست. مرحوم مفيد در مقنعه به تفويض آن به فقهاء شيعه در صورت امكان تصريح نموده است. از شيخ طوسى و ابن جنيد و ابن براج و علامه و شهيد اول و شهيد ثانى و برخى فقهاى ديگر نيز همين نظر نقل شده است.(32) ولي محقق در كتاب شرايع با نسبت اين نظر به "قيل" از تأييد آن خوددارى كرده است. اين كلام سيد مرتضى كه: گناه عدم اجراى حدّ بر مستحقين در زمان غيبت برگردن مسببان غيبت است،اشعار به عدم جواز دارد. ابن ادريس بر عدم جواز اجراى حدود توسط غيرمعصوم و يا منصوبين خاص وى، ادعاى اجماع نموده است(34). ولي مرحوم نراقى در كتاب عوايد الايام براى جواز اقامه نقل اجماع كرده و صاحب جواهر نيز با رد ادعاى ابن ادريس گفته است: "لعل المتحقق خلافه"(35). ابن ادريس خوددر جاى ديگر اذن تقلّد حكم براى فقيه واجد شرايط را مطرح كرده و گفته است: و اخوانه مأمورون بالتحاكم و حمل حقوق الأموال اليه و التمكن من انفسهم بحدٍ و تأديب تعين عليهم(36) اين جمله عدول وى از نظريه قبلى را نشان مى دهد. در بين متأخرين، صاحب جامع المدارك با تفويض اجراى حدود فقها در زمان غيبت مخالفت كرده و به تعطيل اجراى آن در اين دوره فتوى داده است(37). دليل كسانى كه مخالف اجراى توسط غير معصوم هستند اين روايت دعائم و اشعثيات است كه: "لا يصلح الحكم و لاالحدود و لا الجمعه الّا بامام". دليل ديگر ايشان،ادعاى اجماع ابن ادريس است كه گفته است: الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمين جميعاً انه لايجوز اقامه الحدود و لا المخاطب بها الّا الائمه و الحكام القائمون باذنهم فى ذلك اماغيرهم فلا يجوز التعرض لها على حال فلا يرجع عن هذا الأجماع باخبار آحاد.(38) نظر ديگري كه از سوي فقهاي شيعه ابراز شده است اين است كه امام در اين روايات به هر امامي كه از مشروعي شرعي برخوردار است اطلاق مي شود و دليلي بر اختصاص عنوان امام به يكي از افراد آن يعني امامان معصوم كه بر خلاف اطلاق عرفي و لغوي و مغاير كاربرد آن در قران و حتي روايات وجود ندارد.تنها در صورتي كه در موردي خاص دليلي بر اراده ائمه معصومين كه مصداق كامل آن هستند دلالت كند مي توان آن را پذيرفت.بنابراين اجراي حدود وظيفه هر امام عادلي است كه قادر به اجراي حدود الهي است. در هر صورت، اينك بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه آيا ولايت اجراي حدود در عصر غيبت بر عهده فقها قرار دارد يا خير؟ بدون ترديد در صورتي كه فقها در جايگاه امامت جامعه قرار گيرند، موظف به اجراي حدود الهي هستند.ادله آتي اين را اثبات مي كند ولي درصورت استقرار حكومت جور آيا باز هم اقامه حدود با فقهاست؟ و يا اين كه وظيفه حاكم جور است؟ اين مسئله مهمي است كه بايد درباره آن تامل كنيم. ادله ولايت فقيه بر اقامه حدود 1. روايات دال بر نيابت عامه فقيه از امامان معصوم مانند: "العلماء ورثة الانبياء" و از جمله ذيل مقبوله عمر بن حنظله: "فانى قد جعلته عليكم حاكماً" و توقيع امام عصر (عج) به اسحاق بن يعقوب كه: "فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله"، كه در صور تماميت استدلال، نيابت در اجراي حدود را هم اثبات مي كند. ما در بخش دوم رساله در باره آنها سخن خواهيم گفت. علامه در كتاب مختلف مقبوله عمر بن حنظله را شامل اقامه حدود دانسته است(41). 2. به فلسفه و حكمت تشريع حدود استدلال شده است كه نسبت به زمان حضور معصوم و زمان غيبت معصوم بدون هيچ تفاوتى سريان دارد و اجراى آنها را در هر دو زمان، ايجاب مى كند. 3. تعطيل حدود در زمان غيبت، به ارتكاب محارم و انتشار مفاسد منتهى مى شود و عقل چنين امرى را تجويز نمى كند. 4. رواياتى كه به طور مطلق تعطيل حدود را مذمت و اجراى آنها را تشويق نموده است.(42) روشن است كه به جز دليل اول،ساير ادله تنها بر لزوم اجراي حدود در زمان غيبت و عدم جواز تعطيل آن دلالت دارد و در آنها نشاني از اين كه فقها مسؤل اقامه آن هستند ديده نمي شود. اقامه حدود در حكومت جور اجراى حدود و ضرب و جرح و قتل براى تأديب و كيفر مردم در همه جوامع بشرى و در نزد همه عقلا از اختيارات حكومت است و كسى جز متصديان امور حكومت مجاز به اين گونه اقدامات نيستند. به نظر همه فقهاى اسلام هم اجراى حدود بايد توسط امام باشد. ابن ادريس بر لزوم اقامه آن توسط امام ادعاي اجماع نمود هر چند مقصود ايشان امام معصوم بوده است. نووى و ابن نجيم دو فقيه اهل سنت بر اين كه اقامة الحدود الى الأمام است تصريح نموده اند.(39) ابن قدامه حنبلى نيز در مغنى چنين گفته است: اذا لم يكن امير الجيش، الأمام و او امير اقليم، ليس له اقامة الحدود لأن اقامة الحدود اليه(40). روايت دعائم هم به صراحت از عدم جواز اجراي حدود جز به وسيله امام ياد كرده است. روايات فراوانى هم كه در كتاب الحدود از ائمه معصومين رسيده و همه جا به وظيفه امام و امام مسلمين در اجراى حدود اشاره كرده است روشن مى سازد كه اين تكليف فقط متوجه امام است و ساير مسلمين در مورد اجراى حدود تكليفى ندارند و مجاز به دخالت در آن نيستند. هماهنگى ميان نظر فقيهان اهل سنت و روايات ما در مورد محول بودن امر اجراى حدود به "امام"، بر وجود اين اصل مسلم در اسلام دلالت دارد. روايت كافى از حلبى از امام صادق عليه السلام كه اگر سارق نزد امام اقرار به سرقت كند دستش قطع مى شود(43) و روايت ابى بصير از امام صادق عليه السلام كه اگر زانى هارب در چنگ امام بيفتد، امام بر او حد جاري مي كند ("ان وقع فى الأمام اقام عليه الحدّ")(44) و روايت كافى از محمد بن مسلم كه از امام باقرعليه السلام پرسيد: رجل جن الى، اعفو عنه او ارفعه الى السلطان؟ قال(ع): ان رفعته الى الأمام فانما طلبت حقك(45) و روايت قرب الاسناد از على بن جعفر از امام موسى بن جعفرعليه السلام كه درباره نصرانى شارب خمر فرمود: يقام عليه حدود المسلمين - اذا رفعوا الى حكام المسلمين(46) و روايت تهذيب از فضيل از ابى عبدالله كه فرمود: من اقر على نفسه عند الأمام بحق من حدودالله - فعلى الأمام ان يقيم الحدّ عليه(47) و نيز: الواجب على الأمام اذا نظر الى رجل يزنى او يشرب الخمر ان يقيم عليه الحدّ(48) و روايات فراوان ديگر با اين مضمون به خوبي ثابت مي كند كه مسئله اقامه حدود در اختيار امام المسلمين است و تنها اوست كه مسئوليت اجراى اين فريضه الهى را دارد. پس اقامه حدود كارِ حكومت و حاكمان است كه نيروى اجرا وسوط و سيف در دست آنهاست. البته ممكن است كه در مواردى، واليان و حكام اجراى حدود را به قاضى بسپارند و هر دو شأن قضاوت و اجراى حدود را در اختيار او قرار دهند. پس پاسخ ما به اين سؤال كه آيا مي توانيم از تفويض امر قضاوت در زمان تولي حكام جور به فقها، سپرده شدن اجراى حدود به آنان را هم استفاده كنيم؟ كاملا منفي است. حتي در صورتى كه ادلّه نقلى، ولايت و نيابت عامه فقها را نسبت به همه وظايف معصومين اثبات كنند باز هم اين وظيفه براى فقها در زماني كه خود ولايت و امامت جامعه را در اختيار ندارند اثبات نمى شود؛ زيرا روايات يادشده به روشني نشان داد كه معصومين (ع) خود نيز، نه تنها به اجراي حدود اقدام نمي كرده اند بلكه امر اقامه حدود را به حاكمان عصر خويش ارجاع داده و اجراي حدود توسط آنان را تاييد مي كرده اند. پس در حالي كه امام اصل به اجراي حدود اقدام نمي كرده چگونه مي توان نائبان ايشان را داراي چنين وظيفه اي دانست. در اين جا بايد به طرح مشكلي بپردازيم كه در برابر فقهاي شيعه وجود دارد؛ مسئله اين است به نظر عموم فقهاء متأخر كه به لزوم اجراي حدود در زمان غيبت معتقدند، در صورتى كه فقيه جامع الشرايط قادر به اجراى حدود نباشد چاره اى جز تعطيل اجراى حدود نيست؛ چون همان گونه كه صاحب جواهر گفته است: الأجماع بقسميه على عدم خطاب غيرهم بذلك فانحصر الخطاب بهم.(50). اگر به نظر ايشان حكمت تشريع حدود اقتضا دارد كه اجراى آنها به زمان معصوم محدود نشود و اگر عقل عملى بر لزوم جلوگيرى از انتشار مفاسد و محارم در همه زمانها بوسيله اجراى حدود حكم مى كند.(54) پس چگونه در دوره طولانى غيبت كه فقيهان شيعه غالباً قادر به اجراى حدود الهى نيستند، عموم فقهاى شيعه، به توقف اجراى حدود الهى فتوى داده و حكمت تشريع حدود و حكم عقل عملى را ناديده گرفته اند. شيخ طوسى در نهايه با اين عقيده مخالفت كرده و در تاييد نظريه ما كه اجراي حدود اختصاصي به فقها ندارد و بايد توسط حكومت جور اقامه شود فرموده است: اما سلطان الجور، فمتى علم الأنسان او غلب على ظنه انه متى تولّى الأمر من قبله امكنه الى اقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و قسم الاخماس و الصدقات - فانه يستحب له ان يتعرض لتولى الأمر من قبلهم.(51) ابن براج در مهذّب نيز همين نظر را عيناً چنين مطرح نموده است: اذا استخلف السلطان الجائر انساناً من المسلمين و جعل اليه الحدود جاز ان يقيمها بعد ان يعتقد انه قبل الأمام العادل فى ذلك و انه يفعل ذلك باذنه.(52) اين دو كلام در مقابل نظر عموم فقهاى شيعه، به روشنى بر جواز تصدى اقامه حدود در حكومت جور از سوى هر انسان مسلمانى - هر چند غير فقيه - دلالت دارد و اجماع مورد ادعاى صاحب جواهر را كه هيچ كس جز فقها نمى تواند عهده دار اجراى حدود باشد را بى اعتبار مى سازد. از كلام شيخ طوسى اين موضوع مهم قابل استفاده است كه وظيفه اجراى حدود در حكومت جور هم وجود دارد و هر فردى كه توانايى اجراى صحيح آن را دارد بايد در اجراي صحيح آن با حكومت همكاري كند. هر چند شيخ طوسى تنها استحباب تصدى اجراى حدود در حكومت جور را مطرح كرده است ولى همان طور كه صاحب جواهر متذكر شده اين امر از امورى است كه جواز آن مساوى با وجوب آن مى باشد.(53) اطلاق روايات قدسي به اين مضمون كه: "من عطل حداً من حدودى فقد عاندنى" از رسول خدا (ص) نقل شده اين نظريه را تاييد و بر ضرورت اجراى حدود الهى در همه زمانها و مكان ها تأكيد مى كند. نكته قابل توجه در اين مسئله اين است كه "امام" كه در رواياتى كه پيش از اين ذكر كرديم مسئوليت اجراى حدود الهى را بر عهده دارد به معناى امام معصوم نيست. اين تصور كه امام باقر و امام صادق عليهما السلام در دهها روايت كتاب حدود و ابواب ديگر فقه كه از اجراى احكام الهى توسط "امام" سخن گفته اند مرادشان امام معصوم بوده و به تعيين تكليف براي ائمه معصومين در مورد اجراي حدود پرداخته اند، آن هم اماماني كه هيچگاه در مصدر حكومت نبوده اند و تا بيش از هزار سال بعد هم چنين كاري نمي توانند انجام دهند،تصوري نادرست وغير قابل قبول است. علاوه بر اين نه تنها، هيچ قرينه اى بر اختصاص واژه هاى "امام" و "امام المسلمين" و "حكام المسلمين" در اين روايات به امام معصوم وجود ندارد؛ بلكه ورود روايات در مورد وظايف مربوط به منصب حاكم و والى سياسى خود، قرينه است بر اينكه مقصود از امام در آنها والي است نه امام معصومي كه هيچگاه در چنين منصبي قرار ندارد و زماني هم كه در اين منصب قرار بگيرد خود به وظيفه اش آشنا است و نيازي به اعلام آن از سوي امامان قبل ندارد. شاهد ديگرى كه جواز اجراى حدود توسط حاكمان جور را ثابت مى كند تاييد اجراى حدود توسط حاكمان جور، از سوي امامان معصوم عليهم السلام است. از اين جمله است: 1. پرسش خليفه دوم كه از اميرالمؤمنين(ع) درباره مردى كه مرتكب گناهى شده بود؛ حضرت، وى را براى اجراى حد بر فرد گناهكار راهنمايى كرده و فرمودند: اضرب الرجل حداً(55) 2. امام هادى عليه السلام در جواب متوكل كه از ايشان درباره مرد نصرانى كه پس از زناى با زني مسلمان اسلام آورده بود سؤال كرده بود نوشتند: يضرب حتى يموت.(56) 3. امام صادق عليه السلام به معلى بن خُنَيس دستور فرمودند كه سارقى را براى اجراى حد سرقت به والى شهر تحويل دهد. دستورات ائمه معصومين (ع) در اين موارد،جملگى بر جواز ،بلكه بر وجوب اجراى حدود توسط دولت هاى جور دلالت دارد. روايت دعائم الأسلام و اشعثيات: لا يصلح الحكم و لا الحدود ولا الجمعه الا بامام كه توجيه آن براى فقهاى شيعه مشكل ساز شده است نيز دليلي روشن بر اصل لزوم اجراى حدود توسط حكومت ها و واليان است. با اين توضيحات به اين نتيجه مى رسيم كه بر خلاف منصب قضاوت كه در زمان غيبت به فقهاى شيعه محول شده تا آن را دور از چشم حكومت ها در ميان شيعيان انجام دهند، امر اجراى حدود به حكومت ها و حكام مسلمين سپرده شده تا آن را علنى و با اتكاء به قدرت سوط و سيف خود در جامعه اجرا كنند و مانع انتشار فساد و محرمات در جامعه شوند. . خلاصه آنكه جواز اجراى حدود براى فقهاى شيعه حتى در حكومت امام جور قابل منع است زيرا دليلى كه جواز اين تصرف را براى آنان اثبات كند وجود ندارد. در پايان،تذكر اين نكته لازم است كه تنها در صورت اجراى حدود از سوى حاكم جور، جواز اجراى حدود توسط فقها مورد اشكال است. اما با عدم قيام حاكم جور نسبت به اجراى حدود، فقهاى شيعه به عنوان قدر متيقنِ مخاطب اوامر: "فاجلدوا و فاقطعوا" مأمور به اجراى حدود مى باشند تا حدود الهى تعطيل نشود. در صورتي كه آنان اقدام نكنند عدول مؤمنين بايد به اين امر اقدام كنند. بايد اضافه كنيم كه به دليل قدر متيقن بودن فقيه، با وجود فقيه، فرد غير فقيه مجاز به تصدى امر اقامه حدود نمى باشد و اصل عدم جواز تصرف در اين حال نسبت به غير فقيه جارى است. منصب ولايت بر اموال يتامى ولايت فقيه بر اموال ايتامى كه فاقد پدر و جد و يا وصى منصوبند از وظايف و مناصبى است كه بر آن ادعاى اجماع شده است. نراقى در عوايد الأيام آن را "ضرورى" شمرده است. مراد وى ضرورت فقه شيعه است كه به معنى روشن و غير قابل انكار بودن آن براى آشنايان با اين فقه است. دليل دوم،آيه شريفه: "ولا تقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن"(57) است. صاحب عوايد الأيام براى تأييد احسن بودن فقيه به رواياتى كه درباره شأن و منزلت و فضيلت فقها وارد شده مثل: "العلماء ورثة الأنبياء"، استناد كرده است. ولى اين استدلال قابل مناقشه است. زيرا هر چند علم به احكام شرعى، در كنار وثاقت و كاردانى، مى تواند به "احسن" بودن تصرفات منتهى شود ولى احتمال اينكه فقاهت به معناى تقليدى نبودن اين علم در تحقق وصف احسنيت مؤثر باشد بسيار ضعيف است. دليل سوم، قدر متيقن بودن تصرف فقيه نسبت به غير فقيه است. اين استدلال نيز ناتمام است؛ زيرا در صورتى مى توان تصرفات فقيه را به عنوان قدر متيقن مجاز دانست و اصل عدم جواز تصرف را نسبت به غير فقيه جاري كرد كه اين احتمال وجود داشته باشد كه از نظر شارع، "فقاهت بما هو فقاهت" در تصدى و ولايت بر مال يتيم مؤثر باشد؛ در حالى كه چنين احتمالى از نظر عقلا پذيرفته نيست؛ زيرا عُقلا، تصرفات انسان امين و كاردان و كاملاً مطلع نسبت احكام شرع را كه علمش تقليدى است نه اجتهادى، درست به اندازه فرد مجتهد، تصرف احسن مى دانند و چه بسا در مورد احسن بودن تصرفات فقيه به علت محصور بودن وى در فضاى درس و مدرسه و دورى قهرى از امور اجتماعى و اجرايى ترديد مى كنند. پس نبايد به صرف اينكه در دوران امر بين فقيه و غير فقيه، امر دائر بين تعيين و تخيير است،بر تقدم فقيه حكم كنيم بلكه بايد فهم عقلايى را مورد توجه قرار داد. دليل چهارم، مفاد صحيحه ابن بزيع از امام باقرعليه السلام(58) و صحيحه ابن رئاب از امام موسى كاظم عليه السلام(59) و صحيحه اسماعيل بن سعد(60) و موثقه سماعه از امام صادق عليه السلام(61) است. مفاد مشترك بين اين روايات، واگذارى اجازه تصرف در مال يتيم به فرد ثقه است.و همان گونه كه محق نراقي فرموده است براى استدلال به اين اخبار ناگزيريم به اجماع بر عدم جواز تصرف غير فقيه و يا به حكم عقل مبنى بر اخذ به قدر متيقن متوسل شويم. پس اي روايات دليل مستقلي به شمار نمي آيد. بر ولايت فقيه بر استيفاء منافع ابدان ايتام فاقد ولىّ، نيز ادعاى اجماع شده است. بنابراين فقيه مى تواند براى بكار گماردن و صغير به كارى، بر طبق مصلحت وى اقدام كند و هم چنين بنابر نظر منسوب به مشهور، فقيه بايد حقوق مالى و غير مالى يتيم بدون سرپرست را استيفا نمايد و حق قصاص و شفعه و... را از طرف او اعمال نمايد.(62) با توجه به عدم دلالت روايات فوق بر مدعا و معتبر نبودن اجماع منقول،درصورتي كه ثابت شود كه ولايت بر امور ايتام را از شؤؤن قضاوت است، تفويض آن به فقيه تمام است؛ در غير اين صورت دليل تامي بر آن وجود ندارد. منصب ولايت بر اموال مجانين و سفهاء و غائبان درباره ولايت فقيه بر اموال مجانين و سفهاءِ فاقد ولى و اموال غايبى كه خبرى از او در دست نيست، نيز علاوه بر اجماع به قدر متيقن بودن فقيه استدلال شده است(63). ايراد گذشته در مورد استدلال به اجماع و قدر متيقن، در اينجا هم وارد است و تنها راه باقيمانده، اثبات اين مطلب است كه ولايت بر اموال مجانين و سفهاء و غائبين از متعلقات و شؤؤن وابسته به قضاوت است تا با انتقال امر قضاوت به فقها، اين امور هم بالتبع به آنان انتقال يابد. منصب ولايت برامور حسبيه حسبه را مي توان عنوان مشترك بين تمام اين ولايات جزئيه دانست. "امور حسبيه" در لغت به معناى امور قربيه اند؛يعني كارهايي كه فرد آنها را براي خدا و قربة "الى الله" انجام مي دهد و آنها را پاى خداوند حساب مى كند. در لغت درتعريف حسبه چنين آمده است: فعل الشى ء حسبة اى لم يأخذ عليه اجرا، مبتغيا الثواب من الله.(معجم لغة الفقهاء) در اصطلاح فقه شيعه،بر آن دسته از امور مربوط به اجتماع و نظام و عموم مسلمانان كه گريزى از انجام آنها نيست و شارع مقدس هم متولى خاصى براى اجراى آن تعيين ننموده است اطلاق مي شود. فقيه و محدث بزرگ سيد عبدالله جزايرى در "التحفة السنيه" چنين آورده است: الحسبة بكسرالباء ما يحتسب من القربات التى تعمّ مصالحها و يقوم بها نظام المسلمين.(64) در بلغة الفقيه نيز آمده است: ولايت الحسبة، المقصود منها التقرب بها الى اللّه تعالى و موردها كل معروف علم ارادة وجوده فى الخارج شرعاً من غير موجد معين.(65) مسئله حسبه و امور حسبيه از مباحثى است كه از فقه حكومتى اهل سنت وارد فقه شيعه شده و فقهاى اهل سنت را بايد بنيان گذار ان اين اصطلاح به شمار آورد. برخلاف فقه شيعه كه عنوان حسبه در بين فقهاى متأخر آنان مطرح شده، فقهاي عامه از آغاز، فصلي را تحت عنوان حسبه در كتب خود مطرح نموده اند. ماوردى و ابى يعلى (متوفى 450 و 458 ه) در كتاب "الاحكام السلطانيه"، فصلى را به تعريف حسبه و تعيين وظايف محتسب اختصاص داده اند و انجام همه معروف هاى اجتماعى را از جمله امور حسبيه آورده اند.اموري مانند: اصلاح امور شرب و آبرسانى شهرها و اصلاح راه ها و برج و باروى شهرها و دفاع از حقوق آحاد مردم و حقوق عبيد و اماء، وادار كردن اولياء به ازدواج دختراني كه متمايل به ازدواج هستند، وادار كردن مردم به اداى حقوق شرعيه.(66) فقهاى شيعه امور حسبيه را به آن دسته از احكام شرعى كه متولى ندارد اختصاص داده اند. از نظر فقهاى متأخر شيعه - همانند اهل سنت - حاكم شرع، متولى و مسئول اجراى امور حسبيه است. نائينى ره فرموده است: والحاكم له الولاية فى الأمور الحسبيه.(67) با آنكه تعبير حسبه در كلمات فقهاى متقدم شيعه كمتر ديده مى شود ولى اصلِ تولّى و تصدى حاكم نسبت به مصالح عامه و وظيفه حاكم نسبت به امورى از قبيل تولّى و سرپرستى اموال ايتام و مجانين و سفهاء و حفظ مال و غايب مفقود الخبر و نيز اقدام به نكاح مجنونى كه نيازمند ازدواج است از نظر فقه شيعه كاملاً پذيرفته شده است؛ تا آنجا كه صاحب جواهر مى گويد: فان كتبهم مملوة بالرجوع الى الحاكم.(جواهر ج 39 / ص21). ادله ولايت فقها بر امور حسبيه 1. هر چند در كلمات قُدما كمتر از تصدى فقيه جامع الشرائط نسبت به اين امور حسبيه سخن گفته شده ولي در كلمات فقهاى متأخر شيعه بر اختصاص تصدّى و تولى امور حسبيه به فقهاء واجد شرايط به عنوان "حاكم شرع" ادعاي اجماع شده است. ولي كلام شيخ طوسى در نهاية كه پيش از اين نقل كرديم كه: بر هر انسانى كه بداند يا بر ظنش غالب آيد كه مى تواند اجراى حدود و يا امر بمعروف و نهى از منكر كند و تقسيم اخماس و صدقات بر مستحقين كند جايز بلكه مستحب است كه تولّى اين امور را از طرف جائز قبول كند (68)اين ادعا را مخدوش مي سازد و نشان مي دهد كه عدم جواز تصدى غير فقيه نسبت به امور حسبيه را نمى توان مورد اتفاق همه فقهاى شيعه دانست؛ مگر اين كه اين نظر مرحوم شيخ را بر صورت عدم امكان اجراي اين امور از سوي فقها حمل كنيم. 2. قدر متيقن بودن فقيه، دليل ديگرى است كه در مورد عدم جواز تصدي امور حسبيه از سوي غير فقيه و اختصاص منصب تولّى امور حسبيه به فقيه به آن استدلال شده است.قبلا در مورد مخدوش بودن اين استدلال سخن گفته ايم. 3. نيابت عامّه فقيه از معصومين مهمترين اين ادلّه است. با توجه به قطعى بودن اختيار معصوم نسبت به تصدى اين امور، اگر روايات و ادله ديگر نيابت عامه فقيه از طرف آنان را اثبات كند شمول نيابت نسبت به امور حسبيه هم قطعى خواهد بود. 4. دليل ديگر، مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابى خديجه است كه منصب قضاوت را براي فقيه اثبات كرده اند.از آنجا كه در زمان صدور روايت،منصب قضاوت منحصر به رفع تخاصم بين متنازعين نبوده و رسيدگى به امور ايتام و افراد ناتوان و بسيارى از امور حسبيه ديگر نيز از وظايف قضات به شمار مى آمده است ابى يعلى و ماوردى هم، ولايت بر امور محجورين و كسانى كه ممنوع التصرف در اموال خود هستند، نظارت بر اوقاف و اجراى وصايا و تزويج زنان بدون همسر را از جمله وظايف قاضى عام دانسته اند.(69)بنا براين، فقها كه بر اساس مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابى خديجه، مسئوليت امور قضائي را درجامعه اسلامي بر عهده دارند،تصدي امور حسبيه را در اختيار دارند. حتى اگر رسيدگى به امور حسبيه را، از كار اصلى قضات جدا بدانيم، همين كه قضات عامه، در زمان معصومين تصدى اين امور را بر عهده داشته اند، كافى است تا از دستور ائمه عليهم السلام در مورد مراجعه به فقها به جاى قضات جور، محول شدن تصدي اين امور هم به فقهاى شيعه ثابت شود. زيرا منع شيعيان از مراجعه به قضات جور،شامل اين امور هم مي شود و ممكن نيست شيعيان از اين كار منع شده باشند بدون آنكه راه حل ديگرى بر روى آنان گشوده شده باشد. صحيحه اسماعيل بن بزيع به روشنى اين مطلب را تأييد مى كند؛ چون، در اين صحيحه، ابن بزيع به امام اظهار داشته است كه قاضى كوفه امور يكى از شيعيان كه بدون تعيين وصى از دنيا رفته، به عبدالحميد كه يكى از اصحاب حضرت بوده سپرده است(70). اين روايت ترديدى در اين باقى نمى گذارد كه قضات زمان ائمه فى الجمله، علاوه بر فصل خصومات به امور حسبيه، مانند تعيين وصي براي ميتي كه براي خود وصي تعيين نكرده است مى پرداخته اند. قابل ذكر است كه براى تماميت اين استدلال كافى است فقط بعضى از قضات زمان ائمه عليهم السلام عهده دار امور حسبيه باشند و نيازى به اثبات اينكه تمام قضات اين وظايف را بر عهده داشته اند نيست. بنابراين استدلال به مقبوله و مشهوره براى ولايت فقيه بر امور حسبيه استدلالى تمام و قابل قبول است. 5. حديث مشهور نبوى: "السلطان ولى من لا ولى له" نيز بر ولايت فقيه در امور حسبيه مورد استدلال قرار گرفته است. اين روايت تنها از طرق اهل سنت نقل شده ولي فقهاى شيعه با نقل و استدلال به آن، آن را تلقى به قبول كرده اند. هرچند سلطان در اين حديث ،ظهور در حاكم و والى دارد؛ولي شمول آن نسبت به فقيه جامع الشرايط، را مي توان از اجماع مورد ادّعاى مرحوم نراقي در كتاب عوايد كه تمام مناصب حاكم بر عهده فقيه جامع الشرايط قرار دارد استفاده كرد. بررسى ادله ولايت بر حسبه پيش از اين ناتمامي استدلال به حكم عقل در مورد قدر متيقن بودن فقيه و نيز استدلال به آيات و روايات مربوط به اموال يتامى را براى اثبات اختصاص و انحصار تصدى امور حسبيه به فقيه ثابت كرديم. اجماع مورد ادعا هم به دليل معنون نبودن آن در كتب قدما و مخالفت فتواى شيخ طوسى با آن، و نيز به علت احتمال استناد مجمعين به روايات دال بر نيابت عامه، نمى تواند پذيرفته شود. استدلال به نبوى معروف: السلطان ولى من لاولى له هم علاوه بر ايراد سندى، به دليل اين كه در آن سخنى از فقها در ميان نمى باشد ناتمام است. ادّله نيابت عامه هم هنوز از سوى ما بررسى و اثبات نشده است. عليهذا، تنها دليل مورد اعتماد در اين مورد، مقبوله عمر بن حنظله و روايت ابى خديجه است كه علاوه بر اثبات منصب رفع خصومات براى فقهاء، وظايف حسبيه ديگرى كه در زمان معصومين برعهده قضات عامه بوده است را براى فقهاى شيعه ثابت مى كند. در بحث گذشته در رابطه با منصب قضاوت، به اين نكته مهم اشاره كرديم كه تفويض منصب قضاوت و امور حسبيه به فقها، به دوره حكومت جور مربوط مى باشد و مقبوله عمر بن حنظله ،تنها وظيفه شيعيان را در اين دوره بيان داشته و آنان را به جاى حكام جور به فقها ارجاع داده است.بنابراين، اين روايت شامل دوره حكومت امام عدل- اعم از معصوم و غير معصوم - نمى باشد. در اين دوره امر قضاوت و شوؤن ديگر آن، در اختيار امام عادل است و او نسبت به نصب قضاوت شايسته و تدبير شوؤن قضاوت هرگونه كه مصلحت اقتضا كند اقدام خواهد نمود. ولايت عامه فقيه ولايت مطلقه فقيه ولايت عامه در برابر ولايت جزئيه كه به تفصيل در بخش قبل از آن سخن گفتيم قرار دارد و مقصود از آن ولايتي است كه تمام عرصه هاي زندگي اجتماعي مرتبط با حكومت، شامل مي شود. محقق نراقى، حوزه هاي ولايت عامه فقيه كه آنان بايد در تصدى و تولى آن پيشگام شوند در كتاب عوائدالايام اين چنين تعيين كرده است: 1. هر فعلى كه در ارتباط با زندگى دينى و يا دنيايى مردم قرار دارد و مردم، به جهت ارتباط اين امور با انتظام امور معاش و يا معادشان،(به حكم عقل و يا به حكم عادت)، از اقدام نسبت به آن ناگزيرند. 2. هر عملى كه در ارتباط با زندگى دينى و يا دنيايى مردم قرار دارد و شارع مقدس از طريق امر خاص و يا از طريق اوامر عامه اى (مانند: جلوگيرى از موجبات اضرار و فساد و عسر و حرج)، به آن امر كرده و يا نسبت به آن اذن داده ولى آن را به فرد يا افراد خاصى محول نكرده است. (78). در گفتار فقيهان متأخر شيعه، گاه به جاى ولايت عامه، عنوان ولايت مطلقه بكار رفته است. نسبت بين اين دو عنوان، در برخى اطلاق ها، عموم و خصوص مطلق بوده و عنوان مطلقه گستره وسيعترى را شامل مى شود. در اين اطلاق، مقصود از ولايت مطلقه تمام اختيارات و وظايفى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و ائمه معصومين در امر حكومت از آن برخوردارند. محقق نراقى در كتاب يادشده با افزودن جمله: "كل ما كان للنبى و الامام فيه الولاية و كان لهم، فللفقيه ايضاً ذلك، الا ما اخرجه الدليل من اجماع او نص او غيرهما.(79) به عنوان يك اصل كلي در امر ولايت، به ولايت مطلقه اشاره كرده است. پيشينه تاريخى ولايت فقيه از نظر برخى نويسندگان اخير، ولايت فقيه فاقد هر گونه پيشينه تاريخى در فقه شيعه بوده و صرفاً ابداعى است كه در قرن دهم هجرى براى نخستين بار در فقه شيعه صورت گرفته است. به نظر آنان در هزاره اول تاريخ فقه شيعه اصولاً اين سؤال كه آيا اسلام در غير زمان معصوم حكومت دارد يا نه براى فقها مطرح نبود و نظريه دولت و حكومت در عصر غيبت براى اولين بار توسط محقق كركى در قرن دهم هجري پس از تاسيس دولت صفويان در ايران و اقبال آنان به سوي فقها طرح شده است.(80) اين گفته به اين معنى است كه در طول هزار سال سابقه فقه شيعه، هيچگاه فقيهان شيعه به اين مسئله كه در عصر غيبت چه حكومتى مشروع و چه حكومتى نامشروع است و اينكه در دوران غيبت امر حكومت و قدرت سياسى بايد در اختيار چه كسانى باشد فكر نكرده اند! براى روشن شدن اين مسئله بايد پيشينه مسئله حكومت و ولايت غير معصومين در فقه شيعه را در دو دوره مورد بررسى قرار دهيم: در دوره نخست كه از زمان شيخ مفيد در قرن چهارم هجرى آغاز و تا قرن دهم يعنى زمان ظهور فقهاى نامورى چون محقق اردبيلى و محقق كركى ادامه دارد؛ فقهاى شيعه در كتب فقهى خود مناصب و ولايات فراوانى را كه عدد آنها از بيست ولايت و منصب حكومتى افزون است برشمرده اند و مسئوليت اين ولايات و مناصب را به والى، سلطان، حاكم و امام و ناظر بر امور مسلمين متعلق دانسته اند. در كمتر كتاب و باب فقهى، وظيفه اى در ارتباط با يكي از اين ولايات ذكر نشده و اجرايش به واليان و حكام محول نشده است. اين امر به خوبي نشان مي دهد كه كسئله حكومت و و و وظايف اسلامي و ديني وي در حوزه هاي عمومي،اجتماعي و سياسي،از همان آغاز در فقه شيعه مورد بحث قرار گرفته و متولي آن هم كه متوليان و صاحبان قدرت سياسي اند مشخص شده است.ولي در دوره هاي نزديك به زمان معصومين،روات و فقها همه جا امام و سلطان و حاكم را همان امام معصوم و منصوبان وي مي دانسته اند. شيخ مفيد، سرسلسله فقهاى شيعه پس از غيبت كبري، در همان آغاز،اصلى اساسى را در مسئله شؤؤن و وظائف و احكام مربوط به حكومت بنا نهاد و موضع فقه شيعه را در مورد اين مسائل به روشني تبيين كرد. وى در در كتاب مقنعه، باب الوصايا، باب الوصى يوصى الى غيره چنين آورده است: "اذا عدم السلطان العادل فيما ذكرناه من هذه الأبواب كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان يتولوا ما تولاه السلطان"(81). بر اساس اين اصل فقهاى شيعه وظيفه دارند در غياب سلطان عادل، نسبت به اجراى تمامى احكام عمومى و حكومتى اقدام كنند؛ تنها عدم تمكن مى تواند اين مسئوليت را از دوش آنان بردارد. منظور ايشان از سلطان عادل طبق اصطلاح فقهاي شيعه،امام معصوم است. اين اصل نه تنها مورد خدشه فقيهان بعد قرار نگرفت؛ بلكه به عنوان اصلى موضوعى و مورد قبول، در همه ابواب فقه تسرى يافت. فقهاى شيعه عموما، با اين اصل همراهي كرده و با ابداع عنوان "حاكم شرع" - يعني كسي كه از سوي شارع حق صدور حكم و فرمان نسبت به مسائل عمومي و حوادث حكومتي دارد - فقها را مسئول اجراى اين گونه احكام دانسته و تصريح كردند كه "حاكم شرع" كسى جز فقيه و مجتهد جامع الشرايط نيست. دوره دوم از زمانى آغاز مى شود كه شاهان صفوى در ايران به قدرت رسيدند و حكومتي را برپايه انديشه سياسي تشيع پايه گذاري كردند. شاه طهماسب صريحاً اعلام كرد كه امامت و ولايت در اصل از آن فقيه بزرگ و نامدار شيعه محقق كركى است و شاه با اجازه فقهاء عهده دار اين سمت مى باشد. با ظهور صفويه براى اولين بار در تاريخ شيعه، ولايت عامه فقها كه تحقق آن هيچگاه براى فقهاى شيعه متصور نبود محقق شد. در اينجا مشاهده مى كنيم كه بلافاصله بزرگترين فقهاى عصر يعنى محقق اردبيلى و محقق كركى بر اساس همان اصل پذيرفته شده، يعني مسئوليت فقها در اجراي تمام احكام حكومتي و عمومي اسلام، منصب ولايت عامه را از مناصب و وظايف فقها اعلام كردند و آن گاه هوشمندانه، در كتابهاى فقهى خود به تبيين ابعاد تفصيلي اين اصل و تدوين اين انديشه به عنوان يك فلسفه مدون سياسي، پرداختند. اين موضوع آن چنان از نظر فقهاى بزرگ مسلم بود كه محقق كركى و محقق اردبيلى - كه ارتباط مستقيمى هم با صفويه نداشته است -منصب ولايت و امامت فقها را مورد اجماع و اتفاق همه فقهاى شيعه در طول تاريخ فقه شيعه دانسته اند. پس از آن در دوره هاي بعد هم، فقيهان سرآمد شيعه مانند: محقق نراقى و صاحب جواهر، ولايت فقيه را اصلى مسلم و امرى مفروغ عنه در بين فقيهان شيعه دانسته اند. ولى با وجود اين، هنوز اين سؤال باقى است كه چرا فقهاى شيعه تا قرن دهم صريحاً در مورد تشكيل حكومت اسلامى توسط فقها در زمان غيبت به تفصيل نپرداخته اند؟ از توضيحات گذشته پاسخ اين سؤال بدست مي آيد. اين پاسخ در اين نكته نهفته است كه چون آنان فرض تصدي اداره حكومت اسلامى توسط فقهاى شيعه را فرض غير عملى و نامحتمل مى دانسته اند، ازاين رو، تنها اجراى بخشى از وظايف حكومت توسط فقها را كه نيازى به نيروى نظامى و منصب امارت نداشته مطرح نموده اند. آنان به جاى استفاده از واژه ولايت فقيه كه بعدها از سوى فقها براي اشاره به ولايت عامه فقيه بكار رفت، عنوان حاكم شرع را براى اثبات مسئوليت فقيه در اجراى احكام حكومتى اسلام به كار برده اند. پس نظريه سياسى مورد قبول فقهاى شيعه از آغاز تاكنون يك نظريه بيشتر نبوده است و آن اين است كه در زماني كه امام عادل در راس حكومت و ولايت عامه قرار ندارد فقها تا حد امكان بايد به اجراي وظايف حاكم عادل به عنوان حاكم شرع قيام كنند و هر زمان كه امكان تشكيل حكومت پيدا كردند به عنوان ولي فقيه به تصدي تمام امور حكومت اقدام كنند. اصول اين نظريه به شرح زير است: 1. سلطان حق و عدل كسى است كه از طرف خداوند براى امامت جامعه منصوب شده است و ساير حكام اين منصب را جائرانه و غاصبانه در اختيار گرفته اند. 2. در زمان غيبت كه دسترسى به سلطان حق و امام معصوم و يا كساني كه مجاز به تصرف در امور حكومت هستند وجود ندارد، فقهاء شيعه بايد در محدوده جامعه شيعى تا جايى كه سلاطين و حكام مانع نمى شوند، به حل و فصل امور اجتماعى شيعيان بپردازند، قضاوت را برعهده بگيرند، اجراى حدود و قصاص كنند، اخماس و زكوات را جمع و بين مستحقين تقسيم كنند، امر بمعروف و نهى از منكر كنند، نماز جمعه و عيد اقامه كنند و خلاصه هر كار حكومتى را كه مى توانند انجام دهند. 3. ائمه معصومين عليهم السلام، در زمان غيبت، اختيار اجراي احكام حكومتى اسلام را كه بايد توسط سلطان و والى و امام حق اجرا شود به فقها سپرده اند و آنان بايد تا حد امكان آنها را متناسب با شرايط سياسى زمان اجرا كنند. اجراي قضاوت توسط فقها،حداقل اين وظايف است كه در هر زمانى بدور از چشم حكومت هاى جور قابل اجراست و شيعيان بايد به جاى مراجعه به قضات جور به فقها مراجعه كنند. مرحوم نائينى در كتاب تنبيه الأمة و تنزيه الملة بر اين اصل تصريح مى كند كه حضور نظارتى فقها در مجالس قانون گذارى همه مسئوليت آنان نيست بلكه تنها اجراى بخشى از وظايف آنان است كه در اين زمان قابل انجام است. مخالفان ولايت عامه فقيه در مقابل اين نظريه كه بعدها به ولايت عامه يا مطلقه فقيه ناميده شد و نظريه غالب و حاكم در ادوار مختلف فقه شيعه است، نظريه ديگرى در دوران متاخر بوجود آمده است كه ولايت فقها را در تصدي تمام امور حكومتي انكار كرده و آن را در برخى امور جزئى مثل قضاوت و امور حسبيه مى پذيرد. سه نكته حائز اهميت در مورد اين نظريه اخيرقابل طرح است: نخست، اين كه، اين نظريه سابقه اى طولانى در فقه شيعه نداشته و در بين فقهاى شيعه طرفداران محدودى دارد. دوم، اين كه اين نظريه اصولاً در مقابل ولايت فقها مطرح نشده است بلكه هر ولايت عام و مطلقي را در عصر غيبت، براى غير امام معصوم انكار مى كند. سوم، اين نظريه كه منكر وجود دليلى نقلى بر ولايت عمومى فقها است، همين ولايت را از راه دليل عقل و به دليل ضرورت،براى فقها اثبات مى كند. بنابراين، اين نظريه كه با وجود فقيه واجد صلاحيتِ حكومتِ، فرد غير فقيه مجاز به تصدى امر حكومت است، تاكنون از سوى هيچ فقيه شيعى ابراز نشده است ولايت فقيه در زمان تولّى حكام جور در مسئله ولايت فقيه دو مسئله جداگانه مطرح است: اول، ولايت عامه فقيه، به معناي مشروعيت حكومت فقيه و عدم مشروعيت حكومتي كه در راس آن فقيه واجد شرايط نباشد. و ديگر، ولايت فقيه به معناي حق تصرف فقيه در تمام امور عمومي و حكومتي جامعه و وظيفه او در اجراي احكام مربوط به زندگي اجتماعي است در زماني كه حكومت جور استقرار دارد. اين دو موضوع در كتب فقها از يكديگر تفكيك نشده و حكم واحدي بر هردو مترتب شده است. در حالي كه ميان اين دو موضوع تفاوتي اساسي وجود دارد. در باره موضوع اول در آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت. ولي هم اينك موضوع دوم را مورد بحث قرار مي دهيم: مرحوم نراقى در عائده 54 كتاب عوايد الأيام كه نخستين رساله فقه شيعى است كه به فقه الحكومه اختصاص يافته ولايت فقيه بر جميع ما ثبت مباشره الأمام له من امور الرعية را به عنوانِ يكي از مناصب فقيه مطرح نموده است. روشن است با توجه به كثرت وظايفى كه در روايات بر عهده امام و سلطان و والى گذارده شده، سپردن تمامى اين وظايف در زمان غيبت به فقها در دوران حكومت جور بسيار حائز اهميت است. برخى از اين تصرفات مانند بيع مال مفلّس كه از امور حسبيه به شمار مي آيد، از شوؤن قضاوت است و ولايت فقها بر آنها با جعل منصب قضاوت براي آنان اثبات مي شود. اما اين اصل كه در دوران حاكميت حاكمان جائر ساير وظايفى كه مستقيماً بر عهده حاكم و والى قرار دارد به فقها، محوّل شده است، و فقها ماموريت دارند تا تمام وظايف مربوط به حكومت را تا آنجا كه برايشان ممكن است اجرا كنند و مردم هم موظفند در تمام اين امور به جاي مراجعه به حكومت به فقها مراجعه كنند نيازمند دليل است. حكومت جور به معني حكومتي است كه از مشروعيت ديني برخوردار نيست و سلطه اي غاصبانه را اعمال مي كند. و نبايد بر حكومتي حمل شود كه فقط در رفتار وعملكرد خود عدالت را رعايت نمي كند. همان طور كه در اصطلاح روايات و فقه شيعه، امام جور در برابر امام عدل به معني حاكم غاصب و نامشروع است. آيا تمام تصرفاتي كه حكومت جور، به منظور اداره امور جامعه و اجراي احكام اسلام، در جان و مال مردم انجام مي دهد، تصرفات غير شرعي و حرام است و استفاده از منافعي كه بر اثر اين تصرفات حاصل مي شود براي ديگران نامشروع است؟ نظر مشهور فقهاي شيعه چنين است.كساني كه به ولايت فقيه قائل هستند تنها تصرفاتي را كه با اذن و اجازه فقيه باشد مجاز و مشروع مي دانند. آن دسته از فقها هم كه به ولايت فقيه قائل نيستند، در حقيقت تنها ولايت معصوم را ولايت مشروع مي دانند و هر گونه تصرفي را در جان و مال مردم بدون اذن معصوم حرام مي دانند. ولي برخلاف نظر مشهور، ميتوانيم با اعتراف به حق انحصاري فقيه در تشكيل حكومت، در زمان حكومت جور، تصدي و اجراي ولايات شرعيه و عرفيه را وظيفه حاكم جور و خارج از شؤؤن فقيه بدانيم. ما پيش از اين دربحث بر اين نظريه تاكيد كرديم كه اجراي حدود و تعزيرات وظيفه حاكم جائر بوده و در صورت عدم قيام به اين تكليف،وي عقاب مضاعفي خواهد داشت. نتيجه اين امر،جواز همكاري مردم با حاكم جور در اجراي اين تكليف و ساير تكاليف و احكام عمومي اسلام است.اين همان نظري است كه پيش از اين از در مقابل نظر مشهور از شيخ طوسي و ابن براج نقل كرديم. ما قبلاً با بررسى تعدادى از روايات وارد در مورد اختيارات و وظايف امام در ارتباط با مسائل جامعه و حكومت اين نظر را تقويت كرديم كه مقصود از امام، سلطان و والى در روايات اهل بيت (ع) كه در ابواب مختلف وظيفه اجراي احكام عمومي و حكومتي اسلام را به بر عهده دارد، هر فردي است كه درمنصب رهبري و حكومت قرار گرفته و اداره امور جامعه را در اختيار دارد، خواه امام معصوم باشد و يا غير معصوم. اينك اين نكته را اضافه مي كنيم كه اين امر به حاكم عدل و داراي مشروعيت ديني هم اختصاص ندارد بلكه شامل هر حاكم مسلماني مي شود كه در اين منصب قرار گرفته است. اين نظر مورد قبول مشهور فقهاي شيعه نيست.فقهاي شيعه بر اين اصل تاكيد مي كنند كه تنها كساني كه از سوي معصومي داراي نيابت اند حق اجراي حدود و ساير احكام اسلام را دارند. علامه در تذكره الفقهاء چنين آورده است: ان المراد بالسلطان هو الأمام او حاكم الشرع او من فوّضا اليه و ليس لولى البلد ولاية النكاح لأن الولاية عندنا مشروطة باذن الأمام او نائبه.(74) وى سپس، بر اين نظر ادعاى اجماع نموده و فرموده است: "لو استولى اهل البغى على بلد لم يكن لواليهم و لا لقاضيهم التسلط على الأحكام المتعلقة بالأمام من ولاية و نكاح و قضاء و غير ذلك عند علماءنا اجمع؛ فانا نشترط فى الوالى العدالة و اذن الأمام". مشكلي كه در نظريه مشهور وجود دارد اين است كه مطابق اين نظر، در زمان عدم تسلط امام عادل بايد تمامى احكام شرعى كه حكومت متولى آن است به جز احكامى كه فقها قادرند آن را مستقل از حكومت اجرا كنند، تعطيل شود. بر اين اساس، تمام تصرفات دستگاههاى جور در امور جامعه و دين غاصبانه و خلاف شرع بوده و اموالى هم كه از اين طريق بدست مى آورند نامشروع است و در نتيجه، تصرف در اين اموال هم براى همگان - جز بنا به ضرورت - حرام خواهد بود. ولي بنابر نظريه ديگر،حاكمان جائر در عين حال كه سلطه اى نامشروع بر جامعه اعمال مى كنند، از آنجا كه قدرت سياسى را در دست دارند، وظيفه دارند براى اجراى احكام شرعى و تنظيم و تدبير امور مختلف قضايى و اقتصادى و سياسى جامعه بر اساس موازين اسلامى تلاش كنند و آحاد جامعه اسلامى هم بايد در اين امر مشاركت كنند. تنها در شرايط خاص و استثنايى، بخاطر مصالح اهم و به عنوان ثانوى، مانند: ساقط كردن حكومت جور، اين همكارى مى تواند متوقف شود. پرداخت خراج به حاكم جائر فقهاي شيعه بر خلاف مبناي خود در عدم مشروعيت تصرفات حاكم جور،در موضوع بسيار با اهميت خراج و مقاسمه،در فتوايي شگفت انگيز،هرگونه تصرف در اين اموال را مشروط به اجازه حاكم جائر دانسته و به ضرورت كسب اجازه از وى فتوى داده اند. در رياض المسائل چنين آمده است: "ولا يجوز جحد الخراج و المقاسمة ولا التصرف فيهما الا باذن الجائر حيث يطلبه او يتوقف على اذنه مطلقا فى ظاهر الأصحاب كما فى المسالك خلافاً لبعض من عاصرناه فجوزه للشيعه للأخبار و فيه نظر"(71) اشاره صاحب رياض در اين سخن، به محقق قمى است كه در كتاب غنايم الأيام چنين گفته است: "الأظهر عندى ان اذن الحاكم الشرعى منا فى الخراج تنوب مناب اذن الأمام العادل و لا يبعد القول به فى صورة تسلط الجائر المخالف ايضاً خلافاً لما نقل عن ظاهر الأصحاب و ادعى عليه الأجماع".(72) محقق سبزوارى هم در كفايه با صراحت تمام بر اتفاق نظر اصحاب تأكيد كرده و گفته است: "و يجب عليه الخراج و المقاسمة و يتولاهما الجائر و لا يجوز جحدهما ولا منعهما ولا التصرف فيهما الا باذنه باتفاق الأصحاب".(73) پرداخت به حاكم جور خراج و عدم جواز تصرف در آن بدون اذن وي، تاييد مى كند كه صرف نامشروع بودن يك حكومت مانع از اين نيست كه آن حكومت، به عنوان متولى اجراى وظايف شرعى مربوط به حكومت به رسميت شناخته شود و به اين طريق هم از تعطيل احكام الهى جلوگيرى شود و هم روابط اجتناب ناپذير مالى و ادارى مؤمنان با حكومت، تسهيل و مانع بروز مشكلات فراوان در زندگى آنان شود. تنها مورد استثناء، امر قضاوت و امور مرتبط با آن است كه در عصر حكومت جور به فقهاى شيعه سپرده شده است كه پيش از اين درباره ابعاد آن سخن گفتيم. راي محقق اصفهانى، يكي از بزرگترين فقيهان دوران اخير، تا حدود زيادي با نظريه ارائه شده دراين رساله همراه و همخوان است. ايشان در گفتاري، وظايف محول به امام معصوم عليه السلام را به سه دسته تقسيم كرده اند(75): يك دسته، وظايفى است كه به شخصيت حقيقى امام مربوط است مثل تكاليف عبادى آنان؛ دوم وظايفى است كه به منصب امامت خاصه آنان به عنوان امام معصوم مرتبط است مانند جهاد، به نظر كسانى كه آنرا فقط از وظايف معصوم مى دانند. دسته سوم، وظايفى است كه امام معصوم به جهت رياست مسلمين، متصدى آن است. ايشان در عين حالى كه اين دسته سوم را به معصوم منحصر نمى داند ولى از آنجا كه به نظر ايشان سمت رياست كبرى اصالتاً به آنان تعلق دارد، براى محول شدن اين وظايف به غير معصومين، بايد نيابت آنان از سوى معصومين اثبات شود. سخن محقق اصفهانى تا اينجا مطابق با نظريه مشهور فقهاى شيعه است كه تمامى اين امور را مربوط به معصوم عليه السلام و نائب خاص و يا عام وى مى دانند. اما از اينجا به بعد شاهد نظريه اي هستيم كه براى اولين بار، هماهنگ با نظرات مطرح شده در صفحات پيشين، از سوى فقيهى برجسته ابراز شده است؛ ايشان چنين ادامه داده است: اما الولاية على الاراضى الخراجيه فالأخبار فيه مستفيضة، ففى الحقيقه انما له الولاية بما هو رئيس المسلمين و مع عدم المتمكن يرجع الأمر الى من يقوم بهذا الأمر و ان كان متغلباً اذ لا يسوغ تفويت مصالح المسلمين و اهمال شوؤنهم. و اما الأوقاف العامة فلا دليل فيها على ولاية الأمام(ع) بالخصوص ليقوم الفقيه بعموم النيابة مقامه؛ نعم! حيث انما راجعه الى المسلمين يتمكن منه رئيسهم فيرجع امرها الى الفقيه الذى كان كذلك (اى كان اماماً لهم) لا الى الفقيه بما هو فقيه"(77) در جمله نخست، ايشان "حاكم" را نه امام معصوم،بلكه هر كسى مى داند كه كار حكومت را در اختيار دارد. سطور بعد نيز از اين نظريه بديع ايشان حكايت دارد كه برخى ولايات مانند ولايت بر اراضى خراجيه هيچ اختصاصى به امام معصوم عليه السلام ندارد؛ بلكه متعلق به هر كسى است كه "يقوم بامر الحكومة و الرياسة"؛ البته بديهى است كه مصداق اكمل و اصلح آن ائمه معصومين هستند. بنابراين، از آنجا كه اين وظايف و اختيارات، مربوط به هر كسى است كه امر حكومت را در اختيار دارد،نتيجه مي گيريم كه حاكم جائرى كه با زور و تغلّب حكومت را به دست گرفته، عهده دار اين وظايف بوده و هم او بايد به تدبير شوؤن سياسى و اقتصادى مسلمانان بر طبق احكام و قوانين دينى قيام كند. به عبارت ديگر لسان روايات كه اين گونه وظايف را متوجه امام، حاكم، سلطان و والى - بدون هيچ شرط و قيدى - نموده است، بر اين حقيقت دلالت دارد كه تمامى امور عمومي كه به مصالح عامه مسلمين و اداره نظام اجتماعى آنان مربوط است بايد توسط حكومت انجام شود. پس بناچار تصرفات حكومت ها به منظور اجراى اين وظايف تصرفاتي مباح است و نتيجه آن هم، مجاز بودن همكارى مسلمانان با حكام جور در تمام امور مربوط به اداره حكومت و مباح بودن تصرف در اموالى است كه در نتيجه اين تصرفات به دست شيعيان مى رسد. تنها مورد استثناء، مسئله قضاوت و برخى امور حسبيه است كه در اختيار قضات قرار دارد كه شيعيان موظف شده اند حل و فصل اين امور را حتى الأمكان با مراجعه فقهاى خود انجام دهند. ادله روايى ولايت فقيه 1- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: "اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِى ثَلَاثاً قِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُكَ قَالَ الَّذِينَ يَأْتُونَ بَعْدِى يَرْوُونَ حَدِيثِى وَ سُنَّتِى". و فى بعض الطرق : و يعلمونها الناس من بعدى سند: سند حديث معتبر نيست ولى ممكن است به نقل مرحوم صدوق كه اين حديث را به طرق مختلف روايت كرده و آن را به معصوم نسبت داده است اعتماد كنيم. دلالت: مقدمات استدلال: 1. در حديث خلافت به صورت مطلق و به دون تقييد به موضوع خاصي آمده است. 2. خليفه مطلق، تمام شؤون مستخلف عنه را بر عهده دارد. 3. پيامبر اكرم هم مبلّغ دين است و هم مجرى آن؛ و خليفه مطلق او كسى است كه در اين هر دو سمت جانشين ايشان باشد. 4. در جمله مَنْ خُلَفَاؤُكَ، سؤال از محدوده خلافت و يا معنى و تعريف آن به ميان نيامده؛ بلكه سئوال از واجدان خصوصيات و شرايط خلافت شده است. و پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در پاسخ، راويان حديث را به عنوان واجدان شرايط خلافت و خليفه خويش معرفى نموده است. 5. حمل خلفاء بر امامان معصوم با توصيف امامان معصوم به عنوان راويان حديث پيامبر: يروون حديثي و سنتي سازگار نيست. نقد: ولى اين دلالت را چند نكته تضعيف و غير قابل اعتماد مى كند: جمله "فيعلمونها الناس بعدى"، كه مسئوليت خلفا را تعليم مردم معرفى نموده، قرينه بر اين است كه مراد پيامبر از خلافت راويان حديث و فقها و علماى دين خلافت مطلق نيست؛ بلكه مقصود ايشان، خلافت در ايفاي نقش رسالت اصلى پيامبر يعنى ابلاغ دين است. 2) با توجه به اين كه امامان معصوم از سوى خداوند براى اين تصدي سمت خلافت پس از پيامبر اكرم (ص) تعيين شده اند، اعلام سپردن خلافت عام دينى و سياسى به فقها و علماى دين امرى ناموجه به نظر مى آيد؛ بويژه آن كه اين اعلام نصب عام، مى تواند از سوي مخالفانِ ائمه عليهم السلام كه بدنبال مستمسك مى گشته اند عليه نصب خاص آنان مورد سوء استفاده قرار گيرد. همين كه مخالفان براى نفى وصايت و امامت سياسي ائمه (ع) به اين روايت تمسك نكرده اند نشان مى دهد كه مخاطبان اين كلام هم نصب براي خلافت عامه را از آن استفاده نكرده اند. 3) سبك و سياق كلام و شروع روايت با طلب رحمت براى خلفا، به جاى استفاده از جملاتى مانند: ان خلفائى هم الذين يأتون... خود شاهدى است بر اينكه اين روايت هم سياق با رواياتى است كه درباره فضيلت علماء و راويان احاديث وارد شده و مفادش تشويش مردم به اهتمام به امر نقل روايات و انتقال معارف دين به نسل هاى آينده است. به عبارت ديگر اين لسان با لسان جعل منصب ولايت سياسى و اعلام شرايط زمامداران شازگار نيست. عليهذا با وجود مبعدات فوق، تمسك به اطلاق خلافت ناتمام بوده و نمى تواند ظهورى عرفى براي معناى مورد نظر ايجاد نمايد. 2- كلينى عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن على بن ابى حمزه بطائنى قال سمعت اباالحسن موسى بن جعفرعليه السلام يقول:المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها. سند: سند روايت با توجه به وجود على بن ابى حمزه بطائني كه از سران واقفه است مورد اشكال است. ممكن است روايات ثقات واقفه در مواردي كه به عقيده وقف مربوط نيست مورد خدشه قرار نگيرد و شهادت به كذب آنها از سوى رجاليين شيعه يا معاصرانشان را، بر تكذيب عقايد آنان در انكار امامت امام رضاعليه السلام حمل كنيم. ولي پذيرش اين توجيه درباره على بن ابن حمزه كه از سران واقفه بوده مشكل است. دلالت: مقدمات استدلال: 1. اسلام دينى است كه احكام مربوط به حكومت، از اجزاى آن است. بنابراين، حفاظت و پاسدارى از اسلام، با اجراى تمام احكامش حاصل مى شود. 2. اجراى تمام احكام اسلام، بويژه در بخش احكام اجتماعي و حكومتي، نيازمند تشكيل حكومت است. 3. فقها به عنوان حصن اسلام و مسئول حفاظت از آن معرفي شده اند. پس همان ها بايد با تشكيل حكومت و اجراى كليه احكامش اين وظيفه را انجام دهند. نقد: ولى اين استدلال هم تمام نيست چون وظيفه فقها در پاسدارى از اسلام حتى از بخشهاى مربوط به اجراى احكام و تحقق عدالت، ثابت نمى كند كه رهبرى و اداره امور حكومت بايد مستقيماً توسط آنها صورت گيرد و ديگران حق چنين اقدامى ندارند. اين روايت تنها بر اين نكته دلالت دارد كه فقها بايد با دقت از همه بخش هاى اسلام مراقبت كنند و هر جا كه نياز بود براى دفاع از آن اقدام كنند؛ ولى درباره كيفيت اين مراقبت، در روايت اشاره اى نشده است. ممكن است در شرايطى اين كار با بر عهده گرفتن حكومت بدست آيد و ممكن است در شرايطى ديگر، با نظارت و يا از طرق ديگر حاصل شود. از اين روايت براى اثبات صغراى يك قضيه غير مستقل عقلى بر ولايت فقيه به اين شكل مي توان استفاده كرد: صغرى: فقها حصن اسلام اند و بايد از اسلام در همه ابعاد آن به طور كامل حفاظت كنند (مقدمه نقلى) كبرى: حفاظت از اسلام در همه ابعاد آن، جز با قرار داشتن علماى دين و فقها در مصدر امور جامعه و در رأس حكومت حاصل نمى شود (مقدمه عقلى) نتيجه: براى حفاظت اسلام بايد امر ولايت و حكومت در اختيار فقها قرار گيرد. كبراي اين قضيه را بايد با استناد به تجارب تاريخي و واقعيات حاكم بر عرصه سياست اثبات كرد و ثابت نمود كه در هيچ دوره اي حاكمان صاحب قدرت و شوكت حاضر نبوده اند كاملا مطيع نظرات فقهاء در تمام عرصه هاي اجتماعي و سياسي باشند و زماني كه منافع سياسي آن ها با نظرات ديني همراه نباشد كمتر زمامداري بر عهد خود در اطاعت از دستورات ديني ثابت قدم مي ماند.پس تنها راه براي اين كه فقها از تماميت احكام و اهداف اسلامي پاسداري كنند در اختيار گرفتن قدرت سياسي است. 3- كلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه عن النوفلى عن السكونى عن ابى عبدالله قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله: "الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا؛ قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان؛ فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم." سند: روايت موثقه و معتبر است. دلالت: چون غالب پيامبران و از جمله پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله هم وظيفه ابلاغ دين و هم اجراى آن را بر عهده داشته اند، امانت داران آنها هم بايد اين دو وظيفه رابر عهده بگيرند. پس سپردن حفظ امانت انبياء به فقهاى امت، كه از جمله آن- لا اقل پيامبر اسلام - امر حكومت و اجراى احكام است، در حقيقت تفويض منصب ولايت و حكومت به آنان است. نقد: ولى اين دلالت قابل مناقشه است. زيرا تامل در ذيل روايت، روشن مي سازد كه مفاد آن، بيان اين نكته است كه مردم بايد به مطالبى كه علماى دين از پيامبران نقل مى كنند اعتماد كنند و آنان را امين بدانند و به احتمال جعل و تصرف آنان در امر دين اعتنا نكنند؛ مشروط به آن كه فقها راه دنياطلبى را در پيش نگيرند و سراغ سلاطين نروند و بر سر سفره آنها ننشينند. پس مدلول اين روايت، اعلام انتقال وظايف پيامبران، به فقها و جعل آنان در جايگاه امانتداري نيست تا به اطلاق آن نسبت به همه وظايف تمسك كنيم؛ بلكه مفاد آن، اعلام اين نكته مهم است كه علماى دين مادامى كه اقبال به دنيا نكنند و دنياطلب نباشند،بايد به عنوان افرادى امين و مورد اعتماد در امر انتقال معارف دين و گفتار پيامبران، شمرده شوند. در حقيقت، اين روايت ناظر به محدوده وظايف علمأ نيست بلكه تنها بر مؤتمن بودن آنها در ابلاغ دين دلالت دارد. تاكيد روايت بر دورى علماء و فقهاء از سلاطين هم شاهدى است بر اينكه در اين روايت، علماء به عنوان مبلغان دين مورد نظر هستند نه به عنوان ولات و حكّام، زيرا پرهيز دادن عالمِ داراى منصب ولايت و حكومت از اتّباع ولات و حكام معنى ندارد. 4- ما رواه الكلينى بسنده عن قداح عن ابى عبدالله عليه السلام قال رسول الله: "من سلك طريقاً ...و ان العلماء ورثة الأنبياء ان الانبياء لم يورثوا ديناراً ولا درهماً ولكن ورثوا العلم؛ فمن اخذ منه اخذ بحظ وافر". سند: روايت صحيحه و معتبر است. دلالت: مقدمات استدلال: 1. روايت، علماء را وارثان انبيا شمرده است بدون آن كه دائره وراثت را به موضوع خاصي محدود نمايد. 2. وارثان انبياء بايد تمام شؤون و مسئوليت هايى را كه انبياء در ارتباط با امت بر عهده داشته اند بر عهده بگيرند وگرنه عنوان وارث، به طور مطلق، بر آنها منطبق نمى شود. 3. پيامبران الهى - لااقل پيامبر اسلام كه فقهاى مسلمان و ميراث بران آن وجود مباركند - هم رسالت ابلاغ دين را بر عهده داشته اند و هم وظيفه اجراى آن را. 4. پس فقهاى اسلام هم اين هر دو رسالت را از پيامبران به ارث برده اند. نبايد گمان كرد كه واژه علماء اختصاص به معصومين دارد؛ زيرا هر چند اين واژه در رواياتى درباره معصومين بكار رفته است ولى اين اطلاق در آن موارد مجازي و با عنايت خاص بوده است و نمى تواند لفظ عالم و علماء را در همه روايات از اطلاق لغوي و عرفى اش نسبت به غير معصومين منصرف كند. كاربرد عام و شامل عالم و علماء در قران كريم و روايات فراوان ديگر، اين امر را ثابت مى كند. ذيل همين روايت كه: فمن اخذ بشيى ء منها فقد اخذ حظاً وافراً كه اشاره به استفاده علما از گوشه اي هرچند كوچك از علم انبياء است عدم اراده معصومين را كه وارث تمام علوم انبياء هستند روشن مى سازد. نقد: ولى دلالت اين روايت هم قابل خدشه است؛ زيرا ذيل روايت كه بل ورّثوا العلم...اطلاق وراثت را منتفى كرده و قرينه بر اراده وراثت در خصوص علم به معارف دين است. علهيذا، روايات متعدد ديگرى هم كه درباره فضيلت علماء و منزلت آنان آمده است هيچكدام در مقام جعل منصب ولايت سياسى علماء و فقها نبوده و نمي توان به آنها بر ولايت فقيه استدلال نمود. 5- نهج البلاغه: "ان اولى الناس بالأنبياء اعلمهم بما جاوؤا به ،ثم تلا هذه الآية: ان اولى الناس بابراهيم للذين اتبعوه و هذا النبى و الذين آمنوا. ثم قال: ان ولى محمد من اطاع الله و ان بعدت لحمته و ان عدو محمد من عصى الله و ان قربت قرابته"(82) سند: هرچند مرحوم سيد رضي مندرجات كتاب پرارج نهج البلاغه را همراه با سند نياورده ولي وجود اكثر مطالب آن در منابع ديگر و اتقان متني آنها،صحت اين كتاب شريف را مورد اطمينان مي سازد. دلالت: مقدمات استدلال: 1. منصب حكومت از مناصب پيامبران و لااقل از مناصب پيامبراسلام بوده است. 2. كسانى لا محاله بايد عهده دار اين منصب شوند و در جاى پيامبر بنشينند. 3. عالمان دين كه نزديك ترين افراد به پيامبرند، صالح ترين افراد براى بر عهده گرفتن رسالت پيامبران اند. دلالت صدر روايت بر اصلح بودن عالمان به دين نسبت به غير عالمان براي تصدي حكومت قابل قبول است؛ ولى ذيل روايت كه به آيه 68 سوره آل عمران استشهاد كرده اين دلالت را تضعيف مى كند. زيرا اين آيه كه پيامبر اسلام و مسلمانان را نزديك ترين مردم و احق از ديگران براى انتساب به ابراهيم معرفى مى كند، بيش از بيان شرافت پيامبر اكرم و امت ايشان استفاده نمي شود. بنابراين،استشهاد به اين آيه قرينه است براينكه مراد على عليه السلام هم در صدر روايت، اولويت علماء در شرافت است نه در بر عهده گرفتن وظايف. ولى پاسخ اين است كه نزول آيه در اين مورد، با توجه به اين كه مفاد آن اختصاصى به اولويت در شرافت ندارد نمي تواند مانع استفاده از اطلاق آن در ساير موارد شود. پس ظهور روايت در اثبات اولويت در تصدى وظايف تمام است. 6- نهج البلاغه: "ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم عليه واعلمهم بامرالله فيه"(83) سند: همان طور كه در خبر قبل مطرح شد ممكن است در سند نهج البلاغه ايراد شود ولى اين ايراد به دليل سابق الذكر ناتمام است. دلالت: در اين كلام شريف دو شرط را براى امامت و رياست مسلمانان ذكر شده است: يكى، علم به اسلام و احكام دين و اوامر الهى در امر حكومت است؛ و ديگرى توانائى اداره حكومت. بديهى است شرط اعلم بودن به طور مطلق، تنها بر فقيهان جامع الشرائط منطبق است. بنابراين، دلالت اين روايت بر اختصاص ولايت به فقها تمام است. 7- روى عن الإمام التقى السبط الشهيد أبى عبد الله الحسين بن على ع فى طوال هذه المعانى من كلامه ع فى الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و يروى عن أمير المؤمنين: اعتبروا أيها الناس بما وعظ الله به أولياءه من سوء ثنائه على الأحبار إذ يقول: لَوْ لا يَنْهاهُمُ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ و قال: لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِى إِسْرائِيلَ إلى قوله: لَبِئْسَ ما كانُوا يَفْعَلُونَ. و إنما عاب الله ذلك عليهم لأنهم كانوا يرون من الظلمة الذين بين أظهرهم المنكر و الفساد فلا ينهونهم عن ذلك رغبة فيما كانوا ينالون منهم و رهبة مما يحذرون و الله يقول: فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ و قال: الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ؛ فبدأ الله بالأمر بالمعروف و النهى عن المنكر فريضة منه لعلمه بأنها إذا أديت و أقيمت استقامت الفرائض كلها هينها و صعبها و ذلك أن الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر دعاء إلى الإسلام مع رد المظالم و مخالفة الظالم و قسمة الفى ء و الغنائم و أخذ الصدقات من مواضعها و وضعها فى حقها. ثم أنتم، أيتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخير مذكورة و بالنصيحة معروفة و بالله فى أنفس الناس مهابة؛ يهابكم الشريف و يكرمكم الضعيف و يؤثركم من لا فضل لكم عليه و لا يد لكم عنده؛ تشفعون فى الحوائج إذا امتنعت من طلابها و تمشون فى الطريق بهيبة الملوك و كرامة الأكابر؛ أليس كل ذلك إنما نلتموه بما يرجى عندكم من القيام بحق الله و إن كنتم عن أكثر حقه تقصرون. فاستخففتم بحق الأئمة؛ فأما حق الضعفاء، فضيعتم و أما حقكم بزعمكم فطلبتم، فلا مالا بذلتموه و لا نفسا خاطرتم بها للذى خلقها و لا عشيرة عاديتموها فى ذات الله. أنتم تتمنون على الله جنته و مجاورة رسله و أمانا من عذابه؛ لقد خشيت عليكم، أيها المتمنون على الله، أن تحل بكم نقمة من نقماته لأنكم بلغتم من كرامة الله منزلة فضلتم بها و من يعرف بالله لا تكرمون و أنتم بالله فى عباده تكرمون؛ و قد ترون عهود الله منقوضة فلا تفزعون و أنتم لبعض ذمم آبائكم تفزعون و ذمة رسول الله ص محقورة و العمى و البكم و الزمنى فى المدائن مهملة لا ترحمون و لا فى منزلتكم تعملون و لا من عمل فيها تعينون و بالإدهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون كل ذلك مما أمركم الله به من النهى و التناهى و أنتم عنه غافلون. و أنتم أعظم الناس مصيبة لما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كنتم تشعرون؛ ذلك بأن مجارى الأمور و الأحكام على أيدى العلماء بالله الأمناء على حلاله و حرامه؛ فأنتم المسلوبون تلك المنزلة و ما سلبتم ذلك إلا بتفرقكم عن الحق و اختلافكم فى السنة بعد البينة الواضحة و لو صبرتم على الأذى و تحملتم المئونة فى ذات الله كانت أمور الله عليكم ترد و عنكم تصدر و إليكم ترجع و لكنكم مكنتم الظلمة من منزلتكم و استسلمتم أمور الله فى أيديهم يعملون بالشبهات و يسيرون فى الشهوات؛ سلطهم على ذلك فراركم من الموت و إعجابكم بالحياة التى هى مفارقتكم فأسلمتم الضعفاء فى أيديهم فمن بين مستعبد مقهور و بين مستضعف على معيشته مغلوب يتقلبون فى الملك ب آرائهم و يستشعرون الخزى بأهوائهم اقتداء بالأشرار و جرأة على الجبار فى كل بلد منهم على منبره خطيب يصقع فالأرض لهم شاغرة و أيديهم فيها مبسوطةو الناس لهم خول لا يدفعون يد لامس فمن بين جبار عنيد و ذى سطوة على الضعفة شديد مطاع لا يعرف المبدئ المعيد فيا عجبا و ما لى لا أعجب و الأرض من غاش غشوم و متصدق ظلوم و عامل على المؤمنين بهم غير رحيم فالله الحاكم فيما فيه تنازعنا و القاضى بحكمه فيما شجر بيننا اللهم إنك تعلم أنه لم يكن ما كان منا تنافسا فى سلطان و لا التماسا من فضول الحطام و لكن لنرى المعالم من دينك و نظهر الإصلاح فى بلادك و يأمن المظلومون من عبادك و يعمل بفرائضك و سننك و أحكامك فإن لم تنصرونا و تنصفونا قوى الظلمة عليكم و عملوا فى إطفاء نور نبيكم و حسبنا الله و عليه توكلنا و إليه أنبنا و إليه المصير(84) سند: سند روايت تا مرحوم كلينى بدون اشكال است؛ ولى روايت كليني از اسحاق بن يعقوب كه فاقد توثيق در كتب رجال است آن را مخدوش نموده است. توجه به چند نكته اين ايراد را مرتفع مى سازد: 1. اسحاق بن يعقوب مروى عنه كلينى است و محدثى چون كلينى با آن همه دقت و اتقان در نقل اخبار، بسيار بعيد است كه از شخص ضعيف و دروغگويى ادعاى بزرگى چون دريافت نامه با خط حضرت حجت عليه السلام را نقل كند. پس نقل بلاواسطه كلينى در اين مورد، اعتبار اسحاق بن يعقوب را ثابت مى كند. قابل ذكر است از آن جا كه علت عدم نقل اين خبر در كتاب كافى براى ما نامعلوم است نمى توانيم آن را دليل نامعتبر بودن خبر در نظر كلينى بدانيم. 2. اين امر كه اسحاق بن يعقوب به جاى مراجعه به فقهاى عصر براى حل مشكلات فقهي خود، با امام عليه السلام مكاتبه نموده و وكيل خاص امام هم نامه او را خدمت امام تقديم داشته و امام هم به جاى پاسخ شفاهى يا ارجاع او به فقهاى ديگر، خود كتباً و با عنايت، به نامه او پاسخ گفته اند وثاقت بلكه جلالت شان او را ثابت مي كند. بديهى است اگر شخصى، بخصوص با سابقه علمى و فقاهتى، داراى ضعف ديانت و وثاقت باشد از سوى امام عليه السلام و وكيل ايشان چنين مورد توجه قرار نمى گيرد. دعاى "ارشدك الله و ثبتك" و برخى جملات ديگر در روايت نيز حاكى از نوعى عنايت حضرت به اسحاق است، هر چند به جهت اينكه راوى اش خود اوست نمى تواند به عنوان دليل تلقى شود. در نهايت بايد توجه داشت كه وجود شهادت رجاليين بر وثاقت يك راوى، راهى تعبدى بر اعتبار راوى و خبر نيست؛ بلكه صرفاً يك طريق عقلايى است. بنابراين وجود قراين ديگرى كه اعتماد به خبر ايجاد كند براى اعتبار آن كافى است و نبايد به صرف اينكه در كتب رجالى شهادت صريحى بر وثاقت يك راوى ديده نمي شود، يك خبر پر ارزش را كه محتوا و متن آن از هماهنگى كامل با ساير معارف دين برخوردار است و شاهد بر صدق آن را با خود دارد از اعتبار ساقط كرده و خط بطلان بر آن بكشيم. بنابراين توقيع شريف به لحاظ سند داراى اعتبار بوده و قابل اعتماد است. دلالت: صدر و ذيل خبر به طور جداگانه و مستقل مورد استدلال قرار گرفته است. دلالت صدر خبر: اين دلالت با چند مقدمه قابل اثبات است: الف و لام الحوادث يا استغراق است و يا عهد؛ اگر عهد باشد يا اشاره به سؤالات خاصى است كه اسحاق بن يعقوب پرسيده و امام به جاى جواب به آنها، اسحاق را به فقهاء ارجاع داده اند تا پاسخ خود را از آنها دريافت كند و يا اينكه اشاره به سؤالى است كه اسحاق نموده با اين مضمون:ً با توجه به عدم حضور امام در بين شيعيان، در حوادث واقعه، چه بايد كرد؟ اگر الحوادث اشاره به سؤالات خاص باشد كه اسحاق آنها را پرسيده است و امام عليه السلام براى پاسخگويى به آن سؤالات خاص، مرجعى را تعيين كرده اند، در اين صورت، روايت به موضوع ولايت فقيه مربوط نخواهد بود. ولى اين وجه قابل قبول نيست زيرا ارجاع سائلى چون اسحاق كه خود فقيهى آشنا به احكام است، در سؤالات خاصي به روات حديث به طور عام، به جاى پاسخ دادن به سؤالاتش موجّه نمى باشد، بلى! اگر امام فقيهى برجسته را معين مى فرمود كه اسحاق پاسخ سؤالات خود را از او دريافت كند قابل قبول بود. ثانياً، اگر اين پاسخ اشاره به سؤالات خاصى است كاملاً مناسب بود در پاسخ گفته شود: اماالحوادث التى ذكرتها يا سألت عنها. ولى تعبير "الحوادث الواقعه" با شمولش نسبت به هر واقعه و رخدادي نمى تواند اشاره به چند مورد و مسئله خاص باشد كه اسحاق آنها را در نامه خود ذكر كرده است. پس نتيجه مى گيريم كه الف و لام الحوادث يا اشاره به سؤال كلى اسحاق است و يا استغراق است كه در هر دو صورت مى تواند دليل بر ولايت فقيه باشد. 2. محتمل است ضمير "فيها" در جمله: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الى روات احاديثنا (حديثنا) به الحوادث راجع باشد و ممكن است مرجعش "احكام الحوادث" باشد كه در كلام محذوف است. استدلال به روايت تنها بنابر احتمال اول تمام است؛ زيرا در فرض دوم امام فقهاء را به عنوان مرجع پاسخگويى به احكام مستحدث كه حكم آنها از سوى ائمه بيان نشده معرفى كرده اند و روشن است كه معرفى فقها به عنوان مرجع پاسخگويى به اين سؤالات امرى با اهميت است كه احتمالاً براى فقيهى مثل اسحاق بن يعقوب هم تازگى داشته؛ ولى از آنجا كه اين احتمال نيازمند اضمار و تقدير در روايت است در صورتى مى توان آن را پذيرفت كه ارجاع ضمير "فيها" به الحوادث ممكن نباشد. ولى با توجه به نبودن هيچ مشكلى در ارجاع ضمير به اسم ظاهر بدون اضمار، نمى توان وجه دوم را پذيرفت. اين سخن كه تناسب حكم و موضوع و سازگارى شأن فقها با بيان احكام، قرينه بر اضمار است پذيرفته نيست؛ زيرا اينكه شأن فقها تنها پاسخگويى به احكام است خود، اوّل الكلام است زيرا كاملاً موجه است كه شأن فقها را به تبعيت از رسول الله صلى الله عليه وآله هم مرجعيت در بيان احكام و هم مرجعيت در اجراى احكام بدانيم؛ همانطور كه شأن يك فرد عالم به احكام قضايى را نبايد تنها بيان احكام قضائى بدانيم و ورود در عرصه عمل و قضاوت بين متخاصمين را كارى غير متناسب و ناسازگار باشأن او به حساب آوريم. 3. مقصود از روات احاديث تنها ناقلان احاديث نيست. اين كه روات احاديث در اين روايت به عنوان مرجع مردم شيعه در زمان غيبت، معرفى شده اند، خواه براى شناخت احكام و يا موضوعات، كافى است تا ثابت كند كه مقصود از روات، راويان عن دراية يعنى فقهايند. با تماميت مقدمات سه گانه فوق، دلالت صدر روايت بر ولايت فقيه تمام و مفاد روايت چنين است كه: شيعيان بايد در حوادث و رخدادهايى كه هر روز در جامعه رخ مى دهد به فقها مراجعه كنند و تكليف خود را در برخورد با اين حوادث از آنان سؤال كنند. اين عموم ثابت مى كند كه مردم در پيشامدها و حوادث سياسى، فرهنگى و اجتماعى به جاى آنكه چشم به راهنمايى و فرمان و هدايت افرادى بيگانه از دين بدوزند بايد به عالمان دين كه توانايى فهم و حل و فصل اين امور را دارند مراجعه كنند و از آنان كسب تكليف كنند. مرجعيت عامه فقهاء هم جز با قرار داشتن آنها در راس حكومت ممكن نيست؛ زيرا تصميم گيري در بسياري از مسائل اجتماعي و سياسي جامعه در اختيار حكومت است. جمله: "فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله" كه در ادامه خبر آمده، با تعبيرى بسيار محكم، جايگاه فقها را به عنوان مرجع حل و فصل حوادث مورد تأكيد قرار داده و اين نكته را تأييد مى كند كه مفاد روايت فراتر از تعيين فقها براى پاسخگويى به سؤالات شرعى است. دلالت ذيل خبر: به جمله "فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله" نيز به تنهايى بر ولايت فقيه استدلال شده است. زيرا از نظر شيعيان، امامان معصوم هم حجت خداوند در تبيين احكام هستند و هم حجت وي در هدايت سياسى و اجتماعى جامعه؛ و دستوراتشان در هر دو بخش، براى مردم لازم اتباع و قابل احتجاج است. روشن است كه مراد، "حجت شرعي" مصطلح در علم اصول فقه نيست تا تنها در دائره احكام مصداق داشته باشد بلكه مقصود، قابل احتجاج و استناد بودن دستورات آنها بين انسان و خداوند است. بنابراين، اين فرموده كه: فقها حجت من بر شما هستند (همان طور كه) من حجت خدا هستم ثابت مى كند كه سخن و فرمان فقها، در تمام زمينه هايى كه معصومان براى مردم حجت اند حجت و قابل احتجاج است. تصريح به اينكه فقها حجت "من" هستند، اين برداشت را تأييد مى كند كه منظورِ امام، حجت بودن فتاواى آنها در مورد احكام كلى الهى نيست؛ زيرا فقهاء در اين كار حجت الهى هستند نه حجت از طرف امام. شرايط صدور اين جمله از سوى امام زمان عليه السلام در زمان غيبت صغرى و در دوره اى كه ارتباط شيعيان با امام زمان به عنوان هادى و راهنماى آنها در تمام عرصه هاى دينى و دنيايى و اجتماعى و سياسى در شرف قطع بوده است و شيعيان نيازمند راهنمايى در مورد تكليف خود در تمام اين امور بوده اند، به ما كمك مى كند تا شمول روايت را نسبت به اين عرصه ها درك كنيم. 9- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ ع فِى حَدِيثٍ طَوِيلٍ فِى رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِى دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ(85) سند روايت به خاطر وجود عمر بن حنظله كه در كتب رجالى نصى بر وثاقت وى وجود ندارد مورد اشكال قرار گرفته است. دو روايتى كه تأييدى درباره او از آنها استفاده مى شود(86) به جهت عدم ثبوت وثاقت يزيد بن خليفه كه در سند اولى واقع است و به اين دليل كه خبر دوم به واسطه خود عمر بن حنظله نقل شده است نمى تواند وثاقت وى را ثابت كند(87). ولى هم چنانكه در بحث از سند توقيع مطرح كرديم صرف عدم وجود نص به توثيق نمى تواند دليل بر نفى اعتبار يك خبر تلقى شود. ممكن است قراين ديگرى خبر را قابل اعتماد سازد. عمر بن حنظله، راوىِ روايات فراوانى است كه اصحاب ائمه و بزرگان حديث آنها را نقل كرده اند و خود وى نيز از اصحاب امام باقر و امام صادق عليهم السلام به شمار مى رود و هيچ نقلى هم بر تضعيف وى وجود ندارد، با وجود اكثار روايت اجلاء اصحاب از وي كه عدد آن به هفتاد مى رسد نمى توان بر روايات وى خط بطلان كشيد(88). علاوه براين، اين روايت به طور خاص از تأييد عموم فقهاى شيعه و اعتماد آنان برخوردار است و محور فتاواى قدما و متاخرين فقهاى شيعه در امر قضاء بوده است. دلالت: استدلال به مقبوله بر اين مقدمات مبتنى است كه: 1.سائل در اين خبر، از منازعاتى پرسش كرده است كه در آنها به سلطان و يا به قضات مراجعه مى شود؛ روشن است در مواردى شاكي به والى مراجعه مى كند كه براى رفع تظلم نياز به قضاوت نيست بلكه او بايد ظلم و تجاوز را با زور سيف و سوطش علاج كند و به نيروى قهريه، نزاع را خاتمه دهد. پس هم موارد مراجعه و هم كيفيت فصل در مراجعه به والى و مراجعه به قاضى متفاوت است. 2. امام عليه السلام درهر دو مورد مراجعه به قاضى و سلطان را منع كرده و به جاى آنها فقهاى شيعه را به عنوان مرجع تعيين فرموده اند. 3. تصريح امام كه فقها را حاكم قرار دادم نيز براين امر دلالت دارد كه فقها كارشان تنها قضاوت نيست؛ بلكه علاوه بر مسئوليت قضاوت، كار سلطان و ولات را نيز در رسيدگى به منازعات بر عهده دارند. 4. نتيجه مى گيريم كه امام عليه السلام منصب ولات را براى رسيدگى به امور مردم و حل و فصل مشكلات آنها به فقها سپرده است. 5. نكته اى كه اين دلالت را روشن تر مى سازد استشهاد و استدلال امام به آيه 60 سوره نساء است. امام عليه السلام براى اثبات نامشروع بودن دخالت سلطان و قاضى جور به آيه 60 سوره نساء استدلال نموده است. در اين آيه خداوند دستور كفر ورزيدن و سرپيچى از طاغوت را بطور مطلق صادر نموده و تحاكم و حكم خواهى از طاغوت را نامشروع دانسته است. نهى از مراجعه به طاغوت كه به معنى هر قدرت طغيان گر است به معني نامشروع بودن سلطه هر حاكم و سالطان جور است و از اين رو جايگزين كردن فقها به جاى آنها هم به معين سپردن وظايف آنها به فقها مى باشد. آيات 58 و 59 اين سوره درباره دستور رد امانات به اهلش، مطابق برخى روايات درباره سپردن امامت به صاحبان اصلى آن است. دستور اطاعت پيامبر و اولى الأمر و مراجعه به خدا و رسول در هر اختلافى، كه در اين آيات مطرح شده، نيز روشن مى كند كه سياق اين آيات جملگى ناظر به تعيين مرجع صالح براى اداره امور جامعه است. بنابراين، سپردن حق صدور حكم در اختلافات به فقها و طاغوت دانستن قضات و ولات جور و باطل دانستن احكام و دستورات آنها معنايى جز نصب فقها به جاى ولات و قضات ندارد. آنچه اين دلالت را متعين مى سازد اين جمله تعليل گونه است كه "فانى قد جعلته عليكم حاكماً". اعلام انتصاب فقها به عنوان حاكم - از سوى شخص امام معصوم - چيزى جز جعل ولايت عامه براى فقها نيست. بر دلالت اين روايت اشكالاتى وارد شده و پاسخهايى نيز به اين ايرادات داده شده است كه از نقل آنها صرف نظر مى كنيم ولى تنها به دو مشكل اساسي در اين استدلال اشاره مي كنيم: 1) بر فرض ما بپذيريم كه علي الاصول، منازعات و اختلافاتى كه در آنها به قضات مراجعه مى شود، با اختلافاتى كه در آنها بايد به وُلات مراجعه كرد متفاوت است و امام صادق (ع) در تمام انواع اختلافات فقها را مرجع قرار داده است؛ ولى چگونه از اين ارجاع در امر رسيدگي به اختلافات، مرجع بودن فقهاء در تمام امور حكومتي وسياسي استفاده مي شود؟ به بيان ديگر،چه ملازمه اى بين عدم مراجعه به حكّام در مخاصمات با عدم مراجعه به آنها در ساير امور مربوط به حكومت و اداره جامعه و لزوم مراجعه به فقها در تمامى اين امور وجود دارد؟ آيا از اين دستور كه شيعيان بايد در همه مخاصمات و منازعاتشان به فقها مراجعه كنند نه به قضات و حكام جور اين معنى استفاده مى شود كه در غير منازعات هم بايد مردم به فقها مراجعه كنند؟ چنين ادعايى بدون دليل است. 2) استدلال به آيات شريفه سوره نساء هم قابل مناقشه است؛ زيرا امام (ع) در اين روايت از آيه 58 و 59 كه با امر امامت و حكومت بيشتر مربوط است سخنى نگفته اند. آيه مورد استشهاد در اين روايت، درباره تحاكم به طاغوت در حل مخاصمات است و شأن نزول آيه هم كه درباره مخاصمه يك كتابى و يك مسلمان است همين را تأييد مى كند. پس آيه تنها مراجعه در مخاصمات را شامل مى شود. 3) در جمله "فانى قد جعلته عليكم حاكماً" حاكم به معنى: من له الحكم ، شامل قاضى و والى مى شود؛ زيرا هر دوى آنها از قدرت صدور حكم برخوردارند. عدول امام از تعبير قاضياً به حاكماً بر اراده اين شمول دلالت دارد. ولى اين دلالت هم مورد مناقشه قرار گرفته است. زيرا "حاكم" و حكومت در استعمال رايج و متداول به معنى قاضى و قضاوت است. حاكم يعنى "من له الحكومة". و ابن اثير در نهاية(89) به اين نكته تصريح كرده و چنين گفته است: "الحكم و الحكيم هما بمعنى الحاكم و هو القاضى". هرچند واژه حكّام كه جمع مكسّر حاكم است، در روايات در مورد ولات به كار رفته است؛ ولى اين استعمال نمى تواند كاربرد مفرد آن را در اين معنى ثابت كند. پس دلالت جمله: انى قد جعلته عليكم حاكماً هم بر جعل منصب ولايت و امامت تمام نيست. صدر روايت نيز جز بر جعل فقها به عنوان مرجع براى حل منازعات و اختلافات و عدم رجوع به قضات و حكام و ولات در حل و فصل مخاصمات دلالت ندارد و از آن استفاده نمى شود كه شيعيان در همه امور مربوط به تدبير و اراده جامعه و كشور بايد به فقها مراجعه كنند. 4) ايراد ديگرى كه بر استدلال به اين روايت بر ولايت فقيه وارد شده اين است كه ذكر قاضى و سلطان در صدر روايت، الزاماً به معنى وجود دو نوع نزاع و تخاصم كه در يكى مرجع سلطان باشد و در ديگرى قاضى نيست. بلكه از روايات ديگري استفاده مى شود كه در آن زمان در همه شهرهاى كوچك و روستاها قاضى منصوب از طرف خليفه وجود نداشته است. در اين مناطق، والى كه از او به سلطان هم تعبير مى شده، كار قاضى را انجام مى داده و مرجع رسيدگى به حل و فصل منازعات بوده است. ولى در مناطقى كه قاضى منصوب از طرف امام و خليفه حاضر بوده است، ولات تنها به اجراى احكام يا ولايت بر مظالم كه ماوردى و ابى يعلى آن را مستقل از ولايت قضا شمرده اند اقدام مى نموده اند. پس،بنابراين احتمال، مراجعه به سلطان چيزى جز مراجعه به او در منازعاتى كه درآنها مردم به قاضى مراجعه مى كرده اند نبوده است و جايگزيني فقهاء به جاي آنها هم مربوط به همين حوزه بوده است. به بيان ديگر ترديد سائل كه مى گويد: "تخاصما الى السلطان او الى القاضى" به اين لحاظ بوده كه در برخى مناطق كه قاضى منصوب وجود نداشته حل منازعات توسط والى و كسى كه عهده دار ولايت امارت بوده انجام مى شده است. (سلطان به معناى امام و رئيس مسلمين و مترادف مَلِك نيست بلكه به معناى والى است «القاموس المحيط» و در روايت پيشين هم بر والى جزء اطلاق شده است). على هذا در اين روايت سخنى از مناصب و وظايف مربوط به والى بماهو والى به ميان نيامده و در كلام مسائل و پاسخ امام اشاره اى به آن نيست. 10- روايت مشهوره ابى خديجه مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَبِى الْجَهْمِ عَنْ أَبِى خَدِيجَةَ قَالَ بَعَثَنِى أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَى أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِيَّاكُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَيْنَكُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَى فِى شَيْ ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاكَمُوا إِلَى أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَيْنَكُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ قَاضِياً وَ إِيَّاكُمْ أَنْ يُخَاصِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى السُّلْطَانِ الْجَائِرِ(90) سند روايت به خاطر ابى خديجه كه شيخ او را تضعيف كرده مورد اشكال واقع شده است و توثيق نجاشى هم نمى تواند مشكل را حل كند؛ چون در تعارض توثيق و تضعيف، دومى مقدم است؛ زيرا ممكن است تضعيف كننده چيزى مى دانسته است كه توثيق كننده از آن بى خبر بوده است. با توجه به هم مضمون بودن آن با مقبوله نمى توان عمل اصحاب به اين مضمون را نشان اعتماد آنان را به اين خبر دانست. دلالت: نهى امام عليه السلام از مراجعه به سلطان جائر و ارجاع آنان به كسى كه عارف به حلال و حرام ائمه است به اين معنى است كه امام عليه السلام سلطان جائر را فاقد صلاحيت دانسته و وظايف او را به فقها محول نموده است. ولى ضعف اين دلالت با توضيحات گذشته درباره مقبوله روشن است. چون نهى از تخاصم و مراجعه در حل و فصل منازعات نزد قاضى و يا والى جائر و ارجاع به فقها در حل منازعات، مراجعه به فقها در امور مربوط به سلطان را ثابت نمى كند. 11- روايت كتاب سليم بن قيس قال عليه السلام: الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد ما يموت امامهم او يقتل ضالاً او مهتدياً اَلاّ يعملوا عملاً ولا يقدموا يداً و لا رجلاً قبل ان يختاروا لانفسهم اماماً، عفيفاً، عالماً، ورعاً، عارفاً بالقضاء و السنة، يجبى فيئهم و يقيم حجهم ويجبى صدقاتهم(91) اين كتاب فاقد سند معتبر است. ولى دلالت خبر بر ولايت فقيه تمام است. ادله عقلى ولايت فقيه براى اثبات ولايت فقيه از طريق قضاياى غير مستقل عقلى و با استفاده از مقدمات نقلى و شرعى تقريرهاى مختلفى مطرح شده است كه به دو مورد آنها اشاره مى كنيم: الف: تقرير آيه الله بروجردى(92): اين تقرير بر مقدمات زير مبتنى است: 1. در هر جامعه نيازهايى عمومى مثل دفاع و امنيت وجود دارد كه به حكم عقل بايد حكومت و دولت به رفع آنها اقدام كند. 2. اكثر احكام اسلامى مربوط به اين دسته از نيازهاى عمومى است و دولت اسلامى و دولتمردان مسلمان بايد آنها را اجرا كنند. پيامبر گرامى اسلام و خلفاى ايشان شخصاً اين مسئوليت را بر عهده داشته اند. 3. امر اداره حكومت در اعتقاد شيعيان پس از پيامبر، با معصومين و يا با كسانى است كه آنان تعيين كنند. بر اين اساس، ائمه (ع) تا حد امكان خود، اين امور را تصدى مى كرده اند، و اصحاب ائمه در امور سياسى و اجتماعى به ائمه مراجعه و از آنان كسب تكليف مى كرده اند. 4. ائمه معصومين عليهم السلام با نهى از مراجعه به حكام و قضات جور مرجع رسيدگى به امور اجتماعى و حكومتى شيعيان را تعيين كرده و افراد جايگزين را به آن معرفى كرده اند. مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابي خديجه و توقيع شريف حضرت ولي عصر (عج) از جمله رواياتى است كه در اين مورد صادر شده است. ولى اين راهنمايى ها به خاطر شرايط تقيه كمتر به دست ما رسيده است. 5. بر اساس مقدمه چهارم، ائمه عليهم السلام براى عصر غيبت هم لابد و بالضرورة مرجع را تعيين و معرفى كرده اند. هر چند اين معرفى به دست ما نرسيده است. 6. با علم به تعيين مرجع در امور سياسى و حكومتى، اين مرجع لابد فقهاء هستند؛ چون هيچ كس مدعى نيست شخص يا گروه ديگرى براى اين منظور تعيين و نصب شده است. از مقدمات فوق مقدمه دوم و سوم شرعى و نقلى است و مقدمه اول و چهارم و پنجم عقلى است. زيرا عقل حكم مى كند كه با نهى از مراجعه به حكام جور، نمى تواند اين امر مهمل گذاشته شده باشد و بناچار بايد جايگزين را معرفى كرده باشند، هم براى مناطق دور در زمان ائمه و هم براى زمان غيبت. مقدمه ششم هم مأخوذ از نقل و عقل است، با مراجعه به نقل و آراء فقها بدست مى آيد كه جز فقها تعيين نشده اند پس آنها عقلاً قدر متيقن هستند. ما پيش از اين در بخش اول رساله، در مورد اين اصل كه تمام تصرفات حكومت هاى جور در امور مردم و در اجراى احكام نامشروع است مناقشه كرديم و تنها آن را در مورد قضاوت و برخى امور حسبيه پذيرفتيم. عليهذا مقدمه سوم و چهارم اين استدلال مورد اشكال بوده و ناتمام است و دليلى بر اينكه ائمه عليهم السلام در زمان خلفاى جور در تمامى امور سياسى و مديريتى جامعه شيعيان و تا آنجا كه ممكن بوده دخالت مى كرده اند و خود يا نمايندگان ايشان آنها را تصدى و اداره مى كرده اند وجود ندارد؛ بلكه در مقابل، روايات متعددي در مورد اينكه ائمه (ع) تصرفات خلفاى جور را در امور جامعه پذيرا بوده اند وجود دارد. ارجاع شيعيان در مسئله قضاوت به فقها و منع رجوع به قضات جور نمى تواند اصل كلى مورد ادعا را به طور عام و در همه امور ثابت كند. پس اين دليل ناتمام است. ب: تقرير امام خمينى(ره): اين تقرير بر مقدمات زير مبتنى است: وجود حكومت عقلاً امرى ضرورى است. 1. وجود حكومت شرعاً هم براى اجراى احكام اسلام و حفظ نظام اجتماعى ضرورى است. 2. اسلام كه براى همه نيازهاى بشر هدايت و رهنمود داده است، الزاماً بايد در مورد حكومت مطلوب و شرايط حاكمان هم ما را راهنمايى كرده باشد. روايت علل الشرايع و روايات ديگرى به اين امر تصريح كرده اند. 3. در زمان حضور معصومين، بدون ترديد، حكومت در اختيار آنان است. 4. در زمان غيبت هم حكومت براى اجراى احكام اسلام بايد توسط عالمان به اين احكام يعني فقهاء ادامه يابد. 5. اختيارات فقها در امر حكومت همان اختيارات معصومين است و عقلاً تفاوت پذيرفته نيست زيرا هر دو وظيفه يكسانى در اجراى احكام دارند. اينك موضوع پنجم را از منظر حكم عقل بررسى مى كنيم. آيا ولايت فقيه و واگذارى امر حكومت و قدرت سياسى به فقها را مى توان از حكم عقل استفاده كرد؟ برخى منتقدان گفته اند تشكيل حكومت اسلامى و اجراى احكام شرعى در جامعه ضرورتاً با ولايت فقها ملازم نيست. ممكن است فقها با نظارت عاليه خود حكومت را در مسير دين هدايت و راهنمايى نمايند. همان گونه كه حضور اعضاى شوراى نگهبان مانع تصويب قوانين ضد اسلامى مى شود. امام (ره) در كتاب البيع در مقابل اين نظر چنين فرموده است: ان الجاهل و الظالم و الفاسق لايعقل ان يجعلهما الله تعالى والياً على المسلمين و حاكماً على مقدراتهم و على اموالهم و لايعقل تحقق اجراء القانون بما هو حقه الا بيد الوالى العالم العادل. فالعقل و النقل متوافقان فى ان الوالى لابد و ان يكون عالماً بالقوانين و عادلاً فى الناس و فى اجراء الأحكام. و عليه فيرجع امر الولاية الى الفقيه العادل و هو الذى يصلح لولاية المسلمين اذ يجب ان يكون الوالى متصفاً بالفقه و العدل(93) روشن است كه مراد ايشان نوعى ادعاى ضرورت و بداهت عقلى است بر اينكه براى اجراى صحيح قوانين اسلام بايد دولتمردان و حكمرانان عالم به آن قوانين باشند. "والى" به معنى كسى كه عهده دار ولايت و امارت است، شامل هركسى مى شود كه مديريت اجرايى در كار يا شهر و منطقه اى دارد. براساس اين نظر هر فرماندار يا استاندار و يا وزيرى كه حيطه مستقلى را در حكومت در اختيار دارد بايد فقيه عادل باشد. ولى ممكن است مراد ايشان از والى امام باشد؛ در اين صورت كسى كه زمام اصلى امور جامعه و كشور اسلامى را در اختيار دارد و حافظ كيان دين و ملت است بايد فقيه عادل باشد. زيرا اجراى احكام اسلامى تنها زمانى ممكن است كه بالاترين مقام و مرتبه قدرت سياسى كشور در اختيار كسى باشد كه داراي تعهد، علم و معرفتى عميق نسبت به اسلام باشد. اين قضيه عقلى غير مستقل را مى توان به چند شكل تقرير نمود: 1. اجراى تمام احكام اسلامى در زمان غيبت در تمام شئون فردى و اجتماعى - الا ما خرج بالدليل - ثابت و ضرورى فقه اسلام و تشيع است و اين هدف جز با حاكميت و ولايت و امامت عالمان به احكام اسلامى در جامعه تحقق نمى يابد؛ پس ولايت فقهاء امرى ثابت و قطعى به شمار مى رود. به سخن ديگر عدم تشريع حاكميت و ولايت فقهاء دين شناس در عصر غيبت به معنى عدم تشريع اجراى احكام اسلامى در اين عصر است والتالى باطل فالمقدم مثله. صغراى اين قضيه با ضرورت فقه و كبراى آن با حكم عقل تجربى كه تحقق اهداف و احكام اسلامى به طور شايسته و مورد قبول اسلام در جامعه جز در نظامى كه فقها و عالمان دين شناس در رأس و قدرت سياسى آن حضور داشته باشد امكان پذير نمى باشد ثابت مى شود. توضيح ضروري بودن صغري، اينكه: از يك سو مى دانيم كه اسلام دينى است كه احكام و هدايت هاى الهى او تمام زواياى زندگى فردى و اجتماعى، سياسى و اقتصادى و فرهنگى و نظامى جامعه را فرا مى گيرد و از سوي ديگر، اجراى اين احكام در تمام اين ابعاد تنها در صورتى ممكن است كه تصميم ها و تدابير مختلف سياسى و اجتماعى و فرهنگى كه از سوى حاكمان و دولتمردان اتخاذ مى شود همسو با اين احكام و هدايت ها باشد. به ديگر سخن، در يك حكومت و نظام اسلامى بايد حركت و قوانين و دستورالعمل ها و تدابير دولتمردان در اين مسير اتخاذ شود. اين مقصود تنها در صورتي قابل تحقق است كه عالى ترين و نافذترين مقام سياسى و اجتماعى كشور دائماً مراقب حركت جامعه و مسئولان در اين مسير باشد و با استفاده از اين اقتدار سياسى مانع انحراف مسير حركت سياسى اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه شود. 2. اولويت عقلى و قطعى منصب امامت مسلمين نسبت به منصب قضاوت كه در آن فقاهت و عدالت شرط شده نيز اين امر را ثابت مى كند.اين قياس اولويت به صورت يك قضيه عقلى غير مستقل به صورت يك قياس استثنائى به اين شرح قابل استدلال است: "چون منصب امامت به حكم عقل از منصب قضاوت مهمتر است و شرايط بالاترى براى صاحب آن نياز است، اگر شرط فقاهت در امام معتبر نباشد به اين معناست كه منصب امامت از منصب قضاوت اهميت كمترى دارد و يا اينكه به منصبت مهمتر اهميت كمترى داده شده است "والتالى باطل فالمقدم مثله". اگر گفته شود مى توان با پيش بينى نظارت فقها همان هدف هدايت امور در مسير اهداف اسلامى را تحقق بخشيد بدون آنكه نيازى به حضور فقها در منصب حكومت باشد. پاسخ آن است كه: اولاً، بدون در اختيار بودن ابزار قدرت سياسى و نظامى چگونه مى توان مطمئن بود كه تمامى هدايت هاى فقها در امر حكومت توسط حكام و زمامداران اجرا شود و از آن تخلف نشود. كاملاً محتمل بلكه مظنون است كه حاكم ذى شوكتى كه هدايت فقها را در امور سياسى باور ندارد و يا آن را با منافع خود سازگار نمى بيند آن را اجرا نكند. تاريخ رابطه علما با سلاطين هم سرشار از اين تجربه است. و ثانياً، حضور فقها در جايگاهى مانند شوراى نگهبان حداكثر قوانين را اسلامى مى كند ولى تصميمات اجرايي و روزانه حاكمان براى اداره امور جارى كشور، با اين حضور در مجامع قانون گذاري قابل كنترل نيست. بنابراين، بدون حضور عالمى آگاه و متعهد نسبت به اسلام در منصب امامت جامعه، كه از اختيار و قدرت كافى براى كنترل تصميمات كارگزاران حكومت و جلوگيرى از انحرافات برخوردار باشد، هيچ اطمينانى به اجراى احكام اسلامى و تحقق اهداف اسلامى نخواهد بود. اين استدلال عقلى را بايد از مهم ترين دلايل ولايت فقيه به حساب آوريم. 3. همان طور كه پيش از اين مطرح كرديم موثقه: الفقهاء حصون الاسلام براى اثبات صغراى اين قياس عقلى كافى است. زيرا پس از اينكه اين روايت نقش و جايگاه فقها را به عنوان دژ و حصن اسلام براى حفاظت از تمام اهداف و احكام اسلام ثابت نمود، به حكم عقل تجربي و حكم عقلاي صاحب تجربه و دانش سياسي درمى يابيم كه اجراى اين وظيفه جز با در اختيار داشتن ابزار قدرت سياسى و حكومتى ممكن نيست. اگر قدرت سياسى و نظامى در اختيار زمامدارانى غير فقيه و بدون اطلاع عميق از اهداف و احكام اسلامى باشد و جايگاه فقها تنها به مساجد و مدارس محدود شود و يا اينكه صرفاً در مجالس مشورتى و نظارتى كه فاقد قدرت اجرايى است محدود باشد، حاكمان و دولتمردان مى توانند هر جا كه هدايت و راهنمايى و حكم فقها با خواست آنان سازگار نباشد و يا منافع سياسى و اقتصادى آنان را تهديد كند، با اتكاء به قدرت سياسى و نظامى و با بهره گيرى از ابزارهاى قدرت سياسى و تبليغاتى به آ هدايت ها اعتنايي نكنند و حتي همان حضور محدود فقها را هم به مخاطره بيندازند. پس اين قياس استثنايى ثابت مى كند كه اگر فقها ولايت نداشته باشند حصن اسلام نخواهند بود "و التالى باطل فالمقدم مثله". ج: دليل عقلي حسبه بر ولايت فقيه تقرير ديگر براى دليل عقل استفاده از اصل حسبه است. در بخش اول رساله، حسبه را تعريف كرديم. فقهاى شيعه امور حسبيه را امورى مى دانند كه يقين داريم شارع مقدس راضى به ترك آنها نيست ولى با اين وجود درباره آن رهنمودى نداده و مسئولى براى اجراى آن تعيين ننموده است. در صورتى كه اجراى اين امور، مستلزم تصرف در مال و جان مردم باشد و يا از امورى باشد كه مى دانيم شارع مايل نيست هر كسى رأساً در مورد آن اقدام كند در اين صورت بايد براساس حكم عقل، در سپردن اجراى آن به افراد، به قدر متيقن اكتفا كرد. حتى بنابر نظر آن دسته از فقهايى كه معتقدند شارع مقدس درباره حكومت هيچ اظهار نظري نكرده و رهنمودى نداده است، موضوع حكومت و قيمومت امور اجتماعى مسلمانان از امور حسبيه كه مي دانيم شارع راضى نيست بدون متصدى بماند به شمار مى آيد. زيرا يقين داريم شارع نمي خواهد جامعه گرفتار هرج و مرج شود؛ پس لابد مى پذيرد كه بايد كسانى متكفل اراده حكومت شوند.(94) اما چه كسانى بايد اين امر را بر عهده گيرند؟ منطق عقل به ما مى گويد بايد اين امر را به كسى بسپاريم كه يقين داريم شارع به آن راضى است؛ زيرا لزوم كسب رضاى شارع، در نظر عقل، امري قطعى است. پس اگر دو نفر داوطلب حكومت امر هستند و ما احتمال مى دهيم كه شارع فقط به يكى از اين دو رضايت دارد؛ به حكم عقل نمى توانيم آن را به نفر دوم بسپاريم؛ زيرا با سپردن حكومت به نفر اول يقين به تأمين رضايت شارع حاصل مى كنيم ولى با سپردن به دومي، اين يقين وجود ندارد. نتيجه اين كه اگر حكومت را به فقها بسپاريم يقين داريم كه كارى مخالف رضاى شارع انجام نداده ايم، ولى در صورت عكس چنين يقينى حاصل نمى شود؛ پس به حكم عقل سپردن ولايت به فقها ضرورى است. اين استدلال مورد قبول آيه الله خوئى كه منكر تماميت ادله نقلى ولايت فقيه است قرار دارد. تفاوت اين استدلال عقلي از طريق حسبه با روش استدلال به ادله نقلي اين است كه اين روش نمي تواند ولايت مطلقه را براى فقيه ثابت كند. بلكه از اين طريق،تنها جواز تصرفاتى در امور مردم براى فقيه ثابت مي شود كه يقين داريم شارع به انجام آنها از سوى حكومت راضى است؛ يعنى تصرفاتى در حد لازم و ضرورت! البته ممكن است به اين دليل كه حفظ حكومت اسلامى به عنوان يك امر حسبىِ قطعى، جز با تصرفات مصلحت آميز حكومت ممكن نيست و حكومت اسلامى بدون گسترش محدوده تصرفات خود و فراتر رفتن از حد ضروريات قادر به ادامه حيات نيست راه تصرفات بيشتر را به روى حكومت در اين مبنا هم باز كنيم. د: دليل عقلي محقق اردبيلي ايشان براي اثبات نيابت فقيه در زمان غيبت چنين استدلال نموده است : إذ الفقيه حال الغيبة ليس نائبا عن الائمة الذين ماتوا عليهم السلام حال حياتهم حتى يلزم انعزالهم بموتهم عليهم السلام ، وهو ظاهر . بل عن صاحب الامر عليه السلام ، وإذنه معلوم بالاجماع أو بغيره ، مثل أنه لو لم يأذن يلزم الحرج والضيق ، بل اختلال نظم النوع ، وهو ظاهر.( مجمع الفائدة-المحقق الأردبيلي ج 21 ص28) روشن است كه اين استدلال تنها مي تواند اصل مشروعيت ولايت و حكومت را در زمان غيبت معصوم اثبات كند ولي اين كه غير از فقيه كسي حق ولايت ندارد از اين دليل استفاده نمي شود. اين ايراد كه اعم بودن دليل از مدعي است در برخي استدلال هاي فقيهان متاخر بر ولايت فقيه ديده مي شود.براي تمام بودن اين دليل بايد اصل معلوميت و قطعي بودن عدم جواز تصدي غير فقيه را به آن بيفزائيم در حالي كه چنين اصلي بايد جداگانه اثبات شود و اتفاقا مشكل ترين بخش استدلال بر ولايت فقيه همين بخش است. زيرا بر خلاف اختصاص حكومت به فقهاء، اثبات ضرورت حكومت و مشروعيت آن و حتي ديني بودن حكومت به معناي لزوم اجراي احكام اسلامي درحكومت چندان دشوار نيست. مرحوم صاحب جواهر نيز به دليل عقل در ضمن حكم غير مستقل استدلال نموده است. ايشان براساس اين مقدمه نقلي مستفاد از مقبوله كه رجوع به ائمه جور را منع نموده است، ولايت فقيه را حكم ضروري عقل دانسته است ،زيرا بدون چنين ولايتي امور قضايي شيعيان در زمان غيبت معطل مي ماند و نظام زندگي آنان مختل مي شود. ايشان چنين فرموده است : وبأن الضرورة قاضية بذلك في قبض الحقوق العامة والولايات ونحوها بعد تشديدهم في النهي عن الرجوع إلى قضاة الجور وعلمائهم وحكامهم ، بعد علمهم بكثرة شيعتهم في جميع الاطراف طول الزمان ، وبغير ذلك مما يظهر بأدنى تأمل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة ، وخصوصا علمائهم في زمن الغيبة ...، بل لولا عموم الولاية لبقي كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة . فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك ، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئا ، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمرا (جواهر الكلام - الشيخ الجواهري ج 12 ص 396) اشكال فوق بر كلام محقق اردبيلي مبني بر اعم بودن دليل از مدعي بر اين استدلال هم وارداست. مرحوم نراقي در مستند اين اشكال را اين چنين رفع نموده است كه پس ازاين كه دانستيم شارع رؤؤف حكيم بايد در مورد مسائل حكومت تدبيري انديشيده و كساني را براي اين امر تعيين نموده باشد با ضميمه اين مقدمه كه هيچ دليلي بر نصب غير فقيه وجود ندارد به اين نتيجه مي رسيم كه فقيه بايد متولي امر حكومت باشد زيرا او قدر متيقن است و داخل در همه اقشار محتمل النصب مي باشد. ايشان چنين فرموده است: انه مما لا شك فيه ان كل امر كان كذلك لا بد وان ينصب الشارع الرؤف الحكيم عليه واليا وقيما ومتوليا والمفروض عدم دليل على نصب معين أو واحد لا بعينه أو جماعة غير الفقيه واما الفقيه فقد ورد في حقه ما ورد من الاوصاف الجميلة والمزايا الجليلة وهى كافية في دلالتها على كونه منصوبا منه. وثانيهما: ان بعد ثبوت جواز التولى منه وعدم امكان القول بانه يمكن ان لا يكون لهذا الامر من يقوم له ولا متول له، نقول ان كل من يمكن ان يكون وليا ومتوليا لذلك الامر ويحتمل ثبوت الولاية له يدخل فيه الفقيه قطعا من المسلمين. مرحوم نائيني هم چنين فرموده است: فيكون الفقية هو المرجع في ذلك لكون جواز تصديه متيقنا لدوران الامر بين التعيين و التخيير ، حيث يحتمل تعين تصدي الفقيه لاحتمال ان يكون منصوبا لو ظائف الولاة فجواز تصديه ( ح ) قطعي اما لاجل تعينه عليه أو لاجل كونه من احاد الناس الذين يجوز لهم التصدي ، واما تصدي غيره من افراد الناس مع تمكن تصدي الفقيه له ، فهو مشكوك الجواز فيكون المرجع هو اصالة العدم كما بيناه(كتاب المكاسب والبيع - تقرير بحث النائيني للآملي ج 2 ص 338) استدلال به قدرمتيقن بودن فقيه استدلالي عقلي است كه به عنوان يك مقدمه در ادله عقلي غير مستقل به وفور به كار رفته است.بر اساس اين مقدمه پس از اين كه عدم نصب قشري از اقشار مردم براي تصدي ولايت ثابت شد، با وجود احتمال نصب فقيه و احتمال اشاره روايات وارد در مورد فضيلت فقيه به اصلح بودن وي براي حكومت و نصب وي در اين سمت، امر حكومت دائر بين اختصاص حكومت به فقيه و عدم اختصاص و صلاحيت عموم مردم براي اين منصب خواهد بود؛ در چنين مواردي كه دوران امر بين تعيين يك فرد و يا تخيير بين افراد متعدد و عدم تعيين است، عقل ما را موظف مي كند كه سراغ فرد محتمل التعيين برويم؛ زيرا در صورت گزينش او علم به انجام تكليف داريم ولي در غير اين صورت ممكن است به تكليف خود عمل نكرده باشيم زيرا ممكن است واقعا همان فرد محتمل التعيين، مورد نظر شارع باشد. ولي اين استدلال علي رغم تاكيد فراوان اصوليين بر آن،قابل مناقشه است؛ زيرا صرف احتمال وجود تكليف به فرد معين آنرا بر ما الزامي نمي سازد.علم به اصل تكليف موجب نمي شود عقلا ملزم باشيم آن را با تمام خصوصيات محتمل انجامم دهيم بلكه تنها به آن خصوصياتي كه دليل بر اعتبار آن ها قائم شده است مكلف مي باشيم. در صورتي كه شارع مقدس در مسئله مهمي چون عدم صلاحيت احدي براي تصدي حكومت و انحصار آن به فقهاء راي خاصي مي داست بايد آن را با لسان روشن و تاكيد بليغ به همگان اعلام مي نمود.عدم وصول چنين بياني كافي است تا ما را از اين تكليف فارغ سازد. صاحب جواهر در ادامه سخن ولايت فقيه را ضرورت مذهب دانسته و فرموده است: وبالجملة المجتهد المطلق الجامع للشرائط المفروغ من تعدادها وتفصيلها في محله ، إذ هو المتيقن من النصوص والاجماع بقسميه ، بل الضرورة من المذهب نيابته في زمن الغيبة عنهم عليهم السلام على ذلك ونحوه ، پاورقي ها: 1 ) آيه 26 سوره ص51 2 ) نساء، 36 احزاب، 65 نساء و 62 نور. 3 ) نهج البلاغه خطبه... 4 ) الاحكام السلطانيه 5 ) المكاسب و البيع، تعزيرات نائينى الآملى ص 332-9 6 ) كتاب جامعه و حكومت. 7 ) الميزان ج 7 ص 116. 8 ) الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم )قاعده فقهى( 9 ) سوره احزاب آيه 6 10 ) بلغة الفقيه ج 3/ص 210 11 ) مكاسب سه جلدى ج 2/ ص 46 12 ) مكاسب 6 جلدى ج 3 ص 546 13 ) حاشيه مكاسب كمپانى ج 2/ ص 385 14 ) آيه 26 سوره ص 15 ) آيه 59 سوره نساء 16 ) آيه 6 سوره احزاب 17 ) آيه 55 سوره مائده 18 ) آيه 36 سوره احزاب 19 ) مصباح الفقاهه ج 2/ الحدائق الناضرة ج 20 ) حاشيه مكاسب كمپانى ج 2 ص 398 21 ) مجمع الفايده و البرهان ج 12 ص 28 22 ) جواهر الكلام ج 21 ص 397 23 ) البدر الزاهر فى صلاة الجمعه 24 ) كتاب البيع جلد ج 2/ ص 496 25 ) وسايل الشيعه ج 18 26 ) خلاف ج 280 /6 27 ) مبسوط ج 8 ص 82 28 ) وسايل الشيعه ج 18 ص 99 29 ) وسايل الشيعه ج 18 ص 535 30 ) وسايل الشيعه ج 18 ص 100 31 ) جواهر ج 40 32 ) ينابيع الفقهيه 33 ) رسائل مرتضى ج 298/2 34 ) ج 394/21 35 ) سرائر ج 24/2 36 ) سرائر ج 538/3 37 ) ج 57/7 جامع المدارك 38 ) سرائر ج 24/2 39 ) روضة الطالبين ج 316/7 البحر الرائق ج 475/6 40 ) المغنى ج 151/10 41 ) مختلف الشيعه ج 239/2 42 ) وسايل ج 11 ص 308 و 311 43 ) وسايل ج 18 ص 319 44 ) وسايل ج 18 ص 328 45 ) رسايل ج 18 ص 329 46 ) وسايل ج 18 ص 328 47 ) وسايل ج 18 ص 243 48 ) وسايل ج 18 ص 344 49 ) وسايل ج 18 ص 322 50 ) جواهر ج 21 ص 396 51 ) نهايه ص 357 52 ) مهذب البارع ج 1 ص 342 53 ) جواهر ج 21 ص 399 54 ) مختلف الشيعه ج 3 ص 464 جواهر ج 21 ص 394 55 ) وسايل الشيعه ج 18 ص 409 56 ) وسايل الشيعه ج 18 ص 407 57 ) سوره انعام، آيه 152 58 ) وسايل الشيعه ج 12 ص 270. 59 ) وسايل الشيعه ج 13 ص 474 60 ) وسايل الشيعه ج 13 ص 475 و ج 12 ص 270، كافى ج 7 ص 66 61 ) وسايل الشيعه ج 12 ص 474 62 ) عوايد ص 580 63 ) عوايد ص 4 و ص 563 عائده 54 64 ) ص 198 65 ) ج 290 / 3 66 ) ابى يعلى ص 289 - 308 و مارودى ص 258 - 242 67 ) تقريرات آملى ج 2 ص 331 68 ) ص 200 69 ) الأحكام السلطانيه ص 66 70 ) وسايل الشيعه ج 12 ص 270 71 ) رياض ج 7 ص 549 72 ) غنايم ج 4 ص 107 73 ) ص 79 74 ) ج 2 ص 592 75 ) حاشية المكاسب ج 2 ص 378 76 ) ج 2 ص 395 77 ) ج 2 ص 398 78 ) عوائد الايام چاپ دفتر تبليغات اسلامى قم در سال ص 536 79 ) عوائد الايام ص 536 80 ) حكومت ولايى ص 14 و 15 81 ) مقنعه چاپ سنگى داورى ص 102 82 ) قصارالحكم 96 83 ) خطبه 173 84 ) تحف العقول ص161 بصيرتى 1394) 85 ) اصول كافى ج67 / 1 ) و رواه الشيخ فى التهذيب. 86 ) كافى ج 3 ص 275 و تهذيب ج 3 ص 162 حديث 57 87 ) معجم رجال الحديث، عمر بن حنظله 88 ) معجم رجال الحديث ج 13 عمر بن حنظله 89 ) ج 1 ص 418 90 ) وسايل ج 18 ص 4 91 ) مستدرك الوسايل ج 6 ص 14 شماره 6309 92 ) كتاب البدر الزاهر، كتاب ولايت الفقيه ج 1 ص 456 93 ) البيع ج 3 ص 465 امام خمينى ره 94 ) آية الله حاج ميرزا جواد تبريزى

پانویس