نمایش مبدأ برای کتابخانه:توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت بخش سوم

<div class="head1">توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت ج3</div>
{{جعبه اطلاعات
|نام  =توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت ج۳
|عنوان = مشخصات کتاب
|تصویر =[[Image:Tohid_va_sherk-abedi.jpg|200px]]
|سبک سرآیند  = background:#ccf;
|سبک برچسب   = background:#ddf;
|سبک عنوان= background: #CCF;padding: 7px;border-top-left-radius: 20px;border-top-right-radius: 20px;border: 1px solid #aaa;border-bottom: none;
|سرآیند۱  =
|برچسب۲  =نویسنده
|داده۲  = احمد عابدی
|برچسب۳ =زبان
|داده۳ = فارسی
|برچسب۴ =ناشر
|داده۴ =مشعر
|برچسب۵ =محل انتشارات
|داده۵   =  تهران
|برچسب۶  =  تاریخ نشر
|داده۶   =۱۳۹۰
|برچسب۷  = قطع
|داده۷   =  
|برچسب۸  = شابک
|داده۸   = ۹۷۸-۹۶۴-۵۴۰-۳۰۶-۳
|برچسب۹  = دانلود
|داده۹  =[http://download.ghbook.ir/download.php?id=1620&file=10636-fa-tuhid%20va%20sherk%20dar%20negah%20shieh%20va%20vahabiyat.pdf PDF] 
}}
 
==بخش سوم: توحید در ربوبیت==

اشاره

===مقدمه===

اشاره

معمولًا وهابیان توحید را بر سه قسم قرار می‌دهند:<br/>

۱- توحید در الوهیت و مقصودشان توحید در عبادت است. <br/>

۲- توحید در ربوبیت و مرادشان توحید در خالقیت است. <br/>

۳- توحید در اسماء و صفات.<br/>

به‌نظر می‌رسد که بهتر است گفته شود توحید در ربوبیت مترادف با توحید در خالقیت نیست زیرا ربّ به معنای تدبیر و تربیت و پروراندن است، و خالق به معنی تدبیر و تربیت نیست، و باید بحث توحید در ربوبیت را از توحید در خالقیت جدا نمود. به هرحال در کتابها شیعه توحید در ربوبیت و خالقیت را توحید افعالی می‌نامند. <br/>

شیعیان در بحث توحید افعالی وقتی می‌گویند «لامؤثر فی‌الوجود الّااللَّه» هم با اشاعره که قائل به جبر هستند و تنها فاعلیت را برای خدا قائل هستند مخالفند و هم با معتزله- که قائل به تفویض بوده و انسان را فاعل مستقل می‌دانند و نقشی برای خدا در افعال انسان قأئل نیستند- مخالفند.<br/>

به‌نظر شیعه این جهان که نظام علت و معلول است هر معلولی مستند به علت قبل از خود است و طبق نظام فلسفی ابن‌سینا این سلسله اسباب و مسببات در نهایت به خدای متعال منتهی می‌شوند و چون خداوند در رأس سلسله است پس صحیح است که هر معلولی را به علت مباشر آن نسبت دهیم همچنانکه صحیح است هر معلولی را مستند به علت نخستین بنماییم. و طبق نظام فلسفی صدرالمتألهین لازم نیست که تنها خداوند را در رأس سلسله علت و معلول‌ها قرار دهیم بلکه هر معلولی عین فقر و وابستگی به خداوند است و هر علتی در تأثیر خود محتاج به خدای متعال است زیرا هر ممکن الوجودی همچون نسبت یا معنای حرفی است که دائماً باید وابستگی به موجود مستقل داشته باشد.<br/>

پس تمام موجودات جهان هم در ذات خود و هم در تأثیر داشتن خود محتاج و وابسته به خدای متعال می‌باشند. و چون کل ماسوی اللَّه همه ممکن الوجود و وابسته به خداوند است پس خداوند هیچ شریکی در فاعلیت و در علیت و مسبّب الاسباب بودن ندارد. به این وسیله شیعیان هم عدالت خداوند و تنزیه خدا را پذیرفته‌اند و هم عمومیت قدرت و سلطنت او را. ولی معتزله که می‌خواستند عدالت خدا را بپذیرند از ترس آن‌که افعال زشت مردم را به خدا نسبت ندهند قدرت و اراده خدا را محدود کردند و افعال مردم را فقط به مردم و نه به خداوند نسبت دادند و اشاعره که می‌خواستند عمومیت قدرت و اراده خدا را تصحیح کنند و بپذیرند قائل به جبر شده و در نتیجه اعمال زشت انسانها را نیز به خداوند نسبت دادند و تعالی اللَّه عما یقول الظالمون علواً کبیراً.<br/>

====توحید در خالقیت====

برای بیان خالق و مخلوق از کلماتی چون «صانع- مصنوع»، «موجد و موجودات»، «فاعل- فعل یا مفعول»، «محدث و محدثات»، «مؤثّر و أثر»، «علت و معلول»، «مبدع و مبدعات»، «مستقل و وابسته»، «واجب و ممکن»، «اله و عبد»، «قدیم و حادث»، می‌توان استفاده کرد و بار معنایی متفاوتی دارند امّا ما بیشتر از تعبیر قرآنی «خالق و مخلوق» استفاده می‌کنیم زیرا مخاطب بحث وهابیانی هستند که هرگونه بحث کلامی و فلسفی را حرام می‌دانند.<br/>
جهان آفرینش از مخلوقاتی چون آسمان، زمین، ستارگان، دریا، انسان و درختان و ... تشکیل شده است و هرکدام از این مخلوقات دارای اثری خاص هستند ولی تمام اینها در عین آن‌که رابطه سبب و مسبّبی بینشان برقرار است مخلوق یک خدای متعال هستند و خالقیت استقلالی منحصر به خدای متعال است و چون خالقیت در انحصار خداوند است پس باید پرستش نیز در انحصار او باشد.<br/>

دلیل وحدت خالق این است که اگر خالق جهان متعدد باشد باید آن دو خدا از جهاتی با یکدیگر متفاوت باشند تا دو خدا باشند، و اگر هیچ اختلافی نداشته باشند تعدد معنا ندارد، پس اگر دو خالق متفاوت وجود داشته باشد لازم می‌آید که وحدت تدبیر نیز حاکم نباشد و نظام عالم باید گسسته باشد، پس از وحدت تدبیر می‌توان فهمید که خالق نیز واحد است.<br/>

قرآن مجید نیز در آیات متعدد وحدت خالق را بیان کرده است مثل:<br/>

الف: هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ.<ref>سوره لقمان: 31، آیه 11</ref>

ب: قُلْ اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ.<ref>سوره رعد: 13، آیه 16</ref>

ج: ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ.<ref> سوره انعام: 6، آیه 102</ref>

د: أَنَّی یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَکُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ کُلَّ شَیْ‌ءٍ.<ref>سوره انعام: 6، آیه 101</ref>

ه: هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ.<ref> سوره فاطر: 35، آیه 3</ref>

نکته مهمی که باید به آن توجه داشت این است که خالقیتی که منحصر به خدا است استقلال در فعل است، یعنی خالقیتی که در آفریدن خود مستقل بوده و به چیزی وابسته نیست خدای متعال است امّا اگر خالقی در فعل خود وابسته به خداوند باشد اثبات خالقیت برای او خلاف توحید نیست بلکه عین توحید است و لذا درباره حضرت عیسی علیه السلام فرموده: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنْ الطِّینِ ...<ref>سوره آل‌عمران: 3، آیه 49</ref>که عیسی می‌تواند به اذن خداوند خالق باشد، و نیز فرموده: أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ.<ref> سوره مؤمنون: 23، آیه 14</ref> به هرحال چه آن‌که خالقیت به معنی اندازه‌گیری و تقدیر و تصویرگری باشد و چه به معنی ایجاد و احداث از کتم عدم باشد به هرحال خلقت و خالقیت بالاستقلال منحصر به خدای متعال است و شریکی ندارد.<br/>

====توحید در ربوبیت====

وهابیان معمولًا ربوبیت را مترادف با خالقیت می‌دانند در حالی‌که همانگونه که قبلًا اشاره شد خالق به معنی کسی است که چیزی را از کتم عدم به وجود می‌آورد یا تقدیر و صورتی که قبلًا وجود نداشته است ایجاد می‌کند ولی ربوبیت به معنی پروراندن و تدبیر و مراقبت و سیاست نمودن چیزی است مثل ربّ الدار یا ربّ الابل یا مربی کودک.<ref> البته این احتمال هست که کلمه رب از ماده «ربب» مضاعف باشد و مربی از ماده ربی معتلّ اللام و ناقص یایی باشد</ref>و شاهد بر این تفکیک معنای دو کلمه، آیات شریفه ذیل است:<br/>

أَنَا رَبُّکُمْ الْأَعْلَی.<ref>سوره نازعات: 79، آیه 24</ref> با این‌که معلوم است که فرعون هرگز ادعا نداشت که خالق مردم است. فَبِأَیِّ آلَاءِ رَبِّکُمَا تُکَذِّبَانِ<ref>سوره الرحمان: 55، آیه مکرر</ref> که ربّ به معنی کسی است که نعمت داده است. اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اللَّهِ.<ref>سوره توبه: 9، آیه 3</ref> که آنان علمای خود را خالق نمی‌دانستند. رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَعَلَی وَالِدَیَ<ref>سوره احقاف: 46، آیه 15</ref>روشن است که رب را به معنی آن‌که نعمت پروراندن به انسان داده است به‌کار برده است.<br/>

به هرحال مدبر و کارگردان جهان خداوند است یعنی رشد و اداره تمام موجودات از حرکت ماه و خورشید گرفته تا هر موجود دیگری که رشد می‌کند یا نابود می‌شود همه به‌دست خداوند است، حتی حرکت برگ درخت یا سخن گفتن انسان و شنیدن او بدون اذن الهی نیست. و اراده تکوینی خداوند بر تمام جهان حاکم است و رزق، احیاء، اماته، حرکت و ... همه به‌دست خداوند است. دلیل این‌که ربوبیت در انحصار خداوند است آن‌که ربوبیت از شئون و توابع خالقیت است و چون تنها خالق خداوند است پس تنها ربّ نیز او می‌باشد. و به تعبیر بهتر تدبیر نیز نوعی خلقت می‌باشد. علاوه بر آن‌که وحدت تدبیر و وحدت و اتقان صنع نشان از وحدت رب دارد زیرا اگر دو رأی و نظر بر جهان حکومت کند دیگر اجزاء جهان با یکدیگر پیوستگی نداشته و حکایت از طرح و نقشه و احدی نخواهند داشت بلکه یکدیگر را خنثی خواهند نمود. پس ثبات و وحدت تدبیر دلیل است بر وحدت مدبر و ربّ جهان.<br/>

و آیات شریفه قرآن نیز مکرر وحدت ربّ جهان را معرفی کرده است و خداوند را به اسمائی از قبیل «ربّ العالمین- ربّ کل شی‌ء- ربّ السموات والارض- ربّ العرش العظیم- ربّ الشعری- ربّ المشرق والمغرب- ربّ المشرقین و ربّ المغربین- ربّ المشارق و المغارب- ربّ الناس- ربّ الفلق- ربّ البیت» معرفی کرده است. و کلماتی که دلالت بر ربوبیت دارند عبارتند از «رازق- غفّار- رافع- معزّ- مذلّ- شکور- حفیظ- مغیث- وکیل- محیی- ممیت- مالک- مغنی- ضارّ- نافع- هادی- مضل».<br/>

نمونه‌ای از آیات شریفه قرآن درباره توحید در ربوبیت:<br/>

الف: إِنَّ رَبَّکُمْ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهَارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ.<ref> سوره اعراف: 7، آیه 54</ref>

ب: رَبُّکُمْ الَّذِی یُزْجِی لَکُمْ الْفُلْکَ فِی الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ کَانَ بِکُمْ رَحِیماً.<ref>سوره اسراء: 17، آیه 66</ref>

ج: إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَی یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنْ الْمَیِّتِ وَمُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنْ الْحَیِّ ....* فَالِقُ الْإِصْبَاحِ وَجَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً ...* وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ النُّجُومَ* ذَلِکُمْ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ.<ref>سوره انعام: 6، آیه 95 الی 102</ref>

گرچه قرآن کریم خداوند را تنها مدبّر و رب جهان می‌داند ولی به وجود برخی مدبرات دیگر نیز تصریح دارد مثل فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً<ref>سوره النازعات: 79، آیه 5</ref> و نیز یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً<ref> سوره انعام: 6، آیه 61</ref> و نیز فرشتگانی که قبض روح می‌کنند.<ref> سوره انعام: 6، آیه 61</ref> 

و جمع‌بندی تمام آیات شریفه به این است که ربوبیت استقلالی منحصراً از خداوند است ولی منافاتی ندارد که فرشتگان یا موجودات دیگری به اذن خداوند و به تبع او برخی کارها را انجام دهند. پس اگر ربوبیت این موجودات در عرض خداوند و مساوی با خداوند «تسویه با رب العالمین» باشد عین شرک است، ولی اگر با اراده و اذن خداوند باشد و وابسته به خداوند و طبق فرمان الهی باشد عین توحید می‌باشد.<br/>

این‌گونه توحید در ربوبیت که توضیح داده شد با روایات نیز موافق است، در روایتی آمده است که امام رضا علیه السلام فرمود: «هر خالقی، از چیزی چیز دیگری می‌آفریند ولی خدای متعال خالقی است که برای آفریدن از چیزی نمی‌آفریند بلکه از کتم عدم می‌آفریند. سائل سؤال نمود: مگر خالقی غیر از خداوند داریم؟ امام علیه السلام فرمود:<br/>

خداوند فرموده: فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ<ref> سوره مؤمنون: 23، آیه 14</ref>و نیز فرموده عیسی علیه السلام از گل به شکل پرنده خلق نمود<ref> سوره آل عمران: 3، آیه 49</ref> ...»<ref>«کتاب التوحید» ص 63، ح 18 باب 2: «کل صانع شی‌ء فمن شی‌ء صنع واللَّه الخالق اللطیف الجلیل خلق و صنع لا من شی‌ء، قلت: جعلت فداک و غیر الخالق الجلیل خالقٌ؟ قال: انّ‌اللَّه تبارک و تعالی یقول «تبارک‌اللَّه احسن الخالقین» فقد اخبر أنّ فی عباده خالقین منهم عیسی بن مریم خلق من الطین کهئیة الطیر ...»</ref> قاضی سعید قمی در شرح این حدیث فرموده: «معنی احسن الخالقین در اینجا که افعل التفضیل است این نیست که خالقیت خداوند بهتر از خالقیت آنان است بلکه معنایش این است که وسیله خلقت و قدرت آن را خداوند در آنان قرار داده و خالقیت خداوند احاطه به خالقیت آنان دارد. یعنی صفت خالقیتی که در آنان است اثری و مظهری از خالقیت خداوند است، پس خالقیت خداوند به این است که صفت خالقیت را به دیگر خالقین می‌دهد همانگونه که عالمیت خداوند به آن است که صفت علم را به علما بخشیده است پس در واقع عیسی علیه السلام چیزی را نیافریده است بلکه خداوند آفریده است مثل وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی.<ref>سوره انفال: 8، آیه 17</ref>

پس استعمال خالق بر غیر خدا جایز است گرچه خالقی حقیقی- حتی هنگام آفریدن دیگر خالق‌ها- خداوند است».<ref>«شرح توحید الصدوق»، ج 1، ص 335</ref>بنابراین به‌نظر شیعه صحیح آن است که گفته شود ما علل و اسباب طبیعی را قبول داریم ولی اثر و مسبّب را اثر خود آنها نمی‌دانیم بلکه در واقع اثر خداوند می‌دانیم. و از این جهت فرقی بین فاعل مختار مثل انسان و فاعل‌های طبیعی مثل آتش که فاعل سوزاندن است یا آب که فاعل خنک کردن است نیست و اثر همه آنها به اراده خداوند و اذن او برگشت می‌کند، پس آن اثر را هم می‌توان گفت اثر خداوند است و هم می‌توان به خود آن مؤثر نسبت داد مثل آن‌که وقتی یک لامپ برق روشن است هم می‌توان نور را به لامپ نسبت داد و هم می‌توان به نیروگاه برق نسبت داد و هم می‌توان به انسانی که آن لامپ را روشن کرده است نسبت داد و اینها را فاعلیت یا خالقیت و ربوبیت طولی می‌گویند که با یکدیگر منافاتی ندارند.<br/>

صدرالمتألهین نیز پس از آن‌که آیات شریفه أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ* أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ ...* أَفَرَأَیْتُمْ النَّارَ الَّتِی تُورُونَ* أَأَنْتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنشِئُونَ<ref> سوره واقعه: 56، آیات 63- 72</ref>را نقل کرده می‌فرماید: «این آیات اشاره دارند به آن‌که افعالی که به قوی مؤثره نسبت داده می‌شوند مثلًا قوه مصوّره شکل دهنده اعضاء است و آب سبب خنک شدن و آتش سبب سوزانیدن و انسان فاعل اعمال خود است. <br/>

در واقع این اعمال از خداوند صادر شده است که با تأثیر خداوند است که با کمال وحدانیت و فرد بودن او این اعمال را خداوند انجام داده است. پس هر عملی که از فاعلی صادر می‌شود آن عمل از آن جهت که از آن فاعل صادر می‌شود از خدای متعال صادر شده است همانطور که هر موجود ممکن الوجودی از جهت وجودی خود شأنی از شؤون خداوند و وجهی از وجوه اوست و لذا هر عملی که به مبدأ مباشر خود نسبت داده می‌شود به خداوند نیز نسبت داده می‌شود مثل آیات شریفه: قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمْ اللَّهُ بِأَیْدِیکُمْ،<ref> سوره توبه: 9، آیه 14</ref> وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی<ref>سوره انفال: 8، آیه 17</ref>.<ref>«اسرار الآیات» ص 93</ref>

علامه مجلسی نیز در «بحارالانوار» بحثی دارد درباره توحید در خالقیت و می‌فرماید: «بدون تردید خالق اجسام تنها خداوند است و هیچ خالق دیگری برای اجسام وجود ندارد، ولی اعراض به‌نظر اشاعره تماماً مخلوق خداوند هستند ولی شیعیان و معتزله می‌گویند اعمال و حرکات مردم که از اعراض هستند با قدرت و اختیار مردم انجام می‌شوند پس مردم خالق آنها هستند»،علامه طباطبایی بر این کلام علامه مجلسی تعلیقه‌ای زده و می‌گوید: «معتزله چنین شرکی را می‌پذیرند، امّا شیعیان چون پیرو ائمه اهل‌بیت علیهم السلام هستند هرگز چنین شرکی را نمی‌پذیرند که بگویند خداوند خالق جوهر است و انسان خالق عرض، و شما حتی در یک روایت صحیح چنین چیزی را نمی‌یابی که بگوید همراه خداوند که خالق همه چیز است خالق دیگری نیز وجود دارد که بخواهد جوهر یا عرض یا فعلی را بیآفریند آفریدن به معنی ایجاد. بلکه روایات فراوانی وجود دارد که تصریح به خلاف آن دارد».<ref>همان مدرک</ref> بنابراین شیعه هیچ‌گونه خالقیتی برای غیر خداوند در عرض خدای متعال قبول ندارد. و در تفسیر فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً<ref>سوره النازعات: 79، آیه 5</ref> آمده است: «ملائکه واسطه بین خدای متعال و موجودات هستند در قبض روح و اجرای ثواب و عذاب قبر و احیاء و اماته مردم و وضع میزان و حساب و رساندن به بهشت و جهنم و نیز واسطه در نزول وحی و دفع شیاطین هستند و نیز واسطه در تدبیر امور این دنیا می‌باشند به‌دلیل وَالنَّازِعَاتِ غَرْقاً* وَالنَّاشِطَاتِ نَشْطاً وَالسَّابِحَاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً<ref> سوره النازعات: 79، آیات 1- 5</ref> و نیز آیه شریفه جَاعِلِ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا<ref> سوره فاطر: 35، آیه 1</ref>و وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ<ref>سوره انبیاء: 21، آیه 27</ref> پس تنها عملی که ملائکه انجام می‌دهند- علاوه بر مداومت بر عبادت و تسبیح و سجود- واسطه بودن بین خداوند وخلق است‌که امرخدا را اجرا کنند و یک نوع واسطه بودن آن است که برخی فوق بعضی باشند و بالایی دستور دهد به پایین. و این واسطه بودن فرشتگان منافاتی با استناد حوادث به اسباب قریب مادی خود ندارد زیرا این سببیت طولی است نه عرضی، یعنی سبب قریب‌سبب آن‌عمل است وسبب بعید سبب سبب است. همچنانکه واسطه بودن فرشتگان منافاتی با آن ندارد که حوادث به خداوند نسبت داده شود و خداوند تنها سبب باشد، و قرآن مجید در عین آن‌که توحید در ربوبیت را پذیرفته است استناد حوادث را به اسباب طبیعی و استناد آنها را به فرشتگان نیز پذیرفته است. زیرا اگر این اسباب تأثیر استقلالی داشتند در این صورت استناد به آنها منافات با استناد به خداوند داشت، در حالی‌که توحید قرآنی استقلال هر چیزی را از هر جهت نفی می‌کند و هیچ‌چیزی مستقلًا برای خود مالک نفع و زیانی و حیات و موتی نیست. مثلًا یک نوشته را که انسانی با دست خود و به‌وسیله قلم نوشته است می‌توان آن را به قلم و می‌توان به‌دست و می‌توان آن نوشته را به انسان نسبت داد، و در واقع سبب مستقل بر آن نوشته دست انسان است ولی استناد به انسان‌منافاتی بااستناد به‌دست وبه قلم ندارد زیرا آنها واسطه هستند و درطول یکدیگرند».<ref>«المیزان»، ج 20، ص 284</ref>

فیلسوفان بزرگان شیعه نیز بحثی دارند با عنوان «توحید الواجب الذاته فی ربوبیته و انّه لاربّ سواه». علامه طباطبایی فرموده است: «چون تمام موجودات از آثار وجود خداوند هستند پس تنها خداوند متعال است که این نظام را پدید آورده و اوست که تدبیر کننده این نظام است. پس خداوند ربّ این عالم است و تمام آنچه در این عالم است حتی اگرچه علت باشند مسخّر او می‌باشند پس محال است که در جهان ربّی غیر از او وجود داشته باشد چه آن‌که واحد باشد یا کثیر»<ref>«نهایة الحکمة»، ص 122، فصل ششم از مرحله 12</ref>اکنون پس از این مقدمه که بیان توحید در خالقیت و در ربوبیت از دیدگاه شیعه بود به بررسی کلمات آقای دکتر قفاری می‌پردازیم.<br/>

ایشان در ابتدای این بحث می‌گوید:<br/>

«توحید در ربوبیت یعنی ملک و خلقت و تدبیر مخصوص خداوند است آنگونه که خداوند فرموده: أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ<ref>سوره اعراف: 7، آیه 54</ref> و نیز فرموده: وَللَّهِ مُلْکُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ،<ref> سوره نور: 24، آیه 42</ref> و ما در اینجا می‌خواهیم این مسأله را از نظر شیعه بررسی کنیم، قرآن می‌فرماید مشرکین قریش خداوند را خالق و رازق خود می‌دانستند و تنها شرک در عبادت داشتند ولی شیعه کفری بیشتر از مشرکان دارند زیرا شرک در ربوبیت و اعتقاد به دو خالق حتی در میان مشرکان نیز کمتر یافت می‌شود ولی شیعیان این نوع شرک را دارند که ضمن چند بحث بررسی خواهیم کرد».<ref>«اصول المذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 508</ref>

====نقد و بررسی====

اولًا قبلًا اشاره شد که ربوبیت با خالقیت و ملک و مالک بودن ترادف ندارد بلکه توحید در ربوبیت به معنی توحید در تدبیر است، و عناصر ربوبیت عبارت است از رزق، احیاء، اماته و نفع و ضرر ولی اصل خلقت غیر از ربوبیت است شاهد این کلام آن است که فرعون خود را ربّ مردم می‌دانست ولی خالق آنان نمی‌دانست، فرعون معتقد بود که رزق مردم و تربیت و اداره امور آنان به‌دست اوست.<br/>

ثانیاً دو آیه شریفه‌ای را که آقای قفاری به عنوان دلیل بر توحید در ربوبیت ذکر کرده است چنین دلالتی ندارند زیرا آیه اوّل گرچه خلق و امر را به‌دست خداوند معرفی می‌کند ولی حصر را نمی‌فهماند و توحید در صورتی است که اثبات حصر بشود. و آیه دوم نیز ملک آسمانها و زمین را از خداوند می‌داند ولی اثبات انحصار تدبیر آن بر خداوند نمی‌کند. و معلوم نیست با وجود آیات شریفه‌ای که صریحاً بر توحید ربوبیت دلالت دارد مثل هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَیْرُ اللَّهِ<ref>سوره فاطر: 35، آیه 3</ref> چگونه آقای قفاری به آیاتی استناد کرده است که دلالت روشنی ندارند.<br/>

ثالثاً قبلًا این بحث مطرح شد که کفار قریش خداوند را به عنوان خالق آسمانها و زمین قبول داشتند امّا خداوند را به عنوان ربّ و مدبر امور جهان قبول نداشتند و لذا این کلام آقای قفاری صحیح نیست که ادعا می‌کند همه کفار قریش توحید در ربوبیت را داشتند ولی توحید در عبادت را نداشتند.<br/>

رابعاً گرچه آقای قفاری می‌خواهد بگوید شیعیان دچار شرکی بدتر از شرک قریش در زمان جاهلیت شده‌اند ولی روشن است که شرک آن است که کسی چیزی را در عرض خداوند بداند یعنی پذیرفتن دو موجود مستقل مساوی با شرک است امّا پذیرفتن یک موجود مستقل و این‌که سایر موجودات هرچند مؤثر نیز باشند ولی مستقل نبوده بلکه عین وابس تگی به خدای متعال هستند عین توحید قرآنی است بنابراین وهابیان چون خیال می‌کنند موثر بودن هر موجودی موجب شرک می‌شود پس معلوم می‌شود آنان موجودات را مستقل در تأثیر می‌دانند پس در واقع بدترین شرک در میان آنان وجود دارد و این چنین شرکی که پذیرفتن موجودات مستقل در عرض خداوند متعال باشد حتی در میان کفار و مشرکین نیز وجود ندارد زیرا آنان نیز بت‌های خود را مستقل و در عرض خدا نمی‌دانند.<br/>


===فصل اوّل: ربّ یعنی امام===

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«در روایات شیعیان آمده است که علی علیه السلام فرموده ربّ الارض که زمین به او سکونت می‌یابد من هستم. غلو را ببینید، آیا ربّ الارض کسی غیر از خداوند است؟! و نگهدارنده آسمانها و زمین تنها خالق آنها است و در حدیث دیگر می‌گوید من ربّ زمین هستم یعنی امام زمین هستم. و ربّ در بعضی از آیات قرآن را به امام تفسیر کرده‌اند. و در آیه وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً می‌گویند مراد از ربّ حضرت علی علیه السلام است. نگویید که رب در لغت به معنی صاحب و سید است زیرا این آیات نصّ در آن است که مراد خدای متعال است و در لغت نیز گفته‌اند «ربّ» وقتی با الف و لام باشد فقط بر خداوند استعمال می‌شود. ابن‌تیمیه نیز گفته است بعضی از اسماء و صفات مثل رب و اله اختصاص به خداوند دارد. و بعضی از آنها مثل حیّ و عالم و قادر بر خداوند و غیر خداوند نیز به‌کار می‌روند. ربّ که اختصاص به خداوند دارد شیعیان آن را به امامان خود تأویل کرده‌اند. و این کار کفّاری است که می‌خواسته‌اند شیعیان را از خداوند دور کنند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 510</ref>
نقد و بررسی

اولًا به مجرد آن‌که یک حدیث در کتاب روایی وجود داشته باشد دلیل آن نیست که ما به آن عقیده داشته باشیم زیرا در اعتقادات علم و یقین لازم است و خبر واحد یقین‌آور نیست.<br/>

ثانیاً سه روایتی که آقای قفاری در این بحث نقل کرده است هر سه روایت مرسل و ضعیف می‌باشند.<br/>

ثالثاً معنای این احادیث آن نیست که امام همان ربّ است بلکه معنایش این است که خدای متعال امر کرده است به ولایت حضرت علی علیه السلام، نه به ولایت سایر خلفا، و کسی که عقیده به ولایت سایر خلفا داشته باشد برای امر خداوند شریک قائل شده است یعنی چیزی را که خداوند امر نکرده است در عرض امر خداوند قرار داده است.<br/>

رابعاً حدیثی که می‌گوید: «انا ربّ الارض الذی یسکن به» علت غایی بودن امام را نسبت به زمین می‌گوید نه علت فاعلی بودن را. و اگر آیه شریفه می‌فرماید خداوند نگهدارنده زمین و آسمانها است<ref> سوره فاطر: 35، آیه 41</ref> این منافاتی ندارد که خداوند مباشرتاً نگهدار زمین نباشد بلکه به‌وسیله واسطه‌ای، خداوند نگهدار آن باشد.<br/>

خامساً همانگونه که خود آقای قفاری گفته و از کتاب لغت مصباح المنیر نیز نقل کرده است کلمه «رب» اگر با الف و لام باشد فقط در مورد خدای متعال به‌کار می‌رود ولی ربّ به معنی صاحب و سید در مورد غیر خداوند نیز به‌کار می‌رود و کلام ابن‌تیمیه نیز همین را می‌گوید. اکنون سؤال این است که در کدام‌یک از این روایات و آیات شریفه کلمه ربّ با الف و لام بوده است؟! تمام آنچه که آقای قفاری نقل کرده ربّ اضافه شده است و بدون الف و لام است و استعمال آن در مورد غیر خداوند جایز است مثل «انا ربّ الابل»، یا ربّ الدار و امام نیز می‌تواند بگوید انا ربّ الارض.<br/>

سادساً چرا آقای قفاری به تفاسیر صافی، البرهان، قمی و عیاشی<ref>«تفسیر الصافی» ج 2، ص 35؛ «تفسیر القمی»، ج 2، ص 47؛ «تفسیر العیاشی» ج 3، ص 126؛ «تفسیر البرهان» ج 2، ص 497؛ «بحارالانوار» ج 36، ص 106، ح 54</ref> که مراجعه کرده و مشاهده کرده است که هرکدام از این تفاسیر بیش از ده روایت نقل کرده‌اند که مراد از عبادت در این آیه آخر سوره کهف نماز است و رب یعنی خدای متعال و مراد از شرک نیز ریاء است چرا این تفسیر را نادیده گرفته است و تنها یک روایت ضعیف را مستمسک قرار داده است.؟!<br/>


===فصل دوم: دنیا و آخرت از نظر امام===

اشاره

دنیا و آخرت از امام علیه السلام بوده و هرگونه بخواهد در آن تصرف می‌کند. آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«در کتاب کافی یک باب تحت عنوان «همه زمین از امام است» وجود دارد که در یک حدیث آن آمده است که: آیا نمی‌دانی دنیا و آخرت از امام بوده آن را به هرکس بخواهد می‌دهد و این از طرف خداوند بر امام جایز شمرده شده است. آیا این شرک در ربوبیت خداوند نیست؟!<br/>

سپس آقای قفاری هشت آیه شریفه را نقل می‌کند مثل «للَّه ملک السموات والارض» و می‌گوید پس ملک و رزق و تدبیر از آن خداوند است و شریکی ندارد ولی شیعیان مقتضای ربوبیت خدا را به امامان خود می‌دهند به جهت پیروی از شیاطین نه پیروی از دلیل و برهان. و برای پوشش بر کفر خود می‌گویند این از طرف خداوند می‌باشد و این‌گونه الوهیت و ربوبیت بر امامان خود ثابت می‌کنند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 512</ref>

نقد و بررسی

این فصل یکی از مواردی است که کاملًا مغرض بودن آقای قفاری را روشن می‌کند. احتمالًا آقای قفاری فکر نکرده است که شاید کسی دنبال حرفهای او به تحقیق بپردازد و کذب سخنان او را آشکار سازد.<br/>

در کتاب کافی بابی تحت عنوان «انّ الارض کلها للامام علیه السلام» وجود دارد.<ref> «اصول کافی»، ج 1، ص 407</ref> و موضوع این باب آن است که آیا باید زکات و خراج اراضی خراجیه را به امام بدهیم یا به سلطان، و آیا خود امام نیز باید زکات بدهد یا خیر و روایات این باب هیچ ارتباطی به مسأله ربوبیت و مالکیت حقیقی که مربوط به خداوند است ندارد. آقای قفاری تنها حدیث چهارم این باب را نقل کرده است و صدر حدیث را نیز حذف کرده است زیرا صدر حدیث صریحاً دلالت می‌کند بر آن‌که مقصود از این حدیث چیست. تمام حدیث این است: «عن ابی بصیر عن ابی عبداللَّه علیه السلام قال: قلت له: أما علی الإمام زکاة؟ فقال: أحلت یا ابامحمد، امّا علمت انّ الدنیا والاخرة للامام یضعها حیث یشاء و یدفعها الی من یشاء، جائز له ذلک من اللَّه، انّ الامام یا ابامحمد لایبیت لیلة ابداً و للَّه‌فی عنقه حق یسأله عنه».<ref>همان مدرک، ص 408، ح 4</ref>بنابراین سؤال سائل از زکات است و این‌که آیا بر امام زکات واجب است یا خیر و امام در پاسخ فرموده است سخن محالی را بر زبان آوردی، دنیا و آخرت از امام است که آن را هرجا بخواهد قرار می‌دهد. یعنی امام دلیل می‌آورد که زکات بر او واجب نیست.<br/>

بنابراین حدیث دلالت می‌کند که زمین ملک امام است. آیا اگر آقای قفاری خودشان مالک قسمتی از زمین باشد این خلاف توحید ربوبیت خداوند است چون قرآن فرموده است که ملکیت زمین و آسمان از خداوند است؟!<br/>

علاوه بر آن‌که آقای قفاری که به «مرآة العقول» مکرر رجوع کرده است چرا برای این حدیث به مرآة رجوع نکرده است؟! و یا آن‌که مراجعه کرده است ولی چون دیده است که علامه مجلسی فرموده این حدیث ضعیف السند است<ref>«مرآة العقول» ج 4، ص 350</ref> و در این صورت دیگر آقای قفاری نمی‌توانست تهمت شرک بزند لذا به سکوت برگزار کرده است. به هرحال در سند این حدیث علی بن ابی‌حمزه بطائنی است که خود مذهبی تأسیس کرد و در رجال تضعیف شده است.<ref>«رجال النجاشی» ص 249؛ «اختیار معرفة الرجال» ج 754؛ «الفهرست» ص 96</ref> و امّا آن‌که آقای قفاری می‌گوید جمله «من‌اللَّه» مشکلی را حلّ نمی‌کند بلکه سرپوشی بر کفر و الحاد آنان است. پاسخش آن است که اولًا در اولین حدیث این باب این آیه شریفه نقل شده است که: إِنَّ الْأَرْضَ للَّهِ یُورِثُهَا مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ<ref>سوره اعراف: 7، آیه 128</ref> آیا خداوند خود نمی‌تواند زمین را به کسی به ارث برساند، احتمالًا آقای قفاری معتقد است که اگر کسی مثل ائمه علیهم السلام وارث زمین باشند این شرک می‌شود!!. <br/>

آنچه را آقای قفاری شرک نامیده است عین توحید می‌باشد زیرا اگر مالکیت کسی بر زمین از طرف خداوند باشد هیچ ارتباطی با شرک نخواهد داشت، و آیات شریفه مربوط به مالکیت و ربوبیت خداوند نسبت به زمین با این مالکیت اعتباری قابل جمع است در حالی‌که آقای قفاری خیال کرده است هر نوع مالکیت انسان بر زمین مزاحم مالکیت خداوند و شرک در ربوبیت اوست!!.<br/>


نسبت دادن حوادث جهان به ائمه (علیهم السلام)<br/>

===فصل سوم: نسبت دادن حوادث جهان به ائمه علیهم السلام===

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«هرچه در این جهان جریان دارد به امر و تقدیر الهی است و شریکی ندارد ولی کتابهای شیعیان می‌گوید اختیار این حوادث به‌دست ائمه علیهم السلام است. سپس حدیث سماعة بن مهران را نقل کرده که می‌گوید رعد و برق آسمان به دستور امیرالمؤمنین علیه السلام است». و آقای قفاری می‌گوید: پس به امر خداوند نیست بلکه به امر علی علیه السلام است و این همان عقاید سبأئیه است که در کتابهای شیعیان آمده است و این اساطیر و کفریات را چگونه می‌نویسند آیا میان آنان دیندار عاقلی وجود ندارد که جلوی این کفر آشکار را بگیرد، یا آن‌که اگر فریاد صادقی باشد آن را با کشتن پاسخ می‌دهند مثل آنچه با کسروی عمل کردند، و در روایت دیگری می‌گویند ابرها مرکب رام بر علی علیه السلام بوده و اوست که ابرها را حرکت می‌دهد. و این سخن سبائیّه است. سپس به روایتی طولانی اشاره می‌کند و می‌گوید این روایت با آن‌که مشتمل بر غلو است و چیزی است که هرگز به دهن خطور نمی‌کند ولی مجلسی آن را ردّ نکرده و قبول نموده است پس قبول سایر روایات به طریق اولی است».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 514- 517</ref>

نقد و بررسی

ما ابتدا میزان اعتبار این روایات را از نظر علمای شیعه بررسی کرده و سپس به مضمون آنها و نقد کلمات آقای قفاری می‌پردازیم.<br/>

حدیث اوّل: «المعلی بن محمد البصری، عن سلیمان بن سماعة، عن عبداللَّه بن القاسم، عن سماعة بن مهران قال: کنت عند ابی عبداللَّه علیه السلام فأرعدت السماء و أبرقت، فقال ابوعبداللَّه علیه السلام: أما إنّه ما کان من هذا الرعد و من هذا البرق فإنّه من أمر صاحبکم. قلت: من صاحبنا؟ قال: امیرالمؤمنین علیه السلام».<ref>«الاختصاص» شیخ مفید، ص 327، ح 379؛ «بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 4</ref> آقای قفاری همان چاپی که از کتاب «اختصاص» در اختیار داشته است حتماً در پاورقی همان صفحه‌ای که به آن ارجاع داده است دیده است که درباره معلی بن محمد بصری نوشته است: «مضطرب الحدیث والمذهب». و چنین حدیثی نزد شیعیان هیچ اعتباری ندارد.<br/>

و امّا عبداللَّه بن قاسم حضرمی از او در کتابهای رجال<ref>«رجال النجاشی» ص 226؛ «الفهرست» ص 106؛ «رجال الطوسی» ص 357؛ «خلاصة الرجال یا رجال العلامة الحلی» ج 2، ص 236</ref> با این عبارتها یاد شده است: «کذاب غال»، «یروی عن الغلاة»، «لاخیرفیه»، «لا یعتّد بروایته»، «واقفی». بنابراین تمام ضعف‌ها در او جمع بوده است. بنابراین دیگر تردیدی در ضعف این حدیث و در این‌که غالیان آن را جعل کرده‌اند باقی نمی‌ماند.<br/>

حدیث دوم: احمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن سنان عمّن حدّثه عن عبدالرحیم القصیر قال ابتدأنی ابوجعفر علیه السلام فقال ... ماکان من سحاب فیه رعد و صاعقة و برق فصاحبکم یرکبه، امّا انّه سیرکب السحاب و یرقی فی الاسباب اسباب السموات السبع والارضین السبع خمس عوامر و اثنتان خرابان».<ref> «الاختصاص» شیخ مفید، ص 199، ح 5؛ «بحارالانوار» ج 27، ص 32، ح 1</ref> سند این حدیث اولًا مرسل و ضعیف می‌باشد زیرا عمّن حدیثه معلوم نیست چه کسی بوده است. و درباره محمد بن سنان در کتابهای رجال آمده است که: «ضعیف جداً لایعول علیه و لایلتفت الی ما ینفرد به».<ref> «رجال النجاشی» ص 328؛ «الفهرست» ص 143؛ «رجال الطوسی» ص 361</ref> و عبدالرحیم بن روح قصیر نیز در رجال نه توثیق شده است و نه تضعیف.<ref> «رجال الطوسی» ص 128</ref> بنابراین سند این حدیث از سه جهت اشکال دارد. و قابل اعتماد نیست.<br/>

حدیث سوم حدیث سورة بن کلیب که مضمون آن شبیه مضمون حدیث قبلی است سند این حدیث نیز همان اشکالات سند قبلی را دارد. زیرا محمد بن سنان در سند این حدیث نیز وجود دارد، و سورة بن کلیب نیز مثل عبدالرحیم قصیر است.<br/>

حدیث چهارم که حدیث طولانی هشت صفحه‌ای است در پاورقی «بحارالانوار» آمده است که: «هذا الحدیث مرسل مروی عن کتاب مجهول منفرد به وفیه غرابة شدیدة».<ref> «بحارلانوار» ج 27، ص 33، پاورقی</ref> بنابراین حدیث مورد اشاره از چهار جهت اشکال دارد و قابل اعتماد نیست.<br/>

از اینجا معلوم شد که آقای قفاری با آن‌که می‌دانسته است این احادیث نزد شیعه قابل اعتماد نیستند در عین حال آنها را نقل کرده است، و او می‌داند که شیعیان در اعتقادات خود حتی بر خبر واحد صحیح السند نیز اعتماد نمی‌کنند تا چه رسد به این‌گونه روایات ضعیف.<br/>

علامه مجلسی در پایان این حدیث طولانی می‌فرماید: «اقول هذا خبر غریب لم نره فی الاصول التی عندنا، ولانردّها و نردّ علمها الیهم علیهم السلام»<ref>«بحارالانوار» ج 27، ص 40</ref> یعنی این حدیث مطالبی دارد که موافق با سایر روایات نیست و در کتابهای معتبر نیز آن را نیافتم و من آن را ردّ نمی‌کنم و علم آن را به ائمه علیهم السلام واگذار می‌کنم مقصود این است که من نسبت به این حدیث متوقف هستم ولی آقای قفاری گفته است «وقتی علامه مجلسی این حدیث را قبول کرده است سایر روایات را به طریق اولی قبول می‌کند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 517</ref>در حالی که علامه مجلسی آن را قبول نکرده است.<br/>

و ثانیاً بر فرض که علامه مجلسی آن را قبول کرده باشد قبول کردن ایشان دلیل بر آن نیست که تمام شیعیان آن را قبول کرده باشند. و ثالثاً قبول کردن حدیث توسط علامه مجلسی یا همه شیعیان به معنی اعتقاد پیدا کردن به ظاهر حدیث نیست، چه بسا حدیثی را قبول داشته باشند ولی به جهت جمع بین روایات یا به جهت قرائن و دلائل عقلی آن را حمل برخلاف ظاهر نموده یا تأویل نمایند، پس قبول داشتن حدیث به معنی اعتقاد به مضمون ظاهری آن نیست.<br/>

و امّا محتوای این احادیث- بر فرض صحّت سند آنها- این است که ابرها مسخّر بر حضرت علی علیه السلام بوده‌اند، و مسخّر بودن ابرها بر ائمه علیهم السلام هیچ اشکالی ندارد بلکه مطابق با قرآن است.<ref>سوره زخرف: 43، آیه 13؛ سوره انبیاء: 21، آیه 79؛ سوره، آیه 18 و 36؛ سوره حج: 22، آیه 36</ref> و آن شهرهایی که امیرالمؤمنین علیه السلام طبق روایت چهارم به آن رفت و از آن خبر داد شاید به معنی شهر «جابلقا» و «جابرصا» باشد که مقصود عالم مثال و برزخ بین ماده و عالم عقول است که یکی در مشرق است یعنی قبل از آن‌که انسان به این دنیا بیاید از عالم مثال منفصل به این دنیا آمد و دیگر در مغرب است یعنی هنگام وفات از این دنیا به آن عالم که برزخ نامیده می‌شود می‌رود، و هیچ اشکالی ندارد که حضرت علی بتواند به آن عالم رفته و برگردد، و در هیچ‌یک از این روایات ادعای ربوبیت بر حضرت علی علیه السلام وجود نداشت. در این روایات سوار شدن بر ابر وجود داشت امّا در هیچ‌کدام از این روایات این نبود که حضرت علی ابرها را حرکت می‌دهد به طرف سرزمین‌های خشک برای باریدن گرچه آقای قفاری چنین نسبت ناروایی براساس این روایات به شیعیان داده است.<br/>

====نقد کلمات آقای قفاری====

ایشان می‌گوید: «هرچه در این جهان جریان دارد به امر و تقدیر الهی است و شریکی ندارد». آقای قفاری باید در امر الهی بین امر تکوینی و تشریعی تفاوت قائل شود همچنانکه شریک نداشتن به معنی شریک در عرض خداوند وجود ندارد. ولی اشکالی ندارد که در عین آن‌که همه‌چیز به امر و تقدیر الهی است امر و تقدیر الهی بر آن قرار گیرد که بعضی از موجودات نیز بتوانند اراده کنند و تقدیر بعضی کارها را داشته باشند.<br/>

و امّا آن‌که می‌گوید: «کتابهای شیعیان می‌گوید اختیار این حوادث به‌دست ائمه علیهم السلام است» این کلام صحیح نیست زیرا همانگونه که ملاحظه شد کتابهای شیعیان چنین چیزی نگفته است و هرگز آن چیزی که منحصر به خداوند است به غیر خداوند نسبت داده نشده است.<br/>

علاوه بر آن‌که وقتی آقای قفاری می‌گوید: «پس رعد و برق به امر خداوند نیست بلکه به امر علی علیه السلام است» سخن ناروایی است زیرا هرگز حدیث نگفته است که به امر خداوند نیست، اگر حدیث می‌گوید به امر علی علیه السلام است این منافاتی با آن‌که به امر خداوند متعال باشد ندارد. چون وهابیان معنای توحید و شرک را به درستی نفهمیده‌اند و تمام موجودات را در عرض خداوند و مستقل از او دانسته‌اند این‌گونه نتیجه گرفته‌اند که اگر چیزی به امر علی علیه السلام بود پس به امر خدا نیست و اگر به امر خداوند بود به امر علی علیه السلام نیست این همان است که قبلًا گفتیم بدترین نوع شرک است که در وهابیان وجود دارد چون همه‌چیز را در عرض خداوند قرار داده است. و صحیح آن است که امر علی علیه السلام در طول امر خداوند متعال است که وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّهُ،<ref> سوره انسان: 76، آیه 30</ref> «رضا اللَّه رضانا اهل‌البیت».<ref>«بحارالانوار» ج 44، ص 328؛ «اضواء علی ثورة الامام الحسین علیه السلام» ص 46</ref> و این تفسیر صحیح از توحید و شرک هرگز به مخیّله سبأئیه نیامده است و آنان خود گرفتار کفری بزرگترند. و از اینجا معلوم شد که وقتی آقای قفاری می‌گوید: «آیا دیندار عاقلی وجود ندارد که جلوی این کفر آشکار را بگیرد» باید به ایشان گفته شود که آیا دیندار عاقلی وجود ندارد که جلوی این شرک که در وهابیت است بگیرد که تمام موجودات را در عرض خداوند قرار داده‌اید.<br/>

علت دفاع آقای قفاری از کسروی نیز روشن است که چون هر دو مخالف با عزاداری و توسل هستند پس مشترکاتی دارند گرچه علت قتل کسروی توهین‌های او به مقدسات و احکام دین و به رسول خدا علیه السلام بوده است و آقای قفاری نادانسته از او حمایت می‌کند.<ref>سید احمد کسروی 1308 ق.- 1324 ش. توسط فدائیان اسلام کشته شد، در کتاب «تاریخ سیاسی معاصر ایران» ج 1، ص 340 آمده است: «نواب صفوی روزی در مسجد هندی نجف اشرف نشسته بود ناگهان روزنامه‌ای از ایران به دست وی داده شد که مقاله‌ای از احمد کسروی در آن درج شده بود، نواب در حین مطالعه آن مقاله متوجه شد که نوشته‌های کسروی متضمن طعنهای زننده در دین مبین اسلام است، نواب بعد از مطالعه آن با خشم برخاسته به نزد یکی از اساتید حوزه رفت تا رأی استاد را درباره نویسنده مقاله بداند. استاد جواب داد: «کافر است و قتلش جائز»، نواب این فتوی را در سینه خود پنهان و برای جستجوی کسروی عازم تهران شد و در مرتبه دوم حمله به کسروی در کاخ دادگستری وی را به قتل رساندند و بیانه‌ای دادند که دنیا از شرارت‌های کسروی آسوده شد». و عجیب است که آقای قفاری از کسی که اهانت به دین و پیامبر اسلام کرده است، حمایت می‌کند</ref> و امّا سخن سبأئیه که می‌گویند: «علی علیه السلام است که ابر را می‌آورد و صدای ابرها صدای علی است و برق نیز تبسّم اوست»،<ref>«الملل والنحل» ج 1، ص 174</ref> این سخن ربطی به شیعه ندارد، و آنچه در احادیث مورد اشاره آمده است گذشته از آن‌که احادیثی مجعول می‌باشند هرگز به معنی آن نبود که علی علیه السلام ابر را می‌آورد یا می‌برد یا صدای ابر صدای علی علیه السلام است، بلکه تنها رکوب بر سحاب بود. نه سیردادن ابرها. گرچه اصل رکوب سحاب نیز یک معنای کنایی است که در بحث تأویل آیات و روایات در بخش چهارم این رساله ذکر شده است.<br/>

نکته دیگر که تمام مباحث این فصل سوم آقای قفاری را مورد تردید قرار می‌دهد آن‌که تمام مستندات آقای قفاری در این فصل از کتاب بحارالانوار و تفسیر البرهان به احادیث کتاب «الاختصاص» برمی‌گردد که آقای قفاری به‌صورت صریح و بدون تردید آن را از شیخ مفید دانسته و چون شیخ مفید عالم بزرگ شیعه است نتیجه گرفت است که شیعیان کافرند چون این احادیث را قبول دارند. ولی آیةاللَّه خوئی در انتساب این کتاب به شیخ مفید تردید داشته است.<ref>«معجم رجال الحدیث» ج 10، ص 39</ref>و مصادر اولیه شرح حال شیخ مفید هرگز کتابی به اسم اختصاص را به ایشان نسبت نداده‌اند. علاوه بر آن‌که در این کتاب مطالبی وجود دارد که هرگز با عقاید شیخ مفید سازگاری ندارند. آقای سیدمحمدجواد شبیری دو مقاله مفصل در موضوع این کتاب نوشته و نتیجه گرفته است که: «سرانجام با اطمینان بدین نتیجه می‌رسیم که این کتاب تالیف شیخ مفید نیست و مولف کتاب ناشناخته و وثاقت و عدم وثاقتش نامعلوم است».<ref>مجله «نور علم» ش 40 و 42، ص 173</ref> پس هیچ‌کدام از احادیث این فصل قابل اعتماد نیست.<br/>

حلول جزء الهی در ائمه (علیهم السلام)<br/>

===فصل چهارم: حلول جزء الهی در ائمه علیهم السلام===

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«در برخی از روایات شیعیان آمده است که جزئی از نور الهی در علی علیه السلام وجود دارد و به جهت این جزء الهی معجزاتی را برای ائمه علیهم السلام اثبات کرده‌اند که آنان را همانند ربّ العالمین قرار داده است گرچه گاهی برای ابهام‌گویی می‌گویند این قدرت آنان «من‌اللَّه» است»

سپس احادیثی نقل کرده که حضرت علی مردگانی را زنده کرده است سپس می‌گوید:<br/>

«این قطعاً غلو است و تصورش مساوی با فسادش است زیرا خلاف نقل و عقل است و حتی در بعضی از روایات آنان خلاف این معجزات نیز نقل شده است ولی اینها را از باب تقیه می‌دانند. و این مسأله حلول جزء الهی در ائمه به آنجا رسیده که افرادی مثل نراقی و فیض کاشانی وحدت وجود را پذیرفته و آن را بالاترین درجه توحید دانسته‌اند و از ابن‌عربی به بعض العارفین تعبیر کرده‌اند.<br/>

به هرحال بین افکار غلوآمیز صوفیان و عقاید شیعه مشابهت‌ها و نزدیکی‌هایی وجود دارد».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 518- 520</ref>

نقد و بررسی

اولًا آقای قفاری عنوان این باب را «الجزء الالهی الذی حلّ فی الائمه» قرار داده است در حالی‌که هیچ‌کدام از احادیثی که در این باب آورده است چیزی درباره جزء الهی، و حلول ندارند. و تنها در اعتقادات سبأئیه حلول جزء الهی وجود دارد،<ref>«الملل و النحل» ج 1 ص 174</ref> و آقای قفاری آنچه که مربوط به سبأئیه است که جزء غلات بوده‌اند و ربطی به شیعیان ندارند را به شیعه نسبت داده است.<br/>

ثانیاً آقای قفاری دو جمله از دو حدیث با حذف صدر و ذیل آنها آورده است به عنوان شاهد بر این‌که جزئی از نور الهی در ائمه علیهم السلام حلول کرده است: «ثم مسحنا بیمینه فانضی نوره فینا»، «و لکن‌اللَّه خلطنا بنفسه».<br/>
ثانیاًحدیث اوّل از نظر سند ضعیف است.<ref>«مرآة العقول» ج 5 ص 186</ref> و مقصود از فانضی نوره فینا این است که علامه‌مجلسی فرموده: «اوصل الینا العلم و سایر الکمالات»<ref>همان مدرک ص 189</ref> یعنی خداوند علم و کمالات را به ما داد. و در این معنا هیچ‌چیزی از حلول جزء الهی وجود ندارد، علاوه بر آن‌که در یک نسخه بدل حدیث این‌گونه نقل شده است: «فاضاء نوره فینا»<ref>«اصول کافی» ج 1 ص 440 پاورقی</ref> یعنی نور خداوند در ما پرتو انداخت و ما را روشن و نورانی نمود. و دیگر چیزی به اسم حلول نخواهد بود.<br/>

و امّا حدیث دوم یعنی جمله «و لکن‌اللَّه خلطنا بنفسه» این جمله در دو حدیث مختلف در کافی نقل شده است. یکی با این سند: «بعض اصحابنا عن محمد بن عبداللَّه عن عبدالوهاب بن بشر ...»،<ref>همان مدرک ص 146 ح 11</ref>که هم مرسل است و هم مشتمل بر مجهول،<ref>«مرآة العقول» ج 2، ص 122</ref> و دیگری با این سند: «علی بن محمد عن بعض اصحابنا»<ref>«اصول کافی» ج 1 ص 435 ح 91</ref> که مرسل است.<ref> «مرآة العقول» ج 5، ص 134</ref>

و بر فرض که حدیث صحیح و واقعاً از ائمه علیهم السلام صادر شده باشد معنای حدیث آن نیست که آقای قفاری تو هم کرده است بلکه ملاصالح مازندرانی فرموده است: «خداوند ظلم به ما- اهل‌بیت علیهم السلام- را ظلم به خود معرفی کرده و فرموده: وَمَا ظَلَمُونَا وَلَکِنْ کَانُوا أَنفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ<ref> سوره بقره: 2، آیه 57</ref>زیرا مجازات ظلم به خودشان برمی‌گردد، و ولایت ما را نیز ولایت خود معرفی کرده و فرموده: إِنَّمَا وَلِیُّکُمْ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا<ref>سوره مائده: 5، آیه 55</ref> یعنی ائمه. پس ظلم به ائمه مجازاً ظلم به خداوند است».<ref>«شرح اصول الکافی» مازندرانی، ج 7، ص 125</ref> علامه مجلسی نیز فرموده «خلطنا بنفسه» یعنی نام ائمه را با نام خود مخلوط کرده ظلم به آنان را ظلم به خود و ولایت آنان را ولایت خود معرفی کرده است.<ref>«مرآة العقول» ج 2، ص 122؛ و ج 5، ص 152</ref>

صدرالمتألهین نیز فرموده است: «وقتی کسی از خود فانی شود و خواسته‌ای جز خواسته خداوند نداشته باشد در این صورت خواسته خداوند را می‌توان به او نسبت داد».<ref> «شرح اصول الکافی» ملاصدرا، چاپ سنگی، ص 377</ref> به هرحال جمله «و لکن اللَّه خلطنا بنفسه» صدرش درباره آن است که ظلم به اهل‌بیت ظلم به خداوند است، و ذیلش درباره آن است که ولایت اهل‌بیت ولایت خداوند است، و عجیب آن‌که آقای قفاری صدر و ذیل حدیث را حذف کرده است تا به مقصود خود که تکفیر کردن مسلمانان است برسد.<br/>

از آنچه که گذشت بگذریم حدیث دیگری وجود دارد که تنها آقای قفاری به آدرس آن اشاره کرده ولی چیزی از آن را نقل نکرده است تنها می‌گوید این حدیث نیز دلالت بر حلول جزء الهی در ائمه علیهم السلام دارد. و آن حدیث این است: «فخلق الکان والمکان و خلق نور الانوار ... و هوالنور الذی خلق منه محمداً و علیاً»<ref>«اصول کافی» ج 1، ص 442، ح 9</ref> این حدیث دلالت می‌کند بر آن‌که خداوند ابتدا نوری را آفرید و پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام را از آن نور آفرید پس آن نور مخلوق خداوند است نه این‌که جزء الهی باشد که در آنان جاری شده است. گرچه این حدیث نیز مشکل سندی همانند دیگر احادیثی که آقای قفاری به آنها تمسک کرده است دارد، با توجه به آن‌که قبلًا مکرر ذکر کرده‌ایم که در این بحث‌ها، مباحث سندی و صحت وسقم آن زیاد کارساز و تعیین کننده نیست.<br/>

و امّا این‌که آقای قفاری می‌گوید: «روایات شیعه برای تلبیس و ابهام‌گویی می‌گویند این قدرت آنان «من‌اللَّه» است» پاسخش آن است که این تلبیس نیست زیرا قرآن کریم نیز این را بیان کرده است،<ref> سوره آل‌عمران: 3، آیه 49</ref> ثانیاً این مرز بین توحید و شرک است که اگر موجودی قدرت داشته باشد ولی من عند نفسه باشد یعنی مستقل باشد و وابسته به غیر نباشد این وجوب و الوهیت می‌شود. ولی اگر موجودی هرچه قدرت داشته باشد و هراندازه نیز زیاد باشد ولی تمام آن من عنداللَّه باشد معنای این کلام آن است که او مستقل و واجب الوجود نیست بلکه وجودش وابسته به غیر است و ممکن الوجود است و این عین توحید می‌شود که تنها یک موجود مستقل و غنی بالذات وجود دارد و سایر موجودات فقیر و وابسته به او هستند. ثالثاً اثبات معجزه برای پیامبران علیهم السلام، ائمه علیهم السلام، اولیای الهی چیز مشکلی نیست و تنافی با ربوبیت الهی ندارد.<br/>

و امّا احادیثی که دلالت می‌کند بر آن‌که حضرت علی علیه السلام مرده‌ای را زنده نمود و آقای قفاری آنها را دلیل بر غلو و تأثیر افکار ثنویه دانسته است جوابش آن‌که:<br/>

اولًا علامه مجلسی این احادیث را در باب «استجابة دعواته علیه السلام فی احیاء الموتی و شفاء المرضی» آورده است.<ref>«بحارالانوار» ج 41، ص 191</ref> بنابراین مقصود آن است که حضرت علی علیه السلام دعا کرده است که مرده‌ای زنده شود نه آن‌که خود آن حضرت مستقیماً مرده‌ای را زنده کند.<br/>

ثانیاً اگر این احادیث دلالت کنند که حضرت علی علیه السلام مرده‌ای را زنده کرده است هیچ اشکالی ندارد، زیرا همانگونه که قبلًا ذکر شد خداوند مدبرانی دارد که موکل بر قبض ارواح مؤمنین هستند و نیز موکلانی دارد که مأمور بر احیای اموات هستند و تمام آنان قدرت خود را از خداوند گرفته‌اند و خودشان مستقلًا هیچ قدرتی ندارند.. <br/>

ثالثاً حدیثی که آقای قفاری از «کافی» نقل کرده است<ref>«اصول کافی» ج 1، ص 457، ح 7</ref> ضعیف السند است.<ref>«مرآة العقول» ج 5، ص 308</ref>و احادیثی که آقای قفاری توسط بحار از کتاب خرائج نقل کرده است نه سند دارند و نه در متن اصلی کتاب خرائج وجود دارند.<ref>«اصول المذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 519؛ «بحارالانوار» ج 41، ص 194 و 198</ref> بنابراین هیچ‌کدام از این احادیث اعتبار سندی ندارند.<br/>

رابعاً نقل حدیث هرگز دلیل بر اعتقاد به مضمون آن نیست.<br/>

خامساً نکته اصلی آن است که اثبات معجزه برای ائمه علیهم السلام همانند اثبات معجزه بر انبیاء علیهم السلام است و از آیات شریفه قرآن درباره حضرت مریم معلوم می‌شود که ممکن است غیر پیامبران نیز معجزه داشته باشند گرچه اصطلاحاً به آن کرامت گفته می‌شود. و اگر آقای قفاری می‌گوید «این خلاف نقل و عقل و نظام جهان است» پاسخش آن است که دلیل نقلی معجزات زیادی بر غیر انبیاء ثابت کرده است. دلیل عقلی نیز می‌گوید هرکس روحش قوی باشد می‌تواند آنچه را دیگران در خیال خود می‌آفرینند او در جهان خارج بیافریند، و نظام جهان نیز می‌گوید هرچیزی احتیاج به علت دارد چه آن‌که این علت طبیعی باشد یا غیرطبیعی.<br/>

سادساً روایتی که می‌فرماید: «ما قدرت بر سود و زیان نداریم»<ref>«اختیار معرفة الرجال معروف به رجال کشی» ص 225</ref> این روایات نیز صحیح است و هرگز کوچکترین اختلافی با روایات پیشین ندارد گرچه آقای قفاری خیال کرده با آنها تناقض دارد و این را دلیل بر دروغگویی شیعه قرار داده است. زیرا این روایت می‌گوید ما مستقلًا و از نزد خودمان هیچ‌گونه قدرتی بر سود و زیان رساندن نداریم. و آن روایات می‌گوید ائمه علیهم السلام به توسط خدای متعال قدرت بر انجام بسیاری از کارها را دارند. و هیچ‌کس این روایات را حمل بر تقیه ننموده است.<br/>

و امّا مسأله وحدت وجود که آقای قفاری آن را این‌گونه معنی کرده است: «وجود همه موجودات عین وجود خداوند است».<br/>

اولًا مسأله وحدت وجود ربطی به مسأله حلول جزء الهی در ائمه علیهم السلام ندارد در حالی‌که آقای قفاری اینها را یکی پنداشته است. بله شیعیان همیشه صریحاً می‌گویند اعتقاد به حلول خداوند در جهان یا در ائمه علیهم السلام کفر است و هرکسی حلولی باشد او را کافر می‌دانند.<br/>

ثانیاً معنای وحدت وجود آن نیست که وجود همه موجودات عین وجود خدا است یعنی همه خدایی. این همان معنایی است که جهله صوفیه از وحدت وجود بیان کرده‌اند.<br/>

برای تفسیر صحیح وحدت وجود به منابع ذیل رجوع شود.<ref> «الحکمة المتعالیه» ج 6، ص 376؛ «شوارق الالهام» ص 46؛ «الدرة الفاخرة» جامی، ص 45</ref> ضمناً عارف نامیدن محی الدین ابن عربی نه گناه است و نه موجب کفر می‌شود، هرچند کسی با عقاید او موافق نباشد.<br/>

از همه عجیب‌تر آن است که آقای قفاری با استناد به عبارتی از مرحوم نراقی درباره توکل می‌گوید ایشان طرفدار وحدت وجود بوده و کافر است. مرحوم نراقی فرموده است: «توکل آن است که انسان بگوید لافاعل الّااللَّه و خلقت و رزق و اعطاء و منع و سلامتی و مرض و مرگ و حیات را فقط به‌دست خداوند بداند و هرچه غیر خداوند است همه را مسخّر او دانسته و هیچ استقلالی بر آنها قائل نباشد. مثلًا اعتمادش بر کشتی یا بر ابر نباشد و تنها خداوند را مؤثر بداند».<ref> «جامع السعادات» ج 1، ص 131</ref>این کلام هیچ دلالتی بر وحدت وجود ندارد.<br/>

و این نیز عجیب است که اگر شیعیان بگویند: تمام امور از قبیل خلقت و رزق و اعطاء و منع و غنا و فقر و صحت و مرض و حیات و مرگ به‌دست خداوند است و هیچ موجودی در این‌ها دخالت ندارد- آنگونه که مرحوم نراقی فرمود- وهابیان می‌گویند این وحدت وجود شده و کفر است. و اگر بگویند بعضی از موجودات به اذن خداوند در این امور دخالت دارند و مدبر برخی امور به اذن خداوند هستند باز وهابیان می‌گویند این شرک است!! احتمالًا تنها چیزی را که وهابیان می‌گویند شرک نیست و عین توحید است آن باشد که کسی خداوند را مؤثر و فاعل بداند و هر موجود دیگری را نیز مستقل و در عرض خداوند بداند امّا ما وظیفه داشته باشیم که سراغ آنها نرویم در این صورت توحید وهابی درست می‌شود!!!.<br/>

نکته دیگر آن‌که اعتقاد به وحدت وجود فی نفسه اشکالی ندارد مگر آن‌که برگشت به انکار توحید یا رسالت یا هرچیزی که ضروری دین است نماید.<br/>

===فصل پنجم: اعتقاد به تأثیر شب و روز در سود و زیان===

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«سود و زیان تنها از خداوند است به‌دلیل آیه شریفه وَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمْ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ<ref>سوره نحل: 16، آیه 53</ref>و ستارگان و شب و روز هیچ تأثیری در آن ندارند. امّا شیعیان معتقدند که بعضی از ایام دارای بدی بوده و حاجتی در آن برآورده نمی‌شود. و سپس روایاتی درباره برخی از ایام هفته ذکر کرده است که مثلًا چهارشنبه روز بدی است که مردم فال بد می‌زنند. و نتیجه گرفته است که آن ایام بدی ذاتی دارند و برای شیعیان تنها سه روز هفته برای کار مناسب است شنبه و سه‌شنبه و پنج‌شنبه، و این نوعی تطیّر است که از اعمال زمان جاهلیت و مشرکان است و قرآن آن را مذمت کرد و پیامبر آن را شرک دانسته است زیرا نوعی تعلّق و وابستگی دل به غیر خداوند است و در روایات شیعه نیز نکوهش طیره آمده است. پس تناقض در مذهب آنان است و تناقض نشانه فساد مذهب است. گرچه برخی از علمای شیعی بعضی از این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 521- 524</ref> 

به‌نظر ما نفس زمان و شب و روز فی حدّ ذاته و با قطع نظر از هرچیز دیگر تفاوتی در سعد و نحس و سود و زیان ندارند، همه اجزاء زمان یکسانند همانند اجزاء مکان. بله همچنانکه یک مکانی می‌تواند بر مکان دیگر ترجیح پیدا کند به این‌که مثلًا اسم مسجد بر آن گذارده شود یا مکانی ارزش آن کم شود به جهت آن‌که نام مزبله را به خود بگیرد و نماز در یک مکان مستحب و در دیگری مکروه شود زمانها نیز این‌گونه هستند مثلًا عبادت در شب یا روز جمعه یا شب و روز عید یا ماه مبارک رمضان بر غیر آن ترجیح دارد. امّا این به جهت مناسبت‌ها و نسبت‌هایی است که برای آن زمانها یا مکانها پدید آمده است، پس خود زمان فی حدّ ذاته نه دارای سعادت است و نه دارای نحوست.<br/>

بله قرآن مجید کلماتی از قبیل «یوم نحس»<ref>سوره قمر: 54، آیه 19</ref> و «لیلة مبارکه»<ref>سوره دخان: 44، آیه 3</ref> را استعمال کرده است. و این برکت یا نحوست به جهت عملی است که در آن شب یا روز انجام شده است. و نفس و ذات شب و روز از جهت خیر و شرّ یکسانند.<br/>

علامه طباطبایی فرموده است: «روایات زیادی درباره سعد و نحس بودن بعضی از ایام هفته داریم که غالب اینها حدیث ضعیف، مرسل، و مرفوعه هستند مثلًا روز وفات پیامبر صلی الله علیه و آله نحس است این در واقع برای تقویت روح دینی مردم است که احترام اولیای دین را داشته باشند مثلًا روز قتل سیدالشهداء علیه السلام به‌دنبال حوائج خود نروند. و از این روایات استفاده می‌شود که ملاک در نحس بودن بعضی از ایام آن است که مردم فال بد «تطیر» می‌زنند و فال بد اثر می‌گذارد».<ref>«المیزان» ج 19، ص 74</ref> علامه مجلسی نیز فرموده است: «روایاتی که درباره سعد و نحس ایام است دو احتمال دارند: اوّل آن‌که آنها سعادت و نحوست دارند ولی با توکل بر خدا، صدقه، توسل به خداوند اثر آنها برطرف می‌شود و ما نیز موظف به دعا و توسل به خداوند هستیم. دوم آن‌که اثر آن ایام به جهت آن است که مردم فال بد می‌زنند هرکس توکل و اعتمادش به خداوند ضعیف باشد از آنها متأثر می‌گردد و ائمه علیهم السلام سفارش کرده‌اند که به اینها اعتماد نکنید».<ref>«بحارالانوار» ج 58، ص 310</ref>

====بررسی و نقد کلام آقای قفاری====

اولًا آنچه ایشان می‌گوید که: «سود و زیان تنها از خداوند است به‌دلیل آیه شریفه وَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنْ اللَّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّکُمْ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ<ref>سوره نحل: 16، آیه 53</ref> چند اشکال اساسی دارد. زیرا سود ما از خداوند است ولی زیان از خداوند نیست و این بسیار زشت است که کسی زیان را به خداوند نسبت دهد. قرآن کریم نیز فرموده است: مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ<ref> سوره نساء: 4، آیه 79</ref>هر نیکی که به تو رسد از خدا است و هر بدی که به تو رسد از خود توست و نیز فرموده است: الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ* وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ* وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ<ref>سوره شعراء: 26، آیه 78- 80</ref> یعنی آن که مرا آفرید پس همو را هم نماید، و آن‌که طعام و آشامیدنم دهد، و چون بیمار شوم بهبودم بخشد. در این آیات شریفه مرض و هر سیئه را به انسان نسبت داده است در حالی در توحید وهابی آقای قفاری اینها را باید به خداوند نسبت داد.<br/>

اشکال دیگر آن است که آیه شریفه سوره نحل هرگز دلالت ندارد که ضرر را خداوند به انسان می‌رساند زیرا فرموده: إِذَا مَسَّکُمْ الضُّرُّ و کلمه ضرّ فاعل است یعنی ضرر به شما برسد نه آن‌که خداوند به شما ضرر بزند. بنابراین دلیلی که آقای قفاری آورده است هیچ دلالتی بر مدعای او ندارد.<br/>

ثانیاً اگر سود و زیان به‌دست خداوند است این منافاتی ندارد با آن‌که بعضی از موجودات نیز به اذن و اراده خداوند سود و زیان به دیگری برسانند.<br/>

ثالثاً روایات زیادی که آقای قفاری نقل کرده است که چه روزی سفر نکنید و چه روزی سفر بکنید، این روایات در کتابهای شیعه وجود دارد،<ref>«مکارم الاخلاق» ص 241؛ «الاداب الدینیة» ص</ref> امّا این روایات هرگز <ref>احمد عابدی، توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت بررسی و نقد افترائات دکتر غفاری بر مذهب شیعه، 1جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: 1.</ref> دلالت ندارند که این روزها ذاتاً موثر در بدی یا خوبی بوده و سود و زیان مردم به‌دست ایام است بلکه این روایات همانند آیات شریفه قرآن دلالت دارند که مثلًا روز دوشنبه چون روز وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله است بد است. و اگر کسی توکل بر خدا کند یا توسل داشته باشد یا صدقه دهد بدی این ایام برطرف می‌شود.<br/>

رابعاً روایات شیعه نیز همانند روایات اهل‌سنت و همچون آیات شریفه قرآن فال بد زدن «تطیّر» را نکوهش کرده‌اند،<ref>«بحارالانوار» ج 58، ص 318، ح 9</ref> و حتی روایتی که آن را به شرک تشبیه نموده است در منابع شیعی آمده است.<ref>«بحارالانوار»، ج 58، 522</ref> 

خامساً آقای قفاری گفته است: «بهترین روش نقض کلام کسی آن است که از کلام او علیه خودش شاهد آورده شود و سپس گفته است روایات شیعه در مورد روز دوشنبه متعارض است و تناقض در روایات نشانه بطلان مذهب است».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 524</ref>الف: چگونه تعارض روایات نشانه بطلان مذهب است، روایات متعارض راه حل و وجه جمع دارند، و بر فرض که قابل جمع نباشند باز دلیل بر بطلان مذهب نیست بلکه دلیل بر عدم صدور و عدم صحت همان روایت است، و یا دلیل آن است که گوینده آن تقیه کرده یا به هر جهتی حکم واقعی را بیان نکرده است.<br/>

ب: اگر تناقض در روایات مربوط به تفال و تطیر دلیل بر بطلان مذهب است پس مذهب اهل‌سنت باطل است زیرا عین این تناقض در روایات آنان آمده است به این نمونه توجه شود:<br/>

الف: «ذکر الشؤم عند رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله فقال: ان کان فی شی‌ء ففی المرأة و فی المسکن والفرس».<ref>«کنزل العمال» ج 10، ص 127، ح 28638 و 28639 و 28561 و 28573 و 28575 و 28638 و 28589 و 28596</ref> ب: «کان اهل‌الجاهلیة یقولون انّما الطیرة فی المراة والدابة والدار».<ref>همان مدرک، ح 28557 و 28585 و 28633</ref> حدیث اوّل بد بودن زن را به پیامبر نسبت داده است و حدیث دوم آن را از آداب و اعتقادات و فرهنگ جاهلیت دانسته است!! اگر شیعیان برای این‌گونه موارد راه حلّ حمل بر تقیه را دارند و به این وسیله تعارض را می‌توانند حل کنند ولی اهل‌سنت چون تقیه را قبول ندارند باید طبق کلام خودشان بگویند تناقض دلیل بر بطلان مذهب است.<br/>

==بخش چهارم: توحید در اسماء و صفات==


===مقدمه===

اشاره

مقصود وهابیان از توحید در اسماء و صفات این است که تمام الفاظی که در قرآن و سنت درباره خداوند متعال به‌کار برده شده است باید بر معنای ظاهری و حقیقی آنها حمل شده و حمل بر مجاز یا کنایه و استعاره جایز نیست در عین حال تشبیه خدا به خلق و کیفیت اتصاف خداوند به آن صفات نیز جایز نیست که مورد بحث قرار گیرد.<ref>«توحید الاسماء والصفات هوالاقرار بها کماوردت فی الکتاب والسنة نفیاً و اثباتاً من غیر تمثیل ولا تعطیل ولا تحریف فی اللفظ والمعنی عن ظاهره اللائق باللَّه تعالی و لاتکییف»، «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 383؛ و در جای دیگری گفته‌اند: «توحید الاسماء والاصفات یقوم علی الایمان بکلّ ماورد فی القرآن والسنة الصحیحة من صفات اللَّه و وصفه بها علی الحقیقة و عدم التعرض لها بشی‌ء من التکییف اوالتشبیه اوالتأویل اوالتحریف اوالتعطیل و اعتقاد انّ‌اللَّه لیس کمثله شی‌ء و هوالسمیع البصیر و هذه عقیدة علماء الدعوة فی الاسماء والصفات و هو مذهب اهل السنة والجماعة من السلف الصالح»، «رشید رضا و دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ص 63، و شبیه آن «مجموعة التوحید النجدیة» ص 153؛ «الدرر السنیة فی الاجوبة النجدیة» ج 2، ص 37</ref> در شیعه بحث از «توحید صفاتی» وجود دارد ولی مراد آن است که صفات خدای متعال عین ذات مقدس بوده و زائد بر آن نیستند امّا مراد اهل‌سنت از «توحید اسماء و صفات» اثبات اموری از قبیل «ید»، «وجه»، «نزول» «استواء»، «عین» و ... است. و بحث از اتحاد آنها با ذات مقدس و عدم اتحاد نیست بلکه بحث از اثبات این امور و صفات با همان معنای ظاهری آنهاست بدون هیچ‌گونه تأویل.<br/>

قبل از ورود در بحث از کلمات آقای قفاری سه بحث را به عنوان مقدمه ذکر می‌کنیم: ۱- تفاوت تفسیر و تأویل قرآن. ۲- تفاوت جری و تطبیق با تفسیر. ۳- نمونه‌هایی از تاویلات قرآن در میان وهابیان.<br/>

====تفاوت تفسیر و تأویل قرآن====

از همان ابتدای نزول قرآن کریم، تفسیر آیات شریفه مورد توجه مسلمانان بوده است و هرکس به اندازه فهم و استعداد خود به سراغ شرح و تفسیر آیات شریفه می‌رفت و این عمل را مقدس و با ارزش می‌دانستند، ولی تأویل قرآن همیشه با نوعی تردید و شک همراه بوده است و برخی آن را واجب و برخی آن را حرام می‌دانستند، در عین آن‌که هیچ‌کس نیست مگر آن‌که نوعی تأویل را پذیرفته است، به گفته حاجی سبزواری:<br/>

«ما من مذهب الّا وللتأویل فیه قدم راسخ».<ref>«شرح الاسماء الحسنی»، ص 81</ref> تأویل در لغت پایان و سرانجام چیزی را گویند و در روایات باطن قرآن را تأویل آن دانسته‌اند. مثلًا در روایات متعددی آمده است که قرآن دارای ظاهر و باطن است.<ref>«تفسیر العیاشی»، ج 1، ص 2؛ «علل الشرایع» ص 606</ref> و در روایات دیگری آمده است که: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله»؛<ref> «بصائر الدرجات، ص 196، ح 7</ref> باطن قرآن همان تأویل آن است.<br/>

و امّا قرآن کریم در سوره آل‌عمران تنها به وجود تأویل برای تمام قرآن یا برای آیات متشابه و این‌که آن تأویل را غیر از خداوند و راسخان در علم کسی نمی‌داند، تصریح شده است.<ref> سوره آل‌عمران: 3، آیه 7</ref>ولی از آیه شریفه یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ<ref>سوره اعراف: 7، آیه 7</ref> و هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَای مِنْ قَبْلُ<ref>سوره یوسف: 12، آیه 100</ref> استفاده می‌شود که تأویل همان واقعیت خارجی است که فراتر از الفاظ و عبارتها است. نفس ظهور امام زمان علیه السلام و یا روز قیامت تأویل قرآن است و نیز آمدن حضرت یعقوب با همسر و فرزندان خود نزد حضرت یوسف علیه السلام تأویل آن خواب حضرت یوسف است.<br/>

مرحوم سیدحیدر آملی می‌گوید: «تأویل قرآن عقلًا و نقلًا واجب است».<ref>«تفسیر البحر المحیط الاعظم»، ج 1، ص 203</ref>متأسفانه پس از این عبارت قسمتی از کتاب او حذف شده است و لذا دلیل او بر این مدعا معلوم نیست؛ امّا می‌توان ادعا کرد که آیات فراوانی در قرآن کریم وجود دارد که اگر این آیات تأویل نشوند و بر واقعیتی فراتر از الفاظ و عبارتها حمل نشوند، تشبیه و تجسیم لازم آمده و نسبتهای ناروا به خدای متعال داده خواهد شد. عبارت‌هایی از قبیل «وجه‌اللَّه»، «یداللَّه»، «روح‌اللَّه»، «نفس»، «سمع»، «بصر»، «قول»، «کلام»، «مجی‌ء»، «استوار»، «غضب»، «سخط»، «مکر»، «استهزاء»، «خدعه»، «نسیان» و ... در قرآن کریم و روایات به‌کار رفته و معمولًا این کلمات با لوازم مادی به‌کار می‌روند و نسبت دادن آنها به خدای متعال معنایی غیر از معنای معهود ذهنی را می‌طلبد.<br/>

ملاصدرا دیدگاههای مختلف را در باب تأویل آیات متشابهی که اثبات ید یا استواء بر عرش نموده است چنین گزارش نموده است: «روش اهل لغت و اهل حدیث حنبلیان آن است که به ظاهر الفاظ تمسک می‌کنند، هر چند برخلاف عقل باشد. ولی روشن اصحاب فکر آن است که این آیات را طوری تأویل نمایند که با فکر آنان هماهنگ است؛ ولی در مباحث مربوط به معاد این الفاظ را بر همان ظاهر خود ابقا می‌نمایند؛ امّا روش صحیح آن است که این آیات نه بر تشبیه و نه بر تنزیه حمل نشود».<ref>«مفاتیح الغیب»، ص 74</ref>وهابیان هرگز به سراغ تأویل نمی‌روند.<br/>
عبدالعزیز بن باز می‌گوید: «ما معتقدیم که خداوند صورتی دارای جلال و جمال داشته و نیز معتقد هستیم که خداوند دو چشم حقیقی دارد و به اتفاق اهل‌سنت چشمان خداوند دو عدد است و نیز معتقد هستیم که خداوند دو دست بزرگ و با کرامت دارد».<ref>«عقیدة اهل السنة والجماعة»، ص 5؛ و نیز می‌گوید: «فاهل السنة والجماعة یثبتون ماورد فی کتاب‌اللَّه و ماصحّ عن رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله من اسماءاللَّه و صفاته علی الوجه اللائق به جلّ جلاله من غیر تحریف و لاتعطیل و لاتکییف و لاتمثیل ولازیادة ولانقصان، بل یثبتونها کما جاءت و یمرونها کما جاءت مع الایمان بانها حق»، «مجموع فتاوی و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 2، ص 59، و در ص 105 می‌گوید: «اهل السنة والجماعة لایؤولون آیات الصفات و احادیثها ولایصرفونها عن ظاهرها ولایفوضونها». و در جای دیگر گفته‌اند: اگر این آیات و احادیث تأویلی داشت صحابه و تابعون ذکر می‌کردند، پس چون سکوت کرده‌اند معلوم می‌شود تأویل ندارند. ر. ک: «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553</ref> چنانکه روشن است این کلام بر تشبیه خداوند به خلق و جسمانی معرفی کردن خدای متعال و در نتیجه محدود شدن خداوند و ترکیب و همراه نقص دانستن صراحت دارد و انکار تأویل نتیجه‌ای غیر از این نخواهد داشت.<br/>

برخی نیز گفته‌اند «تأویل قرآن کریم اصلًا جایز نیست و آن را تنها در سه حدیث پذیرفته‌اند: ۱- الحجر الاسود یمین‌اللَّه فی الارض؛ حجر اسود دست راست خدا در زمین است؛ ۲- قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمان؛ دل مؤمن میان دو انگشت از انگشتان خدای مهربان است؛ ۳- انی لأجد نفس الرحمان من جانب الیمن»<ref>«مفاتیح الغیب»، ص 85</ref>؛ من دم خدای مهربان را از سمت یمن می‌یابم.<br/>

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که چهار نظر مشهور در باب تأویل قرآن وجود دارد:<br/>

۱- افراط برخی از معتزله و نیمه فیلسوفانی که تمام آیات مربوط به توحید و معاد را تأویل و بر غیر ظاهرشان حمل می‌نمایند.<br/>

۲- تفریط حنبلیان که تمام ظواهر الفاظ را پذیرفته و بر همان معنای ظاهر الفاظ حمل کرده‌اند؛ گویا که قرآن هرگز تأویل ندارد.<br/>

۳- نیمه اعتدال که در میان عالمان شیعی نیز دیده می‌شود که آیات مربوط به توحید را تأویل می‌کنند؛ امّا آنچه را مربوط به معاد و نعمت‌های بهشت یا عذاب جهنم است بر ظاهر آن حمل می‌کنند.<br/>

۴- اعتدال واقعی: محی‌الدین ابن عربی می‌گوید: «هر صورت حسی دارای یک روح معنوی است و صورت حسی آن ظاهر، و روح معنوی آن باطن است و صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی؛ به این جهت باید همیشه بین ظاهر و باطن جمع نمود و مقصود از عبرت نیز همین عبور از ظاهر به باطن است و آنان‌که بر ظاهر جمود می‌ورزند، از حضرت ظاهر هرگز عبور ننموده و عبرت گرفتن را تنها به تعجب نمودن منحصر دانسته‌اند».<ref>«الفتوحات المکیة» باب 50، ج 8، ص 212</ref> 

فقهای بزرگ معمولًا در برابر تأویل موضع منفی گرفته و باب تأویل قرآن را بسته‌اند، شاید بتوان گفت حق نیز با آنان است؛ زیرا مدعیان دروغگو در اینجا فراوان است و برخی برای آن‌که دست برداشتن خود از ظواهر شرع را توجیه نمایند به سراغ تأویل می‌روند. در عین حال باید گفت: گرچه سوء استفاده از آن نیز فراوان بوده است، اصل تأویل حق و غیر قابل انکار است.<br/>

تفسیر آشکار کردن مراد و معنای الفاظ است، بویژه الفاظی که مدلول آنها روشن نباشد. امام خمینی می‌فرماید: «به طور کلی معنای تفسیر آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و مهم، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خدای تعالی کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق انسانیت است باید مفسّر در هر قصه از قصص آن بلکه هر آیه از آیات آن جهت اهتداء به عالم غیب و حیث راهنمایی به طریق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند. مفسّر وقتی مقصد از نزول را به ما بفهماند مفسّر است؛ نه سبب نزول؛ آن‌طور که در تفاسیر وارد است».<ref>«آداب الصلاة»، ص 212</ref> اگر معنای تفاسیر همان باشد که امام خمینی ادعا کرده است باید گفت: «تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده است».<ref>همان مدرک، ص 212</ref> زیرا آنگونه که امام خمینی فرموده است. <br/>

فراگیری نکته‌های بدیع و بیان و وجوه اعجاز و شأن نزول آیات و زمان نزول و مکی و مدنی و اختلاف قراءات و اختلافات مفسرین و یادگیری قصص و حکایات و اطلاع از تاریخ گذشتگان همه اینها از مقصود و مراد واقعی قرآن به دور است و حتی موجب حجاب و غفلت از قرآن کریم می‌باشد.<ref>همان مدرک</ref> تفسیر حقیقی قرآن وظیفه اصلی معصومین است و از عهده انسانهای ضعیف خارج است و آنچه که ذکر می‌شود تنها به عنوان احتمالی بیش نیست<ref>همان مدرک، ص 92</ref>، و هرکدام در جای خود خوب است؛ امّا نباید به آنها بسنده نمود و مقصود قرآن را به آن منحصر دانست.<ref> همان مدرک، ص 205</ref> از کلمات امام خمینی استفاده می‌شود که مراد ایشان از تفسیر قرآن معنای اصطلاحی نیست. وقتی می‌فرماید: تاکنون برای قرآن تفسیر نوشته نشده است مراد تفسیر باطن قرآن و مقصود واقعی آن است؛ ولی تفسیر به معنای توضیح الفاظ و مفردات و آیات قرآن کریم بسیار است و فراوان نوشته شده است.<br/>

به هرحال از روایات فراوانی استفاده می‌شود که تأویل قرآن غیر از تفسیر آن است و نسبت منطقی آنها تباین است؛ نه عموم مطلق. مثل: «یا حَکَم انّ لهذا تأویلًا و تفسیراً؛ ای حکم این تأویل و تفسیری دارد»<ref> «بحارالانوار»، ج 14، ص 192</ref>، و «... علّمنی تأویلها و تفسیرها؛ تأویل و تفسیر آن را به من بیاموز»<ref>همان مدرک، ج 36، ص 257</ref>، «ظهره تنزیله و بطنه تأویله؛ ظاهرش تنزیل آن و باطنش تأویل آن است»<ref>همان مدرک، ج 92، ص 97</ref>، البته گاهی تأویل و تفسیر به جای یکدیگر بکار می‌روند؛ مثلًا از ابن‌عباس نقل شده است که: «تفسیر بر چهار قسم است:<br/>

۱- آنچه را که هرکس باید بداند. <br/>

۲- ظرافتهای کلام که عرب آن را می‌فهمد. <br/>

۳- آنچه را که فقط عالمان می‌فهمند. <br/>

۴- آنچه را که جز خداوند کسی نمی‌داند».<ref>«تفسیر البحر المحیط الاعظم»، ج 1، ص 239</ref> قسم سوم و چهار تفسیر در این کلام ابن‌عباس همان تأویل است که به خدای متعال و راسخان در علم اختصاص دارد.<br/>

سیدحیدر آملی تفسیر را در مقابل تأویل دانسته و می‌فرماید: «تفسیر یعنی بحث از کیفیت، اسباب و شأن نزول آیات و امثال آن و این جایز نیست، مگر آن‌که روایت درستی در مورد آن آمده باشد تأویل به معنای صرف نمودن آیات به معنای مناسب آن است و این بر عالمان ممنوع نیست به شرط آن‌که با قرآن و سنت موافق باشد».<ref>«تفسیر البحر المحیط الاعظم»، ج 1، ص 239</ref> 

عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای تأویلات خود تفسیر را در مقابل تأویل قرار داده است.<ref>«تفسیر القرآن الکریم» منسوب به محی‌الدین ابن عربی، ج 1، ص 4. این کتاب به احتمال زیاد همان «تأویلات» کاشانی باشد</ref> از آنچه گذشت روشن گردید که:<br/>

۱- تفسیر به عبارت و الفاظ و توضیح واژه‌ها ارتباط دارد، و تأویل به واقعیت مربوط است و در بیان مصداقهای خارجی و حقیقت عینی آیات است.<br/>

۲- تفسیر به مشکلات و الفاظ غریب قرآن و غوامض آیات اختصاص دارد؛ ولی تأویل تمام قرآن را فرا می‌گیرد و هر آیه‌ای یک صورت ظاهری و یک باطن دارد که صورت باطن همان تأویل و حقیقت خارجی آیه است.<br/>

۳- احتمال دارد که تفسیر به احکام قرآن اختصاص داشته باشد،<ref>«آداب الصلاة»، ص 221</ref>ولی تأویل همه آیات را اعم از احکام و غیر آنها را دربرگیرد.<ref>در «بحارالانوار» ج 82، ص 270 و نیز ج 84، ص 254 آمده است که: همه‌چیز حتی تک‌تک اجزای نماز دارای تأویل می‌باشند</ref> ۴- دانش تفسیر برای هرکسی که با علوم ادبی و حدیث و علوم قرآن آشنا باشد ممکن است؛ ولی دانستن تأویل قرآن تنها برای راسخان در علم میسّر است.<br/>

۵- تفسیر بر دو قسم است: صحیح و باطل. تفسیر باطل همان تفسیر به رأی است که محظور و ممنوع است. تأویل نیز بر دو قسم است: به حق و به باطل. تأویل به حق آن است که به هدایت و ارشاد مربوط بوده و گوینده آن راسخان در علم باشد. و تأویل به باطل تأویل اهل زیغ و اهواء است که به منظور فتنه و خراب کردن دین و اعتقادات مردم آیات متشابه را به دلخواه خود تأویل می‌کنند.<br/>

از آنچه گذشت روشن شد که استفاده‌های عرفانی بزرگانی چون محی‌الدین، قونوی، سیدحیدر آملی و امام خمینی از آیات شریفه قرآن هرگز تفسیر قرآن نیست تا کسی توهم کند که جزء تفسیر به رأی باشد.<br/>

امام خمینی پس از آن‌که غور در صورت ظاهری قرآن را ماندگاری در زمین و از وسوسه‌های شیطانی دانسته می‌فرماید: «یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیه است اعتقاد به آن است که جز آن‌که مفسرین نوشته یا فهمیده‌اند کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی که ممنوع است اشتباه نموده‌اند و بواسطه این رأی فاسد و عقیده باطل قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عاری نموده و آن را به کلی مهجور نموده‌اند، در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد ... مثلًا اگر کسی از قول خدای تعالی «الحمدللَّه رب العالمین» که حصر جمیع محامد و اختصاص تمامی آن است به حق تعالی استفاده توحید افعالی کند و بگوید از آیه شریفه استفاده شود که هر کمال و جمال و هر عزت و جلالی که در عالم است و چشم احول و قلب محجوب به موجودات نسبت می‌دهند از حق تعالی است، و هیچ موجودی را از خود چیزی نیست و لذا محمدت و ثنا خاص به حق است و کسی را در آن شرکت نیست.<br/>

این چه مربوط به تفسیر است؟! تا اسمش تفسیر به رأی باشد یا نباشد الی غیر ذلک از اموری که از لوازم کلام استفاده شود که مربوط به تفسیر به هیچ‌وجه نیست».<ref>«آداب الصلاة»، ص 220</ref> اکنون که جدایی تأویل از تفسیر به رأی روشن شد روش تأویل قرآن کریم را بیان می‌کنیم: تأویل قرآن آن‌چنان گریزناپذیر است که به نظر امام خمینی آنان‌که از تأویل پرهیز می‌کنند خود به تأویلی دیگر گرفتار شده‌اند. ایشان در بحث از تسبیح موجودات می‌فرماید:<br/>

«محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که منطق موجودات را نیافته‌اند به تأویل و توجیه پرداخته‌اند، و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند، به سحب عقل خود در این موارد، خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند، به مجرد آن‌که نطق موجودات را نیافته‌اند؛ با آن‌که برهانی در دست ندارند پس تأویل قرآن را بی‌برهان و به مجرد استبعاد کنند».<ref> همان مدرک، ص 281</ref> 

در طول تاریخ نیز افرادی بوده‌اند که از تأویل قرآن سوءاستفاده کرده و تأویلات غلط و نادرستی را به قرآن کریم نسبت داده‌اند.<ref>«بحارالانوار»، ج 93، ص 95</ref>امام خمینی در این عبارت به منشأ اشتباه آنان اشاره کرده که هرکس به عمق فلسفه پی نبرده باشد یا تنها اهل ظاهر و حس باشد و یا در تأویلات خود از برهان و استدلال دوری کند گرفتار تأویلات غلط و گمراهانه و هواپرستانه می‌گردد بنابراین تأویل کننده قرآن باید اهل «فلسفه عالیه» و نه «فلسفه عامیه» بوده و با برهان و دل و معرفت و مشاهده به تأویل قرآن برسد.<br/>

روش امام خمینی در تأویل قرآن بر یک اصل استوار قرار دارد و آن تطابق بین کتاب تدوین و کتاب تکوین و کتاب انفس است. اگر جان انسان را کتابی از کتابهای الهی و جهان خارج را نیز کتاب تکوینی و قرآن کریم را کتاب تدوینی الهی بدانیم، همانگونه که از آیات شریفه قرآن و روایات و ادب فارسی به خوبی به‌دست آید، در این صورت تأویل قرآن به معنای بیان تطابق کتاب تدوین با کتاب تکوین است. همانگونه که سیدحیدر آملی نیز به آن تصریح کرده است.<ref>«تفیسر البحر المحیط الاعظم» ج 1، ص 240</ref>به هرحال تأویل قرآن اگر صحیح و همراه با برهان بوده و با معارف قرآن هماهنگ باشد می‌تواند به آن هدف اصلی که هدایت است منتهی شود و ارتباط بین آیات شریفه را برقرار کند؛ به عنوان مثال وقتی می‌فرماید: وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکاً وَنَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ أَعْمَی<ref>سوره طه: 20، آیه 124</ref> و هرکه از یاد من روبگرداند، زندگانی تنگی دارد و روز رستاخیز او را کور محشور می‌کنیم» ویا وَمَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمَی<ref>سوره اسراء: 17، آیه 72</ref>و هرکه در اینجا کور باشد، در آخرت هم کور است».<br/>

روشن است که بین ذکر خدا و چشم سر مناسبتی نیست؛ پس باید مراد از چشم در اینجا چشم دل باشد، و مراد از کوری حجابهای دل باشد که مانع از رؤیت و مشاهده است، و مراد از ذکر معرفتی باشد که از راه کشف و شهود به‌دست می‌آید؛ بر این اساس اعراض از ذکر با کوری دل مناسبت کامل دارد.<br/>

نیز آیه شریفه: یَا حَسْرَتَی عَلَی مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ؛<ref> سوره زمر: 39، آیه 56</ref> افسوس بر من که در اطاعت خدا کوتاهی کردم». در هنگام تفسیر باید این‌گونه معنا شود که این اظهار تأسف و حسرت از کوتاهی در اطاعت خدا و تحصیل رضایت اوست؛ ولی تأویل آن امام معصوم است و مقصود آنها تأسف و حسرت از کوتاهی در معرفت امام و اطاعت از امام می‌باشد.<br/>

در پایان ذکر این نکته نیز لازم است که چون طبق دلیل عقلی و نقلی و نیز کشف و شهود تأویل قرآن مخصوص معصومین علیهم السلام است که راسخان در علم هستند، هرکس غیر از آنان بخواهد قرآن را تأویل کند، باید احتیاط را از دست نداده و تمام آنچه را ذکر می‌کند، تنها به عنوان احتمالی در معنی و حقیقت آیات ذکر کند و چیزی را به صورت قطعی به کتاب خداوند نسبت ندهد.<br/>

====نمونه‌هایی از تأویل در وهابیان====

وهابیان به هر مناسبتی می‌گویند که ما با تأویل آیات مربوط به اسماء و صفات مخالف هستیم و تأویل را در واقع به معنی نفی و انکار صفات خداوند می‌دانند. به نظر آنان طریقه سلف در تمسک کردن به ظاهر قرآن است و طریقه خلف تأویل نمودن آیات است. خلف عقل ناقص خود را حکم قرار داده‌اند ولی سلف از صحابه تقلید می‌کنند، و خلف از ترس تشبیه به تنزیه روی آورده‌اند ولی سلف نه تشبیه را می‌گویند و نه تنزیه بله سکوت می‌کنند و می‌گویند سؤال کردن و تحقیق کردن بدعت است.<ref>«مجموعة فتاوی و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 2، ص 98</ref>

به‌نظر وهابیان- که خود را سلفی می‌نامند- کسی نباید بگوید خدا جسم است و نه باید بگوید خدا جسم نیست نه به جهت آن‌که جسم بودن موجب تشبیه و محدودیت خداوند می‌شود بلکه به جهت آن‌که قرآن و سنت و صحابه درباره جسم بودن یا جسم نبودن خداوند چیزی نگفته‌اند.<br/>

پس واجب است در این مسأله سکوت کنیم.<ref>همان مدرک، ص 103، و نیز آقای ابن‌باز می‌گوید اگر کسی بگوید همه‌چیز را خداوند آفریده است پس چه کسی خداوند را آفریده است. پاسخ او این است که صحابه که بزرگان علم و دین بوده‌اند چنین سؤالی نکرده‌اند، پس این سؤال بدعت است. ر. ک: «مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 57</ref> 

همانگونه که روشن است اینان برای عقل ارزشی قائل نیستند و تقلید از صحابه برایشان مهم است. و به‌نظر آنان تقلید از صحابه‌ای که به گمان آنان تنها عادل هستند و شخص عادل جایز است اشتباه کند کاری است پسندیده ولی تقلید از ائمه اهل‌بیت علیهم السلام که معصوم هستند پسندیده نیست!!.<br/>

به هرحال وهابیان صریحاً می‌گویند ما تأویل را قبول نداریم.<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 553 و 383؛ «مجموعة التوحید النجدیه» ص 153؛ «الدرر السنیة فی الاجوبة» ج 2، ص 37</ref> و گاهی صریحاً می‌گویند: خداوند دست و گوش دارد و به معنی قدرت و علم به مسموعات نیست.<ref>مجموعة فتاوی و مقالات متنوعه» بن‌باز، ج 3، ص 84</ref> و گاهی می‌گویند ما عقیده و ایمان داریم که خداوند دو دست کریم و بزرگ دارد و دو چشم دارد و اجماع ما بر آن است که چشم خداوند دو عدد است و ایمان داریم که خداوند صورت دارد.<ref>«عقیدة اهل السنة والجماعة» ص 5</ref> و در عین حال در موارد بسیاری وهابیان تأویل را پذیرفته‌اند، که برخی از آنها را بیان می‌کنیم:<br/>

الف: در آیات متعددی از قرآن کریم معیّت خداوند با خلق مطرح شده است مثل آیه وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ<ref>سوره حدید:، آیه 4</ref>، لَاتَحْزَنْ إِنَّ اللَّهَ مَعَنَا<ref>سوره توبه: 9، آیه 40</ref> و ...<br/>

آقای ابن‌باز گفته است: «خداوند دو معیت دارد: معیت عامه و معیت خاصه، معیت عامه همان احاطه تام و علم است که خداوند بر عرش است و علم به مردم و احوال زمین دارد.<br/>


معیت خاصه به معنی یاری، تأیید و توفیق و کمک کردن و هدایت نمودن است و آیه معیت خاصه را می‌گوید. سپس می‌گوید اگر معیت به معنای علم نباشد لازم می‌آید که خداوند اختلاط با خلق پیدا کند و این همان عقیده حلولیه است. و می‌گوید: مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوَی ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ<ref>سوره مجادله: 58، آیه 7</ref>«معنایش این است که او بر عرش است ولی علم او همه جا هست».<ref>«مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن‌باز 7 ج 1، ص 142</ref> و در جای دیگری گفته‌اند: «چون ادله زیاد داریم که خداوند فوق عرش است پس مقصود از هو معکم باید این باشد که علم او احاطه به همه اشیاء دارد».<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 546</ref> و نیز کسی از صحابه نگفته است که خداوند به ذاته در هر مکانی هست یا همه جا بر او مساوی است و تنها چیزی که در عقیده سلف صالح است این است که خداوند قابل اشاره حسی است.<ref>«مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» بن‌باز، ج 1، ص 141</ref> 

بنابراین آنان که از تأویل فرار می‌کنند در اینجا معیت را به معنی علم گرفته‌اند و «هو معکم» را می‌گویند به معنی معیت خدا با خلق نیست بلکه معیت علم اوست با مردم و بلکه علم خداوند نیز باید با خدا معیت داشته باشد و او که فوق عرش است پس باید علم خدا نیز فوق عرش باشد و تنها از بالا مردم را ببیند پس علم او نیز با مردم نیست!! تمام مشکل از اینجا پدید آمده است که آقای ابن‌باز تصور کرده که معیت خداوند با خلق به معنی حلول و اختلاط خدا و خلق است. و یا باید معیت به این معنا را پذیرفت و یا بینونت کامل خدا و خلق. و اگر به سخنان اهل‌بیت علیهم السلام رجوع می‌کردند که فرموده‌اند «مع کل شی‌ء لا بالمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بالمباینه»<ref>«نهج‌البلاغه»، خطبه 184</ref> مشکل برای آنان حل می‌شد. به هرحال آنان در اینجا خودشان تأویل را پذیرفته‌اند.<br/>

ب: آیه شریفه لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ<ref> سوره انعام: 6، آیه 103</ref>را به معنی لاتحیط به الابصار، عدم احاطه چشم‌ها به خداوند گرفته است،<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541</ref> با این‌که ادراک به معنای احاطه نیست گرچه لازمه ادراک احاطه است. پس این نیز نوعی تأویل است.<br/>

ج: لَنْ تَرَانِی<ref>سوره اعراف: 7، آیه 143</ref> را به معنی نفی رویت در دنیا گرفته‌اند<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج 1، ص 541</ref> با این‌که مطلق است.<br/>

د: ضحک خداوند به رحمت و رضایت او تأویل شده است.<ref> «کتاب الاسماء والصفات» بیهقی، ج 2، ص 23 و ص 217؛ «السلفیة مرحلة زمینة مبارکة» ص 134. بیهقی در ص 223 می‌گوید: متقدمین از اصحاب از این روایات فقط ترغیب در اعمال را فهمیده‌اند و به معنی ضحک نگرفته‌اند و عقیده دارند که خداوند جوارح ندارد. این در حالی است که وهابیان به سلف خود نسبت می‌دهند که آنان می‌گویند خداوند ضحک و جوارح دارد. از اینجا معلوم می‌شود که شیعه به ائمه خود نسبت دروغ نمی‌دهند که آقای قفاری آن را ادعا کرده است ر. ک: «اصول مذهب الشیعة الامامیه» ج 2، ص 544 و این وهابیان هستند که به سلف خود تهمت و نسبت دروغ می‌دهند</ref>

ه: اقبل‌اللَّه الیه بوجهه به اقبال به رحمت تأویل شده است.<ref>«کتاب الاسماء والصفات» بیهقی، ج 2، ص 30</ref>

همچنانکه نزول خداوند به اقبال او تأویل شده است.<ref> «السلفیة مرحلة زمینة مبارکة» ص 134</ref>

و: وجه خداوند گاهی به معنی جهت و گاهی به قبله تفسیر و تأویل شده است.<ref> همان مدرک</ref>

ز: وَاصْنَعْ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا<ref>سوره هود: 11، آیه 37</ref> برخی از اصحاب آن را به معنی رؤیت و در مرآی بودن خداوند تأویل کرده‌اند.<ref> «کتاب الاسماء والصفات» بیهقی، ج 2، ص 41</ref>

ح: استواء بر عرش به معنی علو معنوی است نه مکانی.<ref>«فرقان القرآن بین صفات الخالق و صفات الاکوان» ص 102</ref> 

ط: بیهقی- که کتاب او مورد قبول وهابیان است و از مهمترین مستندات آنان به‌شمار می‌رود- بابی دارد و چند حدیث نقل کرده است که خداوند در فاصله بین نمازگزار و قبله می‌باشد «انّ ربّه فیما بینه و بین القبلة» و سپس بیهقی می‌گوید این روایات محتاج به تأویل هستند.<ref>«الاسماء والصفات» بیهقی، ج 2، ص 213</ref> 

ی: عجیب‌تر آن است که در جایی که نیاز به تأویل نیست وهابیان سراغ تأویل رفته‌اند و جایی که باید سراغ تأویل بروند نرفته‌اند مثلًا در حدیثی آمده است: «یجی‌ء القرآن بین یدی صاحبه یوم القیامة» آنان گفته‌اند معنای حدیث آن است که ثواب قراءت قرآن روز قیامت می‌آید.<ref>همان مدرک</ref>

با این‌که در اینجا هیچ ضرورتی برای تأویل وجود ندارد.<br/>

آنچه ذکر شد نمونه‌هایی بود از تأویلاتی که وهابیان پذیرفته‌اند در حالی‌که همیشه ادعا می‌کنند که ما تأویل را قبول نداریم.<br/>

بهترین کلام در این باب آن است که شیخ سلامه قضاعی شافعی گفته است:<br/>

«همچنانکه تأویل بدون قید و شرط از بدترین نوع گمراهی‌ها است، جمود بر ظاهر و ترک تأویل به‌صورت مطلق نیز فسق و بدعت بوده و چه بسا منجر به کفر صریح بشود مثلًا کسی که ظاهر لیس کمثله شی‌ء را بگیرد و بگوید خداوند مثل دارد ولی آن مثل هیچ شبیه و نظیری ندارد مشرک به خداوند شده و از اسلام بیرون رفته است. و حق آن است که در قرآن آیات متشابه وجود دارد که هرکس راسخ در علم باشد می‌تواند آنها را تأویل نماید».<ref> همان مدرک، ص 97</ref>

====جری و تطبیق====

یکی از مباحث تعیین کننده در روایات تفسیری مسأله جری و تطبیق است که توجه نکردن به آن و خلط بین جری و تفسیر سبب اشتباهات بزرگ در فهم آیات شریفه و روایات می‌گردد. شاید کسی که بیش از دیگران به این مسأله توجه کرده است علامه طباطبایی در تفسیر المیزان باشد. یک تورق اجمالی در بحث‌های روائی المیزان نشان می‌دهد که ایشان مکرر می‌فرماید: این روایت از باب جری یا تطبیق است. ولی ایشان در هیچ جای این تفسیر بحثی درباره جری به‌صورت مستقل و مستوفی بیان نکرده که توضیح دهد مقصودشان از جری و تطبیق چیست. ما در اینجا به اندازه‌ای که برای بحث خود مفید می‌دانیم به این مسأله پرداخته و آن را توضیح می‌دهیم.<br/>

اصل واژه «جری» از این روایت گرفته شده است: «عن الفضیل بن یسار قال سألت اباجعفر علیه السلام عن هذه الروایة»: «ما فی القرآن آیة الّا ولها ظهر و بطن، و مافیه حرف الّا وله حدٌّ و لکلّ حدّ مطلع» ما یعنی بقوله: «لها ظهرو بطن»؟ قال علیه السلام: ظهر و بطنه تأویله، منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد، یجری کما تجری الشمس والقمر، کلّما جاء منه شی‌ء، قال اللَّه تعالی وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ<ref>سوره آل‌عمران: 3، آیه 7</ref>نحن نعلمه».<ref>«تفسیر العیاشی» ج 1، ص 87، ح 36؛ «بحارالانوار» ج 92، ص 94، ح 47</ref> 

کلمه جری و تطبیق هر دو به یک معنی به‌کار می‌روند و مقصود آن است که «آیه‌ای را بر مورد و مصداقی تطبیق دهیم هرچند آن مصداق خارج از مورد نزول آیه شریفه باشد، و اعتبار نیز موافق با این جری و تطبیق است زیرا قرآن کریم به عنوان هدایت بر مردم نازل شده است و اعتقادات و رفتار صحیح را که بر مردم بیان می‌کند اختصاص به زمان خاصی و مردمی خاص ندارد بلکه برای همیشه و برای همگان است، و شأن نزول نیز موجب نمی‌شود که حکم منحصر به همان واقعه گردد و با گذشت آن واقعه آن آیه شریفه نیز بگذرد و تمام شود بلکه بیانات قرآن عام بوده و لذا اگر مؤمنی را قرآن مدح کرد یا فاسقی را ذم نمود منحصر بر همان شخص مورد نزول نبوده بلکه هرکس آن صفات را دارد آن مدح یا ذم شامل او نیز می‌شود».<ref>«المیزان» ج 1، ص 40</ref> بنابراین معلوم است که تفسیر قرآن با بیان جری و تطبیق تفاوت دارد زیرا:<br/>

۱- تفسیر مربوط به ظهر قرآن است ولی جری و تطبیق مربوط به بیان مصادیق که از باطن قرآن به‌شمار می‌روند.<br/>

۲- تفسیر پرده برداشتن از مفاهیم است و اگر به مصداق توجه کند تنها مصادیق مورد نزول و شأن نزول را بیان می‌کند ولی جری و تطبیق بیان مصادیق زمان‌های دیگر می‌باشد.<br/>

۳- در تفسیر باید به قرینه سیاق آیات کاملًا توجه داشت، صدر و ذیل آیات شریفه در فهم معنی آیه دخالت دارد، به عبارت دیگر تقطیع کردن آیات در بحث‌های تفسیری جایز نیست ولی در جری و تطبیق تقطیع نمودن آیه ممکن است، حتی ممکن است بین صفت و موصوف نیز تفکیک نمود. <br/>

مثلًا علامه طباطبائی ذیل آیه شریفه وَسَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی* الَّذِی یُؤْتِی مَالَهُ<ref>سوره واللیل: 92، آیه 17</ref> روایتی را نقل کرده که می‌فرماید: «اتقی» یعنی رسول خدا صلی الله علیه و آله و «الذی یؤتی» یعنی حضرت علی علیه السلام سپس می‌گوید: «این روایت گرچه ضعیف السند است ولی مربوط به جری و تطبیق است نه تفسیر، زیرا در تفسیر نمی‌توان بین موصوف و صفت تفکیک قائل شد»<ref>«المیزان» ج 20، ص 440</ref>پس نظم آیات در باب تفسیر مهم است امّا در باب جری و تطبیق مورد توجه نخواهد بود.<br/>

۴- در تفسیر به اراده استعمالی آیات شریفه توجه می‌شود و در جری به مراد جدّی توجه می‌شود.<br/>

۵- در تفسیر چون بیان مفاهیم آیات است نباید مفهوم یک آیه را به‌صورتهای مختلف بیان کرد زیرا یک لفظ در یک استعمال یک معنی بیشتر ندارد. ولی در جری و تطبیق چون به بیان مصادیق توجه می‌شود ممکن است یک مفهوم در هر زمانی مصداقی خاص داشته باشد و حتی در یک زمان چند مصداق متعدد داشته باشد و علت اختلاف روایاتی که مربوط به جری و تطبیق هستند همین نکته است. بنابراین اگر مثلًا یک آیه مکی باشد و در موضوع ایمان باشد. و روایتی بگوید درباره کسی نازل شده که در مدینه ایمان آورده است این چون از باب جری است اشکال ندارد و این‌گونه روایات بیان شأن نزول نیستند.<br/>

۶- همچنانکه ظاهر و باطن قرآن در طول یکدیگرند و هرگز هیچ‌کدام دیگری را نفی نمی‌کند، تفسیر با جری و تطبیق نیز این‌گونه‌اند، پس اگر روایتی در مقام تطبیق و جری وارد شد هرگز آن روایت با ظاهر آیه شریفه و با تفسیر آن منافاتی ندارد.<br/>

۷- تشبیه نیز نوعی از بیان جری و تطبیق است. و لذا اگر در روایتی کلمه‌ای از قرآن را بر موردی تطبیق نمود احتمال دارد از باب تشبیه باشد و این نیز ربطی به تفسیر ندارد.<br/>

مثلًا ذیل آیه شریفه أَوْحَی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ<ref> سوره نحل: 16، آیه 68</ref> روایتی آمده است که «نحن النحل» علامه طباطبایی فرموده است این از باب تشبیه است.<ref>«المیزان» ج 12، ص 63</ref> یعنی همانگونه که خداوند متعال به زنبور عسل الهام می‌کند و اسم این الهام را وحی می‌گذارند خداوند به ما نیز الهام می‌بخشد و این را وحی می‌نامند.<br/>

۸- غالب روایاتی که آیات شریفه قرآن را بر ائمه علیهم السلام و دشمنان آنان تطبیق داده یا فرموده در مورد ما و اعداء ما نازل شده است از باب جری و تطبیق است نه تفسیر، همچنانکه بسیاری از روایات کتابهای «تفسیر صافی»، «البرهان»، «نور الثقلین» از باب جری و تطبیق می‌باشند.<br/>

ملامحمد طاهر بن عبدالحمید نباطی در مقدمه تفسیر «مرآة الانوار» که به عنوان مقدمه تفسیر «البرهان» چاپ شده است می‌گوید: «احادیث فراوانی داریم که درباره بطون قرآن است و اگر ظاهر قرآن درباره توحید است باطن آن ولایت است و ظاهر قرآن را چون عده زیادی از علما بیان کرده‌اند من به بیان باطن می‌پردازم. و قرآن باید همیشه جریان داشته باشد مثلًا در عصر رسالت منکر رسول خدا صلی الله علیه و آله کافر نامیده می‌شد و می‌توان آیاتی که درباره کافر است در این زمان به منکر امام زمان علیه السلام تأویل نمود».<ref>«مقدمه البرهان» یا «مراة الانوار» ص 5</ref>

وی مفصل در این مقدمه این نکته را به بحث گذاشته است که آنچه در این تفسیر آورده است تأویل قرآن و بیان باطن قرآن است و هیچ تنافی با ظاهر قرآن ندارد.<br/>

مرحوم فیض کاشانی نیز در مقدمه «تفسیر صافی» می‌فرماید: «اگر آیات رحمت درباره شخص خاصی نازل شد یا آیات عذاب در مورد کسی بود هرگز به او اختصاص نداشته و روایات نیز مصداقهای اکمل یا اخفی آن را بیان می‌کنند و این تأویل می‌باشد»<ref>«تفسیر الصافی» ج 1، ص 6</ref>

و مفصل این را بیان کرده که آنچه در این کتاب آمده است تأویل و بیان جری و تطبیق است.<br/>

۹- همانگونه که قبلًا نیز ذکر شد در مباحث تاریخی و تفسیری و اخلاقی بحث از صحت سند روایات ضرورتی ندارد و ملاک صحت و سقم روایت نیز صحت و ضعف سند نیست و بحث از رجال حدیث در فقه و اصول مهمترین ملاک ارزیابی حدیث است نه در سایر علوم. به این جهت در روایات تفسیری و تفاسیر مأثور ضرورت ندارد که از سند روایات بحث شود. و تقریباً یکی از مشترکات روایات تفسیری و نیز روایات جری و تطبیق آن است که غالباً همه آنها ضعیف السند و یا مرسل هستند. ولی این تفاوت وجود دارد که غالب روایات جری و تطبیق را غلات نقل کرده‌اند لذا تمسک به روایات جری و تطبیق احتیاط بیشتری را می‌طلبد.<br/>

===فصل اوّل: اعتقاد به تجسیم===

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«شیعیان در بحث توحید اسماء و صفات چهار نوع ضلالت دارند:<br/>

۱- غلو یا تجسیم.<br/>

۲- تعطیل. <br/>

۳- توصیف ائمه علیهم السلام به اسماء خداوند. <br/>

۴- تحریف آیات. <br/>

امّا بحث اوّل: غلو در اثبات صفات یا اعتقاد به تجسیم. اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد افرادی از شیعه مثل هشام بن حکم، هشام بن سالم و یونس بن عبدالرحمان بودند. و «مقالات الاسلامیین» اشعری نیز گفته است شیعه در ابتدا قائل به تجسیم بودند و سپس عده‌ای از آنان گرایش به تعطیل پیدا کردند، سپس سخنان بغدادی را درباره هشام و عقاید او نقل کرده است و می‌گوید عده زیادی از هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم را نقل کرده‌اند. بنابراین اصل اعتقاد به تشبیه خداوند به خلق از یهود بوده که به شیعه سرایت کرده زیرا تشیع جایگاه خوبی است بر هرکس که بخواهد به اسلام ضربه زند، ولی علمای شیعه از هشام بن حکم دفاع می‌کنند و می‌گوید دشمنان از روی عناد این سخنان را به او نسبت داده‌اند. و این روش شیعه است که تکذیب واقعیات می‌کنند در حالی‌که کسانی که راستگوتر و موثق‌تر از شیعه هستند این را از هشام نقل کرده‌اند. و در روایات شیعه نیز این تجسیم وجود دارد و روایتی را نقل کرده که عده‌ای از شیعه معتقد به تجسیم بوده‌اند.<br/>

سپس چند روایت نقل کرده است که ائمه شیعه علیه السلام از اعتقاد به تجسیم تبرّی می‌جسته‌اند.<br/>

پس امامان شیعه طرفدار تنزیه بودند و بزرگان و متکلمان شیعه طرفدار تجسیم بودند و این غلو در اثبات صفات و کفر به خداوند است زیرا خداوند فرموده: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ<ref>سوره شوری: 42، آیه 11</ref>».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 528- 534</ref>

نقد و بررسی

این کلام که آقای قفاری مدعی آن است که: «اولین کسی که بدعت تجسیم را بین مسلمانان رواج داد افرادی از شیعه مثل هشام بن حکم بودند» صحیح نیست و حکایت از عدم اطلاع آقای قفاری از تاریخ علم کلام دارد. <br/>

زیرا هشام بن حکم متوفی سال ۱۹۹ ق است در حالی‌که چندین نفر از علمای اهل‌سنت متقدم بر هشام بن حکم عقیده به تجسیم داشته‌اند که برخی از آنها را ذکر می‌کنیم:<br/>

الف: مقاتل بن سلیمان متوفی سال ۱۵۰ ق. است و وی اعتقاد به تجسیم داشته است و عده‌ای از علمای اهل‌سنت و شیعه تصریح کرده‌اند که مقاتل اعتقاد به تجسیم داشته است.<ref>«تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 75؛ «دلائل الصدق» ج 1، ص 237؛ «المواقف» ص،؛ «الملل والنحل» ص 104؛ «الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف» ج 2، ص 45</ref> ب: سفیان ثوری (ابوعبداللَّه سفیان بن سعید) متوفی ۱۶۱ ق. وی معتقد به تجسیم و رؤیت خداوند بوده است.<ref>«تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 72</ref> ج: عبداللَّه بن مبارک مروزی متوفی ۱۸۲ ق.<ref>«الملل والنحل» ج 1، ص 105؛ «تاریخ علم الکام فی الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175</ref> د: سفیان بن عینیة بن میمون هلالی متوفی ۱۹۸ ق.<ref>«تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص 72؛ «احقاق الحق» ج 1، ص 175</ref> ه: وکیع بن جراح رواسی متوفی ۱۹۷ ق.<ref> همان مدرک</ref> 

و اینان حتی کتاب درباره اندام و اعضاء خداوند نوشتند و حتی موی سر خداوند را توصیف نمودند.<ref>همان مدرک</ref> 

و: از خطبه‌های نهج‌البلاغه نیز می‌توان استفاده کرد که اعتقاد به تجسیم و تشبیه در زمان امیرالمؤمنین علیه السلام وجود داشته است. خطبه اشباح که مفصل‌ترین خطبه نهج‌البلاغه است در پاسخ کسی بیان شده است که گفت: «صف لنا ربنا مثلما نراه عیاناً»<ref> «نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 124</ref> پروردگار ما را برای ما طوری توصیف کن که گویا او را به چشم می‌بینیم.<br/>
و امام علیه السلام در پاسخ او ابتداء فرمود: «هر صفتی که قرآن برای خداوند اثبات کرده است به آن اقتداء کن، و آنچه که در قرآن و سنت پیامبر و ائمه هدی علیهم السلام نیست علم آن را به خداوند واگذار کن. <br/>

سپس فرموده: شهادت می‌دهم که هرکس تو را به خلق تشبیه کند اعتقاد به معرفت تو نداشته و هنوز باور نکرده است که خداوند شبیه ندارد آنان که خداوند را به بت تشبیه می‌کنند یا با عقل خود تو را مانند مخلوقات می‌دانند و یا مثل اجسام برای تو جزء قائل می‌شوند آنان از خداوند عدول کرده و هرکس تو را با مخلوقات مساوی بداند عدول به تو کرده و کسی که از تو عدول کند کافر می‌شود».<ref>«نهج‌البلاغه» خطبه 91، ص 125: «فانظر ایهاالسائل: فما دلکّ القرآن علیه من صفته فائتمّ به واستضئی بنور هدایته و ما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه و لافی سنة النبی صلی الله علیه و آله و ائمه الهدی اثر فکل علمه الی اللَّه سبحانه فانّ ذلک منتهی حقّ‌اللَّه علیک ... اشهدُ أنّ من شبهّک بتباین اعضاء خلقک لم یعقد غیب ضمیره علی معرفتک و لم یباشر قلبه الیقین بانّه لانّد لک و کانه لم یسمع تبرّؤالتابعین من المتبوعین اذیقولون: «تاللَّه ان کنا لفی ضلال مبین اذنسوّیکم برب العالمین» کذب العادلون بک اذ شبهوک باصنامهم و نحلوک حلیة المخلوقین باوهامهم و جزّأوک تجزئة المجسمات بخواطرهم و قدّروک علی الخلقة المختلفة القوی بقرائح عقولهم، و اشهد انّ من ساواک بشی‌ء من خلقک فقد عدل بک والعادل بک کافر بما تنزلت به محکمات آیاتک»</ref>

ابن‌ابی‌الحدید در شرح این خطبه گوید: «امام علیه السلام شهادت داده که هرکس عقیده تجسیم را داشته باشد کافر است. و اگر خداوند جسم داشته باشد شبیه سایر اجسام می‌شود و باز امام شهادت خود را تکرار کرد که هرکس بگوید خدا جوهر یا جسم است کافر می‌شود. و سپس می‌گوید متکلمین که دلیل می‌آورند بر آن‌که خداوند جسم نیست استدلال خود را از همین خطبه گرفته‌اند».<ref>«شرح نهج‌البلاغه» ج 6، ص 414، و ابن‌میثم بحرانی در «شرح نهج‌البلاغه» ج 2، ص 339 این برهان را توضیح داده است</ref>مرحوم خوئی نیز گفته است: «غرض سائل آن بود که خداوند را به صفات اجسام توصیف کند».<ref>«منهاج البراعة» ج 6، ص 287</ref> بنابراین معلوم می‌شود که در زمان حضرت علی علیه السلام اعتقاد به تشبیه وجود داشته است و این سؤال کننده نیز از آنان بوده است، و این اشتباه بزرگی است که آقای قفاری می‌گوید «هشام بن حکم اولین کسی است که اعتقاد به تجسیم را در میان مسلمانان رواج داد»، در حالی‌که هشام متوفی ۱۹۹ ق. است.<br/>

اگر آقای قفاری می‌گوید: «از شنیدن کلام هشام بن حکم که خدا را دارای طول و عرض و عمق می‌داند پوست انسان می‌لرزد»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 529</ref> بهتر است کلمات علمای خودشان را ببیند که می‌گویند: «تنها از عورت و لحیه خداوند از من سؤال نکنید که نمی‌توانم پاسخ دهم- نه آن‌که ندارد- ولی بقیه اعضاء را پاسخ می‌دهم و معبود ما دارای جسم و گوشت و خون و دست و پا و سر و چشم و گوش است، و سر او موی بسیار دارد و کلماتی که در قرآن آمده مثل استواء، وجه، یدین، جنب، آمدن و ... باید بر همان ظاهرش حمل شود یعنی همان چیزی که هنگام استعمال این کلمات بر اجسام به ذهن می‌آید و در عین حال جسم و گوشت و خون خدا مثل سایر اجسام نیست».<ref>«الملل والنحل» ج 1، ص 105</ref>

گرچه برخی از این علمای سنّی مذهب احتیاط کرده‌اند و گفته‌اند «بگویید خداوند ید و وجه دارد و نگویید خدا دست و صورت دارد»<ref>همان مدرک</ref>!!!. یعنی احتیاط در عربی حرف زدن است نه فارسی حرف زدن!!.<br/>

====هشام بن حکم و عقیده به تجسیم====

آیا واقعاً هشام بن حکم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسیم داشته‌اند در حالی‌که آنان از بزرگان شیعه بوده‌اند؟!.<br/>
در این تردیدی نیست که شیعیان مجسمه را کافر می‌دانند. شیخ صدوق فرموده است: «هرکس معتقد به تشبیه باشد او مشرک می‌گردد، و هرکس غیر از آنچه گفته شد در باب توحید را به شیعیان نسبت دهد او دروغگو است. و هر حدیثی که مخالف آنچه باشد که در توحید بیان شد جعلی و نادرست است. هر حدیثی که خلاف توحیدی باشد که قرآن بیان کرده است باطل است، و اگر چنین حدیثی در کتابهای علمای ما یافت شود صحیح نیست و فریب است. و امّا روایاتی که برخی از افراد نادان گمان کرده‌اند دلالت می‌کند بر تشبیه خداوند به خلق خود، آن روایات باید معنایشان طبق قرآن تفسیر شود و حمل بر قرآن شوند».<ref>«رسالة الاعتقادات» چاپ شده همراه شرح باب حادی عشر، ص 67</ref> این عقیده شیعه است که مرحوم صدوق بیان کرده است. و در آینده نیز کلمات مرحوم صاحب جواهر و آیةاللَّه خویی و دیگران نقل خواهد شد که تشبیه را شرک دانسته و حکم به کفر و نجاست مجسمه نموده‌اند. <br/>

امّا فعلًا آنچه مورد بحث است این‌که آیا هشام اعتقاد به تجسیم داشته است یا خیر. آقای قفاری از بزرگترین دشمن شیعه- ابن‌تیمیه- کلماتی را نقل کرده است که هشام چنین عقیده‌ای داشته است.<br/>

اولًا جمیع روایاتی که عقیده به تجسیم را از هشام نقل کرده‌اند ضعیف السند هستند.<ref> «معجم رجال الحدیث» ج، ص 293</ref>بعضی از این روایات مرسله و برخی مرفوعه و برخی توسط افراد فاسد المذهب نقل شده‌اند.<br/>

ثانیاً این روایات معارض دارند زیرا در روایات ضعیف السند آمده است که هشام عقیده به تجسیم داشت و در روایت صحیح السند آمده است که او عقیده به تجسیم نداشته است، این کلام را هشام نقل کرده است که: «غیر انّه لاجسم و لاصورة ولا یحسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لاتدرکه الاوهام ...».<ref> «اصول کافی» ج 1، ص 83 باب اطلاق القول بانه شی‌ء، ح 6، و شبیه این حدیث است حدیث 2 از باب «باب آخر»، «اصول کافی» ج 1، ص 109</ref> و این روایات صحیح السند هستند.<br/>

ثالثاً اگر هشام گفته است خداوند جسم است خداوند را جسم صمدی نورانی دانسته است نه جسم مادی «قلت لابی عبداللَّه علیه السلام: سمعت هشام بن الحکم یروی عنکم انّ اللَّه تعالی جسم صمدی نوری».<ref> همان مدرک، ص 104، ح 1</ref> و روشن است که جسم صمدی نوری مجرد از ماده خواهد بود و هیچ‌گونه شباهتی به اجسام مادی نخواهد داشت و این‌گونه اعتقادی را تجسیم نمی‌گویند.<br/>

رابعاً در برخی کلمات هشام بن حکم این‌گونه آمده است: «انّ‌اللَّه جسم لیس کمثله شی‌ء»<ref> همان مدرک، ص 106، ح 6</ref> و چنین اعتقادی کفر نیست زیرا این جسم با هیچ جسمی شباهت ندارد و این با عقاید مشبّهه که خداوند را تشبیه به خلق نموده‌اند تفاوت دارد. آقای مادلونگ نیز گفته است: «به عقیده هشام بن حکم خداوند از اوّل در مکان نبود امّا هنگامی که با حرکتی مکان را ایجاد کرد بر آن (عرش) قرار گرفت وی- هشام- می‌گفت: خداوند جسمی است نه همچون اجسام دیگر، جسم لا کالاجسام».<ref> «مکتبها و فرقه‌های اسلام در سده‌های میانه» ص 140</ref> صاحب جواهر نیز نسبت به هشام بن حکم همین عقیده را دارد و می‌گوید: «مجسمه کافر و نجس هستند ولی باید بین «مجسمه حقیقی» یعنی آنان که خداوند را جسمی همانند سایر اجسام می‌دانند و بین «مجسمه به اسم» یعنی آنان که می‌گویند خداوند جسم است ولی همانند سایر اجسام نیست فرق گذارد. و تنها قسم اوّل است که کافر می‌باشد. <br/>

و قسم دوم مسلمانند و تنها مجازاً نامی را بر خداوند به‌کار برده‌اند که مقصودشان ظاهر آن نیست. و مؤید این کلام نسبتی است که به هشام بن حکم داده شده است که از بزرگان شیعه است. و سیدمرتضی در شافی فرموده است نسبت تجسیم که به هشام داده شده است به جهت آن است که وی می‌گفت خداوند جسمی است که همانند سایر اجسام نیست. و چنین عقیده‌ای تشبیه نمی‌باشد علاوه بر آن‌که اکثر علمای شیعه گفته‌اند هشام این کلام را به عنوان نقض کلام معتزله می‌گفته است. زیرا معتزله می‌گفتند خداوند شی‌ء لا کالاشیاء است هشام گفت بنابراین می‌توان گفت «جسم لا کالاجسام». نه آن‌که اعتقاد خود او باشد».<ref>«جواهر الکلام» ج 6، ص 52</ref> ضمناً اشعری نیز از هشام نقل کرده است که می‌گفت: «جسم لا کالاجسام».<ref>«مقالات الاسلامیین» ص 32 و 207</ref> خامساً شیخ مفید که بسیار به آن زمان نزدیک بوده است فرموده: «آنچه را معتزله از هشام بن حکم نقل کرده و به او نسبت داده‌اند به‌نظر ما تهمتی بیش نیست و دیگران نیز نادانسته اینها را نقل کرده‌اند در حالی‌که او نه چیزی در این‌باره نوشته و نه گفته است».<ref>«اوائل المقالات» ص 60، و نیز روجوع شود به ص 45</ref> 

سادساً اگر هشام بن حکم اعتقاد به تجسیم داشته باشد باید اعتقاد به رؤیت خداوند نیز داشته باشد. زیرا رؤیت خداوند از فروعات اعتقاد به تجسیم است و در کتابهای شیعه آمده است که مجسمه قائل به رؤیت بوده‌اند زیرا جسم با جواز رؤیت تلازم دارد.<ref>«انوار الملکوت» ص 83</ref> 

در حالی‌که هیچ‌کس از هشام بن حکم نقل نکرده است که وی اعتقاد به امکان رؤیت خداوند با چشم سر در دنیا و آخرت یا تنها در آخرت داشته باشد و این شاهد بسیار خوبی است بر این‌که وی عقیده به تجسیم نداشته است ولی وهابیان که اعتقاد به رؤیت دارند در واقع خودشان عقیده به تجسیم دارند زیرا چیزی که جسم نباشد قابل دیدن نیست و آنچه قابل دیدن است جسم است.<br/>

سابعاً این احتمال وجود دارد که کلمه «جسم» در آن زمان به معنی موجود به‌کار رفته باشد<ref>«مقالات الاسلامیین» ص 208؛ «مکتبها و فرقه‌های اسلام در سده‌های میانه» ص 140</ref> و مراد هشام آن است که خداوند موجودی است که همانند سایر موجودات نیست. و اگر ائمه علیهم السلام او را تخطئه کرده‌اند برای این است که مقصود هشام و غرض او مطلب درست و صحیحی است ولی او به خوبی آن را بیان نکرده است. و اشکال به تعبیر و کلام اوست نه به مقصود هشام.<ref> «شرح اصول الکافی» مازندرانی، ح 3، ص 219، تعلیقه آیةاللَّه شعرانی</ref> مؤید این احتمال که آن زمان کلمه «جسم» به معنی موجود به‌کار می‌رفته است آن است که از کرامیه نقل شده است که می‌گفتند: «غرضنا من الجسم أنّه موجود»<ref>«شرح المواقف» ج 8، ص 25: «قالوا هو جسم أی موجود»؛ «دلائل الصدق» ج 1، ص 239</ref> بنابراین احتمال دارد هشام نیز همین مقصود را داشته باشد.<br/>

ثامناً احتمال دارد که کلمه «جسم» به معنی موجود بالفعل به کار رفته باشد، به این معنا که وقتی گفته می‌شود «خداوند جسم است» مقصود آن است که خداوند واجد و دارای هر کمال موجودی است به نحو اعلی و اشرف. و چون اجسام نیز کمالاتی را دارند، خداوند نیز دارای آن کمالات است نه یعنی خداوند جسم است شبیه آن‌که در فلسفه گفته می‌شود: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشی‌ء منها» یعنی بسیط الحقیقة همه اشیاء است از جهت وجود و از جهت کمالات آنها، و هیچ‌کدام از اشیاء نیست از جهت ماهیت و حدود و نقایص آنها.<br/>

تاسعاً احتمال دارد که این کلام هشام- اگر واقعاً انتساب آن به هشام صحیح باشد- جدلی باشد، یعنی هشام بن حکم در مقام مناظره و بحث با مشبهه و حنبلیان که برای خداوند اجزاء و ابعاض قائل هستند<ref> «المطالب العالیه» ج 2، ص 14</ref>، و نیز در مقام بحث با پیروان مقاتل بن سلیمان که از مفسران مهم اهل سنت و طرفدار تجسیم و تشبیه بوده است<ref>«التبصیر فی الدین» ص 71</ref>- می‌گوید اگر خداوند جسم است ولی جسم‌بودن او همانند سایر اجسام نیست که دارای طول و عرض و عمق باشد.<br/>

عاشراً ممکن است ادعا شود که در آن زمان کلمه «جسم» به معنی «شی‌ء» به کار رفته است آن‌گونه که از کلمات ابوهلال عسکری استفاده می‌شود که چون در مقام بیان فرق بین جسم و شی‌ء برآمده است<ref>«الفروق اللغویة» باب دهم، ص 130</ref>پس باید مشابهت و قرابت زیادی بین این دو کلمه باشد تا لازم شود تفاوت آنها ذکر گردد.<br/>

از همه آنچه گذشت اگر چشم‌پوشی شود می‌توان گفت عقیده هشام بن حکم درباره تجسیم از منابع مستقل و از کسانی که مخالفت و ضدیّتی با هشام نداشته باشند به ما نرسیده است و لذا در اصل این نسبت تردید جدّی وجود دارد، شاهد مغرضانه بودن این نسبت آن است که اسفراینی در کتاب خود با آن‌که عقیده به تجسیم را به هشام بن حکم و نیز هشام بن سالم و نیز به مقاتل‌بن سلیمان نسبت داده است و نیز تصریح کرده به اینکه هشام به سالم و مقاتل به سلیمان زماناً متقدم بر هشام بن حکم بوده‌اند در عین حال می‌گوید: «اولین کسی که معتقد به تجسم شد هشام بن حکم است»<ref>«التبصیر فی الدین» صص 23، 25 و 70</ref>به هرحال هیچ‌کس از شیعه اعتقاد به تجسیم نداشته<ref>«دلائل الصدق» ج 1، ص 77؛ «نهج الحق و کشف الصدق» ص 55</ref>و به‌نظر شیعه مجسمه و تجسیم مساوی است با اعتقاد به محدودیت خداوند.<ref>«اصول کافی» ج 1، ص 104، ح 1</ref> و جسم محتاج به اجزاء خود است چون از آنها ترکیب یافته و احتیاج با وجوب وجود و با غنی مطلق بودن سازگار نیست. ولی اعتقاد به تجسیم با حنبلیان و وهابیان سازگار است زیرا آنان می‌گویند «احمد بن حنبل و پیروانش معتقدند که ما هرچه در قرآن و سنت آمده از قبیل وجه، کف، اصابع، ید، رجل، وجه و ... را ایمان داریم و آنها را تأویل نمی‌کنیم و در عین حال می‌دانیم خداوند شبیه چیزی از مخلوقات خود نیست».<ref>«الملل والنحل» ج 1، ص 104؛ «الطرائف فی معرفة مذاهب الطوائف»، ج 2، ص 39</ref> به هرحال اگر این کلمات را تأویل نکنند پس همان اعتقاد به تجسیم و تشبیه درست می‌شود.<br/>

====اعتقاد به تشبیه و تجسیم در نظریه ابن‌تیمیه امام و مقتدای وهابیان====

الف: ابوالحسن علی دمشقی گوید: «در صحن مسجد جامع اموی دمشق در مجلس ابن‌تیمیه نشسته بودم که او بر منبر موعظه بود، وقتی به آیات «استواء» رسید گفت خداوند بر عرش خود آنگونه که من بر منبر نشسته‌ام قرار گرفت. ناگهان مردم بر او هجوم برده و او را از منبر پایین کشیدند و شروع کردند با کفش به او کتک‌زدن و او را نزد قاضی بردند ...»<ref> مقدمه مصحح بر «نصیحة الذهبی الی ابن‌تیمیه» ص 27</ref>ب: وقتی تقی الدین سبکی از علمای شافعی کتاب «منهاج السنه» را دید گفت:<br/>

ابن‌تیمیه در این کتاب می‌خواهد مذهب حشویه که تنها به ظواهر قرآن تمسک کرده و معتقد به تجسیم هستند را اثبات کند.<ref>مقدمه مصحح بر «منهاج السنة النبویه» ج 1، ص 109</ref> ج: عده‌ای از متأخرین چون علاءالدین قوشچی و محقق دوانی به عقیده ابن‌تیمیه طعنه زده و گفته‌اند او از مجسمه است.<ref> همان، ص 144</ref> 

د: عجیب‌تر آن است که آقای قفاری خود در ص ۵۳۸ کتاب خود، وجود را مساوی با جسم و محسوس و دارای کم و کیف و جهت و زمان و مکان می‌داند، بنابراین وقتی می‌گوید خداوند وجود دارد باید اعتقاد به وجود مادی محسوس برای خداوند داشته باشد. یعنی چیزی را که در اینجا کفر دانسته و بر اثر آن شیعیان را تکفیر کرده است خودش آن را در فصل آینده پذیرفته است!!.<br/>

مناسب است در اینجا توضیحی درباره مسأله تشبیه و تجسیم ذکر کنیم:<br/>

اعتقاد به «تشبیه» و «تجسیم» خداوند، به معنای آن است که هستی و وجود، مساوی است با محسوس و مادّی باشد و آنچه غیر مادّی است، وجود ندارد. این در حالی است که هرکس می‌داند که عشق، اضطراب، درد و ... وجود دارند، در حالی‌که مادّی نیستند.<br/>

از طرف دیگر، برخی از آیات شریفه جزء متشابهات قرآن‌اند و انسان ظاهر بین، تصوّر می‌کند که این آیات، اثبات تشبیه نموده‌اند. در کتاب‌های اهل‌سنّت، بخش زیادی از روایات به این موضوع اختصاص دارد. وهابیان تصوّر می‌کنند که در مورد خداوند- چون او غیب است و عقل در مسائل غیبی جولان‌گاه ندارد-، باید تنها به نقل اعتماد کرد.<br/>

لذا به ظواهر این آیات و روایات تمسّک جسته، تمام صفاتی را که صفت اجسام است (از قبیل داشتن دست و چشم و صورت، نزول، دیده شدن، و ...)، برای خداوند، اثبات می‌کنند و هرکس که خداوند را مافوق این صفات بداند (و بگوید که عقل، گرچه تمام خصوصیات و جزئیات مجرّدات را نمی‌داند، امّا وجود مجرّدات و برائت آنها از صفات مادّی را اثبات می‌کند و این‌گونه روایات، اگر مخالف صریح عقل باشند یا باید تأویل شوند و یا ردّ شوند) او را بدون هیچ درنگی تکفیر می‌کنند. در این جا پس از اشاره به سابقه تاریخی مسأله، به بررسی آیات شریفی می‌پردازیم که از آنها اعتقاد به تشبیه، استفاده شده است و سپس روایات در این موضوع را نقد و بررسی می‌کنیم.<br/>

« وهابیان- که خود را اهل حدیث و سَلَفی می‌نامند-، از به کاربردن الفاظ «تشبیه» و تجسیم» در اعتقادات خود، پرهیز می‌کنند؛ امّا آن را در قالب «توحید اسما و صفات» معرّفی می‌کنند و مقصودشان از اثبات اسما و صفات برای خداوند، اثبات صفات اجسام و صفات مادّی برای اوست.<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج 2، ص 538</ref> گویا به نظر آنان، صفت، منحصر است به صفات مادّی.<br/>

اعتقاد به تشبیه، چیزی است که در اسلام وجود نداشته؛ بلکه از اعتقادات عرب جاهلی است و گویا آنان نیز از یهود این عقیده را گرفته باشند. روشن است که شرک و بت‌پرستی که در زمان جاهلیت رواج داشته، همان عقیده به تجسیم و تشبیه است.<br/>

یهودیانی که می‌گفتند:<br/>

اجْعَل لَنَا إِلَهاً کَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ!<ref>سوره اعراف: 7، آیه 138</ref>

«آن‌گونه که آنان خدایان متعدد دارند، بر ما نیز خدایی قرار ده!»

به روشنی اعتقاد به تجسیم خداوند را بیان می‌کنند.<br/>

شهرستانی می‌گوید: عقیده به تشبیه، در طبیعت یهود وجود دارد، به طوری که می‌گویند روزی خداوند، چشمانش درد گرفت و ملائکه به عیادت او رفتند!<ref> «الملل والنحل»، شهرستانی، ج 1، ص 97</ref> و نیز آورده است: اعتقاد به تشبیه، منحصراً در یهود بود، ولی نه در همه آنان؛ بلکه در بخشی از آنان؛ زیرا الفاظ فراوانی را در تورات یافتند که دلالت بر تشبیه می‌نمود.<ref> همان مدرک، ص 84</ref> 

بنابراین، ریشه این اعتقاد به یهود و عرب جاهلی که متأثر از یهود بود، برمی‌گردد و این اندیشه، اندیشه‌ای وارداتی به جهان اسلام است و روح دین اسلام از آن بیزار است و بعید نیست آن را کعب الأخبار یهودی زاده، در روایات اسلامی جعل کرده باشد.<br/>

====آیاتی که مستمسّک قائلان به تشبیه قرار گرفته‌اند====

آیات قرآن کریم به «محکم» و «متشابه» تقسیم می‌شوند. متشابهات قرآن کریم، غالباً در موضوعات اعتقادی است. به همین جهت، ابن‌شهر آشوب در رساله «محکم و متشابه» خود، بیشتر به آیات اعتقادی پرداخته است و چون محکم و متشابه، امری است نسبی، بسیاری از آیاتی که برای افراد مبتدی جزو متشابهات‌اند، برای راسخان در علم، از محکمات به‌شمار می‌آیند. اعتقادات باید با برهان عقلی و استدلال‌های محکم فلسفی و کلامی روشن گردد و هرکس در آن دو دانش متبحّر باشد، بسیاری از آیات را جزو محکمات می‌داند، نه متشابهات.<br/>
به هرحال، آیاتی که وهابیان برای اثبات عقیده خود به تجسیم خداوند و تشبیه نمودن او به بندگان به آنها تمسّک جسته‌اند، عبارت‌اند از:<br/>

الف. ... یَا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَ<ref>سوره، آیه 75</ref>

ای ابلیس! چه‌چیز تو را از سجده کردن برآنچه من با دو دست خود آفریدم، باز داشت؟<br/>

ب. وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلِیما<ref>سوره نساء: 4، آیه 164</ref>

خداوند با موسی سخن گفت.<br/>

ج. وَکَتَبْنَا لَهُ فِی الْأَلْوَاحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْعِظَةً<ref>سوره اعراف: 7، آیه 145</ref>

در آن الواح، بر او از هرچیزی موعظه‌اش نوشتیم.<br/>

د. آیات شریفی که دلالت بر «استواء»، «وجه»، «قدم»، «آمدن» و ... درباره خداوند می‌نمایند.<br/>

شهرستانی گوید:<br/>

احمد بن حنبل گوید: ما به تمام آنچه در قرآن و سنّت آمده است، ایمان داریم و می‌دانیم خداوند، شبیه مخلوقات نیست. با این حال، این آیات و روایات را نیز تأویل و توجیه نمی‌کنیم.<ref> «الملل والنحل»، ج 1، ص 103</ref> در واقع، اینان باید یکی از دو محذور را بپذیرند: یا عقل خود را تعطیل کنند و بگویند ما از این آیات شریف، چیزی نمی‌فهمیم و یا به اجتماع نقیضین پناه آورده، آن را بپذیرند و بگویند که این آیات را تأویل نکرده، به ظاهر خود باقی می‌گذاریم و نیز جسم بودن خدا را نمی‌پذیریم.<br/>

حنبلیان از طرفی به آیه شریف لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء<ref>سوره شوری: 42، آیه 11</ref> تمسّک کرده، خدا را شبیه مخلوقات نمی‌دانند، و از طرفی فرزند احمد بن حنبل، عبداللَّه، در کتاب السنة و نیز ابن‌خزیمه در کتاب التوحید، روایاتی را نقل کرده‌اند که هزاران مثل و شبیه و نظیر بر خداوند اثبات نموده‌اند.<ref>«بحوث فی الملل والنحل»، جعفر سبحانی، ج 1، ص 103</ref> ولی شیعه با راهنمایی اهل‌بیت علیهم السلام معتقد است که آیات متشابه را باید به محکمات ارجاع داده، همه آنها را با یکدیگر معنا کرد. از جسم داشتن خدای متعال از امام رضا علیه السلام سؤال شد، آن حضرت در جواب فرمود:<br/>

«سبحان من لیس کمثله شی‌ء لا جسم و لاصورة!»<ref>«التوحید»، الصدوق، ص 97</ref> منزّه است که آن هیچ مانندی نه جسمی و نه صورتی ندارد!<br/>

و امام صادق علیه السلام فرموده است:<br/>

آیا نمی‌دانند که هرجسمی محدود است، هر صورتی محدود است و هرچه محدود باشد، قابل کم و زیاد شدن است و هرگاه چنین بود، مخلوق خواهد بود؟<ref>همان مدرک، ص 99</ref> این روایت، به خوبی بر مطلبی عقلی دلالت دارد که: صورت و شکل، از خواصّ اجسام است و هر شکلی به یک یا چند سطح، محدود و متناهی است و آنچه متناهی است، بسیاری از کمالات را نداشته، مخلوق خواهد بود.<br/>

حضرت علی علیه السلام نیز در خطبه «اشباح» نهج‌البلاغه، در پاسخ کسی که سؤال می‌کند:<br/>

«آیا خداوند را دیده‌ای»؟، خطبه‌ای مفصّل و طولانی بیان می‌کند و تمام محتوای این خطبه آن است که کسی که چنین سؤالی می‌کند، در واقع، خدا را نشناخته است و چنین کسی، تصوّر صحیحی از خدا ندارد. او چون خدا را مادّی پنداشته، از جسم بودن او سؤال کرده است و اگر می‌دانست که خداوند، خالق اجسام است، این سؤال را نمی‌کرد.<ref> «نهج‌البلاغه»، خطبه 91</ref> 

ضمناً به صورت استحسانی می‌توان گفت: اگر بتوان خدا را دید، یا تمام خدا دیده می‌شود که در این صورت باید محدود باشد، و یا قسمتی از او که در این صورت، باید مرکّب از اجزا باشد. پس خداوند، قابل دیدن نیست، چون جسم نیست.<br/>

====احادیث تشبیه====

در کتاب‌های اهل‌سنّت، روایات فراوانی وجود دارد که به روشنی بر تشبیه دلالت می‌کنند. گرچه برخی از آنان این روایات را تأویل می‌کنند، امّا وهابیان به ظاهر این احادیث تمسّک کرده، اعتقادات خود را با این روایات پدید آورده‌اند. در این‌جا برخی از این روایات را نقل کرده، به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم:<br/>

الف. احمد بن حنبل از جریر نقل می‌کند که در شب کامل بودن ماه، نزد پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم. آن حضرت فرمود:<br/>

شما پروردگارتان را، چنان‌که ماه را می‌بینید، خواهید دید.<ref>ر. ک: «صحیح البخاری»، [یک جلدی]، ص 1311 ش 743 از کتاب التوحید. این حدیث، تقطیع شده حدیثی است که بخاری در باب «فضل صلاة العصر»، باب هفدهم از کتاب «مواقیت الصلاة» ص 118، ج 554 نقل کرده است که علاوه بر تقطیع، تفاوت در عبارت نیز دارد.همچنین ر. ک: «صحیح مسلم»، [یک جلدی]، ص 284، ح 211 632 باب فضل صلاتی الصبح و العصر و ص 129، ح 299 182 باب معرفة طریق الرؤیة؛ «مسند احمد بن حنبل»، ج 3، ص 16، و ج 4، ص 407</ref>این قبیل روایات، در سایر منابع روایی اهل‌سنّت نیز نقل شده‌اند.<br/>

ب. خداوند در اواخر شب به آسمان دنیا نزول می‌کند.<ref> «صحیح مسلم»، ص 333، ح 168 758 باب الترغیب فی الدعاء والذکر فی آخر اللیل. وی هفت روایت به این مضمون نقل کرده است؛ «صحیح بخاری»، ص 209، ح 1145 باب الدعاء واصلاة من آخر اللیل. همین حدیث با اندکی تفاوت در سند در باب «الدعاء نصف اللیل» ص 1130، ح 6321 نقل شده و در «مسند احمد بن حنبل» ج 4، ص 81 آمده است</ref> ج. جهنم، فریاد می‌زند: «هل من مزید؟» تا آن‌که خداوند، قدم در آن می‌نهد تا آرام شود.<ref>«صحیح بخاری»، ص 885، ج 4848</ref> د. خدا چشم دارد؛ امّا اعور (یک چشم و نابینا) نیست.<ref>«مسند احمد بن حنبل»، ج 1، ص 176 و ج 3، ص 292؛ «سنن أبی داوود»، ج 4، ص 116 ح 4320</ref> ه. خدا بالای عرش یا بالای هفت آسمان است.<ref>«سنن أبی ماجة»، ج 1، ص 69 ح 193</ref> و. خداوند، انسان را به صورت خود به طول شصت ذراع آفرید.<ref>«صحیح البخاری»، ص 1114، ح 6227 باب بدء السلام از کتاب الاستئذان</ref>

در کتب اهل‌سنّت، این‌گونه احادیث که بر نسبت جسم بودن و شباهت داشتن خداوند به مخلوق دلالت می‌نماید، متأسفانه فراوان است و وهابیان، چون با استدلال و تفکّر منطقی- فلسفی و حتی با علم کلام مخالف‌اند، ظواهر این روایات را که معمولًا از جهت سند نیز مخدوش‌اند، به عنوان عقاید و اصول دین خود پذیرفته‌اند.<br/>

محمد بن علی بن سلیمان، از علمای بزرگ وهابیان، در پاسخ سؤال از کیفیت نزول خداوند در آخر هر شب از آسمان هفتم به آسمان دنیا می‌گوید:<br/>

نزول خداوند، نزول حقیقی است و خداوند با هر کیفیتی که بخواهد، نازل می‌شود .... معتزله می‌گویند در آخر شب، امر و رحمت خدا نازل می‌شود؛ ولی این صحیح نیست، زیرا اصل، محذوف نبودن کلمه «امر» و «رحمت» است و ثانیاً، امر و رحمت خداوند، همیشه نازل می‌شود. پس آنچه در ثلث آخر شب نازل می‌شود، خود خدای متعال است.<ref>«الاسئلة النجدیة علی العقیدة الواسطیة»، ص 81</ref> 

این شخص عالم نما، شاید هنوز نمی‌داند که ثلث آخر شب در هر لحظه و ساعتی از شبانه‌روز، به یک منطقه از کره زمین اختصاص دارد. پس باید خداوند، لحظه به لحظه در حرکت باشد؛ زیرا هر لحظه‌ای ثلث آخر شب یک منطقه است!<br/>

از این‌گونه اوهام در عقاید نویسنده یاد شده فراوان است که به چند نمونه از آنها اشاره می‌شود:<br/>

الف. عقیده اهل‌سنت و جماعت آن است که خداوند، به ذات خود، روز قیامت برای قضاوت می‌آید.<ref>همان مدرک، ص 45، 47، 49، 52، 63، 68 و 84</ref> ب. به عقیده اهل‌سنّت، خداوند، صورت حقیقی دارد؛ امّا شبیه صورت خلق نیست.<ref>همان مدرک</ref>ج. به عقیده اهل‌سنت، خداوند دو دست حقیقی دارد<ref>همان مدرک</ref>و مهم‌ترین دلیل ما بر آن، این است که واژه «ید» در قرآن، به صورت تثنیه آمده است، در حالی‌که اگر «ید» به معنای قدرت باشد، نمی‌تواند به صورت تثنیه بیاید.<br/>

د. به عقیده اهل‌سنت، خداوند، دو چشم حقیقی دارد و این دو چشم، از صفات ذاتی اوست.<ref>همان مدرک</ref>

ه. به عقیده اهل‌سنت، خداوند، جدای از خلق است و بر عرش قرار دارد.<ref>همان مدرک</ref>

و. به عقیده اهل‌سنت، با کلمه «أین (کجا)؟» می‌توان از مکان خدا سؤال نمود.<ref>همان مدرک</ref> ز. به عقیده اهل‌سنت، خداوند، «پا» و «قدم» دارد.<ref>همان مدرک</ref> آنچه ذکر شد، تنها نمونه‌ای از اوهامی است که این عالم وهابی به عنوان عقیده معرفی کرده و چنان‌که عادت همیشگی آنان است، عقاید شخصی و منحصر به فرد خود را به اهل‌سنت نسبت داده و هرکس را که به غیر آن معتقد باشد، کافر می‌داند، در حالی که روشن است تمام آنچه ذکر شد، اثبات صفات جسمانی برای خداوند است که خداوند از آنها منزّه است و اهل‌سنت راستین نیز از این‌گونه اعتقادات، منزّه‌اند.<br/>

عقاید یاد شده، اختصاص به شیخ محمد بن علی بن سلیمان ندارد؛ بلکه در کتاب‌هایی چون تصحیح المفاهیم العقدیة فی الصفات الإلهیة عیسی بن عبداللَّه مانع حمیری و نیز اعتقاد أئمة السلف أهل الحدیث محمد بن عبدالرحمان خمیّس این عقاید به عنوان مسلّمات مذهب سلفیه معرفی شده و حکم به کفر هرکس که خدا را مجسّم نداند، شده است.<br/>

مذهب تشبیه، این است که در عین پذیرفتن «لیس کمثله شی‌ء»، خداوند را به غیر او تشبیه کنند؛ یعنی از هر صفتی که معنای محدود داشته باشد (همانند صفات انسانی که متمایز از سایر صفات است)، همان معنا را برای خداوند اثبات نمایند و قدرت او را همانند قدرت انسان و علم او را مانند علم انسان قرار دهند. علت بطلان آن هم این است که در این صورت، خداوند، محتاج به آن صفات می‌شود و دیگر واجب الوجود نخواهد بود<ref>ر. ک: «المیزان»، ج ۷، ص ۶۲ ذیل آیه ۲۰ سوره انعام</ref>ابوقرّه از امام رضا علیه السلام پرسید: در حدیثی آمده که خداوند، «کلام» و «رؤیت» خود را بین دو پیامبر تقسیم نموده است. کلام خود را به موسی علیه السلام و رؤیت خود را به حضرت محمد صلی الله علیه و آله اختصاص داده است. امام علیه السلام فرمود: «این حدیث با آیات شریف: لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ<ref>سوره انعام: ۶، آیه ۱۰۳</ref>و لَایُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً<ref> سوره طه: ۲۰، آیه ۱۱۰</ref> و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ء<ref>سوره شوری: ۴۲، آیه ۱۱</ref> سازگاری ندارد ...». ابوقرّه گفت: آیا می‌خواهید این روایت را تکذیب کنید؟ حضرت فرمود: «آری! وقتی روایتی مخالف با قرآن باشد، من آن را تکذیب می‌کنم، علاوه بر آن‌که روایت مورد سؤال، مخالف با اجماع مسلمانان است؛ چون همه مسلمانان اجماع دارند بر این‌که خداوند، محاط علم کسی واقع نمی‌شود و چشم‌ها او را نمی‌بینند و چیزی شبیه او نیست».<ref> «اصول کافی»، ج ۱، ص ۹۶، همچنین، ر. ک: «المیزان»، ج ۷، ص ۴۷۳ ذیل آیه ۹۱ سوره انعام</ref>

علامه طباطبایی معتقد است که یهودیان، معتقد به اصالت مادّه بودند. لذا احکام ماده را در مورد خداوند نیز اجرا می‌کردند و گمان می‌کردند که خداوند نیز یک موجود مادی است، با این تفاوت که او موجودی قوی است که بر ماده حکومت می‌کند؛ امّا این اعتقاد، اختصاص به یهود ندارد، بلکه مورد قبول تمام دیندارانی است که به اصالت مادّه معتقدند و همان صفاتی را که در مادّیات دیده‌اند، درباره خداوند نیز اثبات می‌کنند. این افراد، کارشان به یکی از دو چیز منتهی می‌شود: یا تمام احکام مادّه را برای پروردگار خود قائل می‌شوند (مانند دسته‌ای از مسلمانان که «مشبّهه» نام دارند و نیز بعضی فرقیگر که در عقیده، بی‌شباهت به آنها نیستند)، و یا به کلّی صفات جمال (ثبوتی) را از خدا نفی کرده‌اند و نتیجه‌اش آن است که به چیزی ایمان آورده‌اند که نمی‌دانند چیست و چیزی را که نمی‌شناسند، می‌پرستند؛ ولی انبیا علیه السلام مردم را به حدّ میانه «تشبیه» و «تنزیه» دعوت کرده‌اند؛ یعنی خداوند، موجود است، امّا نه مانند موجودات دیگر؛ علم دارد؛ ولی نه مانند علم ما؛ قدرت دارد، امّا نه مانند قدرت ما؛ حیات دارد، امّا نه مانند حیات ما.<br/>

این است روشی که دین به آن دستور داده است.<ref>«المیزان»، ج ۱، ص ۲۸۷ و ۲۸۸ ذیل آیه ۷۵ سوره بقره</ref>

بنابراین، بهترین نظر، آن است که گفته شود: نه تشبیه و نه تنزیه، بلکه «أمر بین الأمرین» صحیح است و چون ذهن عوام زود به سوی «تشبیه» می‌رود، باید بیشتر روی «تنزیه» تأکید نمود؛ امّا سرانجام آن، تعطیل عقل در شناخت خداوند نشود؛ بلکه همان امر بین الأمرین، صحیح است. امّا وهابیان معتقدند که خداوند، در روز قیامت، آسمان‌ها را بر یک انگشت خود، زمین‌ها را بر روی یک انگشت دیگر، و سپس همه خلایق را بر روی انگشت دیگر نهاده، آنها را به حرکت درمی‌آورد، همانند کسی که به رقص درآمده است.<ref> «صحیح البحاری»، ص ۱۳۱۱</ref> آری، وقتی آسمان‌ها تنها بر روی یک انگشت خدا قرار داشته باشند، اگر خدا بخواهد در ثلث آخر هر شب به آسمان دنیا فرود آید، چاره‌ای غیر از آن نیست که یک جسم پلاستیک [/ لاستیکی/ بادکنکی] داشته باشد که حجم آن، کوچک و بزرگ شود، آن‌گونه که آیةاللَّه روحانی در تعریض به آنان فرموده است<ref>«بحوث مع اهل السنة والسلفیة» ص ۹۱</ref>و همه اینها، نتیجه دوری از مکتب اهل‌بیت علیهم السلام و کناره‌گیری از مباحث عقلی و تحریم منطق و فلسفه است که وهابیان، گرفتار آن شده‌اند. و سبحان‌اللَّه عما یقول الظالمون علواً کبیراً.<br/>

در پایان این بحث به معنی «مجسمه» و حکم آن اشاره می‌کنیم.<br/>

مجسمه که مترادف با مشبهه است کسانی هستند که خداوند را جسمی شبیه مخلوقات خود می‌دانند.<br/>

صدرالمتألهین فرموده است: «گاهی یک مفهوم واحد و ماهیت واحده انحاء مختلفی از وجود دارد که بعضی از آنها فوق بعض دیگر است. مثلًا علم گاهی عرض است مثل علم انسان به غیر خود، و گاهی جوهر است مثل علم او بذات خود و گاهی یک علم نه جوهر است و نه عرض مثل علم خداوند به خود و به غیر خود. <br/>

و یا در انسان علم و قدرت و اراده چندچیز متفاوت است و در خداوند اینها متحد هستند. جسم یعنی جوهری که قابل ابعاد است و این جسم انحاء مختلفی از وجود را می‌پذیرد که برخی اخس و برخی اشرف و برخی اعلا هستند مثلًا جسم ارضی داریم و جسم نباتی و جسم حیوانی و جسم انسانی و انسان نیز گاهی انسان طبیعی است و گاهی نفسانی و گاهی عقلانی. انسان طبیعی اعضای محسوس و متباین دارد و انسان نفسانی اعضای متباین دارد ولی محسوس نیست و انسان عقلی اعضاء و حواس عقلی دارد ذوق عقلی او مثل «ابیت عند ربی یطعمنی و یسقین»، شامه عقلی مثل «انی لاجد نفس الرحمن من جانب الیمن» و لمس عقلانی مثل «وضع‌اللَّه یده بکتفی» پس دست عقلی و وجه عقلی و جنب عقلی و ...<br/>

دارد. و تمام آنها موجودند به وجود واحد عقلی این چنین انسانی به صورت خداوند است و خلیفه اوست. پس جسم وجودهای مختلفی دارد. بنابراین اشکالی ندارد که جسمی الهی وجود داشته باشد که «لیس کمثله شی‌ء» و تمام اسماء و صفات الهی را دارد».<ref>«التفتیح فی شرح العروة الوثقی» ج ۳، ص ۷۸</ref>آیةاللَّه خویی از این کلام ملاصدرا این‌گونه استفاده کرده است که ایشان می‌گوید:<br/>

«جسم بر چند قسم است :<br/>

۱- جسم مادی مثل اجسامی که ماده دارند. <br/>

۲- جسم مثالی که همان صورتی است که بر انسان حاصل می‌شود که جسم است ولی ماده ندارد. <br/>

۳- جسم عقلی که همان کلی است که در ذهن محقق می‌شود و ماده نیز ندارد. <br/>

۴- جسم الهی که فوق همه اجسام است و هیچ ماده ندارد» سپس از این کلام ملاصدرا تعجب کرده و فرموده: مقسم اینها جسمی بود که دارای طول و عرض و عمق است و چیزی که دارای ابعاد است چگونه ممکن است ماده نداشته باشد؟!<ref> «التنقیح فی شرح العروة الوثقی» ج ۳، ص ۷۸</ref>

این اشکال و تعجب آیةاللَّه خویی بر سخن ملاصدرا وارد نیست زیرا اولًا ملاصدرا بُعد را مجرد می‌داند و پذیرفتن بعد غیرمادی اشکالی ندارد مثلًا صور عالم مثال دارای بُعد هستند امّا مادی نمی‌باشند. <br/>

و ثانیاً آن‌که آقای خویی فرمود: «جسم عقلی همان کلی است که در ذهن محقق می‌شود» صحیح نیست و این اشتباه از اشتراک اسم عقل بر مجردات و بر آنچه در ذهن است پدید آمده است چیزی را که آقای خویی فرموده، همان کلی عقلی یا منطقی است که تنها در ذهن- و نه در خارج- وجود دارد ولی مقصود ملاصدرا از جسم عقلانی مجردات و عالم عقول است که وجود خارجی دارند نه وجود ذهنی. <br/>

و ثالثاً مقصود ملاصدرا این نیست که ماهیت جسم دارای ابعاد تقسیم شود به این اقسام تا اشکال آقای خویی وارد شود بلکه مقصود این است که یک مفهوم مثل مفهوم جسم امری است که دارای وجودات متفاوت و مشکک است گاهی این مفهوم از یک وجود نازل مادی حکایت دارد و گاهی از یک وجود عالی. و در این صورت تعبیر جسم الهی یا به گفته هشام بن حکم جسم صمدی نورانی صحیح است.<br/>

مرحوم شهید صدر فرموده است: «اعتقاد به جسم بودن خداوند بر سه قسم قابل تصور است:<br/>

۱- اعتقاد به جسمیت به همان معنی جسم متعارف با اعتقاد به لوازم جسم از قبیل ترکیب از اجزاء و احتیاج و شکل و محدودیت چنین عقیده‌ای مسلماً کفر است. <br/>

۲- اعتقاد به جسمیت خداوند بدون اعتقاد به لوازم آن. چنین عقیده‌ای معلوم نیست کفر باشد زیرا معلوم نیست که نفی آن از ضروریات دین باشد. <br/>

۳- اعتقاد به سنخ دیگری از جسمیت که مناسب با عالم ربوبیت باشد. این قسم نیز مسلماً اشکال ندارد».<ref>«بحوث فی شرح العروة الوثقی»، ج ۳، ص ۳۱۱</ref>

===فصل دوم: تعطیل===

اشاره

آقای دکتر قفاری می‌نویسد:<br/>

«شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات خداوند و تعطیل خدا از صفات خود گرایش پیدا کرد. و این رویکرد به جهت کتابهای شیخ مفید و سیدمرتضی بود که عیناً کلمات معتزله را نقل می‌کردند و هیچ تفاوتی بین کتابهای شیعه و معتزله در باب اسماء و صفات وجود ندارد. و ملاک برای آنان تنها عقل می‌باشد و دین خود را بر این پایه بنا نهاده‌اند.<ref>عبارت کتاب این‌گونه است: «اسسوا دینهم علی انّ باب التوحید والصفات لایتبع فیه مارأوه بقیاس عقولهم»، «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۳۵. ولی باید صحیح آن این‌گونه باشد: «الّا ما رأوه ...»</ref>

و این روش در کتاب النکت الاعتقادیه شیخ مفید<ref>این کتاب را که ایشان به شیخ مفید نسبت داده است قطعاً از شیخ مفید نیست. نگارنده این رساله آن کتاب را تصحیح کرده و ضمن مجموعه آثار کنگره شیخ مفید چاپ شده و در آنجا از سبک عبارتها نتیجه گرفته است که کتاب مربوط به قرن هشتم باید باشد و ربطی به شیخ مفید ندارند</ref>و نهج‌المسترشدین علامه حلی وجود دارد. در حالی که اعتماد به عقل خلاف روش شرعی و علمی و عقلی است زیرا عقل در بحث صفات خدا که مربوط به غیب است راهی ندارد. و حتی روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده‌اند. ولی روشن است که ائمه اهل‌بیت علیهم السلام طرفدار اثبات صفات بوده‌اند. ولی آنان روایاتی دارند درباره نفی صفات. مثلًا می‌گویند خدا زمان، مکان، حرکت، صفات اجسام، صورت، و ... ندارد چنین چیزی در واقع انکار وجود خدا است و این به جهت آن است که اینان به‌دنبال کفار و مشرکین مثل صائبین و جهمیه و فلاسفه و باطنیین رفته‌اند.<br/>

و شیعیان می‌خواستند از تشبیه فرار کنند در حالی‌که به تشبیه بدتری گرفتار شدند زیرا خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبیه کرده‌اند. در حالی‌که قرآن در باب صفات نفی مجمل و اثبات مفصل دارد ولی شیعیان از آن رویگردان هستند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة»، ج ۲، ص ۵۳۵- ۵۴۰</ref> قبل از آن‌که به نقد کلمات آقای قفاری بپردازیم توضیحی درباره عقیده شیعه درباره آیات و روایاتی که اموری از قبیل «ید»، «وجه»، «استواء» و ... را بر خداوند اثبات کرده‌اند ذکر می‌کنیم.<br/>

این‌گونه آیات و روایات جزء متشابهات آیات و اخبار می‌باشند. برخی به همان ظاهر این آیات تمسک می‌کنند و برخی آنها را تأویل می‌کنند. در اینجا چند اصل مورد قبول همه مسلمانان است: اوّل آن‌که تشبیه خداوند به خلق جایز نیست. ثانیاً تأویل این آیات به‌طور دلخواه جایز نیست آنگونه که باطنیه آیات را تأویل می‌کنند، ضمن آن‌که می‌دانیم آیات قرآن مخصوصاً متشابهات تأویل دارند. ثالثاً اثبات صفات مخلوقات برای خداوند جایز نیست و نفی مطلق صفات از خداوند نیز جایز نیست.<br/>

صدرالمتألهین فرموده است: «مردم در فهم متشابهات قرآن و حدیث بر سه طبقه‌اند:<br/>

طبقه اوّل: راسخان در علم که همه این مفاهیم را بر معنای اولی و اصلی خود حمل می‌کنند بدون آن‌که مفسده‌ای پیش آید و نه نقصی بر خداوند می‌پذیرند و نه نقض و نه تنزیه و نه تعطیل.<br/>

طبقه دوم: اهل نظر و استدلال و ظاهربینان از حکما و فلاسفه اسلامی که همه این آیات و روایات را طبق قوانین فلسفی خود تفسیر می‌کنند و تلاش می‌کنند که این آیات و روایات چیزی خلاف مقدمات و اصول پذیرفته شده آنان نداشته باشد. عقل اینان از این بحث‌های فلسفی بالاتر نرفته و باطن آنان از ماوراء عقل و علم نظری خبر ندارد.<br/>

طبقه سوم: حنبلیان و مجسمه از اهل‌حدیث‌اند که دلشان به این عالم وابسته بوده و از ماوراء این ظلمت‌کده بی‌خبرند، اینان گمان می‌کنند که خدای آنان جسم یا جسمانی است. خداوند از سخنان آنان منزه است.<br/>

در عین حال آنچه که مناسب با حال عوام مردم و آنان‌که در علم فرو نرفته‌اند همان طریقه سوم است. آنگونه که غزالی گفته است: یا واقعاً اهل تشبیه باش یا اهل تنزیه صرف کما این‌که می‌گویند یا یهودی واقعی باش وگرنه با تورات بازی نکن- یا رومی روم یا زنگی زنگ- و چون اکثر مردم نمی‌توانند اهل تنزیه باشند پس باید سراغ تشبیه روند.<br/>

امّا راه صحیح آن است که روش دوم و سوم یکی غلوّ است و دیگری تقصیر، آن‌که این آیات و روایات را تأویل می‌کند و آن‌که تشبیه می‌کند هر دو از راه اعتدال که روش راسخان در علم است منحرف شده‌اند. هرکدام تنها با یک چشم به مظاهر نگاه می‌کنند.<br/>

مجسمه با چشم چپ و تأویل کنندگان با چشم راست. امّا آنان‌که راسخ در علم هستند با هر دو چشم و سالم نگاه می‌کنند».<ref> «الحکمة المتعالیه» ج ۲، ص ۳۴۳</ref>پس بهترین روش آن است که این اخبار و آیات شریفه را بر همان ظاهر خود نگه داشته نه به تعطیل یا توقف روی آوریم و نه به حمل آیات برخلاف معنای موضوع له آنها. اگر این آیات و روایات معنایی غیر از ظاهر خود داشته باشند پس اینها نه تنها موجب هدایت مردم نبوده بلکه سبب تحیّر مردم و گمراهی آنان نیز شده‌اند.<ref>ملاصدرا می‌فرماید: «قال بعض العلماء: المعتقد اجراء الاخبار علی هیآتها من غیر تأویل و لاتعطیل. و مراده من التأویل حمل الکلام علی غیر معناه الموضوع له. والتعطیل التوقف فی قبول ذلک المعنی کما فی هذاالبیت: هست در وصف او بوقت دلیل‌نطق تشبیه و خامشی تعطیل  و منهم من کفّر المأولین فی الآیات والاخبار، و اکثر اهل الشرع قائلون بانّ ظواهر معانی القرآن والحدیث حق و صدق و ان کانت لها مفهومات و تأویلات أخر غیر ماهوالظاهر منها، و یؤیده ماوقع فی کلامه صلی الله علیه و آله: «انّ للقرآن ظهراً و بطناً وحّداً و مطلعاً» و لولم یکن الآیات و الاخبار محمولة علی ظواهرها و مفهوماتها الاولی من دون تجسیم و تشبیه فلافائدة فی نزولها و ورودها علی عموم الخلق و کافة الناس، بل یلزم کونها موجبة لتحیّر الخلق و ضلالهم»، «الحکمة المتعالیة» ج ۲، ص ۳۴۳</ref> بله باید لوازم مادی کلمات را از آنها سلب کنیم یعنی این کلمات بر همان معنی خود و بدون لوازم مادی حمل شده و در مورد خداوند به‌کار روند. و عجیب آن است که برخی وقتی به آیات مبدأ می‌رسند کلماتی مثل «ید»، «وجه»، «عین» و ... را تأویل می‌کنند، امّا وقتی به آیات مربوط به معاد می‌رسند مثل حورالعین و شراب، و آب و درخت آنجا حمل بر ظاهر می‌کنند<ref> «مفاتیح الغیب» ملاصدرا، ص ۸۵</ref> به هرحال هر دو جا یا تأویل صحیح است یا در هیچ‌کدام.<br/>

به‌نظر شیعه صفاتی از قبیل «حیاة»، «علم»، «قدرت»، «سمیع و بصیر بودن» و ... برای خداوند ثابت است و مقصود آن است که جهات نقص و جهات عدمی در خداوند وجود ندارد مثلًا موت، فقدان، حاجت، فقر، ذلت، عجز و جهل و ... اینها را از خداوند نفی می‌کنیم و اینها امور سلبی هستند و سلب سلب عین اثبات کمال است، وقتی می‌گوییم خداوند فقیر نیست معنایش این است که اثبات کمال و اثبات غنا بر او کرده‌ایم. وقتی می‌گوییم او عجز و جهل و ذلت ندارد معنایش قدرت و علم و عزت برای اوست. و وقتی یک صفتی را بر خداوند اثبات می‌کنیم تنها همان جهت ثبوتی و کمال آن را اثبات می‌کنیم نه جهات سلبی و عدمی آن را مثلًا وقتی می‌گوییم خداوند عالم است مقصود آن است که خداوند کمال علم را دارد امّا جهات نقص و حاجت که همراه مصادیق است در خدای متعال وجود ندارد و از او سلب می‌شود مثلًا علم در انسان به این است که مثلًا با چشم یک صورتی را از جهان خارج بگیرد و در ذهن بیاورد، این نیاز به چشم و آلالات بدنی و اخذ از خارج اینها جهات سلبی است که در خداوند وجود ندارد. پس هر صفت ثبوتی تنها جهات کمال آن را خداوند دارد ولی جهات نقص و عدمی آن را خداوند ندارد.<ref> ر. ک: «المیزان» ج ۸، ص ۳۶۸، ذیل آیه ۱۶۰ سوره اعراف</ref>صفاتی از قبیل ید، وجه، استواء، آمدن، و ... نیز از این قبیل است.<ref> صدرالمتألهین در «مفاتیح الغیب» ص ۸۱ فرموده است: «ثم لایخفی علی ذوی الحجی ممن له تفقّه فی الغرض المقصود من الارسال والانزال أنّ مسلک الظاهریین الراکنین الی ابقاء صور الالفاظ علی مفهوماتها الاولیة سیما اذا قالوا: یدٌ لاکهذه الأیدی، و وجهٌ لاکهذه الوجود. و سمعٌ لاکهذه الاسماع، و بصر لاکهذه الابصار اشبه بالحقیقة الاصلیة من طریقة المأولین و ابعد عن التحریف و التصریف من اسلوب المتفلسفین والمتکلمین و اصول للتحفظ علی عقاید المسلمین من الزیغ والضلالة و سلوک اودیة لایأ من فیه الغائلة، و ذلک لأنّ ما فهموه عامة المحدثین من اوایل المفهومات هی قوالب الحقایق و منازل المعانی التی هی مراداللَّه و مراد رسوله صلی الله علیه و آله لکن الاقتصار علی هذا المقام من قصور الافهام و ضعف الاقدام». سپس ملاصدرا فرموده افراط در تأویل صحیح نیست که کسی استواء بر عرش به معنی تصویر عظمت و کبریاء بداند و فرموده کلماتی مثل ید و وجه و اتیان در معنای مجازی به‌کار نرفته‌اند و چیز خلاف ظاهر در آنها نیست و اینها را باید بر معنای حقیقی حمل کرد و علم آن را به خداوند واگذار نمود، و تأویل کردن آن‌ها سرانجام بدی خواهد داشت. سپس چند صفحه به بحث پرداخته که بهترین روش این روش است</ref>

و امّا روایاتی که می‌فرماید: «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه»(۱) مقصود این نیست که خداوند هیچ صفتی ندارد تا وهابیان خیال کنند که نفی صفات مساوی با نفی وجود است، بلکه مقصود آن است که صفاتی که وجودشان غیر از وجود ذات مقدس است آنها را نفی می‌کند یعنی صفات زائد بر ذات. معنای این حدیث آن است که ذات مقدس خداوند مصداق همه کمالات و اوصاف الهی است بدون آن‌که امر زائدی لازم باشد ضمیمه به ذات مقدس شود. پس علم و قدرت او. پس این صفات گرچه از نظر مفهوم و معنا با یکدیگر متغایر و متفاوتند ولی از جهت مصداق متحد می‌باشند.<ref>ر. ک: «الحکمة المتعالیه»، ج ۶، ص ۱۴۰</ref>

گرچه این روایات معنای دقیق‌تر عرفانی دارند ولی فعلًا آنچه مشکل ما را در بحث با وهابیان حلّ می‌کند همین است و به آن اکتفا می‌شود.<br/>

اکنون به نقد و بررسی کلمات آقای قفاری می‌پردازیم:<br/>

آقای قفاری ادعا کرده که: «شیعه ابتدا غلوّ در اثبات صفات و تشبیه خدا به خلق داشت و در اواخر قرن سوم تحت تأثیر معتزله به نفی صفات و تعطیل گرایش پیدا کرد».<br/>

این کلام از چند جهت قابل اشکال است.<br/>

اولًا شیعیان قائل‌به‌تشبیه نبوده ودیدیم که حتی‌مجسمه راتکفیرنموده‌اند و هیچ‌کس از شیعه طرفدار تشبیه و تجسیم نبوده است. حتی کلام هشام بن حکم را نیز نقل کردیم و هفت راه حل برای آن ذکر کردیم و معلوم شد که ایشان نیز قائل به تجسیم نبوده است.<br/>

ثانیاً بر فرض که هشام بن حکم قائل به تجسیم باشد اعتقاد یک یا دو نفر هرگز به معنای اعتقاد شیعیان نیست گرچه آنان از بزرگان متکلمین شیعه بوده‌اند ولی هیچ دلیلی نداریم و هیچ شاهد تاریخی وجود ندارد که شیعیان از هشام بن حکم یا هشام بن سالم در این عقیده پیروی کرده باشند بلکه روایات کافی شاهد است بر عدم پیروی شیعیان از آنان.<br/>

ثالثاً اعتقاد به تجسیم ابتدا در اهل‌سنت وجود داشته و از آنان احتمالًا به بعضی از شیعیان سرایت کرده است و قبلًا نمونه‌هایی را ذکر کردیم که پیش از هشام بن حکم در میان اهل‌سنت معتقد به تجسیم بوده‌اند.<br/>

رابعاً اواخر قرن سوم را آقای قفاری از کجا به‌دست آورده است؟! روایات اصول کافی دلالت دارند که حضرت علی علیه السلام در قرن اوّل و صادقین علیهما السلام در ابتدای قرن دوم شیعیان را راهنمایی به توحید می‌کردند و صریحاً تجسیم را نفی کرده‌اند.<br/>

خامساً آن‌که آقای قفاری می‌گوید: شیخ مفید و سیدمرتضی عیناً کلمات معتزله را نوشته و در میان شیعیان رواج دادند صحیح نیست زیرا قبلًا عبارت شارحان نهج‌البلاغه را نقل کردیم که متکلمان از خطبه اشباح حضرت علی علیه السلام استدلال بر نفی تجسیم را فراگرفتند. نه آن‌که از معتزله گرفته باشند. و شیعه با اشاعره و معتزله هر دو مخالف بوده است و اکنون نیز مخالف است و بلکه مخالفت شیعه با معتزله بیشتر است از مخالفت شیعه با اشاعره. زیرا به‌نظر شیعه اشکالات تفویض در بحث جبر و اختیار بیشتر و محذوراتش بیشتر است از اعتقاد به جبر. گرچه هر دو اشکال دارد ولی تفویض رسواتر است.<br/>

و شاهد آن‌که شیعیان خصوصاً شیخ مفید و سیدمرتضی کلمات خود را از معتزله نگرفته‌اند برخلاف ادعای آقای قفاری آن‌که: شیخ مفید در کتاب «اوائل المقالات» در بحث از صفات وقتی بحث از حیات خدای متعال می‌کند می‌گوید عقیده شیعه با عقیده ابوهاشم جبائی که از رؤسای معتزله است متفاوت است، و نیز می‌گویند به‌نظر ما اراده خداوند برای هرکاری عین انجام آن است و این مطابق روایات اهل‌بیت علیهم السلام است و معتزله بغداد با ما موافق هستند و معتزله بصره با ما مخالف می‌باشند. و نیز عقیده ما آن است که اسماء و صفات الهی توقیفی است ولی معتزله بصره با ما مخالف هستند.<ref>«اوائل المقالات»، ص ۵۷- ۵۸</ref>و همچنین در چندین مسأله دیگر نشان داده است که شیعه متأثر از معتزله نبوده‌اند، بلکه اگر بهتر دقت شود معلوم می‌شود که چون علمای شیعه در بغداد بوده‌اند پس معتزله بغداد از علمای شیعه متأثر شده و از علمای شیعه عقاید خود را گرفته‌اند به‌خلاف معتزله کوفه.<br/>

و امّا مسأله اعتماد به عقل در دین، آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان در دین خود تنها به عقل اعتماد می‌کنند و این برخلاف روش شرعی و علمی و عقلی است و در مباحث مربوط به غیب عقل راهی ندارد».<br/>

ارزش عقل از دیدگاه شیعه: «یا هشام انّ للَّه‌علی الناس حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة علیهم السلام و امّا الباطنة فالعقول ...»<ref> «اصول کافی» ج ۱، ص ۱۶، ح ۱۱</ref> ای هشام خداوند بر مردم دو حجت دارد یکی حجت آشکار که پیامبر و انبیاء و امامان هستند و دیگری حجت باطنی که همان عقل است. آنچه را که این حدیث شریف بیان کرده از این آیه شریفه نیز می‌توان استفاده کرد که وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ<ref>سوره ملک: ۶۷، آیه ۱۰</ref> پس آنچه انسان را از عذاب جهنم نجات می‌دهد تسلیم محض در برابر وحی بودن و یا تسلیم عقل کامل بودن است. کتابهای حدیثی شیعه چون اصول کافی و بحار و وافی و نوادر الاخبار و ... با بیان روایت‌های مربوط به ارزش عقل شروع می‌شوند و اینها حکایت از جایگاه بالای عقل نزد شیعه دارد.<br/>

مقصود از عقل: «قوه قدسی ادراک و فهم و شعور است که در تدبیر منزل و اصلاح امور معاش و معاد و تشخیص نیک و بد و مصالح و مفاسد اعمال و احوال که مایه امتیاز و فضیلت انسان بر دیگر جانداران است او را به سود و زیان و خیر و شر هرچیز و هرکاری راهنمایی و از لغزشها و مهالک زندگانی نگاهبانی می‌کند».<ref>«مولوی چه می‌گوید» ج ۱، ص ۴۶۰</ref>

گرچه این تعریف بیشتر به عقل عملی توجه دارد ولی اگر به قوه قدسی ادراک و فهم و شعور و آنچه موجب معرفت و شناخت می‌گردد تأکید شود به عقل نظری تطبیق داده می‌شود.<br/>

امّا حدّ و مرز عقل از نظر فلسفه و عرفان شیعی مشخص و معیّن است، این‌گونه نیست که شیعه در دین خود تنها به عقل اکتفا کنند آنگونه که آقای قفاری نسبت داده است، بلکه شیعه عقل را یک حجت در کنار قرآن و حدیث قبول دارد. و همیشه شیعیان گفته‌اند حتی در فقه به ادله اربعه تمسک می‌کنند. همچنانکه اعتماد به عقل نیز در هر جایی نیست، و آنگونه نیست که در هر مسأله‌ای تنها به عقل رجوع شود و نیز آنگونه نیست که در هر مسأله بتوان به عقل در کنار قرآن و سنت رجوع کرد. زیرا اولًا عقل بر دو قسم است: عقل جزوی و عقل کلی یاعقل مذموم و عقل ممدوح. عقل جزوی آن است که اکثر مردم آن را داشته امّا چنین عقلی برای درک واقعیت اشیاء کافی نیست و شیطنت‌ها مربوط به این عقل است. ولی عقل کلی آن است که اثبات توحید و اصل دین متوقف بر آن است.<br/>

ثانیاً اثبات وجود خداوند و ضرورت بعثت انبیاء و نبوت عامه و امامت عامه یا اصل ضرورت معاد مباحث عقلی است که عقل حجت خدا است و مردم را به پیروی از دین راهنمایی می‌کند ولی در دستورات جزئی و فروع عملی دین عقل ره به جایی نمی‌برد. به عبارت دیگر در امور سمعی که متوقف بر نقل هستند عقل نمی‌تواند چیزی را اثبات کند.<br/>

بله آنها باید با اصول کلی و ضوابط اصلی عقول مطابق باشند. بنابراین مباحثی از قبیل اسماء الهی تنها مربوط به شرع است و نیز خصوصیات عالم غیب از قبیل اصناف و تعداد فرشتگان یا خصوصیات و جزئیات معاد و به عبارت دیگر فروع دین در انحصار نقل است و اصول دین برخی از قسمتهای آن منحصراً مربوط به نقل است مثل جزئیات معاد و برخی از قسمتهای آن در انحصار عقل است مثل اصل اثبات وجود خدا و ضرورت اعتقاد و پای‌بندی به دین و برخی از قسمتهای آن مشترک بین عقل و نقل است مثل امامت خاصه، یامسأله عدل الهی.<br/>

امّا مباحث مربوط به غیب و ماوراء طبیعت، نمی‌توان ادعا کرد که تنها باید آنها را از راه شرع و نقل به‌دست آورد بلکه اثبات اصل وجود موجوداتی که غیب و ماوراء طبیعت هستند مربوط به عقل است بله خصوصیات آن را ما کمتر می‌دانیم. کتابهای کلامی شیعه در عین آن‌که به عقل اعتماد می‌کنند امّا می‌گویند تنها اعتماد به عقل صحیح نیست و ما اموری داریم که مصداق «طور وراء طور العقل» می‌باشند. فیض کاشانی در ابتدای کتاب خود اعتماد تنها به عقل را نکوهش کرده است.<ref>«علم الیقین»، ج ۱، ص ۳</ref> صدرالمتألهین نیز فرموده کسی که فقط به عقل اعتماد کند منحرف می‌شود.<ref>«شرح اصول الکافی» ص ۳۷۸</ref>علامه مجلسی نیز این را متذکر شده است.<ref> «بحارالانوار» ج ۴، ص ۱۲۳</ref>برای نمونه کلماتی را از شیخ مفید درباره دیدگاه شیعه نسبت به عقل بیان می‌کنیم وی در مورد راه نداشتن عقل به طور استقلالی به احکام شرع می‌فرماید:<br/>

«شیعیان اجماع دارند بر آن‌که عقل برای به‌دست آوردن احکام نیاز به دلیل نقلی دارد، و بدون پیامبر به احکام خدا نمی‌رسد ولی اجماع معتزلیان برخلاف شیعه است»<ref>«اوائل المقالات»، ص ۵۰</ref>و در مورد اسماء خداوند که توقیفی هستند می‌فرماید: «جایز نیست نامی جز آنچه خود خداوند یا پیامبر و ائمه علیهم السلام بیان کرده برای خداوند قرار داد و حتی در صفات خداوند نیز چنین است و اجماع مذهب امامیه و اتفاق روایات آل‌محمد صلی الله علیه و آله بر این نکته قرار دارد».<ref>همان مدرک، ص ۵۸</ref>

بنابراین تمام اسماء و صفات خداوند توقیفی است. ولی معنای این کلام آن است که هر صفتی که می‌خواهیم بر خداوند اثبات کنیم توقیفی است ولی نفی صفات نقص از خداوند توقیفی نیست مثلًا وقتی می‌گوییم خداوند جسم نیست این نیاز به بیان شرعی ندارد و جای توقف نیست،<ref>گرچه آقای قفاری متوقف است و نمی‌داند بگوید خداوند جسم است یا جسم نیست، «اصول مذهب الیشعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۳۲، پاورقی</ref> یا می‌گوییم خداوند رنگ ندارد. اینها توقیفی نیست زیرا سلب نقص است.<br/>

و امّا آن‌که ایشان می‌گوید: «شیعیان روایاتی را جعل کرده و به ائمه علیهم السلام خود نسبت داده‌اند ولی روشن است که ائمه طرفدار اثبات بوده‌اند» پاسخش این است که اولًا جعل حدیث به علمای اهل‌سنت بهتر می‌چسبد زیرا شیعه همیشه طرفدار کتابت و نگارش حدیث بوده است امّا اهل‌سنت یک قرن کامل نوشتن حدیث پیامبر را ممنوع کرده بودند و روشن است که وقتی یک قرن حدیث نوشته نشود یعنی دو نسل باید از شنوندگان و مستمعان حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله گذشته باشد و پس از آن به نگارش درآید در این صورت روشن است که حجم روایات دروغ و جعلی چقدر زیاد خواهد شد. و لذا احمد بن حنبل از میان هفتصد هزار حدیث تنها سی‌هزار عدد آن را صحیح دانسته و بقیه را مجعول می‌دانست و یا محمد بن اسماعیل بخاری از ششصد هزار حدیث حدود پنج هزار حدیث را صحیح می‌دانست.<br/>

و ثانیاً ائمه اهل‌بیت علیهم السلام هرگز نه طرفدار اثبات به معنی اثبات صفات مخلوقین بر خداوند بودند و نه طرفدار تعطیل و بهترین نمونه آن خطبه‌های توحیدی نهج‌البلاغه است که صفاتی را اثبات و لوازم مادی و نقص آنها را نفی کرده است یعنی لاتشبیه و لاتنزیه بل امر بین الامرین. همان چیزی که از آیه شریفه: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصِیرُ<ref>سوره شوری: ۴۲، آیه ۱۱</ref> استفاده می‌شود، زیرا:<br/>

الف: صدر آیه هم اثبات مثل نموده و هم آن را نفی کرده است.<br/>

ب: ذیل آیه دلالت می‌کند که او سمیع و بصیر است آنگونه که شما نیز سمیع و بصیر هستید. و احتمال دارد که ضمیر منفصل دلالت بر حصر داشته باشد یعنی تنها او سمیع و بصیر است پس هم تشبیه است و هم تنزیه.<br/>
ج: احتمال دارد گفته شود صدر آیه تنزیه است و ذیل آیه تشبیه است. به هرحال عقیده شیعه و مطابق با آنچه در روایات آمده خداوند صفات کمال را دارد و جهات نقص و امکان و حاجت که در برخی از صفات وجود دارد را ندارد.<br/>

و امّا این‌که آقای قفاری می‌گوید: «نداشتن زمان و مکان و حرکت و صفات اجسام و محسوس بودن و صورت و ... در واقع به معنی انکار وجود خداوند است».<br/>

پاسخ این کلام آن است که آقای قفاری همچون سایر علمای وهابی خداوند را به عنوان غیب قبول دارند امّا غیب از نظر آنان یعنی محسوسات و مادیات و عالم شهادت.<br/>

آنان برای خداوند در عین آن‌که غیب است زمان و مکان و صورت و محسوس بودن و حرکت و انتقال از مکانی به مکانی و ... قبول دارند و اگر چیزی محسوس نبود به‌نظر آنان موجود نیست.<ref>گویا ابن‌سینا در ابتدای نمط چهارم اشاره با این افراد سخن می‌گوید. ر. ک: «الاشارات و التنبیهات» ج ۳، ص ۴</ref> چنین چیزی دیگر غیب نیست بلکه شهادت و مادی و محسوس است. آقای قفاری هستی را مساوی با مادی و محسوس بودن می‌داند. احتمالًا آقای قفاری چیزهایی از قبیل محبت، عشق، درد، اضطراب، ترس را قبول ندارد و می‌گوید وجود خارجی ندارند، زیرا محسوس نیستند. و عجیب آن است که آقای قفاری در ص ۵۳۸ هستی را مساوی با محسوس و مادی می‌داند و در عین حال بر هشام بن حکم اعتراض دارد. در حالی‌که خود آقای قفاری در اینجا وجود خداوند را دارای صفات و ویژگیهای مادی معرفی کرده است.<br/>

خدایی را که آقای قفاری معتقد است دارای این صفات است:<br/>

زمان، مکان، کیفیة، حرکت، انتقال، صفات اجسام، محسوس، جسمانی، صورت، جزء، ترکیب، جوهر یا عرض، یا عقل، یا نفس یا صورت، یا ماده یا جسم است. جهت، کم، وضع، اضافه، فعل، انفعال، رنگ، قابل دیدن، قابل ادراک.<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة»، ج ۲، ص ۵۳۷</ref>و می‌گوید شیعیان که می‌گویند خدا چنین نیست باید گفت سُبْحَانَ رَبِّکَ عَمَّا یَصِفُونَ<ref> سوره صافات: ۳۷، آیه ۱۸۰</ref> و ما نیز می‌گوییم خداوند هیچ‌کدام از صفات فوق را ندارد و آنچه را آقای قفاری گفته است «سبحان‌اللَّه عما یصفون».<br/>
یکی از شاهکارهای علمی آقای قفاری آن است که می‌گوید: «شیعیان که خواسته‌اند از تشبیه فرار کنند به تشبیه بدتری گرفتار شدند زیرا خداوند را تشبیه به معدوم کرده‌اند زیرا می‌گویند خدا جسم نیست، زمان و مکان و کم و کیف ندارد».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۳۹</ref>

معلوم می‌شود که آقای قفاری هر شی‌ء غیر محسوس را معدوم می‌داند و هستی را مساوی با موجود مادی محسوس دارای زمان و مکان می‌داند، بنابراین دیگر نباید وهابیان عالم را به غیب و شهادت تقسیم کنند بلکه باید تنها شهادت را قبول داشته و منکر غیب شوند. و باید صریحاً بگویند خداوند موجودی مادی و محسوس است. «تعالی اللَّه عما یقول الظالمون علواً کبیراً».<br/>

بهتر است آقای قفاری بداند که هستی اعم از مادی و مجرد است و زمان و مکان و صورت و کیفیت و کم از احکام و ویژگیهای موجود مادی است و اگر ما می‌گوییم خداوند این صفات را ندارد او را به معدومات تشبیه نکرده‌ایم بلکه گفته‌ایم خداوند شبیه موجودات مادی نیست، بلکه شبیه موجودات مجرد است که کم و کیف ندارد، و مقصود شیعه این است که خداوند از نقص و حاجتی که در موجودات مادی وجود دارد مبرّی است، و نفی نقص در واقع سلب سلب و به معنی اثبات کمال بر خداوند است.<br/>

====مسأله خلق قرآن: آیا قرآن حادث است یا قدیم====

همه مسلمانان اتفاق دارند که خداوند متکلم است، و کلام را به عنوان یکی از صفات خداوند می‌دانند، امّا آنچه که مورد بحث آنان بوده است مسأله حدوث و قدم قرآن یا کلام خداوند است. این بحث از قدیمی‌ترین مباحث میان مسلمانان است و حتی شاید وجه تسمیه علم کلام به «کلام» همین مسأله باشد<ref>«المیزان» ج ۲، ص ۳۴۳؛ «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» زنجانی، ص ۱۳۵</ref>زیرا اولین بحثی که پس از اثبات وجود خداوند برای آنان مطرح بود کلام خداوند بود.<br/>

وهابیان با آن‌که خود را طرفدار سلف- صحابه و تابعین- می‌دانند و هر مسأله‌ای را که آنان مطرح نکرده باشند ورود در آن را جایز نمی‌شمرند<ref>ابن‌باز می‌گوید: چون در کتاب و سنت نیامده است که خدا جسم نیست پس باید از آن سکوت نمود. ر. ک: «مجموع فتاوی و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج ۲، ص ۱۰۳، و نیز می‌گوید: اگر کسی سؤال کند خداوند همه‌چیز را آفریده است ولی خود خداوند را چه کسی آفریده است در پاسخ او می‌گوییم صحابه که بزرگان علم بودند چنین سؤالی نکردند. همان مدرک، ج ۱، ص ۵۷</ref> امّا در عین حال مسأله حدوث و قدم قرآن یا مخلوق بودن و مخلوق نبودن قرآن را به‌صورت بسیار مفصل مورد بحث قرار می‌دهند و هرکس که مخالف نظر آنان- قدم قرآن- نظری بدهد بی‌درنگ حکم به کفر او می‌کنند با این‌که این مسأله در کلمات صحابه و تابعین وجود نداشته و شروع بحث در آن از اوائل قرن سوم بوده است.<ref> در «وفیات الاعیان» ج ۱، ص ۸۴ آمده است: «وقتی معتصم به خلافت رسید یحیی بن اکثم که قاضی القضاة بود را عزل نموده و احمد بن ابی دؤاد را به جای او به قضاوت منصوب کرد و هرکاری را تنها با نظر او انجام می‌داد، او نیز دستور داد که احمد بن حنبل را مورد بازجویی قرار دهند و او را مجبور نمود که قائل به «مخلوق بودن قرآن کریم» بشود و این در رمضان سال ۲۲۰ ه. ق. بود». و در «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» زنجانی، ص ۱۳۶ آمده است که: «اولین کسی که بحث خلق قرآن را مطرح کرد جعد بن درهم در سال ۱۲۳ ه. ق. بوده است». از روایات نیز معلوم می‌شود که اکثر سؤالات شیعیان درباره این مسأله در زمان امام رضا علیه السلام به بعد بوده است گرچه تنها یک روایت نیز وجود دارد که چنین مسأله‌ای از امام صادق علیه السلام نیز سؤال شده است، و امّا امام صادق در سال ۱۴۸ ه. ق. شهید شده است</ref> 

مأمون و معتصم از خلفای عباسی طرفدار معتزله بوده و مروّج تفکر حدوث قرآن بودند و به همین جهت احمد بن حنبل را هیجده ماه به جهت قول به قدم قرآن زندانی کردند ولی وقتی متوکل عباسی به خلافت رسید او طرفدار اشاعره شده و تفکر قدم قرآن را ترویج می‌کرد. مسأله محنه و دادگاه تفتیش عقاید و کشتن مسلمانان به جهت مسأله حدوث و قدم قرآن از حوادث بسیار زشت این دوره تاریخ اسلام است.<ref>«سیر اعلام النبلاء»، ج ۱۱، ص ۲۵۲؛ «تاریخ علم الکلام فی الاسلام» زنجانی، ص ۱۵۰- ۱۷۹</ref> 

احتمال دارد اصل بحث از حدوث و قدم قرآن ریشه در افکار اهل‌کتاب خصوصاً یوحنّای دمشقی داشته باشد. زیرا وقتی یوحّنای دمشقی دید که انجیل یوحّنا عیسی را کلمه خدا معرفی کرده است،<ref>«انجیل یوحنا» عهد جدید، ص ۱، باب ۱، آیه ۲</ref>همانند قرآن مجید،<ref> سوره نساء: ۴، آیه ۱۷۱</ref> و انجیل یوحنا عیسی را کلمه‌ای می‌داند که از ازل همراه با خدا بوده است و قدیم است او برای ترویج افکار مسیحی خود در میان مسلمانان این مسأله را مطرح کرده باشد که کلمه خدا باید قدیم و ازلی باشد.<ref> آیةاللَّه سبحانی این احتمال را به‌صورت قطعی پذیرفته است. «الالهیات» ج ۱، ص ۱۹۰</ref> 

بنابراین احتمال، احمد حنبل تحت تأثیر مسیحیان مسأله قدم قرآن را پذیرفته است.<br/>

بنابراین یکی از بدعتهایی که در قرن سوم پدید آمد مسأله حدوث و قدم قرآن است. احمد بن حنبل ادعا می‌کرد: هرکس قرآن را مخلوق بداند کافر است معتزله نیز در برابر او می‌گفتند هرکس قرآن را قدیم بداند شرک به خداوند دارد.<ref>«تاریخ علم الکلام فی الاسلام» زنجانی، ص ۱۵۰؛ «الالهیات» ج ۱، ص ۲۰۷</ref> و چون مسأله قدم قرآن به معنی حروف و کلماتی که تلفظ می‌شوند بسیار سست بود اشاعره برای رهایی از این مشکل، مسأله کلام نفسی را مطرح کرده و تنها به یک شعر استناد جستند:<br/>

انّ الکلام لفی الفؤاد و انّماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلًا

سخن در دل است و تنها زبان راهنمای به مقصودی است که در دل است. با این‌که روشن است که آنچه در دل می‌باشد و به زبان ابراز نشده است کلام نامیده نمی‌شود.<br/>

مهمترین دلیل اشاعره و وهابیان بر قدیم بودن قرآن آن است که:<br/>

اولًا قرآن نموده: الاله الخلق والامر<ref>سوره اعراف: ۷، آیه ۵۴</ref> پس قرآن کریم امر را در مقابل خلق قرار داده است پس معلوم می‌شود که امر خداوند مخلوق نیست.<ref>برای آگاهی از استدلالهای اشاعره رجوع شود به «المطالب العالیه» ج ۳، ص ۲۰۶ و «البراهین در علم کلام» ج ۱، ص ۱۵۱. و استدلالهای معتزله «شرح الاصول الخمسة» ص ۵۲۸</ref> پاسخ این استدلال روشن است زیرا احتمال دارد که امر در این آیه به معنی مجردات باشد یعنی هم مادیات و هم مجردات هر دو از خدای متعال می‌باشند. و احتمال دارد امر به معنی دستور و تربیت و هدایت باشد یعنی مخلوقات از خدای متعال بوده و تنها اوست که آنها را راهنمایی می‌کند، و هرگز معنای این آیه شریفه آن نیست که امر یعنی قرآن و قرآن مخلوق نیست.<br/>

ثانیاً قرآن فرموده است إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ پس اگر کسی قرآن را مخلوق بداند- با توجه به آن‌که قول بشر مخلوق است- قرآن را قول بشری دانسته است و این آیه شریفه می‌گوید مشرکان قرآن را قول بشر می‌دانند.<br/>

پاسخ این استدلال نیز واضح است زیرا اگر کسی بگوید قرآن قول بشر است این کفر خواهد بود امّا اگر کسی قرآن را قول خداوند و حادث بداند این شرک یا کفر نیست.<br/>

برخی دیگر از دلیل‌های اشاعره و وهابیان بر آن‌که قرآن حادث نیست و قدیم است آیات و روایات ذیل است. آنان با این ادله هم صفت کلام را اثبات کرده‌اند و هم قدیم بودن قرآن را.<br/>

بیهقی در کتاب «الاسماء والصفات» بابی دارد تحت عنوان: «جماع ابواب اثبات صفة الکلام و مایستدل به علی انّ القرآن کلام اللَّه عزوجل غیر محدث ولامخلوق ولاحادث». برخی از ادله این باب آنچه است که در ذیل می‌آید:<br/>

الف: قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ.<ref> سوره کهف:، آیه ۱۰۹</ref>

ب: «من قاتل لتکون کلمة اللَّه هی العلیا فهو فی سبیل اللَّه».<ref>«الاسماء والصفات» بیهقی، ج ۱، ص ۳۰۱</ref>ج: «... استحللتم فروجهنّ بکلمة اللَّه».<ref>همان مدرک، ص ۳۰۳</ref> این استدلالها پاسخ نمی‌خواهد تنها اینها نشان می‌دهد که وهابیان چگونه استدلال می‌کند از این نحوه استدلال انسان به یاد این جمله می‌افتد که: «مرحوم والد قائل به ربط نبودند».<br/>

====دلیل شیعه بر حدوث قرآن====

۱- روشن است که قرآن کریم عین ذات مقدس الهی نبوده بلکه غیر از خداوند است و هرچه غیر از خداوند باشد حادث است. (البته چون اشاعره و خصوصاً وهابیان فرق بین حادث ذاتی و حادث زمانی را نمی‌فهمند ما به این مسأله نمی‌پردازیم).<ref> امام خمینی فرموده است اشاعره این چیزها را نمی‌فهمند. ر. ک: «طلب و اراده» ص ۳۶</ref> ۲- کلام مرکب از حروف و اصوات است که تدریجی الوجودند و چنین چیزی نمی‌شود دفعة حادث شود. سیدمرتضی فرموده است: «نشانه‌های حدوث قرآن بیش از نشانه‌های حدوث اجسام و اعراض است، زیرا کلام از امور متجدد و متصرّم و غیر قار الذات است، و هر متجددی حادث است.<br/>

علاوه بر آن‌که قرآن ابتدا و انتها دارد و اینها از نشانه‌های حدوث می‌باشند».<ref>«رسائل الشریف المرتضی» ج ۱، ص ۱۵۳</ref> ۳- قیام صفت کلام به خداوند یا قیام صدوری است و یا حلولی. اگر صدوری باشد پس حادث است و اگر حلولی باشد مستلزم ترکیب در ذات مقدس الهی می‌شود.<br/>

۴- اگر قرآن قدیم باشد معنایش آن است که خداوند وقتی می‌گفته است: «یا ایهاالناس»، «یا ایهاالذین آمنوا»، «یا ایهاالنبی» و ... مخاطبی نداشته و مثل کسی باشد که در گوشه‌ای نشسته و با خودش تکلم می‌کند. علاوه بر آن‌که گاهی قرآن به صورت ماضی می‌فرماید: «انّا ارسلنا نوحاً»، «انّآ اوحینا الیک»، «و ضربنا الامثال» و ... و اگر قرآن قدیم باشد باید اینها به‌صورت مستقبل باشند نه گذشته. و بحث مستقبل قطعی الوقوع به منزله ماضی است ربطی به اینجا ندارد.<ref>«احقاق الحق»، ج ۱، ص ۲۱۹</ref> ۵- خود قرآن کریم قرآن را به صفت حدوث توصیف کرده است: مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ<ref>سوره انبیاء: ۲۱، آیه ۲</ref> و نیز فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ<ref>سوره اعراف: ۷، آیه ۱۸۵</ref> این آیات شریفه قرآن را «حدیث» یعنی جدید می‌دانند نه به جهت آن‌که نزول قرآن پس از انجیل بوده پس جدید است بلکه وصف خود قرآن جدید بودن است نه وصف نزول آن.<br/>

====قرآن حادث است ولی مخلوق نیست====

قبل از آن‌که روایات اهل‌بیت علیهم السلام را در موضوع حدوث و قدم قرآن نقل کنیم لازم است به فرق بین کلمه حادث و مخلوق توجه کنیم. گرچه از نظر فلسفی حادث اعم از حادث ذاتی و زمانی- نه حادث اسمی- مخلوق خداوند می‌باشند و ممکن است چیزی در عین آن‌که قدیم زمانی باشد ولی مخلوق و معلول خدای متعال باشد، و با توجه به آن‌که کتابهای فلسفی و خصوصاً عرفانی معمولًا کلمه مخلوق را در مادیات به‌کار می‌برند- که آنها را حادث زمانی می‌دانند- و کلمه ابداع و مبدعات را در مجردات به‌کار می‌گیرند که آنها را حادث ذاتی و قدیم زمانی می‌دانند. امّا فعلًا در بحث ما در این رساله کلمه خلق و مخلوق به معنی مطلق ماسوی اللَّه به‌کار می‌رود. ولی نکته مهم آن است که حادث لفظی است مختص، امّا مخلوق لفظی است که به معنی آفریده شده به‌کار می‌رود و آفریده شده گاهی یعنی دروغی که ایجاد شده است و گاهی مخلوق یعنی آفریده شده‌ای که از عدم پدید آمده است و برای این‌که کسی توهم نکند مخلوق بودن قرآن به معنی دروغ بودن آن است. از به‌کار بردن لفظ «مخلوق» درباره قرآن باید اجتناب نمود و تنها گفته شود قرآن حادث است.<br/>

سیدمرتضی علم الهدی فرموده است: «ما می‌گوییم قرآن حادث است و نمی‌گوییم که قرآن مخلوق است زیرا گاهی مخلوق در عربی به معنی مختلق یعنی دروغ به‌کار می‌رود مثلًا: إِنْ هَذَا إِلَّا اخْتِلَاقٌ<ref> سوره، آیه ۷</ref> و وَتَخْلُقُونَ إِفْکاً<ref> سوره عنکبوت: ۲۹، آیه ۱۷</ref> و نیز در زبان عربی بین جمله «کذبت» و «خلقت کلاماً» هیچ تفاوتی نیست، قصیدة مخلوقه یعنی شعری که به غیر گوینده‌اش نسبت داده شود، لذا قرآن را نباید گفت مخلوق است. به همین جهت ائمه علیهم السلام نیز فرموده‌اند: قرآن نه خالق است و نه مخلوق. و در این کلام مخلوق معنای مقابل خالق را ندارد بلکه مخلوق به معنی مکذوب است».<ref> «رسائل الشریف المرتضی»، ج ۱، ص ۱۵۲، شبیه این کلام را نیز مرحوم قاضی سعید قمی در «شرح توحید صدوق» ج ۳، ص ۲۴۲ ذکر کرده است</ref>بنابراین قرآن مخلوق نیست امّا نه به معنی آن‌که پس قدیم است بلکه یعنی قرآن حادث است ولی لفظ «مخلوق» را به‌کار نبریم. و در روایتی نیز آمده است که امام صادق علیه السلام فرمود:<br/>

«القرآن کلام اللَّه محدث غیر مخلوق و غیر ازلی ...»<ref>«التوحید» شیخ صدوق، ص ۲۲۷، ح ۷؛ «بحارالانوار» ج ۹۲، ص ۱۱۸، ح ۶</ref>، در این حدیث به روشنی امام علیه السلام دو صفت برای قرآن ذکر کرده است اولًا قرآن حادث است، ثانیاً مخلوق نیست بنابراین معلوم است که مراد از مخلوق نبودن همان مکذوب نبودن است.<br/>

==== روایات اهل‌بیت علیهم السلام====

با توجه به آن‌که مسأله حدوث و قدم قرآن کریم هیچ ثمره عملی ندارد و از نظر اعتقادی نیز هر مسلمانی باید اعتقاد داشته باشد که قرآن مجید کلام خداوند است و امّا این‌که قرآن حادث است یا قدیم هیچ تأثیری و سودی ندارد. ائمه علیهم السلام گاهی شیعیان را راهنمایی می‌کردند که ضرورتی ندارد که از این مسأله بحث کنید و اعراض از آن بهتر است مخصوصاً که اشاعره و معتزله به جهت این مسأله یکدیگر را قتل عام می‌کردند، برای حفظ شیعیان ائمه علیهم السلام، آنان را از ورود در این بحث نهی می‌کردند امّا در عین حال به آنان می‌فهماندند که قرآن حادث است گرچه اهمیتی ندارد که از آن بحث شود.<br/>

الف: در کافی چند حدیث آمده است که هرچه ماسوی اللَّه است مخلوق و حادث است و روشن است که قرآن نیز داخل در «ماسوی اللَّه» می‌باشد. «کل ما وقع علیه اسم شی‌ء- ما خلااللَّه- فهو مخلوق واللَّه خالق کل شی‌ء».<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۸۳، ح ۴ و ۵</ref> «کل شی‌ء سواه مخلوق».<ref> همان مدرک، ص ۱۰۶، ح ۷</ref> «کل شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء فهو مخلوق ما خلا اللَّه».<ref>همان مدرک، ص ۱۱۳، ح ۴</ref>ب: در توحید صدوق نیز چند روایت آمده است که می‌فرماید:<br/>

شیخ سؤال کرد آیا قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق؟ امام هفتم علیه السلام فرمود: «من تنها می‌گویم قرآن کلام خداوند است نه خالق است و نه مخلوق است».<ref>«التوحید» شیخ صدوق، ص ۲۲۴، ح ۱ و ۲ و ۳ و ۴ و ۵</ref> ج: علامه مجلسی نیز چند روایت نقل کرده است که می‌فرمایند: «قرآن نه خالق است و نه مخلوق و تنها کلام خداوند است».<ref>«بحارالانوار»، ج ۹۲، ص ۱۲۰، ح ۸ و ۹</ref> ضمناً مرحوم زَبیدی فرموده: «و من المجاز خَلَقَ الکلامَ و غیره إذا صنعه اختلاقاً»<ref>«تاج العروس» ج ۲۵، ص ۲۵۲</ref> و چون نسبت دادن خلقت به کلام مجاز است احتمال دارد گفته شود کلمه «خَلْق» تنها درباره موجود عینی خارجی به کار می‌رود نه درباره کلام.<br/>

====اعتقاد شیعیان به حادث بودن قرآن====

آقای قفاری می‌نویسد:<br/>

«قرآن و سنت و اجماع سلف دلالت دارند بر آن‌که قرآن مخلوق نیست ولی شیعیان همچون جهمیه معتقد به خلق قرآن هستند. علامه مجلسی در بحارالانوار بابی تحت عنوان «مخلوق بودن قرآن» آورده ولی ذیل آن یازده روایت آورده که اکثر آنها برخلاف مدعای آنان دلالت دارد. امّا علمای شیعه آنها را تأویل می‌کنند. شیعیان صفت کلام را برای خداوند قبول ندارند و می‌گویند خداوند کلام را در مخلوقات خود ایجاد می‌کند و این در حالی است که روایات آنان می‌گوید قرآن مخلوق نیست. ولی آنان می‌گویند قرآن مخلوق نیست یعنی دروغ نیست. در حالی‌که این روایات چون در مقام ردّ و پاسخ به معتزله است که قرآن را مخلوق می‌دانند این روایات می‌گوید قرآن مخلوق نیست پس ربطی به کذب ندارد علاوه بر آن‌که کسی نگفته است قرآن دروغ است تا این روایات بخواهد آن را ردّ کنند. و برخی از آنان گفته‌اند این روایات تقیه می‌باشند. و این تقیه دین آنان را خراب کرده است و لذا دین آنان دین علمایشان است نه دین ائمه علیهم السلام و بر ائمه خود دروغ می‌بندند. و در کتابهای اهل‌سنت فراوان از امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده که فرمود قرآن نه خالق است و نه مخلوق. ولی آنان این روایات را رها می‌کنند تا برای خود دین درست کرده و اموال مردم را به اسم خمس بخورند، و به اسم نیابت از امام برای خود مقام و منزلت درست کنند. و برخی گفته‌اند قول به خلق قرآن از یهود گرفته شده است سپس می‌گوید قدمای شیعه معتقد به قدم قرآن بودند ولی متأخرین آنان قائل به مخلوق بودن آن شدند. این‌که شیعیان می‌گویند خدا صدا را در درخت ایجاد کرد خلاف صریح قرآن است زیرا قرآن «تکلیما» را به عنوان تأکید آورده است و لذا هیچ‌گونه مجازی وجود ندارد، و اگر آن‌گونه که شیعیان ادعا می‌کنند باشد پس موسی هیچ مزیتی بر دیگران ندارد و باید درخت گفته باشد من خدا هستم. و شیعیان منکر این فضیلت بر حضرت موسی بوده و مناجات خدا با او را منکرند، در حالی‌که در احادیث آنان آمده است که خداوند با او صحبت کرد و در بعضی روایاتشان آمده است که خدا با علی علیه السلام مناجات کرد. پس شیعیان هر انحرافی را می‌پذیرند زیرا می‌گویند «حب علی علیه السلام حسنه‌ای است که هیچ سیئه‌ای با آن ضرر ندارد» و هرچیزی را که صحیح باشد حمل بر تقیه می‌کنند و می‌گویند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمی‌گویند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه غیر قرآن است تقیه است».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۴۱- ۵۵۰</ref>

نقد و بررسی

آنچه را که آقای قفاری در این عبارت طولانی بیان کرد اکثر آن توهین، آن هم با حالت تعصب‌گونه بود نه بحث علمی. ما از سخنان لغو و توهین او گذشته و آنچه که ارزش پاسخ دادن دارد را بیان می‌کنیم.<br/>

اولًا در بحث قبلی عقیده شیعه درباره حدوث و قدم قرآن از نظر دلیل عقلی و نقلی اعم از قرآن و حدیث بیان شد و در نتیجه معلوم شد که آنچه آقای قفاری به شیعه نسبت داده است جز افتراء چیزی نیست.<br/>

ثانیاً عنوان بحث آقای قفاری «اعتقاد شیعه به مخلوق بودن قرآن» است در حالی‌که قبلًا ذکر شد که شیعه می‌گوید قرآن را مخلوق نمی‌گوییم بلکه قرآن را حادث غیر مخلوق می‌دانیم<ref>«رسائل الشریف المرتضی» ج ۱، ص ۱۵۲</ref> و توضیح آن گذشت. بنابراین عنوان بحث آقای قفاری افتراء به شیعه است.<br/>

ثالثاً این‌که آقای قفاری می‌گوید: «قرآن، سنت، اجماع سلف دلالت دارند بر آن‌که قرآن مخلوق نیست»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۴۱</ref> 

صحیح نیست زیرا قرآن نه تنها کوچکترین اشاره‌ای به قدیم بودن خود ندارد بلکه دو آیه شریفه صریحاً دلالت بر حدوث آن داشت و اجماع سلف نیز بر قدم قرآن نیست زیرا قبلًا بیان شد که دو قرن اوّل عالم اسلام اصلًا بحثی و سؤالی درباره حدوث یا قدم قرآن وجود نداشته است. بنابراین احدی از سلف بحث حدوث و قدم را نداشته ولی وهابیان چون عقیده خود را به دیگران نیز نسبت می‌دهند و کل اسلام را منحصر به خودشان می‌دانند در مسأله‌ای که حتی یک نفر از سلف چیزی نگفته است آنان ادعای اجماع و اتفاق سلف را دارند!!. و امّا روایات: روایات شیعه مسأله حدوث و غیرمخلوق بودن قرآن را مطرح کرده است. و روایات اهل‌سنت نیز دلالتی بر قدیم بودن قرآن ندارند و لذا آقای محمدبن اسماعیل بخاری نیز عقیده به قدیم نبودن قرآن داشت و لذا در نیشابور مردم به او اهانت کردند.<ref>مقدمه شیخ قاسم شماعی رفاعی بر «صحیح بخاری» ج ۱، ص ۴۸؛ «تاریخ بغداد» ج ۲، ص ۳۲</ref> 

و او که نزد آنان مهمترین حدیث‌شناس است از روایات، حدوث قرآن را فهمیده بود نه قدم آن را. علاوه بر آن‌که می‌توان گفت چون در قرن اوّل و دوم این مسأله مطرح نبوده است پس روایات نیز ناظر به حدوث و قدم قرآن نیستند.<br/>

سایر کتابهای روایی اهل‌سنت خصوصاً در مسأله توحید اسماء و صفات و بحث کلام که ملاحظه شد هیچ روایتی را نگارنده از کتابهای اهل سنت نیافت که دلالت بر قدیم بودن قرآن یا حتی اشعار و اشاره به آن داشته باشد. آری وقتی حتی یک روایت در کتابهای اهل‌سنت بر این موضوع یافت نمی‌شود باز وهابیان مدعی هستند که تمام روایات آنان دلالت بر قدیم بودن قرآن دارد به‌طوری که حتی اگر کسی عقیده به خلاف آن پیدا کند کافر می‌شود!!.<br/>

و امّا آنچه که آقای قفاری می‌گوید «روایاتی که علامه مجلسی آورده اکثر آنها دلالتی بر مدعای او ندارد»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۴۱</ref>پاسخ این کلام آن است که اکثر این روایات در پاسخ سؤال از این‌که قرآن حادث است یا قدیم فرموده‌اند: «تنها بگویید قرآن کلام خداوند است»<ref>«بحارالانوار» ج ۹۲، ص ۱۱۸</ref>یعنی سکوت از پاسخ سؤال و روشن است که اگر عقیده اهل‌بیت علیهم السلام قدیم بودن قرآن بود آن‌چنانکه اهل‌سنت و دولت بنی‌عباس مروج آن بودند وجهی نداشت که امام علیه السلام سکوت کند تنها مگر به جهت تقیه و حفظ جان شیعیان.<br/>

====تأویل روایات دال بر «مخلوق نبودن قرآن»====

آقای قفاری به خیال خود چند شاهد پیدا کرده است که مقصود از مخلوق نبودن حادث نبودن است و می‌گوید این روایات می‌گویند قرآن حادث نیست زیرا پاسخ به شبهات معتزله می‌باشند علاوه بر آن‌که کسی ادعا نکرده است که قرآن دروغ است که این روایات بخواهند به او پاسخ دهند. ولی آقای قفاری متن احادیث را توجه نکرده است. این حدیث در توحید صدوق و نیز در بحارالانوار نقل شده و آقای قفاری نیز به آنها مراجعه کرده است: «القرآن کلام اللَّه محدث غیر مخلوق و غیر ازلی»<ref>«التوحید» شیخ صدوق، ص ۲۲۷، ح ۷؛ «بحارالانوار» ج ۹۲، ص ۱۱۸، ح ۶</ref> این روایت صریحاً می‌گوید قرآن حادث و غیر مخلوق است پس روشن است که مراد از غیر مخلوق غیرمکذوب است. از اینجا معلوم می‌شود که آقای قفاری مغرضانه به احادیث نگاه کرده است. و از اینجا معلوم شد که علمایی که می‌گویند روایات غیرمخلوق بودن قرآن از باب تقیه است سخن گزافی نگفته‌اند. چون وقتی عقیده امام علیه السلام موافق با عقیده دولت و اهل‌سنت باشد وجهی بر تقیه نیست امّا دقّت امام در پاسخ این سؤال که می‌گوید قرآن حادث است یا قدیم می‌فرماید «من تنها می‌گویم قرآن کتاب خدا است» معلوم می‌شود که امام نظری برخلاف نظر متعارف اهل‌سنت داشته که نتوانسته است اظهار کند و این روایات نشان می‌دهد که آن موقعیت و شرایط مناسب با تقیه بوده است.<br/>

و تقیه نیز سبب حفظ دین است نه خراب شدن، خواجه نصیرالدین طوسی فرموده:<br/>

«شیعیان تقیه را جایز نمی‌دانند مگر برای کسی که احساس خطر جانی بر خود یا بر اصحاب خود داشته باشد در این صورت می‌تواند چیزی را اظهار کند که موجب فساد در امور مهم دینی نشود. ولی تقیه در اموری که موجب فساد در دین شود به‌نظر شیعیان جایز نیست».<ref>«تلخیص المحصل» معروف به «نقد المحصل» ص ۴۲۲</ref>

ملاصدرا نیز فرموده است آنچه که مربوط به اصل دین و کارهای مهم و بزرگ است نباید در آنها تقیه نمود مخصوصاً علمای بزرگی که مورد توجه و اقتدای مردم هستند نباید تقیه کنند و نیز در مسائل مربوط به جان مردم تقیه جایز نیست تنها در اموری که جزئی هستند به‌شرط آن‌که خطر جانی بر خود یا نزدیکان داشته باشد جایز است».<ref>«شرح اصول الکافی» ص ۳۷۸</ref> 

علامه مجلسی نیز فرموده است: «تقیه برای دفع ضرر است نه برای جلب منفعت. و شرط تقیه آن است که موجب فساد در دین یا خراب شدن نگردد و به همین جهت امام حسین علیه السلام تقیه نکرد زیرا می‌دانست اگر تقیه کند دین از بین می‌رود. مثلًا تقیه کردن به آن‌که به جای مسح در وضو پاهای خود را بشوید این تقیه موجب فساد دین نمی‌گردد و حکم خدا از مسلمانان پنهان نمی‌شود. گرچه من ندیده‌ام کسی که این تفصیل را ذکر کرده باشد».<ref>«بحارالانوار» ج ۷۲، ص ۱۳۰، و ج ۸، ص ۱۳۸ و ج ۷۵، ص ۳۹۳ و ۴۴۴. نگارنده نیز این بحث را مفصل در مقدمه خود بر «المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار» ج ۱، ص ۷۷ ذکر کرده است</ref> 

تفصیلی را که مرحوم مجلسی فرمود از عبارت خواجه نصیر و ملاصدرا نیز به‌دست می‌آمد ولی ایشان ندیده بوده است. امّا به هرحال تقیه چیزی است که در قرآن کریم آمده است و شیعه نیز آن را برای حفظ دین پذیرفته است. و جالب آن است که در کلمات و عمل وهابیان نیز تقیه وجود دارد و آن را پذیرفته‌اند و در عین حال به شیعیان عیب می‌گیرند. در اینجا چند نمونه از تقیه در کلمات وهابیان را ذکر می‌کنیم:<br/>

الف: ابن‌تیمیه درباره طلاق فتوی داد که سه طلاق در یک مجلس باطل است امّا وقتی در حضور سلطان او را محاکمه نمودند خلاف فتوای خود را اظهار کرده و نوشت که من نیز همان فتوی اهل‌سنت مبنی بر صحت سه‌طلاق در یک مجلس را قبول دارم.<ref>«نصیحة الذهبی الی ابن‌تیمیه» ص ۳۲. و مواردی دیگری نیز وجود دارد که عقاید خود را کتمان می‌کرد، رجوع شود</ref>

بنابراین برای حفظ جان خود تقیه کرد و خلاف فتوای خود را نوشت.<br/>

ب: وهابیان معتقدند که باید قبّه بر قبر رسول خدا صلی الله علیه و آله را خراب نمایند امّا از ترس شورش مسلمانان فعلًا این کار را انجام نداده‌اند. محمد بن عبدالوهاب می‌گوید: «من اگر قدرت پیدا کنم حجره پیامبر را خراب خواهم کرد».<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۳۳۵</ref>ولی در جای دیگر گفته‌اند: «علت آن‌که تنها قبّه پیامبر را خراب نکرده‌اند آن است که دیدند خراب کردن آن موجب شرّ و فتنه بزرگی می‌شود و سبب تفرقه و اختلاف مسلمانان می‌گردد».<ref>«رشید رضا و دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ص ۷۴</ref> این چیزی غیر از تقیه نیست.<br/>

ج: «بعضی از علما می‌گویند اگر نهی از منکر موجب افتراق و اختلاف گردد جایز نیست».<ref>همان مدرک، ص ۸۵</ref>آقای ابن‌باز نیز فتوی داده است که امر به معروف و نهی از منکر گرچه واجب هستند ولی اگر منجر به منکر بزرگتری شوند جایز نمی‌باشند مثلًا نهی از شرب خمر اگر موجب قتل شود جایز نیست.<ref>«مجموع فتاوی و مقالات متنوعه»، بن‌باز، ج ۲، ص ۲۴۲، و نیز رجوع شود به «قواعد التعایش بین اهل الادیان عند شیخ الاسلام ابن‌تیمیه» ص ۸۰</ref>

تقیه‌ای که شیعه به آن معتقد است نیز همین است زیرا مثلًا به‌نظر شیعه شستن پا در وضو و مسح ننمودن بر آن منکر است ولی اگر موجب اختلاف و یا کشته شدن گردد باید این منکر را مرتکب شد. و ابن‌جوزی نیز حدیثی از امام سجاد علیه السلام نقل کرده که ترک نهی از منکر جایز نیست مگر موقع تقیه، و به آیه شریفه إِنَّنَا نَخَافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنَا أَوْ أَنْ یَطْغَی<ref>سوره طه: ۲۰، آیه ۴۵</ref> استناد نموده است.<ref>«تذکرة الخواص» ص ۲۹۴</ref>

د: «ما می‌دانیم که برخی از علمای سابق که معاصر و یا پیش از شیخ محمد بن عبدالوهاب بودند همان عقاید ابن‌وهاب را داشتند ولی از ترس جان عقاید خود را ابراز نمی‌کردند یا از مردم ترس و واهمه داشتند».<ref>«رشید رشا و دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ص ۳۷</ref> بنابراین معلوم شد که وهابیان نیز اعتقاد به همان تقیه‌ای که شیعه قبول دارند داشته و به آن عمل نیز می‌کنند و در عین حال شیعه را بر آن سرزنش می‌کنند.<br/>

و امّا آنچه که آقای قفاری گفته است که: «در کتابهای اهل‌سنت از امام جعفر صادق علیه السلام نقل شده که فرمود قرآن نه خالق است و نه مخلوق» پاسخ این کلام همان است که قبلًا ذکر شد که کلمه «مخلوق» در اینجا به معنی مختلق است و قرینه آن نیز ذکر شد.<br/>

مسأله خمس نیز گرچه ایشان به قصد توهین و تمسخر ذکر کرده است جوابش این است که در قدیم اکثر قریب به اتفاق علمای شیعه خمس را واجب می‌دانسته امّا معتقد به تحلیل خمس بوده‌اند و هرگز خمس از کسی نمی‌گرفته‌اند و تنها در این دو قرن اخیر است که خمس گرفته می‌شود، و آن علمایی که قبلًا خمس نمی‌گرفتند نیز معتقد به حادث بودن قرآن بوده‌اند.<br/>

و امّا آن‌که ایشان می‌گوید مسأله اعتقاد به خلق قرآن از یهود گرفته شده است پاسخش این است که در بیان یهود چیزی به اسم مخلوق بودن کلام خدا یافت نشد ولی در ابتدای انجیل یوحنا مسأله قدیم بودن کلمه خدا وجود دارد.<ref>«انجیل یوحنا» باب اوّل، آیه ۲، «کتاب مقدس»، ص ۲۵۰</ref>و همانطور که معلوم است یوحنای دمشقی که دشمن مسلمانان بوده است این مسأله قدم قرآن را در میان مسلمانان منتشر کرد تا عقیده نصاری را ترویج کند.<br/>

و امّا آن‌که گفته است: «قدمای شیعه معتقد به قدم قرآن بوده‌اند ولی متأخرین آنان قائل به مخلوق بودن آن شدند» این کلام نیز رجم به غیب و خرص و تخمین است، زیرا قدمای شیعه که کتابهای آنان در دست است چون سید مرتضی که در اواخر قرن ۴ و اوائل قرن ۵ هجری بوده است صریحاً می‌گوید شیعه معتقد به حدوث قرآن است.<ref>«رسائل الشریف المرتضی» ج ۱، ص ۱۵۳</ref> شیخ صدوق نیز در قرن چهارم بوده و معتقد به حدوث قرآن بوده است.<ref>«التوحید» شیخ صدوق، ص ۲۲۴</ref> مرحوم کلینی نیز که در ۳۲۹ وفات یافته و متن روایات کافی فتوی و اعتقاد او بوده است احادیثی را نقل کرده
<ref>احمد عابدی، توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت بررسی و نقد افترائات دکتر غفاری بر مذهب شیعه، ۱جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: ۱.</ref> که دلالت می‌کنند تمام ماسوی اللَّه حادث هستند،<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۸۳</ref>بنابراین دیگر وجهی بر این ادعای آقای قفاری وجود ندارد که می‌گوید قدمای شیعه قائل به قدم قرآن بوده‌اند.<br/>

====تکلم خداوند با حضرت موسی علیه السلام====

آقای قفاری می‌گوید: ایجاد صدا در درخت خلاف صریح قرآن است زیرا قرآن فرموده: وَکَلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکْلِیماً.<ref>سوره نساء: ۴، آیه ۱۶۴</ref>

اولًا معلوم نیست کجای آیه صریح است در این‌که خداوند صدا را در درخت ایجاد نکرده است؟! و مگر کرد نه خداوند؟! به هرحال متکلم خداوند بوده است گرچه آلت آن درخت بوده است.<br/>

ثانیاً این آیه دلالت دارد بر فضیلت و مزیتی بر وحی بر حضرت موسی علیه السلام یعنی بالاترین مرتبه وحی به او شده است.<ref>«انوارالتنزیل» ج ۱، ص ۲۵۶؛ «تفسیر صافی» ج ۱، ص ۴۱۲</ref> پس تأکید دلالت بر شرافت مرتبه وحی دارد.<br/>

ثالثاً احتمال دارد تأکید در این آیه شریفه به معنی بدون واسطه بودن باشد زیرا وحی بر حضرت موسی بدون واسطه شدن فرشته بود<ref> «مجمع البیان» ج ۳، ص ۱۴۱؛ «جوامع الجامع» ج ۱، ص ۳۰۳</ref> ولی این تأکید برای آن نیست که بگوییم حضرت موسی علیه السلام مستقیماً با خدا صحبت کرد به‌طوری که اصوات و حروف از دهان خداوند باشد نعوذ باللَّه. و تفضیل حضرت موسی علیه السلام به بدون واسطه بودن وحی اوست.<br/>

رابعاً این‌که آقای قفاری ادعا کرده است تأکید دلیل بر این است که هیچ مجازی نیست زیرا مجاز را نمی‌توان تأکید کرد احتمالًا آقای قفاری این مطلب را از قرطبی گرفته است گرچه هیچ اشاره‌ای نکرده است. قرطبی می‌گوید: «تأکید دلالت دارد بر بطلان سخن کسی که می‌گوید: خداوند سخن را در درخت ایجاد نمود و موسی علیه السلام آن را شنید، بلکه آیه دلالت دارد که متکلم حقیقی خداوند است و نحاس نیز گفته است نحویین اجماع دارند که اگر فعلی را به مصدر تأکید کنیم آن فعل مجاز نخواهد بود».<ref>«الجامع الاحکام القرآن»، معروف به تفیسر قرطبی، ج ۶، ص ۱۸</ref> 

ولی این کلام قرطبی و نحاس صحیح نیست زیرا محمدرشیدرضا که خود گرایش وهابی دارد تصریح کرده که تأکید برای مجاز صحیح است وی می‌گوید: «برخی گفته‌اند اگر تأکید تکلیماً وجود نداشت جایز بود گفته شود این تکلم مجازی است و فرّاء نیز گفته است اگر تأکید آورده شود کلام حقیقی خواهد بود. ولی برخی گفته‌اند اشکالی ندارد تکلیم در این آیه مجاز باشد، زیرا تأکید با مجاز در فعل منافات دارد ولی تأکید با مجاز در اسناد منافاتی ندارد، و جایز است کلامی که تأکید شده است به مبلّغ و رساننده آن نسبت داده شود مثلًا یک وزیر سخن پادشاه را نقل کند جایز است این کلام را تأکید کرد و به وزیر نسبت داد سپس رشیدضا می‌گوید به‌نظر من چون هدف از هر کلامی رساندن پیام است به مخاطب هرچند به‌واسطه شخص ثالث باشد پس جایز است کلام را تأکید کرد و به‌واسطه نسبت داد. و این شعر را نقل کرده که «عَجَّتْ عجیجاً من جُذام المطارف» یعنی لباس ابریشمی از مرض جذام او ناله کرد ناله کردنی در حالی‌که معلوم است که لباس ناله ندارد. پس جایز است فعلی را که مجازاً به غیر فاعل خود نسبت داده شده است را تأکید نمود».<ref>«المنار» ج ۶، ص ۷۲</ref> 

و امّا به‌نظر علمای شیعه معنی این آیه آن است که: «و کلّم اللَّه موسی تکلیماً شریفاً. و این آیه دلیل است بر آن‌که کلام خداوند محدث است برای آن‌که خدای تعالی آن کلام که با موسی گفت بر طور، پیش از آن با هیچ پیغمبر نگفت و آن را که وقت وجود و حدوث معلوم باشد قدیم نبود، قدیم آن بود که وجودش را اوّل نباشد ...».<ref>«تفسیر شیخ ابوالفتوح رازی» ج ۴، ص ۷۳</ref> وی در دنباله کلام خود دلیل محکمی برای مسأله حدوث کلام خداوند ذکر کرده است.<br/>

خامساً آنچه که آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان منکر این فضیلت حضرت موسی علیه السلام هستند» این نیز تهمتی بیش نیست کتابهای شیعه ذیل همین آیه می‌گویند این بهترین نوع وحی بوده است که به حضرت موسی شده است.<ref>«بحارالانوار»، ج ۱۳، ص ۳۳۸</ref>

و خداوند کلام خود را در درخت ایجاد کرد و حضرت موسی علیه السلام آن را از همه طرف می‌شنید.<ref> «تفسیر الصافی»، ج ۱، ص ۴۱۳</ref> 

سادساً چرا آقای قفاری به آیه شریفه ۳۰ سوره قصص مراجعه نکرده است که می‌فرماید: فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِی مِنْ شَاطِیِ الْوَادِی الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبَارَکَةِ مِنْ الشَّجَرَةِ أَنْ یَا مُوسَی إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ مرحوم طبرسی فرموده است: «حضرت موسی علیه السلام از درخت این صدا را شنید، زیرا خداوند کلام را در درخت ایجاد نمود و درخت محلّ کلام خداوند بود، زیرا کلام عرض است و عرض احتیاج به محل دارد و حضرت موسی علیه السلام از راه معجزه می‌دانست که این کلام خداوند است و این بالاترین مرتبه پیامبران است که سخن خداوند را بی‌واسطه بشنوند».<ref>«مجمع البیان» ج ۷، ص ۲۵۱</ref>

ولی علامه طباطبایی فرموده است: «تردید نیست که این کلام کلام خداوند بوده است ولی آیه دلالت می‌کند که درخت مبدء نداء و تکلم بوده است. و کلام خدا قائم به درخت مثل قیام کلام هر متکلم به آن متکلم نمی‌باشد. بله درخت متکلم نیست ولی درخت حجابی است که خداوند به آن محتجب شده است، پس آنگونه که سزاوار ساحت قدس الهی است از معنای احتجاب محتجب شده است».<ref>«المیزان» ج ۱۶، ص ۳۱</ref>

و امّا آن‌که آقای قفاری ادعا کرد: «شیعیان هر انحرافی را می‌پذیرند زیرا می‌گویند حب علی علیه السلام حسنه‌ای است که هیچ سیئه‌ای با آن ضرر ندارد».<br/>

پاسخ این کلام آن است که این حدیث را علمای اهل‌سنت نقل کرده‌اند و از کتابهای آنان به کتابهای شیعه آمده است. زیرا علامه مجلسی این حدیث را از کتاب «کشف الغمه» نقل کرده است.<ref>«بحارالانوار»، ج ۳۹، ص ۲۴۸، ح ۱۰</ref> و کتاب «کشف الغمه» آن را از «فردوس الاخبار» دیلمی روایت کرده است.<ref>«کشف الغمه» ج ۱، ص ۱۲۵</ref> بنابراین منبع و مدرک اصلی این حدیث کتابهای اهل‌سنت است.<br/>

ثانیاً این حدیث اصلًا سند ندارد.<br/>

ثالثاً امام صادق علیه السلام به شیعیان دستور داده بود که این نامه را بنویسند و در سجاده نماز گذارده و هر روز آن را بخوانند که: «اطاعت خداوند به انجام فرمان اوست و هرکس نافرمانی او را نماید به‌صورت در جهنم می‌افتد و تنها چیزی که بین انسان و خدا فایده دارد اطاعت خدا است و اگر می‌خواهید مؤمن واقعی باشید تلاش کنید که اطاعت خداوند کنید ...».<ref>«روضه کافی» ص ۷</ref>رابعاً به احتمال زیاد معنای حدیث این است که محبت علی علیه السلام حسنه‌ای است که صاحب خود را از هر آسیبی و از هر خطایی باز می‌دارد. یعنی کسی که محبت علی علیه السلام را دارد نزدیک گناه نمی‌رود و هرکس بغض او را داشته باشد به هر گناهی نزدیک می‌شود و شرط هر عبادتی آن است که بغض علی علیه السلام را نداشته باشد، پس با بغض علی علیه السلام هیچ حسنه‌ای فایده ندارد. و با محبت او هیچ گناهی پدید نمی‌آید نه این‌که انجام دادن گناه ضرر ندارد. <br/>

مؤید این معنا آن است که مرحوم سیدجعفر کشفی فرموده: «بداند در حدیث وارد شده است که: «الایمان طاعة لاتضرّ معها سیئة والکفر معصیة لاتنفع معها حسنة» و این دو فقره، فرقی در معنا دارند. و آن این است که چون ایمان از مقوله سبب است و تأثیر کردن سبب موقوف است بر نبودن مطلق مانع، پس ایمانی که ضرر ندارد با وجود سیئه، ایمانی است خالص، که خالی باشد از شائبه کفر که مانع است. و ایمان خالص نیست مگر ایمان کسی که اجتناب نماید از تمام کبائر به جهت آن‌که هر کبیره بهره‌ای از شرک دارد، و هر شرکی بهره‌ای از کفر دارد. پس هر صاحب کبیره‌ای بهره‌ای از کفر دارد. پس صاحب کبیره خالص نیست و تأثیر در تربیت و تزکیه نفس نمی‌کند- چنانکه سابقاً محقق شد که با وجود کبیره حسنات تأثیر نمی‌کنند، بلکه حسنات حبط و پایمال می‌شوند. و امّا کفر چونکه از مقوله مانعیت است و تأثیر مانع موقوف نیست بر نبودن مطلق سبب، بلکه با وجود سبب هم، مانع مقدم است. پس کفری هم که مشوب به ایمان باشد مثل کفر صاحب کبیر مانع از نفع و تأثیر حسنات می‌شود. همچنانکه کفر خالص هم مانع می‌شود.<br/>

پس منع کردن کفر، دو فرد و دو مرتبه دارد. و نفع دادن ایمان، یک فرد و یک مرتبه دارد.<br/>

و بر همین روش است معنی حدیث: «حبّ علی حسنة لاتضرّ معها سیئة و بغض علی سیئة لاتنفع معها حسنة» یعنی حبّ می‌باید که غیر مشوب به بغض باشد تا دفع سیئه بکند. و امّا بغض نباید غیر مشوب به حبّ باشد بلکه بغض مشوب به حبّ، و بغض خالص غیر مشوب هر دو مانع از تأثیر و نفع دادن حسنات می‌باشند».<ref> «اجابة المضطرین»، ج ۱، ص ۳۴</ref>

شهید مطهری نیز در توضیح این حدیث فرموده است: «معنای حدیث این است که اگر محبت علی علیه السلام راستین باشد هیچ گناهی به انسان صدمه نمی‌زند، یعنی اگر محبت علی علیه السلام که نمونه کامل انسانیت و طاعت و عبودیت و اخلاق است از روی صدق باشد و به خود بندی نباشد مانع از ارتکاب گناه می‌گردد، مانند واکسنی است که مصونیت ایجاد می‌کند و نمی‌گذارد بیماری در شخص واکسینه شده راه یابد. <br/>

محبت پیشوایی مانند علی علیه السلام که مجسمه علم و تقوی و پرهیزگاری است آدمی را شیفته رفتار علی می‌کند، فکر گناه را از سر او به در می‌برد، البته به شرطی که محبتش صادقانه باشد، کسی که علی علیه السلام را بشناسد تقوای او را بشناسد، سوز و گداز او را بداند ناله‌های نیمه شبش را بداند و به چنین کسی عشق بورزد محال است که خلاف فرمان او که همیشه امر به تقوی و عمل می‌کرد عمل کند، هر محبّی به خواسته محبوبش احترام می‌گذارد و فرمان او را گرامی می‌دارد، فرمانبرداری از محبوب لازمه محبت صادق است، لهذا اختصاص به علی علیه السلام ندارد، محبت صادقانه رسول اکرم صلی الله علیه و آله نیز چنین است ...».<ref>«عدل الهی» ص ۳۵۴. شبیه مطلب فوق در «بحوث مع اهل‌السنة والسلفیة» ص ۱۶۹ نیز آمده است</ref> آخرین کلام آقای قفاری در این فصل این بود که: «شیعیان هرچیزی که صحیح باشد حمل بر تقیه می‌کنند و می‌گویند رشد در مخالفت با عامه است و چرا نمی‌گویند هرچه موافق قرآن است حق است و هرچه خلاف قرآن است تقیه است». جواب این کلام آن است ما هر حدیثی که اصل صدور آن صحیح باشد اگر معارض داشته باشد آن را حمل بر تقیه می‌کنیم یعنی آنچه که صدورش صحیح است ولی جهت صدورش صحیح نباشد حمل بر تقیه می‌شود. و علت آن‌که رشد را در مخالفت عامه می‌دانیم این است که عده زیادی در زمان معاویه عمداً حدیث علیه حضرت علی علیه السلام جعل می‌کردند و به دروغها عمل می‌کردند،<ref> «شرح نهج‌البلاغه»، ج ۱۱، ص ۴۳؛ «انوارالنعمانیه» ج ۱، ص ۱۰۰</ref>قهراً در این صورت مخالفت با آنان موجب رشد است. ولی در مواردی که حدیثی در کتابهای شیعه نباشد به کتابهای اهل‌سنت مراجعه می‌کنیم و چنانچه سند صحیح باشد می‌پذیریم.<ref>«عدة الاصول» ج ۱، ص ۱۴۹</ref> 

و ملاک موافقت و مخالفت با قرآن نیز مورد قبول ما است و هر حدیثی که فرموده رشد در مخالفت با عامه است ابتداء ترجیح به موافقت با کتاب را بیان کرده است.<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۶۸</ref> و اینها را آقای قفاری خوب می‌داند امّا عمداً می‌خواهد کتمان نماید، که صدر حدیث را حذف و ذیل آن را گرفته است.<br/>

====مسأله رؤیت====

آقای قفاری مدعی است که:<br/>

«بهشتیان خداوند را خواهند دید بدون آن‌که احاطه به او پیدا کنند و بدون کیفیت و آیات شریفه و روایات متواتره بر آن دلالت دارد، و صحابه و تابعون نیز این عقیده را دارند ولی معتزله و خوارج و شیعیان منکر رؤیت هستند و سخنان آنان برخلاف کتاب و سنت و اجماع سلف است. در روایات شیعه آمده است که چشم چیزی را می‌بیند که دارای رنگ و کیفیت باشد و خداوند خالق اینها است. آقای قفاری می‌گویند اگر خداوند رنگ و کیفیت ندارد پس وجود ندارد زیرا چیزی که هیچ کیفیتی ندارد وجود ندارد. به همین جهت وقتی از برخی از سلف سؤال شد استواء خداوند چگونه است پاسخ داد کیفیت آن مجهول است و نگفت کیفیت ندارد. به هرحال در روایات شیعه هم نفی رؤیت آمده است و هم اثبات آن و اثبات رؤیت مذهب اهل‌بیت علیهم السلام است و مذهب شیعه نفی آن است».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۱- ۵۵۲</ref>

قبل از آن‌که به نقد کلام آقای قفاری بپردازیم ابتدا توضیحی درباره «رؤیت خداوند» ذکر می‌کنیم.<br/>

از نظر شیعه عقل و قرآن و روایات متواتر اتفاق بر آن دارند که خداوند در دنیا و آخرت قابل دیدن نیست.<ref>«اوائل المقالات» ص ۶۲</ref> این مسأله در واقع از فروع مسأله تشبیه و تجسیم است، هرکس خداوند را جسم بداند باید بگوید خدا قابل دیدن است در دنیا و آخرت و هرکس خدا را جسم نداند می‌گوید خدا قابل دیدن نیست.<ref>«کتاب تمهیدالاصول» شیخ طوسی، ص ۸۱</ref>

====دلیل نفی رؤیت====

رؤیت به معنای ابصار تنها به چیزی تعلق می‌گیرد که جسم بوده و دارای لون که کیفیت است باشد علاوه بر آن‌که باید در جهت باشد. پس اگر خداوند قابل مشاهده با چشم باشد باید جسم بوده و نیز رنگ داشته و در جهت باشد در حالی‌که هیچ‌کدام از این امور بر خداوند صحیح نیست.<br/>

علاوه بر آن‌که اگر خداوند قابل دیدن باشد یا کلّ خداوند را می‌توان دید یا بعض او را. اگر کلّ خداوند دیده شود محدود می‌باشد و اگر بعض او دیده شود باید جزء داشته باشد. و هر دو محال است.<br/>

و ثالثاً رؤیت نوعی ادراک و احاطه پیدا کردن است در حالی‌که خداوند طبق صریح قرآن مورد ادراک چشم قرار نمی‌گیرد لَاتُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ.<ref> سوره انعام: ۶، آیه ۱۰۳</ref>

گرچه ادراک اعم از رؤیت است ولی چون در این آیه شریفه ادراک را معلّق بر چشم کرده است پس معلوم می‌شود مراد ابصار است کما این‌که اگر ادراک معلق بر بینی شود مراد استشمام است و اگر معلق بر دست شود مراد لمس است.<br/>


و امّا آیه شریفه رَبِّ أَرِنِی أَنظُرْ إِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَکِنْ انظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنْ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِی<ref>سوره اعراف: ۷، آیه ۱۴۳</ref> و نیز آیه وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ* إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ<ref>سوره قیامه: ۷۵، آیه ۲۲ و ۲۳</ref> دلالتی بر امکان رؤیت خداوند ندارد. زیرا علاوه بر آن‌که نفی در «لن ترانی» برای نفی ابدیت است این آیه سوره اعراف تنها دلالت دارد بر آن‌که خداوند قابل تجلّی است ولی حضرت موسی قدرت دیدن تجلّی خدا را نداشته است. و آیه سوره قیامت به معنی آن است که برخی صورتها در قیامت خرسندند و منتظر رحمت خداوند می‌باشند. علاوه بر آن‌که احتمال دارد به معنی «الی نعمة ربها ناظرة» یعنی رحمت خدا را مشاهده می‌کنند و یا آن‌که «إلی» در اینجا حرف جرّ نباشد بلکه مفرد آلاء است و مفعول «ناظرة» است که بر آن مقدم شده است و معنایش این می‌شود که برخی صورتها خرسندند که نعمت خداوند را نظاره‌گرند.<br/>

و امّا روایات شیعه رؤیت به معنی دیدن با چشم سر را نفی کرده و رؤیت به معنی علم حضوری، یا دیدن با دل یا لقاءاللَّه، یا تجلّی خداوند را اثبات کرده‌اند:<br/>

الف: حضرت علی علیه السلام، در پاسخ کسی که گفت آیا خدا را دیده‌ای یا خیر فرمود آن را که ندیده‌ام نمی‌پرستم ولی چشم او را مشاهده نمی‌کند بلکه دلها با حقایق ایمان او را درک می‌کنند.<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۹۸؛ «نهج البلاغه» خطبه ۱۷۴ و شبیه آن در خطبه ۱۷۹</ref> این خطبه دیدن ظاهری را نفی و مشاهده قلبی را اثبات کرده است.<br/>

ب: در مناجات شعبانیه آمده است: «وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک».<br/>

ج: در دعای عرفه آمده‌است: «یا من احتجب فی سرادقات عرشه عن ان تدرکه الابصار».<br/>

د: در مناجات المحبّین آمده است: «الهی فاجعلنا ممّن اصطفیته لقربک و ولایتک و امنن بالنظر الیک علیّ».<br/>

ه: در دعای صباح آمده است: «یا من قرب من خطرات الظنون و بعد عن لحظات العیون».<br/>

بنابراین رؤیت به معنای علم حضوری<ref>(۱«حمت الهی عام و خاص» ج ۲، ص ۱۷۴</ref> و مشاهده قلبی صحیح است ولی به معنای رؤیت ظاهری با چشم سر صحیح نیست.<br/>

آقای فخررازی که خود اشعری است و طرفدار رؤیت می‌باشد پس از نقل ادلّه نفی رؤیت می‌گوید ما اعتراف داریم که آن ادله را نمی‌توان پاسخ داد.<ref>«احقاق الحق» ج ۱، ص ۱۴۴</ref> بنابر استدلال بر عدم امکان رؤیت بسیار قوی و محکم است.<br/>
و عجیب آن است که آقای فضل بن روزبهان خواسته است صلح بدون رضایت طرفین ایجاد کند و گفته است: «من پس از تأمل فهمیدم که نزاع در این مسأله نزاع لفظی است زیرا شیعیان که منکر رؤیت هستند می‌گویند خداوند در قیامت انکشاف تام پیدا می‌کند و اهل‌سنت که طرفدار رؤیت هستند می‌گویند برای انسان در قیامت علم حاصل می‌شود و فرق در این است که شیعیان می‌گویند انکشاف به قلب است و اهل‌سنت می‌گویند محل انکشاف چشم است».<ref>همان مدرک، ص ۱۳۲</ref> به هرحال تمام اختلاف بر همین است. زیرا رؤیت به معنی علم حضوری انسان به خداوند را شیعه و اهل‌سنت هر دو قبول دارند که هم در دنیا و هم در آخرت حاصل می‌شود ولی رؤیت به معنای دیدن با چشم سر را اهل‌سنت قبول دارند و شیعه مخالف آن هستند.<br/>

====نقد و بررسی کلام آقای قفاری====

اولًا آقای قفاری در این مسأله- برخلاف سایر مباحث کتاب- به سابقه تاریخی مسأله توجه نکرده است شاید به جهت آن‌که به ضرر ایشان می‌شده است. اگر تاریخ پیش از اسلام را در نظر بگیریم می‌بینیم یهود طرفدار امکان رؤیت خدا بوده‌اند. در تورات آمده است: «خداوند گفت: روی من خواهد آمد و تو را آرامی خواهد بخشید، به وی عرض کرد هرگاه روی تو نیاید ما را از اینجا مبر ... و گفت روی مرا نمی‌توانی دید زیرا انسان نمی‌تواند مرا ببیند و زنده بماند و خداوند گفت اینک مقامی نزد من است پس بر صخره بایست و واقع می‌شود که چون جلال من می‌گذرد تو را در شکاف صخره می‌گذارم و تو را به دست خود خواهم پوشانید تا عبور کنم سپس دست خود را خواهم برداشت تا قفای مرا ببینی امّا روی من دیده نمی‌شود».<ref>«کتاب مقدس» عهد عتیق، سفر خروج، باب ۳۲، آیه ۱۵، ص ۱۳۸</ref> 

این گفتگو تقریباً شبیه چیزی است که در قرآن کریم نیز آمده است.<ref>سوره اعراف: ۷، آیه ۱۴۳</ref> بنابراین طبق قرآن و تورات اندیشه رؤیت وجه خداوند با چشم ظاهری یک اندیشه‌ای است که در یهود بوده است و بعید نیست که مسلمانان نیز تحت تأثیر این اندیشه و نیز تفسیر نادرست از آیات شریفه و روایات به سراغ مسأله رؤیت و امکان دیده شدن خداوند رفته‌اند.<br/>

ثانیاً آنچه که آقای قفاری ادعا کرد که آیات و روایات متواتر بر امکان و تحقق رؤیت خداوند دلالت دارند، از جهت آیات شریفه معلوم شد که آیات کاملًا برعکس مدعای ایشان دلالت دارند. و عجیب است که وهابیان آیه شریفه «لاتدرکه الابصار» را که صریح در نفی رؤیت با چشم است را به معنی «لاتحیط به» گرفته‌اند<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب»، ج ۱، ص ۵۴۱</ref> و این صرف کردن آیه است از معنای ظاهری خود در حالی‌که وهابیان می‌گویند ما قرآن را تأویل نمی‌کنیم و به ظاهر آن تمسک می‌کنیم.<br/>

و امّا روایات شیعه اتفاق دارد بر نفی امکان رؤیت. که این روایات در کافی و توحید صدوق و امالی سیدمرتضی آمده است:<br/>

الف: عربی نزد امام باقر علیه السلام آمده و گفت آیا پروردگارت را هنگام عبادت دیده‌ای؟<br/>

فرمود: چیزی را که نبینم نمی‌پرستم. آن شخص گفت: چگونه او را دیدی؟ فرمود: چشم او را نمی‌بیند بلکه دلها به حقایق ایمان او را می‌بینند او با مردم مقایسه نشده و به‌وسیله حواس ادراک نمی‌شود و تنها به‌وسیله نشانه‌ها شناخته می‌شود.<ref>«امالی السید المرتضی» ج ۱۷ ص ۱۰۴، مجلس ۱۰</ref>

ب: محمدحلبی به امام صادق علیه السلام گفت: آیا پیامبر خداوند را دیده است؟ فرمود: به قلب خود آری ولی پروردگار را با چشم نمی‌توان دید.<ref>همان مدرک، ص ۱۰۳</ref> 

ج: ابوقرّه بر امام رضا علیه السلام وارد شده و گفت در حدیثی آمده است که خداوند کلام را به موسی و رؤیت را به محمد صلی الله علیه و آله داده است. امام علیه السلام فرمود: «پس چه کسی به مردم از طرف خداوند گفته است: لاتدرکه الابصار، ولا یحیطون به علماً، لیس کمثله شی‌ء. آیا می‌شود پیامبر بیاید و به مردم بگوید من از طرف خداوند آمده‌ام و خدا را نمی‌توان دید سپس بگوید من او را به چشم دیده‌ام؟!!. آیا شرم نمی‌کنید؟! ابوقرّه گفت بنابراین آیه شریفه: ولقد رآه نزلة اخری چه می‌فرماید؟ فرمود: ذیل این آیه روشن می‌کند چون می‌فرماید: ماکذب الفؤاد مارآی که یعنی آنچه او با چشم دید قلبش نیز آن را تأیید کرد و چشم پیامبر آیات کبرای الهی را دید. و آیات خداوند غیر از خود خداوند است. اگر چشم بتواند خدا را ببیند پس به او احاطه علمی پیدا کرده است. ابوقرّه سؤال کرد: بنابراین من رؤیت را تکذیب کنم؟ امام علیه السلام فرمود: قرآن آن را تکذیب کرده است و نیز مسلمانان».<ref>همان مدرک</ref> 

و امّا آنچه آقای قفاری ادعا کرده که صحابه و تابعون عقیده به رؤیت خداوند دارند این کلام صحیح نیست زیرا اعلم صحابه حضرت علی علیه السلام است که در روایات متعدد صریحاً رؤیت را نفی کرده است.<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۹۸؛ «نهج‌البلاغه» خطبه ۱۷۴</ref> 

و از توضیحی که بیان شد معلوم گردید که عقیده شیعه موافق قرآن و روایات و موافق نظر اعلم صحابه است ولی عقیده وهابیان خلاف قرآن و خلاف برخی از روایات و موافق با یهودیان و عوام از صحابه و تابعین است.<br/>

یکی از گفتار بسیار عجیب آقای قفاری که در چند جای دیگر این کتاب نیز آمده است آن است که در اینجا می‌گوید: «اگر خداوند رنگ و کیفیت ندارد پس وجود ندارد زیرا چیزی که هیچ کیفیتی ندارد وجود ندارد»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۱</ref>از اینجا روشن می‌شود که وهابیان هستی را مساوی با ماده و با محسوسات می‌دانند و اصلًا چیزی به‌نام مجردات قبول ندارند.<br/>

احتمالًا آقای قفاری برای خود و همکیشان خود هیچ آبرویی قائل نیست زیرا آبرو و شخصیت امر محسوس نیست و رنگ ندارد پس وجود ندارد. به‌نظر آقای قفاری که هستی مساوی ماده است انسانیت انسان به بدن اوست پس انسانهای چاق انسانیت بیشتری نسبت به انسانهای لاغر دارند. به‌نظر آقای قفاری چیزی به اسم عشق، محبت، اضطراب، ترس و خوف، رحمت، مهربانی، مغفرت، علم، تقوی، معنویت باید وجود نداشته باشد زیرا اینها رنگ ندارند و هرچه رنگ و کیفیت محسوس ندارد وجود ندارد.<br/>

آقای قفاری که می‌گوید شیعیان منکر وجود خدا هستند،<ref>همان مدرک</ref> خودش معتقد به خدایی است که محسوس و مادی است و این ماده‌پرستی می‌شود نه خداپرستی.<br/>

نکته دیگر آن است که چگونه آقای قفاری به شیعیان اعتقاد به تجسیم و تشبیه را نسبت می‌دهد و از طرف دیگر می‌گوید شیعیان رؤیت را قبول ندارند در حالی‌که اگر کسی تجسیم را قبول دارد باید قائل به امکان رؤیت باشد و چگونه متوجه این نکته نشده است که شیعه چون معتقد به عدم امکان رؤیت هستند پس باید قائل به عدم تجسیم باشند. و وهابیان چون معتقد به امکان رؤیت هستند باید قائل به تجسیم باشند.<br/>

و آنچه که ایشان می‌گویند: «در روایات شیعه هم اثبات و هم نفی رؤیت آمده است» پاسخ آن این است که در روایات شیعه اثبات رؤیت قلبی و نفی رؤیت به چشم آمده است و هیچ مشکلی ندارد.<br/>

====نزول ربّ====

آقای قفاری در این مسأله می‌گوید:<br/>

«روایات مستفیض و اتفاق سلف، بر پذیرفتن نزول خداوند آنگونه که سزاوار اوست می‌باشد. امّا شیعیان روایاتی دارند که منکر نزول رب است و در عین حال برخی از روایات آنان اثبات نزول رب می‌کند و این در تفسیر قمی و توحید صدوق و بحارالانوار نیز آمده است. و به هرحال یکی از این دو طایفه روایات آنان باید صحیح باشد و آن روایاتی است که موافق با قرآن و سنت باشد گرچه علمای شیعه به جهت پیروی از معتزله منکر آن هستند.<br/>

به هرحال متقدمین شیعه قائل به تجسیم و متأخرین آنان قائل به تعطیل و ائمه علیهم السلام معتقد به حدّ وسط هستند. سپس روایاتی را نقل کرده که امر می‌کند به اخذ به صفاتی که قرآن اثبات کرده است و فرموده نه تشبیه صحیح است و نه تنزیه. و حد وسط عبارت است از اثبات صفات بدون تشبیه. ولی شیعیان به روش قرآن و سنت تمسک نمی‌کنند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۳- ۵۵۵</ref>

نقد و بررسی

مسأله نزول خداوند از عرش به آسمان دنیا در هر شب یا در شب جمعه چیزی است که در روایات اهل‌سنت آمده است امّا کتابهای شیعه حدیث معتبری در این موضوع ندارند. و بر فرض که حدیثی بر آن دلالت کند اگر خبر واحد باشد حتی اگر چه صحیح السند باشد قابل پذیرفتن نیست ولی اگر احادیث مستفیض یا متواتر بود در این صورت باید آنها را توجیه نمود. زیرا نزول مناسب با اعتقاد به تجسیم و پذیرفتن حرکت در خداوند است و اینها هر دو بر خدای متعال محال می‌باشد. جسم مساوی با ترکیب و حدوث است و حرکت نیز ملازم با فقدان و احتیاج به حرکت و اثبات نقص بر اوست علاوه بر آن‌که نزول مساوی با محدود بودن است و به معنی آن است که نسبت مکانها نسبت به او یکسان نیستند و از این‌گونه تالی فاسدهای متعدد خواهد داشت.<br/>

ملاصدرا فرموده است: «در روایات اهل‌سنت آمده است که خداوند در ثلث آخر شب به آسمان دنیا آمده و فریاد می‌زند آیا کسی هست که استغفار کند. و مجسمه و کسانی که جمود بر ظاهر الفاظ ندارند به ظاهر این احادیث تمسک می‌کنند ولی اهل توحید آنها را تأویل می‌کنند تا موجب اعتقاد به تجسیم و حرکت نشود».<ref>«شرح اصول الکافی» ص ۳۰۱</ref>
آیةاللَّه شعرانی نیز فرموده است: «برخی می‌گویند ما تجسیم را قبول نداریم ولی نزول را به معنای حقیقی آن می‌پذیرند و تأویل آن را ضلالت و گمراهی می‌دانند در حالی‌که هرکس لوازم جسمیت را بپذیرد او جزء مجسمه است چه آن‌که تصریح به جسم بودن خدا بنماید یا خیر. روشن است که کسی که خدا را حقیقتاً فوق عرش بداند و بگوید هر شب به آسمان دنیا نزول می‌کند و در عین به‌کار بردن لفظ تجسیم را حرام می‌داند او خدا را جسم دانسته است گرچه لفظ جسم را به‌کار نبرده است».<ref>«شرح اصول الکافی»، مازندرانی، ج ۴، ص ۷۲</ref>

مسأله نزول خداوند، فوقیت حقیقی بر عرش، مبانیت خدا از خلق، در جهت بالا بودن خداوند و ... همه اینها از لوازم تجسیم است و چون ابن‌تیمیه و پیروان او معنی «موجود مجرد» را نشناخته و هستی را مساوی با مادی دانسته‌اند گرفتار این اوهام و خیالات شده‌اند.<br/>

و امّا روایات شیعه بر سه طایفه است:<br/>

۱- روایاتی که دلالت می‌کنند که خداوند نزول و حرکت و انتقال ندارد و دلالت بر آن دارند که احادیثی که اهل‌سنت درباره نزول خداوند نقل کرده‌اند آنها کذب و افتراء می‌باشند.<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۱۲۵، ح ۱ و ۳ و ۴</ref> و این احادیث بسیار زیاد است. <br/>

۲- احادیثی که نزول خداوند را پذیرفته‌اند.<ref>«بحارالانوار» ج ۳، ص ۳۳۱، ح ۳۵</ref> در این خصوص تنها یک روایت نقل شده که در سند آن ۵ نفر راوی وجود دارد که هیچ‌گونه توثیقی نداشته بلکه از افراد مجهول می‌باشند. و این روایت گرچه طبق نسخه بحارالانوار نزول ربّ را دارد<ref>همان مدرک</ref>ولی بحارالانوار آن را از توحید صدوق نقل کرده است در حالی‌که در متن توحید صدوق روایتی که نقل شده مسأله نزول ربّ را ندارد.<ref>«کتاب التوحید» ص ۲۴۸، ح ۱</ref> 

۳- روایاتی که احادیث اهل‌سنت در مورد نزول رب را توجیه می‌کنند مثل این‌که: «ابراهیم بن ابی‌محمد گوید به امام رضا علیه السلام گفتم: اهل‌سنت نقل کرده‌اند از پیامبر صلی الله علیه و آله که خداوند هرشب به آسمان دنیا نزول می‌کند. فرمود: خداوند کسانی که کلمات را از جای خود منحرف می‌کنند لعنت کند. به خدای سوگند رسول خدا چنین نگفته است بلکه فرمود: خداوند در ثلث آخر هر شب فرشته‌ای را به آسمان دنیا نازل می‌کند و او ندا می‌کند آیا توبه کننده‌ای وجود دارد تا او را ببخشم».<ref>«بحارالانوار» ج ۳، ص ۳۱۴، ح ۷</ref> 

روایت فوق شاهد جمع برای روایات طایفه اوّل و دوم است بنابراین باید معتقد به عدم امکان نزول رب بود و آن‌که نازل می‌شود فرشته است. با توجه به آن‌که نزول، رؤیت با چشم، حرکت و ... از احکام و لوازم جسم مادی است و شیعه خدا را جسم نمی‌دانند پس لوازم این تجسیم را نیز منکرند.<br/>


و امّا عقاید وهابیان درباره نزول ربّ چیزی غیر از اعتقاد به تجسیم نیست. مثلًا ابن‌تیمیه در صحن مسجد جامع اموی دمشق نشسته بود و می‌گفت: استواء خداوند بر عرش همانند این نشستن من است بر کرسی، که ناگهان مردم بر او هجوم بردند.<ref>«نصیحة الذهبی الی ابن‌تیمیه» ص ۲۷</ref> محمد بن عبدالوهاب نیز خداوند را در جهت بالا و فوق عرش می‌داند و معیت خدا با خلق را قبول ندارد.<ref> «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۵۴۶</ref>

عبداللَّه بن باز نیز می‌گوید: صفاتی از قبیل ید، استواء، عین و ... را باید به همان ظاهرشان باقی گذارده و تأویل ننمود و نباید کسی بگوید خداوند جسم نیست زیرا قرآن چنین چیزی را نگفته است و باید عقیده داشت که اولًا خدا در آسمان است، ثانیاً خدا فوق عرش است، ثالثاً دست‌ها را به‌طرف بالا به‌سوی او دراز کنیم زیرا او در طرف بالا است.<ref>«مجموع فتاوی و مقالات متنوعه» ابن‌باز، ج ۲، ص ۱۰۵</ref>به‌نظر او هیچ‌چیزی نیست که تأویل بخواهد.<ref>همان مدرک، ج ۳، ص ۷۰</ref> به عقیده ابن‌تیمیه- که وهابیان نیز مقلّد او هستند- خداوند برفراز آسمانها بر عرش جلوس دارد و این سخنان صحیح نیست که می‌گویند: «خداوند در همه جا هست و نسبت او به همه مکانها یکی است و قابل اشاره حسی نیست». زیرا کسی از صحابه چنین سخنانی نگفته است بلکه چون صحابه وقتی می‌خواستند شهادت بدهند با انگشت به‌طرف بالا اشاره می‌کردند پس خداوند قابل اشاره حسّی است. به‌نظر ابن‌تیمیه موجود مجرد قائم به نفس و غیرقابل اشاره حسی و غیر قابل رؤیت وجود ندارد.<ref>«منهاج السنة النبویه» ج ۱، ص ۲۳۳؛ «دائرة المعارف بزرگ اسلامی» ج ۳، ص ۱۸۱</ref>آنگونه که از این کلمات به‌دست می‌آید ابن‌تیمیه سخت طرفدار تجسیم است و مشکل اصلی او این است که موجود مجرد از ماده را قبول ندارد و موجود را مساوی با مادی بودن می‌داند لذا محقق دوانی نیز او را طرفدار تجسیم معرفی می‌کرد.<ref>مقدمه «منهاج السنة النبویه» ج ۱، ص ۱۴۴</ref>

بله ابن‌تیمیه از لفظ تجسیم فرار می‌کند امّا تمام لوازم و آثار تجسیم را پذیرفته است و اختلاف در اسم آن نیست بلکه خدای مورد قبول ابن‌تیمیه خدایی است که بالا است و جسم است و محدود است و مرکب می‌باشد و .. و اشکالاتی که به شیعه گرفته است به خود او بهتر وارد است. مثلًا او می‌گوید خدایی که مجرد باشد وجود ندارد سپس می‌گوید موجود مجرد از ماده و مجرد از علم و قدرت نمی‌تواند خدا باشد و سپس ذات خداوند را متلازم با صفات خود می‌داند.<ref>«منهاج السنة النبویه» ج ۱، ص ۲۳۶</ref> 

دقت در این کلام نشان می‌دهد که اشکالی که او به شیعه گرفته است بر خودش وارد می‌شود. زیرا دو چیزی که با یکدیگر تلازم دارند عین یکدیگر نیستند و هرکدام بدون دیگری قابل تصور است بنابراین خداوند اگر عین صفات خود باشد و صفات با او متحد باشد دیگر متلازمین نخواهند بود بلکه وحدت است. اگر متلازم بودند اگر ذات خداوند محتاج به آن صفات نباشد این همان ذات مجرد بدون علم و قدرت است که می‌گوید نمی‌تواند خدا باشد و اگر محتاج به آن صفات باشد پس باید احتیاج و ترکیب را در خداوند بپذیرد، چیزی که به شیعه نسبت داده است. با توجه به آن‌که وهابیان و خصوصاً ابن‌تیمیه موجود مجرد از ماده را قبول ندارند و از طرفی می‌گویند پیامبر در عرش همراه خداوند می‌نشیند<ref> مقدمه «آلاء الرحمن» ج ۱، ص ۹۸</ref> پس معلوم می‌شود که خدا را از عرش کوچکتر نیز می‌دانند!!.<br/>

عقیده وهابیان چیزی است که این حدیث بیان کرده است: «مردی از اهل‌کتاب آمد نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و گفت: خداوند آسمانها را بر یک انگشت و زمینها را برانگشتی دیگر و درختان را بر یک انگشت، و خلایق را بر یک انگشت خود قرار داده و می‌گوید: «انا الملک، انا الملک» پس پیامبر ضمن تعجب و تصدیق گفته او به‌قدری خندید تا دندانهایش پیدا شد.<ref>«صحیح البخاری» تک‌جلدی، ص ۱۳۰۸، ح ۷۴۱۴ و ۷۴۱۵ از باب ۱۹، از ابواب توحید</ref>

طبق این حدیث صحیح و مورد قبول وهابیان خداوند چهار انگشت دارد نه پنج عدد و نعوذ باللَّه رقص دارد و این جمله را تکرار می‌کند «انا الملک، انا الملک». نتیجه دوری از اهل‌بیت علیهم السلام و کنار گذاردن عقل چیزی جز پذیرفتن این خرافات نیست.<br/>

====نقد و بررسی کلام آقای قفاری====

اولًا ایشان مدعی است که روایات مستفیض دلالت بر نزول خداوند در شبها به آسمان دنیا دارد. پاسخ این کلام آن است که روایات مستفیض که تنها ادله ظنی هستند وقتی دلالت بر چیزی دارند که خلاف مسلمات عقلی و خلاف آیات روایات است قابل پذیرفتن نیست. وقتی می‌دانیم خداوند جسم نبوده و نزول از خصوصیات و لوازم جسم است یا باید این روایات را طرح نمود و یا آن‌که تأویل نماییم به چیزی که خلاف مسلّمات عقل و دین نباشد. علاوه بر آن‌که این روایات در کتابهای شیعه وجود ندارد تا شیعیان ملزم به آنها باشند.<br/>

ثانیاً آنچه را آقای قفاری ادعا می‌کند که در روایات شیعه حدیث نزول ربّ آمده است پاسخ آن این است که تنها یک روایت در شیعه وجود دارد که نزول خداوند را مطرح کرده است و این روایت ۵ راوی ضعیف در سند آن وجود دارد و هرگز قابل اعتماد نیست و نمی‌تواند با روایات صحیح مقابله کند علاوه بر آن‌که به قرینه سایر روایات مقصود از این نزول، نزول فرشته به امر خداوند است نه نزول خداوند.<br/>

ثالثاً وقتی دو طایفه روایت وجود داشت باید چیزی را پذیرفت که موافق قرآن و سنت است و چون قرآن و سنت تجسیم و تشبیه را نفی کرده‌اند پس صحیح روایاتی است که منکر نزول ربّ می‌باشند و روایتی که نزول را می‌گوید چون خلاف سنت است قابل پذیرفتن نیست. پس شیعه در مسأله انکار نزول ربّ پیرو اهل‌بیت علیهم السلام بوده‌اند. و متقدمین و متأخرین شیعه از این جهت که خداوند جسم نیست و قابل رؤیت یا نزول نیست اختلافی ندارند. امّا وهابیان به پیروی از ابن‌تیمیه منکر وجود موجود مجرد از ماده شده و در نتیجه چون خدا را جسم می‌دانند- گرچه از لفظ جسم و نه از حقیقت آن پرهیز دارند- تمام لوازم جسم را نیز بر خداوند حمل کرده‌اند. و چون صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله خدا را جسم نمی‌دانستند آنگونه که نهج‌البلاغه شاهد آن است و خدا را بالا نمی‌دانستند و دست بالا کردن هنگام دعا و یا اشاره به بالا هنگام شهادت تنها به عنوان تعظیم و احترام است و تشبیه معقول به محسوس پس اهل‌سنت در صدر اسلام طرفدار تنزیه بوده و اعراب نجد و پیروان ابن‌تیمیه و ابن‌عبدالوهاب طرفدار تجسیم گردیده‌اند. به هرحال عقیده شیعه آن است که صفاتی که قرآن و سنت بر خداوند اثبات کرده است می‌پذیرند و صفات خداوند را شبیه صفات مخلوقات ندانسته و لوازم مادی صفات را نیز از خداوند نفی می‌کند. و امّا صفاتی که در قرآن و سنت نیامده است از طرفی معتقد به توقیفی بودن اسماء الهی بوده و از طرفی هر کمالی را برای خداوند اثبات و لوازم مادی و آنچه موجب نقص و حاجت است را از او سلب می‌کنند.<br/>

در پایان این بحث توجه به این نکته نیز مهم است که اگر وهابیان نزول خداوند در ثلث آخر هر شب را قبول دارند، با توجه به آن‌که شب در هر نقطه دنیا متفاوت است و هر لحظه ثلث آخر شب در یک منطقه است بنابراین در تمام ۲۴ ساعت خداوند باید دائماً در حال رفت و آمد و بالا و پایین شدن باشد!! از طرف دیگر چون زمین کروی است و وهابیان با اشاره حسی خداوند را تنها در جهت فوق عربستان می‌دانند و جهت فوق عربستان برای سایر نقاط دنیا جهت فوق به‌شمار نمی‌رود پس باید سایر نقاط زمین نیز تنها به طرف بالای سر عربستان اشاره کنند نه طرف بالای سر خودشان!!!.<br/>


توصیف ائمه (علیهم السلام) به اسماء و صفات الهی

===فصل سوم: توصیف ائمه علیهم السلام به اسماء و صفات الهی===

اشاره

این فصل- که دقیقاً ده صفحه از کتاب آقای قفاری به آن اختصاص دارد- به بررسی دو مسأله پرداخته است. اول آن‌که او ادعا کرده که شیعیان اسماء و صفات الهی را بر امامان خود اثبات کرده و درنتیجه معتقد به الوهیت ائمه علیهم السلام هستند. و دوم بحث از علم غیب و این‌که شیعه معتقد به ثبوت علم غیب بر ائمه علیهم السلام است. و درواقع مسأله علم غیب نسبت به مسأله اول مثل ذکر خاص پس از عام می‌باشد. ما ابتدا به توضیح کوتاهی پیرامون عقیده شیعه و سپس به نقل و نقد کلام آقای قفاری می‌پردازیم.<br/>

====ائمه علیهم السلام و اسماء الهی====

خدای متعال اسماء بی‌شماری دارد که در قرآن و روایات ذکر شده‌اند. از نظر لغت آنچه انسان را به ذات شی‌ء راهنمایی کند آن را «اسم» او گویند راغب می‌گوید: «الاسم ما یعرف به ذات الشی‌ء».<ref>«معجم مفردات الفاظ قرآن» ص ۲۵۰</ref>و گاهی گفته می‌شود که اسم علامت بر معنا و بر مسمای خود است.<ref>«شرح دعای سحر» ص ۱۲۲</ref> بنابراین هر لفظ یا هر چیزی که انسان را به ذات چیزی دیگر راهنمایی کند اسم آن شی‌ء است. و کلماتی از قبیل «اللَّه»، «رحمن»، «صمد» و ... اسم خداوند می‌باشند.<br/>

طریحی فرموده است: «اسماء نسبت به ذات مقدس الهی بر سه قسم می‌باشند: ۱- آنچه که نباید بر خداوند استعمال شود مثل اسم‌هایی که عقل آنها را بر خداوند محال می‌داند زیرا دلالت بر نقص و حاجت و امور جسمانی دارند. ۲- آنچه که عقلًا کاربرد آن بر خداوند جایز بوده و در کتاب و سنت نیز به کار رفته است. ۳- آنچه عقلًا استعمال آن درمورد خداوند جایز بوده ولی در شرع به کار نرفته‌اند. مثلًا جوهر به معنی موجود قائم بذات خود عقلًا جایز است بر خداوند اطلاق گردد ولی چون عقل احاطه به همه جهات و امور غیبی ندارد نباید درباره خداوند به کار برده شود. و این است معنی آن‌که گفته شده اسماء الهی توقیفی هستند».<ref>«مجمع البحرین» ج ۱، ص ۲۲۴</ref> 

پس از روشن شدن معنی لغوی و اصطلاحی اسم، اکنون گوییم که اسم‌های خداوند بر دو قسم بوده برخی از آنها اسم خداوند هستند و برخی اسم اسم. و به‌عبارت دیگر بعضی از اسمای الهی اشیائی هستند که موجودات خارجی و عینی هستند و برخی از آنها الفاظ و مفاهیم هستند. صدرالمتألهین فرموده است: «خدای متعال اسماء و صفاتی دارد که لوازم ذات مقدس او هستند، و مقصود از اسم در اینجا الفاظی از قبیل «العالم و القادر» نیست زیرا اینها در اصطلاح عرفا اسم اسم می‌باشند».<ref>«الحکمة المتعالیة» ج ۶، ص ۲۸۰</ref> 

و حاجی سبزواری در تعلیقه خود بر آن فرموده است: «وجود عینی متعین اسم خدا است».<ref>همان مدرک، پاورقی</ref> در کافی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که: «انّ اللَّه تبارک و تعالی خلق اسماً بالحروف غیر متصوّت و بالفظ غیر منطق».<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۱۱۲؛ و شبیه آن در «کتاب التوحید» صدوق، ص ۱۹۰</ref> علّامه طباطبایی فرموده است: «این حدیث صریح است در آن‌که مقصود از این اسم لفظ نمی‌باشد و هیچ معنا و مفهوم ذهنی که مدلول لفظ باشد نیز نیست زیرا لفظ را به این اوصافی که در حدیث فوق آمده است متصّف نمی‌کنند پس مقصود از اسم در این حدیث باید مصداق خارجی باشد».<ref>«المیزان» ج ۸، ص ۳۸۰</ref>

با توجه به آنچه گذشت معلوم شد که هر چه ما را راهنمایی به‌سوی ذات مقدس خداوند کند اسم خدا می‌باشد چه آن‌که لفظ باشد یا شی‌ء خارجی باشد. امام خمینی فرموده است: «اسم علامت است و هرچه از حضرت غیب به‌وجود آمده است نشانه خداوند و مظهری از مظاهر او و اسمی از اسماء اوست».<ref>«شرح دعای سحر»، ص ۱۲۲</ref> 

بنابراین هر شی‌ء و هر موجودی که ما را دلالت بر خداوند و راهنمای به‌سوی او باشد می‌توان او را اسم خداوند نامید. به این جهت صحیح است که گفته شود ائمه علیهم السلام اسماء حسنای الهی هستند یعنی انبیاء و اوصیای آنان چیزی هستند که دلالت بر خدای متعال دارند. زیرا آنان واسطه بین خدا و خلق بوده و چون هیچ انانیت ندارند آنان آشکارکننده صفات الهی هستند.<ref>ر. ک. «المیزان» ج ۸، ص ۳۸۴</ref>

نکته دیگر آن است که اسماء الهی از جهت مظهر داشتن و نداشتن بر دو قسم هستند برخی از اسماء مثل «قیّوم»، «صمد بودن»، «وجوب بالذات»، «غنیّ بودن»، «الوهیت» هیچ مظهر نداشته و در غیر خداوند نیز یافت نمی‌شوند اما برخی از اسمای الهی چون «عالم»، «قادر» و ... مشترک بین خدای متعال و بعضی از مخلوقات اوست.<br/>

البته در این اسماء باید بین «بالذات» و «بالغیر» تفاوت گذارد، مثلًا خدای متعال عالم است بالذات و هر موجود دیگری که علم داشته باشد او عالم بالغیر است و علمش از ناحیه خودش نیست. علاوه بر آن‌که عالم بودن خداوند و غیر خداوند بصورت تشکیکی است یعنی خداوند بالاترین درجه علم را که علم بی‌نهایت است دارد ولی غیر خداوند علمشان مرتبه ضعیف و محدود می‌باشد. باتوجه به آنچه گذشت معلوم شد که ائمه علیهم السلام می‌توانند مظهر علم یا قدرت الهی شده و در این‌گونه امور اسم خداوند باشند و مردم با دیدن علم و قدرت ائمه علیهم السلام به یاد علم و قدرت خداوند بیافتند ولی کسی در وجوب وجود یا در صمد و غنای مطلق نمی‌تواند مظهر اسم خدا شود.<br/>

بحث دیگری که باید اینجا مورد توجه قرار گیرد آن است که به نظر شیعه اسم خداوند عین ذات مقدس او نیست ولی اشاعره می‌گویند اسم همان مسمی است و با آن اتحاد دارد. فخر رازی- که خود نیز اشعری است- گفته است: «اگر اسم عبارت از لفظی باشد که دلالت بر مسمی دارد و مسمی عبارت از آن شی‌ء خارجی باشد در این صورت روشن است که اسم غیر از مسمّی است ولی اگر اسم به‌معنای ذات شی‌ء باشد هم‌چنان‌که مسمّی نیز همان ذات شی‌ء است در این‌صورت اسم عین مسمّی است.<ref>«لوامع البینات» معروف ب «شرح اسماء اللَّه الحسنی»، ص ۱۸- ۱۹</ref>و چون وهابیان پیرو اشاعره بوده و اسم را عین مسمّی می‌دانند تصور می‌کنند وقتی گفته می‌شود ائمه علیهم السلام اسمای حسنای الهی هستند این کفر و شرک بوده و اعتقاد به الوهیت ائمه علیهم السلام است. در حالی‌که از نظر شیعه اسم غیر از مسمّی است و در روایات متعددی نیز به این نکته تصریح شده است.<ref> «اصول کافی» ج ۱، ص ۱۱۳</ref> 

بنابراین چون اسم خداوند غیر از ذات مقدس الهی است می‌توان گفت ائمه علیهم السلام اسماء الهی هستند. و آقای قفاری نیز این روایات را ملاحظه کرده است اما چون بناء بر تکفیر شیعه داشته است به هر طریقی که امکان داشته باشد، لذا اصلًا اشاره‌ای نکرده و طبق مذهب خودش که اسم را عین مسمّی می‌داند گفته است اگر ائمه علیهم السلام اسم خداوند باشند پس اعتقاد به الوهیت ائمه پدید می‌آید!!.<br/>

پس از این توضیح اکنون به نقل و نقد و بررسی کلمات آقای قفاری می‌پردازیم:<br/>

وی می‌گوید: «پیشینیان از شیعه طرفدار تجسیم بوده و خداوند را به صفات مخلوقین معرفی می‌کردند سپس در مقابل آن طرفدار تعطیل گردیده و خداوند را به معدومات و جمادات و ممتنعات تشبیه کردند و سپس مذهب سومی را پذیرفتند که ائمه علیهم السلام- که مخلوق خداوند هستند- را تشبیه به خالق کردند و از این جهت شبیه مسیحیان گردیدند، این سومین بدعت آنان است که ائمه را اسماء خداوند می‌دانند و در روایات متعددی این را نقل کرده‌اند. و این همان اعتقاد به الوهیت ائمه است که باطنیان نیز آن را پذیرفته‌اند»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۶</ref> و سپس آقای قفاری چندین روایت را نقل کرده است که دلالت می‌کنند که ائمه علیهم السلام اسماء الهی هستند ویا آن‌که ائمه علیهم السلام «ید اللَّه»، «وجه اللَّه»،

«جنب اللَّه» و ... هستند، آن‌گاه می‌گوید: «شیعه روایتی را نقل کرده است که بدن مؤمنان به‌جهت آن می‌لرزد و آن این است که می‌گوید: «ما- ائمه علیهم السلام- روز قیامت بر عرش پروردگار خود می‌نشینیم»، نعوذ باللَّه از این بهتان.<ref>همان مدرک، ص ۵۵۹</ref>

پاسخ:<br/>

اولًا همانگونه که قبلًا بیان شد اصحاب ائمه علیهم السلام چون هشام بن حکم و هشام بن سالم اعتقاد به تجسیم نداشته و مقصود آنان از جسم، موجود بوده است. و اگر اشکالی به آنان بوده است به جهت توقیفی بودن اسماء اللَّه است، آن‌چنان‌که اطلاق واجب الوجود بر خداوند به‌عنوان اسم او، صحیح نیست. و توضیح داده شد که اعتقاد به تجسیم اکنون در وهابیان وجود دارد گرچه از لفظ آن پرهیز دارند ولی تمام لوازم و خصوصیات تجسیم را پذیرفته‌اند.<br/>

ثانیاً آقای قفاری چون هستی را منحصر در محسوسات و مادیات می‌داند گفته است شیعیان خداوند را به معدومات و ممتنعات تشبیه کرده‌اند، او تصور می‌کند موجودی که قابل دیدن نبوده و نزول و حرکت ندارد موجود نیست لذا چنین نسبتی را به شیعه داده است و خود این کلام شاهد آن است که خود ایشان اعتقاد به تجسیم دارد.<br/>

ثالثاً هیچ‌کس در شیعه مخلوق را تشبیه به خالق نمی‌کند، به‌نظر ما خداوند وجوب وجود دارد و عالم و خالق بالذات و بالاستقلال است و هیچ‌کس چنین صفاتی را ندارد.<br/>

صفات خالق همان الوهیت و ربوبیت بالذات و قیوم و صمد بودن است که هرگز این صفات در غیر خداوند وجود ندارد و هر موجودی غیر از خداوند این صفات را بالعرض و بالغیر دارد.<br/>

رابعاً ائمه علیهم السلام را اسم خداوند دانستن به‌معنای اعتقاد به الوهیت آنان نیست زیرا گذشت که اسم غیر از مسمّی است، مقصود از اسم خدا بودن آن است که آنان سبب توجه و هدایت و راهنمایی مردم به‌سوی خداوند می‌باشند.<br/>


خامساً آقای قفاری سه بدعت را به شیعه نسبت داده است:<br/>

۱- ابتداء اعتقاد به تشبیه داشته‌اند. <br/>

۲- سپس طرفدار تعطیل و تنزیه خداوند گردیدند. <br/>

۳- الوهیت ائمه علیهم السلام. در حالی‌که عقیده شیعه عبارتست از «لا تشبیه و لا تنزیه بل امر بین الامرین». مرحوم میرداماد فرموده است: «معرفت حقیقی خداوند به خروج از حدّ تعطیل و حدّ تشبیه است. پس تمام اسماء جمال و جلال بر خداوند اطلاق می‌گردد و معانی آنها بر خداوند اثبات می‌شود و این خروج از حدّ تعطیل است، از طرف دیگر معلوم است که تمام این اسماء و صفات بالاتر از چیزی است که در عقل ما قرار دارد پس تشبیه نیز باطل است پس هر اسم و صفت الهی انیّت آن بر خدا اثبات شده و ماهیت آن از عقل ما خارج است. و به‌عبارت دیگر تمام این اسماء و صفات در مرتبه ذات احدیت ثابت هستند نه در مرتبه متأخر از ذات آن‌گونه که در همه ماهیات چنین است. پس نه تشبیه صحیح است و نه تعطیل. و این خروج از دو حدّ قانون کلی است در تمام صفات و افعال الهی».<ref>«کتاب القبسات» ص ۴۷۸، و نیز شبیه آن را در ص ۳۴۲ بیان کرده است. مرحوم میرداماد در این عبارت گویا ناظر به کلام فارابی در «کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین» ص ۱۰۶ است که می‌گوید: «لمّا کان الباری جلّ جلاله بانیّته و ذاته مبایناً لجمیع ما سواه، و ذلک لانّه بمعنی أشرف و افضل و اعلی، بحیث لا یناسبه فی انیّته و لا یشاکله و لا یشابهه حقیقةً و لا مجازاً، ثمّ مع ذلک لم یکن بدّ من وصفه و اطلاق لفظ فیه من هذه الألفاظ المتواطئة علیه، فانّ من الواجب الضروری أن یعلم انّ مع کلّ لفظة نقولها فی شی‌ء من اوصافه معنیً بذاته بعیدٌ من المعنی الذی نتصوّره من تلک اللفظة، و ذلک کما قلنا بمعنی اشرف و اعلی، حتی اذا قلنا انّه موجود علمنا مع ذلک أنّ وجوده لا کوجود سائر ما هو دونه، و اذا قلنا انّه حیّ علمنا انّه حیّ بمعنی اشرف مما نعلمه من الحیّ الذی هو دونه، و کذلک الامر فی سائرها»</ref>

بزرگان شیعه اعتقاد به نفی تشبیه و تنزیه را از ائمه اطهار علیهم السلام گرفته‌اند که امام صادق علیه السلام فرمود: «فاعلم رحمک اللَّه أنّ المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من صفات اللَّه جلّ و عزّ فانف عن اللَّه تعالی البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه».<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۱۰۰</ref> بدان- خدای تو را رحمت کند- که مذهب صحیح در باب توحید آن است که قرآن بیان کرده است از صفات خداوند. پس تعطیل و تشبیه را از او دور بگردان که نه نفی [تعطیل] صحیح است و نه تشبیه.<br/>

و آقای قفاری این حدیث را دیده است و شروح کافی را نیز ملاحظه کرده است اما در اینجا آنچه در روایت و کتاب‌های شیعه آمده است اصلًا حتی مورد اشاره قرار نداده و اعتقاد به تجسیم که مورد پذیرش خود اوست را به شیعه نسبت داده است.<br/>

و اما روایاتی که دلالت دارند بر آن‌که ائمه علیهم السلام وجه اللَّه یا ید اللَّه می‌باشند هیچ مشکلی در این روایات وجود ندارد، زیرا وجه- همان‌گونه که آقای قفاری نقل کرده است<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۸</ref>

به معنی چیزی است که از جهت و طرف او می‌توان به‌سوی خداوند رفت و روشن است که به‌واسطه اهل بیت پیامبر می‌توان به توحید رسید و آنان بهتر از هر شخص دیگری خداوند را بیان می‌کردند و شاهدش آن است که امروزه کسانی که اعتقاد به توحید را از محمد بن عبدالوهاب و ابن‌تیمیه گرفته‌اند نه از ائمه اطهار چگونه به تجسیم گرفتار شده‌اند. و مقصود از «جنب اللَّه» این است که جنب در لغت به معنای طاعت است و پذیرفتن ولایت اهل بیت نوعی اطاعت خداوند است.<ref> «کتاب التوحید» ص ۱۶۵؛ «بحارالانوار» ج ۲۴، ص ۱۹۸</ref> و احتمال دارد به‌معنی ناحیه و جانب باشد یعنی اهل بیت همان طرفی هستند که خداوند امر کرده است به رجوع به آن طرف.<ref>«بحار الانوار» ج ۲۴، ص ۲۰۲</ref> علاوه بر آن‌که باب مجاز در کلام عرب شایع و واسع است.<br/>

و اما حدیثی که می‌گوید: «انا الاول و انا الآخر و انا الظاهر و انا الباطن».<ref> «بحارالانوار» ج ۴۲، ص ۱۸۹</ref> معنای این حدیث آن است که حضرت علی علیه السلام اولین کسی است که به پیامبر ایمان آورد و آخرین کسی است که نزد جنازه رسول خدا صلی الله علیه و آله بود و علم ظاهر و باطن نزد آن حضرت است.<ref>«بحار الانوار» ج ۴۲، ص ۱۸۹: «اما قولی انا الاول فأنا اول من آمن باللَّه و اسلم، و اما قولی انا الآخر فانا آخر من سجّی علی النبی صلی الله علیه و آله ثوبه و دفنه، و اما قولی انا الظاهر و الباطن فانا عندی علم الظاهر و الباطن»</ref>و عجیب آن است که آقای قفاری به‌خوبی می‌داند که مقصود از این روایات چیست اما تغافل نموده تا به این وسیله بهانه‌ای برای تکفیرکردن شیعیان بیابد.<br/>

و اما حدیثی که آقای قفاری می‌گوید: «باعث لرزش بدن مؤمنان می‌گردد یعنی این‌که ائمه علیهم السلام روز قیامت بر عرش پروردگار می‌نشینند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۵۸</ref> پاسخ آن این است که چرا آقای قفاری از دیدن این حدیث در کتاب‌های شیعه می‌گوید بدن مؤمنان به لرزه می‌افتد در حالی‌که عین این حدیث در کتاب‌های خودشان هست و موجب لرزش بدن وهابیان نشده است؟! و یا آن‌که وهابیان و من‌جمله آقای قفاری کتاب‌های خودشان را ندیده و مطالعه نکرده‌اند؟!. شیخ‌الاسلام وهابیان ابن‌تیمیه- که گفته‌های او برای آنان چون وحی منزل است و همیشه به سخنان او استناد می‌کنند- گفته است: «خداوند بر کرسی- مقصود عرش است- نشسته و در آنجا قسمتی را نیز خالی گذارده که پیامبر آنجا همراه با خداوند بنشیند».<ref>«کشف الظنون» ج ۲، ص ۱۴۳۸: «کتاب العرش و صفته لابن‌تیمیة، ذکر فیه أنّ اللَّه تعالی یجلس علی الکرسی و قد أخلی مکاناً یقعد معه فیه رسول اللَّه صلی الله علیه و آله، ذکره ابوحیان فی النهر فی قوله سبحانه «وسع کرسیه السموات و الارض» و قال قرأت فی کتاب العرش لاحمد بن تیمیة ما صورته بخطّه»</ref> 

آیا این کلام شرک صریح نیست که پیامبر بر عرش همراه با خدا بنشیند؟ و آیا معنای این کلام آن نیست که به نظر او خداوند حتی به اندازه عرش نیز نبوده و کوچک‌تر از آن است؟ و تهی کردن و جا دادن به پیامبر نیز دلالت روشنی بر آن دارد که ابن‌تیمیه خداوند را جسم می‌داند. و اما احادیث اهل سنت در این موضوع می‌گوید: «اخرج ابن‌جریر عن مجاهد فی قوله تعالی عَسَی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقَاماً مَحْمُوداً<ref> سوره اسراء: ۱۷، آیه ۷۹</ref> قال یجلسه معه علی عرشه».<ref>«الدر المنثور» ج ۴، ص ۱۹۸</ref> و در حدیث دیگری از ابن‌عمر نقل کرده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «یجلسه علی السریر»<ref>همان مدرک</ref> و در حدیث دیگری می‌گوید: «یجلسنی معه علی السریر».<ref>همان مدرک</ref> و در حدیث دیگر: پیامبر و ابوبکر و عمر و عثمان و علی هزار سال قبل از خلقت آدم نورهایی بر طرف راست عرش خدا بودند.<ref>«الصواعق المحرقه» ص ۸۲</ref>

چگونه آقای قفاری این احادیث را ندیده است و بدنش از آنها نلرزیده است، ولی با دیدن یک حدیث در کتاب‌های شیعه بدنش لرزیده است؟!.<br/>

و ثانیاً حدیث نشستن ائمه علیهم السلام بر عرش در کتاب‌های شیعه هیچ سندی نداشته و مرسل و غیرقابل اعتماد است.<ref> «تفسیر العیاشی» ج ۲، ص ۳۱۲؛ «بحار الانوار» ج ۸، ص ۴۷</ref> و ثالثاً این حدیث آن‌گونه که در بحارالانوار آمده است چنین است: «فیجلس علی العرش ربّنا».<ref>«بحارالانوار» ج ۸، ص ۴۷</ref> 

و آقای قفاری این را در پاورقی تفسیر عیاشی نیز دیده است اما مغرضانه حتی اشاره‌ای به آن ننموده است. و نگارنده در آثار خود نوشته است که: مصادر بحارالانوار باید طبق بحار تصحیح شوند نه آن‌که بحارالانوار طبق آنها. زیرا دقیق‌ترین نسخه‌های خطی این کتاب‌ها نزد علامه مجلسی بوده است.<ref> مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار» ج ۱، ص ۷۴</ref> سپس آقای قفاری گفته است:<br/>

«شیعیان برخی از صفات خداوند را به ائمه علیهم السلام نسبت داده‌اند مثلًا علم غیب را بر آنها اثبات می‌کنند و روایاتی در این‌خصوص نقل کرده‌اند. ولی اینها درواقع بیان الوهیت ائمه علیهم السلام است. و این تهمت‌ها را به ائمه نسبت می‌دهند و این همان کفر صریح است. آن‌گاه پس از نقل کلام علامه مجلسی می‌گوید اینها کفر و الحاد است و اگر جمله «انا الاول» را توجیه می‌کنند باید کلام فرعون که می‌گفت: «انا ربکم الاعلی» را نیز توجیه کنند، و اینجا جای مجاز نیست زیرا مجاز قرینه‌ای می‌خواهد که از حمل لفظ بر معنای حقیقی انسان را بازدارد و در روایاتی که نقل کرده‌اند چه قرینه و مناسبتی وجود دارد.<br/>

علم غیب اختصاص به خداوند دارد و آیاتی را به‌عنوان شاهد نقل کرده و می‌گوید:<br/>

غیب بر دو قسم است: مطلق و مضاف. غیب مطلق اختصاص به خداوند دارد ولی غیب مضاف یعنی آنچه که از بعضی از مخلوقین غایب است مثل آنچه فرشتگان از عالم فرشتگان باخبرند بدون مردم این غیب را برخی می‌دانند. و ائمه شیعه خودشان اعتراف کرده‌اند که علم غیب ندارند. و این روایات آنان متناقص است و اعتقاد به غلوّ و توهین به اهل بیت در آنان وجود دارد».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۶۵</ref>
نقد و بررسی

آقای قفاری در این عبارت بین مسأله علم غیب ائمه علیهم السلام و مسأله مظهر صفات الهی بودن آنان جمع کرده است. در حالی‌که در بحث قبلی توضیح داده شد که مقصود از «انا الاول» چیست و گفتیم طبق یک روایت مراد اولین شخصی است که ایمان آورده است و یا آن‌که مظهر این اسم الهی بودن است و یا آن‌که حمل بر مجاز و کنایه می‌گردد.<br/>

و هر کلامی که مجاز است احتیاج به قرینه صرف از معنی حقیقی و تعیین معنای مجازی دارد و حدیثی که از حضرت علی علیه السلام نقل کردیم مشتمل بر این قرینه بود و چون جمله‌ای که از فرعون نقل شده قرینه ندارد پس حمل بر معنای حقیقی آن می‌شود و معنای حقیقی آن نیز کذب و کفر است.<br/>

====مسأله علم غیب====

آقای قفاری تصور کرده است که اثبات علم غیب برای ائمه علیهم السلام پذیرفتن اعتقاد به الوهیت آنان بوده و برخلاف قرآن است در حالی‌که اثبات علم غیب بر آنان مطابق با قرآن و روایات و دلیل عقلی است و هیچ ارتباطی به مسأله الوهیت ندارد. توضیح آن‌که: علم غیب حقیقتاً و مستقلًا از خدای متعال است و هیچ‌کس از آن خبر ندارد، ولی جایز است این علم که بالذات از خداوند است به انسانی نیز داده شود که در این‌صورت آن انسان مستقلًا و بالذات علم غیب را ندارد ولی به تعلیم الهی ممکن است دارای علم غیب گردد. بنابراین علم غیب اکتسابی نیست بلکه موهبتی الهی است که هر شخصی که مورد رضایت الهی بود می‌تواند از آن بهره‌مند گردد.<br/>

علم غیب برای پیامبر و اهل بیت علیهم السلام از راه عقل و نقل (آیات و روایات) قابل اثبات است. اما دلیل عقلی می‌گوید به تجربه ثابت شده است که هر شخصی می‌تواند در خواب به برخی از امور غیبی اطلاع یابد و اشکالی ندارد که در بیداری نیز همان را بدست آورد. همچنانکه دلیل عقلی می‌گوید صورت جزئیات این عالم در مبادی عالیه نقش بسته است و نفس انسان کامل که بهترین مظهر اسمای الهی است می‌تواند به آن امور دست یابد.<ref>ر. ک. «شرح الاشارات و التنبیهات» ج ۳، ص ۴۰۰</ref> و اما دلیل نقلی قرآنی. برخی از آیات دلالت دارند که علم غیب مخصوص خداوند است<ref>مثل: «وَللَّهِ غَیْبُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ» سوره نحل: ۱۶، آیه ۷۷.«وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لَایَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ» سوره انعام: ۶، آیه ۵۹.<br/>
«إِنَّ اللَّهَ لَایَخْفَی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ» سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۵</ref> و گاهی نفی علم غیب از پیامبر می‌کنند.<ref>مثل: «قُلْ لَایَعْلَمُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ» سوره نمل، ۲۷، آیه ۶۵. «قُلْ لَاأَقُولُ لَکُمْ عِندِی خَزَائِنُ اللَّهِ وَلَا أَعْلَمُ الْغَیْبَ» سوره انعام، ۶، آیه ۵۰. «وَلَوْ کُنتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَکْثَرْتُ مِنْ الْخَیْرِ وَمَا مَسَّنِی» سوره اعراف: ۷، آیه ۱۸۸. «قُلْ مَا کُنْتُ بِدْعاً مِنْ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِی مَا یُفْعَلُ بِی وَلَا بِکُمْ» سوره احقاف: ۴۶، آیه ۹</ref> و در مقابل این آیات شریفه تعداد دیگری از آیات قرآن وجود دارد که اثبات علم غیب برای غیر خداوند نموده است.<ref>مثل: «عَالِمُ الْغَیْبِ فَلَا یُظْهِرُ عَلَی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنْ ارْتَضَی مِنْ رَسُولٍ» سوره جن: ۷۲، آیه ۲۷. «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهَا إِلَیْکَ» سوره هود: ۱۱، آیه ۳۹. «ذَلِکَ مِنْ أنْبَاءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ» سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۴۴. «وَأُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ» سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۴۹. «قَالَ لَایَأْتِیکُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُکُمَا بِتَأْوِیلِهِ» سوره یوسف: ۱۲، آیه ۳۷. «وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشَاءُ» سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۱۷۹</ref>

وجه جمع این آیات آن است که همانند آیات مربوط به وفات و توفی‌کننده که گاهی آن را اختصاص به خداوند داده، و گاهی برای ملک‌الموت و گاهی برای سایر فرشتگان اثبات کرده است.<ref> ر. ک. سوره زمر: ۳۹، آیه ۴۲، و سوره انعام: ۶، آیه ۶۱ و سوره سجده: ۳۲، آیه ۱۱</ref> که معلوم می‌شود همچنانکه توفی کردن اصالة و استقلالًا از خداوند است و ملائکه و ملک‌الموت به اذن خداوند و به تسبیب او این عمل را انجام می‌دهند علم غیب نیز این‌گونه است. پس پیامبران از طرف خود علم غیب ندارند و به اذن خداوند می‌باشد. و به عبارت دیگر انبیاء با طبیعت بشری خود علم غیب ندارند<ref> مثل: «قُلْ سُبْحَانَ رَبِّی هَلْ کُنتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا» سوره اسراء: ۱۷، آیه ۹۳. «قُلْ إِنَّمَا الْآیَاتُ عِنْدَ اللَّهِ وَإِنَّمَا أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ» سوره عنکبوت: ۲۹، آیه ۵۰. «مَا کَانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ» سوره غافر: ۴۰، آیه ۷۸</ref>

ولی با تعلیم الهی و با نورانیت خود آن‌را به اذن خداوند می‌دانند، مردم آن زمان تصور می‌کردند که هر کس پیامبر است باید دارای قدرت مطلقه باشد و خودش همه چیز را بداند پیامبر طبق قرآن به آنان فرمود که من نمی‌دانم که با من چگونه رفتار می‌شود یعنی من خودم از ناحیه خود چیزی ندارم. و وقتی طبق آیه سوره جن ثابت شد که هر کس مورد رضایت خداوند بود می‌تواند علم غیب داشته باشد می‌توان ادعا کرد که ائمه علیهم السلام نیز مورد رضایت الهی هستند و لذا دارای علم غیب هستند و اگر کسی بگوید آنچه این آیه بر آن دلالت دارد این است که آن شخص مورد رضایت باید رسول باشد و شامل غیر رسول نمی‌شود در این صورت می‌گوییم وقتی آن عمومی که می‌گوید غیر خداوند کسی علم غیب را ندارد قابل تخصیص باشد و یک مورد استثناء داشته باشد سایر موارد تخصیص و استثناء نیز با دلیل دیگر جایز است.<br/>

و اما روایاتی که دلالت بر ثبوت علم غیب بر پیامبر و ائمه علیهم السلام دارند بسیار زیاد است و در اصول کافی بابی وجود دارد با عنوان «انّ الائمه علیهم السلام اذا شاؤا ان علموا اعلموا»<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۲۵۸</ref> و مقصود آن است که ائمه علیهم السلام به حسب بدن عنصری خود و بالاستقلال علم غیب ندارند ولی به حسب نورانیت خود و به تعلیم و الهام الهی همه چیز را می‌دانند و آنان هرگاه اتصال به آن نورانیت خود داشته باشند همه چیز را می‌فهمند ولی وقتی که با آن اتصال نداشته باشند همانند سایر مردم می‌باشند. روایاتی که دلالت دارند بر آن‌که پیامبر خبر از حوادث مستقبل داده است فوق حدّ احصاء است و اینها علم غیب است که آن حضرت به‌توسط تعلیم الهی بدست آورده است.<br/>

ولی از این کلام چنین برداشت نمی‌شود که ممکن است ائمه علیهم السلام با تعلیم الهی تمام علم غیب را به‌دست آورند، زیرا خداوند یک «اسم مستأثر» دارد که غیر از خداوند هیچ‌کس از آن خبر ندارد و این اسم چون هیچ مظهری ندارد و همیشه غیب محض است و هیچ‌گونه تعیّنی ندارد هیچ‌کدام از پیامبران و فرشتگان نیز از آن خبر ندارند.<br/>

هم‌چنان‌که ممکن است گفته شود تعیین تاریخ دقیق قیامت نیز چنین است.<br/>

نتیجه این بحث آن است که چون تنها خداوند موجودی است که نامحدود است و احاطه به تمام اشیاء دارد پس تنها علم غیب را او می‌داند و غیر خداوند چون محیط به تمام هستی نیستند نمی‌توانند علم غیب داشته باشند، اما اشکالی ندارد که خداوند آگاهی از برخی امور غیبی را به برخی از پیامبران و ائمه علیهم السلام داده باشد.<br/>

اگر در بعضی روایات شیعه نفی علم غیب از ائمه کرده است به جهت این است که آنان با توجه به جنبه بشری و عنصری و این دنیایی خود علم غیب ندارند و همانند مردمند و یا به جهت ذات خودشان و مستقلًا علم غیب ندارند ولی به جهت نورانیت آنان و جنبه ملکوتی آنان و با تعلیم پیامبر و اذن الهی دارای علم غیب می‌باشند و هیچ تناقصی در روایات وجود ندارد.<br/>

با بیانی که گذشت معلوم شد که اعتقاد به علم غیب برای ائمه علیهم السلام هرگز مساوی با غلوّ یا اثبات الوهیت بر آنان نمی‌باشد، آنچه غلوّ بوده و همانند الوهیت است اثبات علم غیب بالذات و بالاستقلال است، نه علم غیبی که بالعرض و به اذن خداوند باشد.<br/>

مرحوم میرزا حبیب اللَّه خویی پس از ذکر آیه شریفه: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَیُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْأَرْحَامِ وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ مَاذَا تَکْسِبُ غَداً وَمَا تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ<ref>سوره لقمان: ۳۱، آیه ۳۴</ref> می‌گوید: «وجه جمع ادله‌ای که اثبات علم غیب بر انبیاء و ائمه علیهم السلام کرده با ادله‌ای که نفی علم غیب از آنان نموده این است که:<br/>

۱- علم غیب استقلالی و بالذات از خداوند است ولی انبیاء و ائمه علیهم السلام به‌واسطه فیض و لطف الهی و با استفاده و الهام از خداوند دارند. <br/>

۲- علمی که غیب عند الکل است که به آن علم مکفوف گویند مخصوص خدا است ولی علمی که نزد برخی غیب و نزد برخی شهادت است و به آن علم مبذول می‌گویند نزد ائمه علیهم السلام وجود دارد. <br/>

۳- پنج موردی که در آیه شریفه ذکر شده اختصاص به خداوند دارد و سایر موارد غیب را ائمه علیهم السلام نیز می‌دانند».<ref> «منهاج البراعة» ج ۸، ص ۲۱۲</ref> شاهد آن‌که گفته شد ائمه علیهم السلام به‌صورت استقلالی علم غیب ندارند ولی به تعلیم الهی آن را به‌دست می‌آورند روایاتی است که می‌گوید: «انّ الامام اذا اراد أن یعلم شیئاً اعلمه اللَّه تعالی به»<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۳۰۳، ح ۳؛ «بحار الانوار» ج ۵۰، ص ۸۴</ref> که علم غیب توسط خداوند به آنان تعلیم می‌شود. پس روایاتی که نفی علم غیب از آنان کرده است یا برای نفی احتمال ربوبیت آنان است و برای این‌که مردم اعتقاد به الوهیت ائمه پیدا نکنند و یا برای آن است که به مردم بفهمانند که ائمه نیز تحت تدبیر الهی قرار داشته و خداوند احاطه به آنان نیز دارد.<br/>

این احتمال نیز وجود دارد که گفته شود: معصومین علیهم السلام دو نوع علم دارند: یک علم ظاهری که براساس ظواهر و اسباب عادی به‌دست می‌آید و دیگری علم باطنی یا غیبی. آنان علیهم السلام در کارهای عادی و روزمره خود از علم ظاهری استفاده می‌کنند و در بیان احکام شرعی از علم غیب بهره می‌گیرند. پس آنان گرچه همه‌چیز را با علم غیب خود می‌دانند ولی علمی را که در اختیار دارند اظهار ننموده و به‌صورت عادی و طبق اسباب و مسببات معمولی با مردم برخورد می‌کنند، و به اخبار مردم و نامه و مشاهدات و ... اعتماد می‌کنند بنابراین ظواهر اعمال آنان طبق همان علم عادی است و چه بسا چیزی را سؤال می‌کنند یا اظهار نداشتن آن را می‌کنند ولی این دلیل بر علم غیب نداشتن نیست.<br/>

و اما عقیده وهابیان درباره علم غیب این است که ابن‌باز می‌گوید: «اعتقاد به علم غیب برای هر شخصی باعث خروج انسان از اسلام می‌گردد»،<ref>«مجموع فتاوی و مقالات متنوعة» ج ۲، صص ۲۲، ۸۰، ۳۸۱؛ ج ۳، ص ۹۷؛ ج ۱، ص ۴۲</ref> «پیامبر صلی الله علیه و آله علم غیب ندارد»،<ref>همان مدرک، ج ۲، ص ۸۰</ref>«و هر کس معتقد باشد که امام حسین یا حضرت علی علیه السلام علم غیب دارند او به اجماع اهل علم کافر است».<ref> همان مدرک، ج ۱، ص ۴۲</ref> آنچه را ایشان ادعا کرده است و به اجماع اهل علم نسبت داده است عقیده شخصی اوست و این روش وهابیان است که عقیده خودشان را می‌گویند اجماع اهل علم یا اجماع مسلمانان است و اگر تمام مسلمانان برخلاف نظر آنان باشند نظر آنان را به کفر نسبت می‌دهند. بهتر بود آقای قفاری و آقای ابن‌باز کتاب‌های خودشان را می‌دیدند که رهبرانشان نیز گفته‌اند آیه ۱۷۹، آل عمران و آیه ۲۷، سوره جن دلالت دارند که پیامبران علم غیب دارند،<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۵۲۴</ref> و ابن‌کثیر که از دوستان صمیمی ابن‌تیمیه است در کتاب خود فصل مشبعی درباره خبرهای غیبی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آورده است.<ref>«البدایة و النهایة» ج ۶، صص ۱۷۳، ۲۰۲، ۲۱۱</ref> فخر رازی و علامه طباطبایی نیز گفته‌اند آیه شریفه: أُنَبِّئُکُمْ بِمَا تَأْکُلُونَ و ...<ref>سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۴۹؛ «التفسیر الکبیر» ج ۳، ص ۲۲۹؛ «المیزان» ج ۳، ص ۲۱۸</ref>دلالت صریح دارد بر آن‌که حضرت عیسی خبر غیبی می‌داده است.<br/>
===فصل چهارم: ادعای تحریف قرآن برای اثبات مذهب تعطیل===

در این فصل آقای قفاری ضمن توهین و افتراءات فراوان به مذاهب شیعه ادعا کرده است که شیعیان برای اثبات تعطیلی و نفی صفات خداوند از او آیات شریفه قرآن را تحریف کرده‌اند و تنها دو مثال برای ادعای خود ذکر کرده است اول حدیثی که می‌گوید آیه شریفه: إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمْ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۲۱۰</ref> را فرموده: الّا أن یأتیهم اللَّه بالملائکة فی ظلل. بوده است و حدیثی که می‌گوید آیه کُلُّ شَیْ‌ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ<ref>سوره قص، آیه ۲۸</ref> این‌گونه بوده است که کل شی‌ء هالک الّا دینه.<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۶۶</ref> پاسخ:<br/>

اولًا صرف وجود یک روایت در منابع روایی دلیل بر صحت و درستی و اعتقاد به مضمون آن نیست. ثانیاً این روایات دلالتی بر تحریف قرآن نداشته و تنها دلالت می‌کنند که تفسیر آیه و یا تأویل آن چنین است. حدیث اول می‌گوید چون خداوند همه جا حضور داشته و خداوند جسم نیست پس مراد از آمدن خداوند این است که خداوند فرشتگان را بیاورد. و حدیث دوم نیز می‌گوید چون خداوند جسم نیست پس وجه ندارد و باید مراد از وجه در آیه دین باشد.<br/>
یکی از شواهد روشن برای مغرض بودن آقای قفاری آن است که وی در این فصل که تنها دو حدیث نقل کرده است حدیث اول را از کتاب توحید صدوق نقل کرده است و حدیث دوم را از احتجاج طبرسی. با این‌که حدیث دوم نیز در توحید صدوق وجود دارد و توحید صدوق معتبرتر و قدیمی‌تر از کتاب احتجاج است و حدیث در توحید این‌گونه است: «انّ اللَّه عز و جل اعظم من ان یوصف بالوجه و لکن معناه کل شی‌ء هالک الّا دینه»،<ref>«کتاب التوحید» شیخ صدوق، ص ۱۴۹</ref> و همانگونه که روشن است این حدیث صریحاً می‌گوید معنای آیه شریفه این است که هر چیزی هلاک است مگر دین خدا. و چون آقای قفاری با این حدیث نمی‌توانسته است نسبت کفر به شیعه دهد با این‌که این حدیث را دیده است ولی به کتاب غیر معتبر احتجاج ارجاع داده است که آنجا می‌گوید: «انّما انزلت».<ref> «الاحتجاج» ج ۱، ص ۳۷۷</ref> و عجیب‌تر آن است که آقای قفاری صدر و ذیل این حدیث را حذف کرده است تا بتواند حدیث را تحریف کند، صدر حدیث چنین است: «سأنبئک بتأویل ما سألت عنه»<ref>همان مدرک، ص ۳۶۷</ref>پس معلوم می‌شود که آنچه در این حدیث آمده است تأویل قرآن است نه تنزیل و در همین حدیث تصریح شده که تأویل غیر از تنزیل است.<ref> همان مدرک، ص ۳۷۲</ref>

==بخش پنجم: ایمان و ارکان آن==

===فصل اوّل: ایمان===

اشاره

ابتدا به بررسی «مفهوم ایمان» از نظر شیعه پرداخته و سپس به سخنان آقای قفاری و اتهاماتی که به شیعه روا داشته است می‌پردازیم.<br/>

ایمان در لغت به معنی تصدیق و اذعان است<ref>«صحاح اللغة» ج ۵، ص ۲۰۷۱</ref> و در برخی از آیات شریفه نیز به همین معنی لغوی به‌کار رفته است مثل: وَمَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا<ref> سوره یوسف: ۱۲، آیه ۱۷</ref> یعنی تو تصدیق نمی‌کنی و باور نداری سخنی را که ما می‌گوییم، و نیز آیه یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ<ref> سوره نساء: ۴، آیه ۵۱</ref> یعنی تصدیق می‌کنند و باور دارند سخنان کاهنان و ساحران را.<ref> ر. ک. «سرمایه ایمان» ص ۱۶۴</ref> و این کلمه ایمان، در شرع نقل پیدا کرده است به معنایی خاص و محدود شده است علامه حلی فرموده: «ایمان در لغت تصدیق باشد ولی در شرع به تصدیق به خدا و رسول و آنچه معلوم باشد که آن حضرت آورده نقل پیدا کرده است»،<ref>«انوار الملکوت فی شرح فص الیاقوت» ص ۱۷۹</ref> و مقصود از تصدیق، صِرف علم نیست بلکه مراد باور قلبی و عقد قلب است، زیرا علم کار عقل است و ایمان و اعتقاد مربوط به دل است.<br/>

مرحوم خواجگی شیرازی گوید: «تصدیق یعنی گرویدن دل به حقیّت هر چه پیامبر صلی الله علیه و آله به آن مبعوث شده و معلوم باشد به بدیهه که پیغمبر آن را آورده است مثل وجوب صلوات خمس و تحریم خمر و امثال این، از برای آن‌که از مجموع آیات و روایات و احادیث معلوم شده که ایمان فعل قلب است و بس، و مناط و مدار ایمان بر تصدیق یقینی قلبی است».<ref> «النظامیة فی مذهب الامامیه» ص ۱۸۷</ref> 

و اما نقش عمل در ایمان: در حدیث معروفی آمده است که: «ایمان اعتقاد به دل، و اقرار به زبان، و عمل به ارکان است».<ref>«معانی الاخبار»، ص ۱۸۶</ref> 

و مسلمانان به بحث پرداخته‌اند که رابطه ایمان با عمل چگونه است. و چون خوارج راه افراط پیش گرفته و گفتند هر کس عمل ندارد و فسقی را انجام دهد کافر می‌گردد یعنی عمل جزء ایمان است و با انتفای عمل ایمان نیز فوت می‌گردد، عکس‌العمل کار آنان این بود که مرجئه راه تفریط را پیش گرفته و گفتند ایمان فقط مربوط به دل است و عمل هیچ نقشی در آن ندارد. از نظر شیعه ایمان کار قلب است زیرا در قرآن کریم ایمان به قلب نسبت داده شده است مثل وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ،<ref> سوره نحل: ۱۶، آیه ۱۰۶</ref> أُوْلَئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمْ الْإِیمَانَ،<ref> سوره مجادله: ۵۸، آیه ۲۲</ref>وَلَمَّا یَدْخُلْ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ<ref> سوره حجرات: ۴۹، آیه ۱۴</ref> و از بعضی از آیات شریفه استفاده می‌شود که ایمان با معصیت قابل جمع است مثل:<br/>

وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا،<ref> سوره حجرات: ۴۹، آیه ۹</ref>یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمْ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَی،<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۱۷۸</ref> الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ<ref> سوره انعام: ۶، آیه ۸۲</ref> و چون در آیات بسیاری کلمه «عملوا الصالحات» عطف بر ایمان شده است ظاهر عطف اقتضای مغایرت معطوف و معطوف علیه را دارد، پس عمل صالح عین ایمان نیست. بنابراین عمل جزء ایمان نیز نیست ولی آیا شرط آن است یا خیر؟ بهتر آن است که گفته شود ایمان بر دو قسم است «ایمان حقیقی»، «ایمان کمالی».<ref>آن‌گونه که شهید ثانی فرموده است. ر. ک. «حقایق الایمان» ص ۵۶</ref> 

مقصود از ایمان حقیقی اصل اعتقاد به خدا است یعنی پایین‌ترین درجه ایمان و عمل در این ایمان نقش ندارد. بله اقرار به زبان شرط اجرای احکام ایمان بر چنین شخصی است. و اما ایمان کمالی یعنی درجات بالای ایمان.<br/>

و روشن است که عمل در چنین ایمانی نقش دارد. به همین جهت می‌توان گفت اصل این بحث که آیا عمل در ایمان نقش دارد یا خیر یک بحث و اختلاف لفظی است زیرا اگر ایمان به معنی تصدیق قلبی و اصل اعتقاد به خدا باشد عمل در آن تأثیری ندارد، و با نبود عمل ضرری به این ایمان وارد نمی‌شود- بله ممکن است سست شود اما از بین نمی‌رود- و ایمان به معنی درجات بالای آن و عمل به طاعات روشن است که تلازم با عمل دارد.<br/>
و احادیثی که می‌گویند عمل جزء ایمان است<ref>«معانی الاخبار» ص ۱۸۶</ref>نیز باید بر همین معنا حمل شوند گرچه شهید ثانی فرموده: «این احادیث یا سند درستی ندارند و یا دلالت آنها بر مدعا تمام نیست».<ref>همان مدرک، ص ۸۸</ref> وجه جمعی که ذکر شد از کلمات مرحوم اردبیلی استفاده می‌شود.<ref>«زبدة البیان» ص ۹؛ «قاموس البحرین» ص ۳۱۳</ref> علامه طباطبایی در اینجا تفصیلی را ملتزم شده است که آن را در کلمات دیگران نیافتم، وی فرموده است: «ایمان گرچه با عصیان از بعض لوازم قابل جمع است ولی با عصیان تمامی لوازم قابل جمع نیست. زیرا ایمان یعنی اذعان و تصدیق به شی‌ء به این‌که لوازم آن را ملتزم شود و لذا قرآن همیشه ایمان را با عمل صالح توأم ذکر می‌کند.<br/>

و صرف اعتقاد به چیزی ایمان نیست مگر با التزام به لوازم و آثار آن. چون ایمان یعنی علم به شی‌ء با سکون و اطمینان به آن، و این سکون منفکّ از التزام به لوازم آن نیست ولی علم قابل انفکاک است».<ref> «المیزان» ج ۱۵، ص ۳</ref>به هر حال ایمان از ریشه امن به معنی سکون و اطمینان و آرامش نفس است، یعنی چیزی که سبب خوف و ناراحتی را ندارد، و این آرامش در صورتی است که التزام عملی نیز داشته باشد پس ایمان با انجام تمام معاصی و ترک تمام واجبات قابل جمع نیست زیرا چنین اعتقادی هیچ آرامش نمی‌آورد ولی اگر کسی بعضی از گناهان را انجام دهد و نسبت به برخی دیگر مقیّد به ترک باشد او دارای ایمان است.<br/>

علاوه بر آن‌که چون ایمان دقیقاً مترادف با علم نیست پس باید این باور قلبی التزام عملی باشد نه صرف دانستن و علم عقلی، بدون هیچ‌گونه عملی.<br/>

از آنچه گذشت معلوم شد که ایمان عبارتست از اعتقاد صحیح و تصدیق و باور قلبی به آنچه پیامبر آورده است. و به‌نظر علامه طباطبایی باید این اعتقاد همراه با التزام عملی باشد گرچه لازم نیست التزام عملی به تمام دستورات دین باشد. و اگر کسی اعتقاد ندارد اما اقرار دارد او منافق است، و کسی که نه اعتقاد دارد و نه اقرار او کافر است، و کسی که اعتقاد و اقرار دارد اما عملی ندارد او فاسق است، و اما اگر کسی اعتقاد داشت ولی عملی نداشت ظاهر کلام خواجه و علامه حلی آن است که او ایمان ندارد زیرا ایمان مرکب است از اعتقاد قلبی و اقرار به زبان.<ref>«کشف المراد» ص ۴۲۶</ref>

ولی به‌نظر ما اقرار به زبان جزء ایمان نیست بلکه شرط اجرای احکام ایمان بر هر شخصی آن است که اقرار به زبان داشته باشد. علاوه بر آن‌که ممکن است شخصی بر اثر تقیه و هر ضرورت دیگری نتواند اقرار کند در حالی‌که ایمان قلبی را دارد. و مرحوم فاضل مقداد فرموده: اقرار به زبان کاشف از تصدیق قلبی و عمل به ارکان ثمره آن تصدیق است.<ref>«اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة» ص ۴۴۰</ref>

و چون در ایمان لازم است اعتقاد به تمام آنچه که پیامبر صلی الله علیه و آله آورده است باشد و نمی‌توان آن‌را تجزیه نموده و برخی از سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را قبول داشت بدون بعضی دیگر، و یکی از مهمترین اموری که پیامبر صلی الله علیه و آله از نزد خداوند آورده است مسأله امامت است پس یکی از اجزای ایمان اعتقاد به امامت و ولایت ائمه اثناعشر است و بدون چنین عقیده‌ای اصل ایمان نیز منتفی می‌گردد.<br/>

مرحوم کاشف الغطاء فرموده است: «اسلام و ایمان مترادف بوده و به معنی اعتقاد به توحید و نبوت و معاد و عمل به ارکان پنج‌گانه اسلام: نماز و روزه، و زکات و حج و جهاد می‌باشند.<br/>

بنابراین دین مرکب از علم و عمل است. و شیعه علاوه بر امور فوق اعتقاد به امامت را نیز اضافه کرده‌اند یعنی باید اعتقاد داشته باشد که امامت منصبی الهی است و امام همان وظایف نبوت را دارد ولی به امام وحی نمی‌شود و امام احکام را از پیامبر می‌گیرد پیامبر از خدا خبر می‌دهد و امام از پیامبر خبر می‌دهد. و اگر کسی اعتقاد به امامت داشته باشد او نزد شیعه مؤمن به معنای اخص است ولی اگر اعتقاد به امامت نباشد ولی سایر اصول و ارکان را قبول داشته باشد او مسلمان و مؤمن به معنای اعم است و تمام احکام اسلام از قبیل احترام مال و عرض و جان را دارد و هرگز کسی با عدم اعتقاد به امامت از اسلام خارج نمی‌شود پس در دنیا تمام مسلمانان مساوی هستند اما در آخرت اثر امامت آن است که درجات و منازل آنان در بهشت متفاوت است».<ref>«اصل الشیعة و اصولها» صص ۱۲۶- ۱۲۹، با تلخیص</ref> اکنون پس از این مقدمه به بررسی سخنان آقای قفاری می‌پردازیم.<br/>

وی در بحث از ایمان و وعده و وعید، پنج مسأله عنوان کرده است.<br/>

====مسأله اول: مفهوم ایمان نزد شیعه====

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«شیعیان ایمان به ائمه اثناعشر علیهم السلام را داخل مفهوم ایمان دانسته و بلکه ایمان را همان قرار داده‌اند. و معتقدند ثواب در آخرت بر ایمان است نه اسلام، و آیه ۱۳۷ سوره بقره را به ایمان به ائمه خود تفسیر کرده‌اند».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۷۲</ref>

نقد و بررسی

با توجه به آیه شریفه قَالَتْ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا<ref>سوره حجرات: ۴۹، آیه ۱۴</ref> معلوم می‌شود که اسلام با ایمان تفاوت دارد، و در آیات شریفه و روایات گاهی کلمه اسلام و ایمان مترادف به‌کار می‌روند و گاهی به معنای دیگری که اخص است. و چون اسلام همان‌گونه که آقای قفاری نقل کرده است اقرار ظاهری به شهادتین است، و روشن است که چنین اقرار ظاهری نمی‌تواند ملاک ثواب و عقاب اخروی باشد، زیرا شاید کسی بدون هیچ عملی چنین اقراری داشته باشد.<br/>

این اقرار تنها باعث حفظ خون می‌گردد و احکام ظاهری اسلام بر او مترتب می‌شود اما ثواب اخروی مترتب بر اعتقاد قلبی است که همان ایمان است. و چون به‌نظر شیعه مسأله امامت از مهمترین دستوراتی است که پیامبر صلی الله علیه و آله از طرف خداوند آورده است و باید هر شخص مسلمانی به تمام آنچه پیامبر آورده است اعتقاد داشته باشد تا مؤمن بر او صدق نماید لذا اعتقاد به امامت ائمه علیهم السلام را جزء ایمان قرار داده‌اند.<br/>

و اما آیه شریفه فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنتُمْ بِهِ فَقَدْ اهْتَدَوا<ref> سوره بقره: ۲، آیه ۱۳۷</ref> آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان این آیه را این‌گونه تفسیر کرده‌اند که اگر مردم ایمان آوردند به مثل آنچه شما به آن ایمان آورده‌اید یعنی به علی و فاطمه و حسن و حسین و سایر امامان علیهم السلام ...».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۷۲</ref> و مدرک حدیثی که بر آن دلالت دارد کتاب کافی است.<ref>«اصول کافی» ج ۱، ص ۴۱۵، ح ۱۹</ref>

و سایر کتاب‌ها چون تفسیر صافی و البرهان از آن گرفته‌اند. و آقای قفاری که معمولًا به «مرآة العقول» مراجعه می‌کرد در اینجا عمداً به مرآة مراجعه نکرده است زیرا علامه مجلسی فرموده است: «این حدیث از نظر سندی مجهول است و تفسیر آیه آن است که اگر بنی‌اسرائیل ایمان آورند همانند ایمان شما، هدایت می‌یابند. و تأویل آیه- نه تفسیر آن- این است که خطاب به مردم موجود در زمان رسول خدا و پس از آن باشد ...»،<ref>«مرآة العقول» ج ۵، ص ۲۲</ref> و تفسیر آیه آن است که اگر بنی‌اسرائیل ایمان آورند به آنچه شما مسلمانان به آن ایمان آورده‌اید از توحید و رسالت هدایت خواهند یافت.<ref>ر. ک. «مجمع البیان» ج ۱، ص ۱۴۲</ref>

====مسأله دوم: شهادت ثالثه====

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«شیعیان جمله «اشهد انّ علیا ولی اللَّه» را جزء ایمان خود قرار داده‌اند و در اذان و پس از نماز تکرار می‌کنند. و برای محتضر و اموات نیز این شهادت را تلقین می‌کنند، و چون این شهادت را جزء ایمان قرار داده‌اند خود این دلیل بر بطلان مذهب آنان است.<br/>

زیرا چیزی است که در قرآن و روایات نیامده است، و لذا ابن‌تیمیه گفته است این کلام که شیعیان می‌گویند امامت مهمترین مسأله دین است کفر است زیرا معلوم است که ایمان به خدا و رسولش مهمتر از مسأله امامت است. و شیعیان که طرفدار امامت هستند در عین حال منکر آن هستند زیرا هر پرچمی که قبل از قیام مهدی (عج) باشد را پرچم جاهلیت می‌دانند علاوه بر آن‌که صرف اعتقاد بدون عمل چه سودی دارد؟!».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۷۴</ref>

نقد و بررسی

شهادت ثالثه «اشهد انّ علیاً ولی اللَّه» از شعار شیعیان است که آن را در اذان و مواقع مختلف تکرار می‌کنند، و همه شیعیان نیز این را قبول دارند که شهادت ثالثه جزء اذان نیست و نباید به قصد جزئیت گفته شود و تنها به‌عنوان ذکر در اذان و به قصد رجاء گفته می‌شود، و گفتن آن مستحب نیست بلکه خوب است.<ref> رساله «کلمات الاعلام حول الشهادة الثالثة» چاپ شده در کتاب «ده رساله» ص ۳۸۳، کلمات بیش از نود نفر از فقهای شیعه را در این مسأله نقل کرده است</ref> بنابراین تکرار کردن چیزی که حقّ است و یقیناً از اموری است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از طرف خدای متعال آورده است نه تنها اشکالی ندارد بلکه از کمال ایمان است بله این جمله جزء فصول اذان نیست. و اگر آقای قفاری ادعا می‌کند که شهادت ثالثه در قرآن و روایات نیامده است پاسخش این است که سایر فصول اذان نیز در قرآن مجید نیامده‌اند. و اما در روایات مسأله ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام فوق حدّ تواتر آمده است، علاوه بر آن‌که خود آقای قفاری در اذان «الصلاة خیر من النوم» را می‌گوید که در زمان پیامبر اکرم چنین چیزی وجود نداشته است. و اما آنچه را که از ابن‌تیمیه نقل کرده که هر کس امامت را مهمترین مطلب دین قرار دهد کافر می‌گردد پاسخش این است که ایمان به خدا و رسول برای تحقق و پدیدآمدن اصل ایمان می‌باشند، و پس از آن‌که ایمان- به معنی اعم- محقق شد مهمترین چیزی که در دین وجود دارد مسأله امامت است. یکی از اشتباهات بزرگ آقای قفاری آن است که می‌گوید:<br/>

«شیعیان که طرفدار امامت هستند در عین حال منکر آن هستند زیرا هر پرچمی که قبل از قیام مهدی (عج) باشد را پرچم جاهلیت می‌دانند» گویا آقای قفاری خیال کرده است که شیعیان معتقد به ضرورت وجود امام هستند و امامت هر فاسق و فاجری را باید قبول داشته باشند و چون طرفدار امامت هستند پس باید طرفدار بنی‌امیه و بنی‌عباس و ... باشند، در حالی‌که شیعیان معتقد به ضرورت وجود امام معصوم هستند و هر پرچم امام معصوم و هر کس نایب امام باشد را قبول دارند. و اما مسأله فایده صرف عقیده بدون عمل در آینده مورد بررسی قرار خواهد گرفت و فعلًا در اینجا این نکته ذکر می‌شود که معرفت ائمه و اعتقاد به امامت آنان ارزش و موجب کرامت است و عمل به دستورات آنان کرامتی بالاتر است. روشن است که مسلمانی که عقیده صحیحی دارد هر چند عمل نداشته باشد بهتر است از کسی که حتی آن عقیده را نیز ندارد، گرچه بهتر آن است که مسلمان علاوه بر عقیده به تمام دستورات شرع نیز عمل نمایند.<br/>

====مسأله سوم: ارجاء یا تأخیر عمل====

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«شیعیان چون ایمان را همان اقرار به ائمه اثناعشر می‌دانند پس نفس این عقیده به‌نظر آنان برای دخول در بهشت کافی است و لذا پیرو مذهب مرجئه شده‌اند. و در روایات آنان آمده است که با وجود ایمان- حب ائمه- هیچ گناهی با آن ضرر ندارد.<br/>

و اگر محبت ائمه کافی است پس دیگر قاعده لطف و اثبات امامت چه سودی دارد و این سخنان همدیگر را نقض می‌کنند. و تنها فرق شیعه با مرجئه آن است که مرجئه می‌گویند ایمان یعنی معرفت خداوند ولی شیعیان می‌گویند ایمان یعنی معرفت یا محبت امام.- و پس از نقل برخی از روایات مربوط به حبّ ائمه علیهم السلام می‌گوید:- بنابراین اگر شرط دخول بهشت حبّ علی علیه السلام است پس قرآن موجب گمراهی مردم شده است که آن را بیان نکرده است، و چگونه است که حب خدا و رسول موجب نجات از عذاب نیست ولی حبّ علی علیه السلام موجب نجات است، بلکه این اعتقاد آنان خلاف آیه شریفه مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ است و خلاف عقائد خودشان نیز هست زیرا اگر شیعه‌ای گناه کند و خداوند او را عقاب نکند پس خداوند ترک واجب نموده است. و خلاف روایات خودشان نیز هست زیرا ائمه آنان در دعاهای خود گریه می‌کردند و از عذاب به خداوند پناه می‌بردند. و اگر تنها کسی جهنم می‌رود که بغض علی علیه السلام را داشته باشد پس این کلام آنان صریح است در آن‌که فرعون و هامان و قارون و سایر رؤسای کفر نیز جهنم نمی‌روند زیرا آنان بغض علی علیه السلام را نداشتند، و این عقیده آنان نیازی به پاسخ ندارد».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، صص ۵۷۵- ۵۷۷</ref>

نقد و بررسی

آقای قفاری تصور کرده است که شیعیان می‌گویند انسان باید تنها ولایت و محبت ائمه علیهم السلام را داشته باشد در این صورت آن شخص اهل نجات خواهد بود و نسبت به هر گناهی مجاز است و درنتیجه لوازم باطل و نادرستی را بر آن مترتب کرده است. این صحیح است که با محبت علی علیه السلام هیچ گناهی زیان نمی‌رساند ولی این مثل آن است که گفته شود با وجود عصمت هیچ گناهی ضرر ندارد. یعنی وقتی انسان شیعه و دوستدار علی علیه السلام است که هیچ گناهی انجام ندهد و اگر گناه کند در واقع دوست علی علیه السلام نبوده است. بسیاری از علمای اخلاق گفته‌اند علامت محبت آن است که هیچ معصیتی از محبّ سر نزند و باید دائماً مواظب بر انجام عبادت‌ها بوده و همیشه خواسته خداوند را برخواسته خود ترجیح دهد.<ref>«الانوار النعمانیه» ج ۳، ص ۱۹۳؛ «المحجة البیضاء» ج ۸، ص ۶۹؛ «حیات جاوید» ص ۱۰۹</ref>

مرحوم مظفر نیز فرموده است: «به‌نظر ما کسی شیعه نیست مگر این‌که مطیع دستورات خداوند بوده و گناه نکند و به دستورات ائمه علیهم السلام عمل نماید و هرگز محبت آنان به تنهایی کافی نبوده و سبب نجات نمی‌شود آن‌گونه که برخی مستمسک بر خود قرار داده و از امر و نهی الهی سرپیچی می‌کنند به اسم آن‌که دوست اهل بیت علیهم السلام هستند.<br/>

به‌نظر ائمه علیهم السلام کسی دوست آنان است و ولایت و محبت وقتی سبب نجات می‌شود که همراه با عمل صالح باشد».<ref>«عقائد الامامیه» ص ۹۹</ref> اکنون برخی از روایات را نقل می‌کنیم تا رابطه ولایت و تشیّع با عمل کردن به دستورات شرع روشن گردد:<br/>

الف: به خدا سوگند تنها کسی شیعه ما است که اطاعت خداوند نماید.<ref>«اصول کافی» ج ۲، ص ۷۳، ح ۱: عن ابی‌جعفر علیه السلام قال: ... فواللَّه ما شیعتنا الّا من اطاع اللَّه عزّ و جلّ</ref> ب: ای جابر آیا صرف ادعای شیعه و دوستی اهل بیت کافی است؟! به خدا سوگند تنها کسی شیعه ما است که تقوی و اطاعت از خداوند داشته باشد، و این را به وسیله نماز، روزه، نیکی به والدین و ... می‌توان شناخت، خداوند با کسی خویشاوندی نداشته، ای جابر به خدای سوگند تنها با اطاعت می‌توان به خداوند نزدیک شد. <br/>

هر کس مطیع خداوند باشد ولیّ ما است و هر کس گناهکار باشد دشمن ما است و ولایت ما را تنها با عمل می‌توان به‌دست آورد.<ref>همان مدرک، ص ۷۴، ح ۳: عن ابی‌جعفر علیه السلام قال: یا جابر أیکتفی من ینتحل التشیع ان یقول بحبّنا اهل البیت فواللَّه ما شیعتنا الّا من اتقی اللَّه و اطاعه و ما کانوا یعرفون یا جابر الّا بالتواضع و التخشّع و الامانة و کثرة ذکر اللَّه و الصوم و الصلاة و البرّ بالوالدین و التعاهد للجیران ... لیس بین اللَّه و بین احد قرابة، یا جابر و اللَّه ما یتقرب الی اللَّه تبارک و تعالی الّا بالطاعة و ما معنا براءة من النار و لا علی اللَّه لاحد من حجة من کان للَّه‌مطیعاً فهو لنا ولیّ و من کان للَّه‌عاصیاً فهو لنا عدّو، و ما تنال ولایتنا الّا بالعمل و الورع</ref>ج: هر کس مطیع خداوند باشد ولایت ما بر او سودمند است و هر کدام از شما که نافرمانی خداوند کند ولایت ما بر او سودی ندارد، فریب نخورید، فریب نخورید.<ref>همان مدرک، ص ۷۶، ح ۶</ref> د: ای خیثمه به شیعیان من بگو ما در برابر خداوند بر آنان سودی نداریم و آنان به ولایت ما نمی‌رسند مگر با ورع.<ref>همان مدرک، ص ۱۷۶، ح ۱</ref>


و امثال این‌گونه روایات بسیار زیاد است. علامه مجلسی نیز در شرح این روایات فرموده است: «کسی که در قول و عمل خود خلاف حضرت علی علیه السلام باشد محبت آن حضرت او را سودی ندارد، خداوند با شیعیان خویشاوندی ندارد تا آنان را مورد مسامحه قرار دهد و غیر شیعیان را مسامحه ننماید با این‌که عمل شیعیان مثل دیگران باشد. راه تقرّب بین انسان و خداوند تنها عبادت و تقوی است، خداوند قسم نخورده است که شیعیان علی علیه السلام اگر عمل نداشته باشند را مورد مغفرت قرار دهد».<ref> «مرآة العقول» ج ۸، ص ۵۲</ref> 

از آنچه گذشت معلوم گردید که چنین نیست که شیعیان بگویند نفس ولایت و اعتقاد به امامت ائمه علیهم السلام سبب مغفرت است و نیازی به عمل نباشد، بلکه کسی شیعه است که عمل او نیز مطابق و در جهت و مشابه عمل ائمه علیهم السلام باشد. ضمناً این نیز روشن است که شیعه‌ای که گناه می‌کند همانند غیر شیعه گناهکار نیست زیرا شیعه تنها مخالفت عملی را دارد ولی غیر شیعه گناهکار هم مخالفت عملی دارد و هم مخالفت اعتقادی.<br/>

و مقصود از این روایاتی که می‌گوید ولایت ما برای شما سودی ندارد و تنها ملاک تقوی و عمل و ورع است آن است که برای رسیدن به درجات بالای قرب الهی و نجات از جهنم علاوه بر ولایت عمل نیز لازم است هم‌چنان‌که روشن است که عمل بدون ولایت نیز کافی نمی‌باشد.<br/>

و اگر در روایتی آمده است که با وجود حب علی علیه السلام هیچ گناهی ضرر ندارد مقصود آن است که اگر محبت علی علیه السلام وجود داشته باشد دیگر گناهی محقّق نمی‌شود و چنین عقیده‌ای هیچ ارتباطی با عقیده مرجئه ندارد زیرا آنان هیچ نقشی برای عمل قائل نبوده در حالی‌که به‌نظر شیعه، شیعه واقعی کسی است که تمام دستورات الهی را عمل نماید. و این‌گونه محبت به اهل بیت علیهم السلام مؤکد قاعده لطف در تکالیف است. زیرا طبق قاعده لطف خداوند باید ائمه علیهم السلام را نصب کند تا مردم را به طاعات راهنمایی کنند و محبت و ایمان به آنان نیز مؤید و تأکیدکننده این عمل است. و قرآن کریم نیز ولایت حضرت علی علیه السلام که در رکوع صدقه داد و محبت و مودّت اهل بیت علیهم السلام را بیان کرده است.<br/>


و اما آن‌که آقای قفاری می‌گوید: «چگونه است که حب خدا و رسول موجب نجات از عذاب نیست ولی حبّ علی علیه السلام موجب نجات است» پاسخش آن است که وقتی مثلًا گفته می‌شود نماز یا صدقه موجب نجات از عذاب است آیا آقای قفاری تصور می‌کند که نماز و صدقه مهمتر از اصل ایمان به خدا شده است؟ روشن است که هیچ چیزی مثل ایمان به خدا و رسول نیست ولی ایمان به خداوند شرط لازم برای نجات از عذاب است ولی تنها شرط نجات از عذاب ایمان به خداوند نمی‌باشد بلکه باید علاوه بر ایمان به خدا و رسول امور دیگر اعتقادی و عملی را نیز داشته باشد، و اگر آقای قفاری تصور می‌کند که تنها ایمان به خدا و به رسول شرط نجات از عذاب است این همان عقیده مرجئه است که او به آن ملتزم شده است اما به شیعه نسبت داده است. از آنچه گذشت معلوم شد که در کلمات شیعه در این باب چیزی خلاف عقاید شیعه یا خلاف روایات وجود ندارد.<br/>

و اما آن‌که آقای قفاری می‌گوید: «اگر تنها کسی به جهنم می‌رود که بغض علی علیه السلام را داشته باشد پس این کلام آنان صریح است در آن‌که فرعون و هامان و قارون و سایر رؤسای کفر نیز به جهنم نمی‌روند» نیازی به پاسخ ندارد زیرا معلوم می‌شود آقای قفاری هنوز معنی کلماتی چون «صریح» یا «لازم کلام» را نمی‌داند و فرقی بین اینها نمی‌گذارد.<br/>

و بهتر بود ایشان بگوید: لازمه این کلام آن است. و ثانیاً قبلًا این روایت نقل شد که هر کس معصیت کند و نافرمانی خدا را بنماید او دشمن اهل بیت علیهم السلام است بنابراین رؤسای کفر بزرگترین دشمنان اهل بیت علیهم السلام بوده‌اند. و ثالثاً جهنم درکات مختلف و متفاوتی دارد وشاید معنای این احادیث آن باشد که یک درکه خاصی از جهنم مخصوص کسانی باشد که بغض علی علیه السلام را دارند وسایر افراد کافر و گنه‌کار به درکات دیگر جهنم می‌روند.<br/>

====مسأله چهارم: وعد====

اشاره

آقای قفاری نوشته است:<br/>

«شیعیان روایاتی جعل کرده و طبق آنها وعده به ثواب بر اعمالی که حرام و بلکه شرک است داده‌اند مثل ثواب لعن صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله که آن را از بهترین عبادات می‌دانند یا آنچه در عزای امام حسین علیه السلام انجام می‌دهند و یا استحباب روزه برخی از ایام سال و ... و در برخی از روایات آنان آمده است که ائمه علیهم السلام بهشت را برای برخی افراد ضمانت کرده‌اند مثل علی بن یقطین. گویا آنان علم غیب دارند یا اختیار همه چیز به‌دست آنان است. اینان هدفشان خراب کردن دین است».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۷۹</ref>

نقد و بررسی

مقصود از «وعد» در اینجا آن است که خداوند اگر وعده به ثوابی دهد آن را انجام می‌دهد و تخلّف ندارد. عبارت فوق از آقای قفاری مشتمل بر چند مغالطه روشن است.<br/>

زیرا شیعیان وعد را قبول دارند و ثوابی برای لعن صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نکرده‌اند و این نوعی مغالطه است زیرا شیعیان لعن و تبرّی از برخی افرادی که نزد پیامبر بودند اما ایمان به آن حضرت نداشتند و بلکه به دین خدا ضربه می‌زدند را ثواب می‌دانند اما لعن صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله آن هم به‌صورت جمع و کلی را هرگز جایز نمی‌دانند. به‌نظر ما اگر صحابی یعنی هر کس که پیامبر صلی الله علیه و آله را دیده است در این صورت برخی از آنان مشرک، و برخی منافق و برخی مسلمان فاسق و بعضی مسلمان عادل و بعضی مسلمان معصوم بوده‌اند. و اگر صحابی یعنی کسی که آن حضرت را ملاقات کرده و ایمان به او آورده باشد در این صورت صحابی به سه قسم اخیر تقسیم می‌شود و لعن مسلمان فاسق یا دروغگو جایز است، نه مسلمان عادل. و شیعیان اکثر صحابه را مسلمان عادل دانسته و لعن چنین کسی را جایز نمی‌دانند.<br/>

و اما آنچه درمورد عزای امام حسین علیه السلام ادعا کرده است پاسخش آن است که ما نمی‌خواهیم از تمام اعمالی که در عزاداری‌ها انجام می‌شود دفاع کنیم زیرا ممکن است در برخی موارد کارهای خلاف شرع انجام شده باشد ولی مدعای ما آن است که اصل عزاداری بر امام حسین علیه السلام چیزی است مسلّم و قطعی و در روایات شیعه و اهل سنت به‌صورت متواتر نقل شده است.<br/>

استحباب برخی از اعمال از قبیل روزه نوروز و یا نماز جعفر طیار و ... چیزی است که طبق روایات بوده است و این نیز روشن است که در مستحبات تسامح در ادله سنن جاری است و احمد حنبل نیز گفته است که: «جایز است در فضائل اعمال اموری که به‌صورت قطعی ثابت نشده است نقل گردد».<ref>«اضواء علی السنة المحمدیة» ص ۳۲۷</ref> 

ضمانت کردن ائمه علیهم السلام بهشت را برای برخی از افراد نیز چیز مشکلی نیست زیرا اطلاع آنان از علم غیب اشکال ندارد همان‌گونه که قبلًا ثابت شد. و شبیه آن در احادیث اهل سنت به‌عنوان عشره مبشّره به بهشت نقل شده است.<ref>«نور الیقین فی اصول الدین» ص ۲۴۵، که ادعای تواتر این حدیث را نموده است</ref> 

سپس‌آقای‌قفاری می‌گوید: «یکی از کسانی که ش‌یعیان بهشت را براوضمانت کرده‌اند علی بن‌یقطین است در حالی که علی بن یقطین طبق کلام طبری در حوادث سال ۱۶۹ به‌عنوان زندقه به قتل رسید».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۷۹</ref> 

از عجایب آن است که آقای قفاری که خود عرب است و رساله او به‌عنوان رساله ممتاز دکتری دانشگاه‌های عربستان معرفی می‌شود معنای یک عبارت ساده از تاریخ طبری را متوجه نشده است. طبری می‌گوید: «و فی هذه السنة اشتّد طلب موسی، الزنادقة فقتل منهم فیها جماعة فکان ممّن قتل منهم یزدان بن باذان کاتب یقطین و ابنه علی بن یقطین من اهل النهروان»<ref>«تاریخ الطبری» ج ۶، ص ۴۰۸</ref> همان‌گونه که روشن است کلمه «ابنه علی بن یقطین» مجرور است و عطف بر «یقطین» می‌باشد نه آن‌که منصوب باشد و عطف بر «یزدان». ومعنای این کلام آن‌است که خلیفه‌عباسی‌موسی، در این سال به‌دنبال دستگیری زندیقان بود و گروهی از آنان را کشت، یکی از کسانی که کشته شد یزدان بن باذان که کاتب یقطین و کاتب علی بن یقطین و از اهل نهروان بود می‌باشد. و شاهد روشن مدعای ما آن است که تاریخ وفات علی بن یقطین سال ۱۸۲ ق. است- نه سال ۱۶۹ ق.- که در زندان هارون الرشید مرد و کشته نشد و حتی در برخی از روایات آمده است که امام موسی بن جعفر علیه السلام بر او ضمانت کرده بود که هرگز گرمی شمشیر به او نرسد.<ref>«قاموس الرجال» ج ۷، ص ۶۱۱؛ «معجم رجال الحدیث» ج ۱۲، ص ۲۴۷</ref>

و علت زندانی شدن علی بن یقطین نیز ارتباط شدید او با امام هفتم علیه السلام بوده است.<br/>

====مسأله پنجم: وعید====

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«گرچه شیعه می‌گویند هر مسلمانی که مرتکب کبیره گردد فاسق می‌شود و از اسلام خارج نمی‌شود و خلود در جهنم مخصوص کفّار است ولی شیعیان مفهوم کفر را توسعه داده و تمام بدعت‌گزاران را کافر می‌دانند و هر کس با حضرت علی علیه السلام جنگ کرده او را کافر و مخلّد در آتش می‌دانند و این حکم را درباره تمام مخالفین خود جاری می‌دانند، و روایات زیادی دارند که شیعیان عذاب نمی‌شوند پس خود را مثل مرجئه می‌دانند و عذاب را فقط بر غیر شیعیان اثبات می‌کنند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۸۱</ref>

نقد و بررسی

کلمه «وعد و وعید» گاهی به معنی معاد و گاهی به معنی احباط و تکفیر به‌کار می‌روند،<ref> ر. ک. «رسائل الشریف المرتضی» ج ۱، ص ۱۳۱؛ «تمهید الاصول» ص ۲۴۹؛ «تلخیص المحصل» ص ۴۶۳ و ۴۶۷</ref> ولی مقصود از «وعید» در اینجا آن است که آیا یک مسلمان به سبب انجام یک گناه کبیره مخلّد در آتش جهنم می‌شود یا خیر.<ref>«رسائل الشریف المرتضی» ج ۱، ص ۱۴۷</ref> و مقصود آقای قفاری از «وعید» آن است که وعید به عذاب برای چه کسانی است به نظر شیعه ثواب همیشه از باب تفضّل است نه استحقاق. و مواردی که در آیات شریفه و روایات درباره عذاب نقل شده است به معنی استحقاق عذاب است نه به معنی فعلیت آن، زیرا کسی که گناهی را انجام دهد و بدون توبه بمیرد مستحق عقاب است ولی شاید عفو و تفضّل الهی شامل او گردد یا مورد شفاعت واقع شود و عذاب نگردد، هم‌چنان‌که احتمال عذاب شدن او نیز وجود دارد. ولی هر کس مؤمن باشد و مرتکب گناه کبیره شود اگر عذاب شود عذاب او موقت و منقطع خواهد بود و مخلّد ابدی در آتش نمی‌باشد.<ref>«کشف الفوائد» ص ۹۵</ref> 

و اگر در برخی آیات شریفه و روایات آمده است که کسی که مرتکب قتل نفس شود یا غیبت کند یا شرب خمر نماید مخلّد در آتش است این آیات را خواجه نصیر فرموده است باید تأویل نمود<ref>«کشف المراد» ص ۴۱۵</ref> ولی بهتر آن است که گفته شود نیازی به تأویل نیست زیرا خلود به معنای ابدیت و همیشگی بودن عذاب نیست بلکه خلود یعنی مکث طویل.<ref>«کشف الفوائد» ص ۹۳</ref> و مقصود آن است که هر کس هر چند مؤمن باشد اگر مرتکب قتل نفس شود مدت زیادی در آتش می‌ماند، بله هرگاه در قرآن کلمه خلود به‌همراه کلمه «ابداً» باشد به معنای ابدیت خواهد بود. به‌نظر شیعه شخص فاسق چون تعریف مؤمن بر او صدق می‌کند مخلّد در آتش نیست و خلود- به‌معنی ابدیت- در نار مخصوص کفار است.<ref>«عقائد الامامیة الاثنی عشریة» ص ۲۷۸</ref> و اما توسعه‌ای که در مفهوم داده شده است به جهت این است که در قرآن کریم کفر در مقابل شکرگزار به‌کار رفته است،<ref>سوره انسان: ۷۶، آیه ۳</ref> و در فارسی کفران نعمت فراوان به‌کار می‌رود و در روایات ترک نماز را کفر شمرده است و توهین به قرآن کفر شمرده شده است.<ref> «حقایق الایمان» ص ۱۰۶</ref>

بنابراین باید گفت کفر دارای مراتب مختلف است که یک مرتبه آن ناسپاس بودن است و مرتبه دیگر آن انکار ولایت حضرت علی علیه السلام و مرتبه شدید آن انکار ایمان به خداوند و بلکه اعتقاد به ضدّ آن است. به‌نظر شیعه کسانی که با امام معصوم علیه السلام جنگ کرده‌اند، حقیقتاً کافرند و تمام احکام کفر بر آنان مترتب است و در روایات متعددی نیز پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: بغض علی کفر است و جنگ با او جنگ با من است.<ref>«المناقب» خوارزمی، ص ۲۰۰ و ۳۲۷؛ و در «کفایة الطالب» گنجی شافعی در ص ۶۸ یک باب دارد به‌عنوان «ان محبة علی آیة الایمان و بغضه آیة النفاق» و در ص ۸۲ بابی دارد به‌عنوان «فی کفر من سبّ علیاً»</ref>ولی شیعیان این حکم را درباره اهل سنتی که با حضرت علی علیه السلام جنگ نکرده‌اند جاری ندانسته بلکه آنان را مسلمان می‌دانند. ودر مسأله قبلی معلوم شد که شیعیان هرگز نسبت به خود اعتقاد به ارجاء نداشته و درمورد مخالفان خود نیز آن‌گونه فکر نمی‌کنند که تمام آنان را اهل عذاب بدانند بلکه رحمت خداوند را بسیار زیاد می‌دانند.<br/>
و اما آنچه که ایشان می‌گوید شیعیان روایات زیادی نقل کرده‌اند که آنان مورد عذاب واقع نمی‌شوند پاسخش آن است که این روایات را آقای قفاری به باب ۱۸ از کتاب ایمان و کفر بحار الانوار ارجاع داده است و ای کاش آقای قفاری به باب بعدی یعنی باب ۱۹ همان کتاب مراجعه می‌کرد که عنوان باب این است: «صفات الشیعة و اصنافهم و ذم الاغترار و الحث علی العمل و التقوی»<ref>«بحار الانوار» ج ۶۸، ص ۱۴۹</ref> و علامه مجلسی در این باب ۴۸ روایت نقل کرده است که دلالت می‌کند که شیعیان نیز اگر گناهی انجام دهند ممکن است مورد عذاب واقع شوند. <br/>

یکی از روایات این باب آن است که امام صادق علیه السلام فرمود: «و اللَّه تنها کسی شیعه علی علیه السلام است که عفت بطن و فرج داشته باشد و برای خداوند کار کند و امید ثواب او و خائف از عذاب او باشد».<ref> همان مدرک، ص ۱۶۸، ح ۲۶: عن ابی‌عبداللَّه علیه السلام قال: و اللَّه ما شیعة علی علیه السلام الّا من عفّ بطنه و فرجه و عمل لخالقه و رجا ثوابه و خاف عقابه</ref>

بنابراین چگونه آقای قفاری ادعا می‌کند که شیعیان می‌گویند از گناهان آنان چشم‌پوشی شده است؟!. هر کس کمترین آشنایی با حدیث داشته باشد می‌داند که باید جمع بین احادیث نمود و نمی‌توان یک حدیث را گرفت و از سایر احادیث چشم‌پوشی کرد. آری وهابیان نسبت به غیر خودشان وعیدی بوده و هر شخص مسلمان غیر وهابی را مشرک و مخلّد در نار می‌دانند و نجات و رحمت خداوند را وقف خود کرده‌اند!! هم‌چنان‌که در مسأله رابطه ایمان و عمل وهابیان عقیده خوارج را پذیرفته و می‌گویند هر کس عمل ندارد کافر است.<ref> ر. ک. «کشف الشبهات» ص ۵۴؛ «القوادح فی العقیدة» ص ۳۰</ref> پس بهتر است که آقای قفاری به جای اتهام وعیدی به شیعیان بگوید: وهابیان خودشان جزء خوارج بوده و نسبت به سایر مسلمانان وعیدی هستند.<br/>

===فصل دوم: ارکان ایمان===

اشاره
ارکان ایمان به‌نظر آقای قفاری عبارتند از: ایمان به خداوند و به ملائکه و کتاب‌های آسمانی و پیامبران و روز قیامت و ایمان به قدر. و چون بحث از ایمان به خداوند در بخش دوم مفصل بیان شد اینجا به بحث از سایر ارکان ایمان می‌پردازیم.<br/>

====ایمان به فرشتگان====

اشاره

آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«اعتقاد به امامت بر این مسأله نیز اثر گذارده است در بعضی از روایات شیعه آمده است که فرشتگان از نور ائمه علیهم السلام آفریده شده‌اند و برخی از فرشتگان کاری جز گریه بر امام حسین ندارند. و جبرئیل را خادم ائمه علیهم السلام می‌دانند و این توهین به فرشتگان است.<br/>

آنان می‌گویند تنها وظیفه فرشتگان اطاعت از امر ائمه است و اگر فرشته‌ای مسأله امامت را نپذیرد عذاب می‌شود مثل فطرس، و بلکه وظیفه فرشتگان را اعمال شرک‌آلود نزد قبر امام حسین دانسته وبلکه انکار وظایف اصلی فرشتگان در واقع انکار وجود فرشتگان است».<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۸۴</ref>

نقد و بررسی

یکی از ارکان ایمان، ایمان به فرشتگان است و ایمان به آنها از ضروریات دین است.<ref> طبق آیه شریفه ۱۷۷ و ۲۸۵ سوره بقره</ref> این فرشتگان دارای اوصاف مختلفی می‌باشند مثل:<br/>

الف: معصوم هستند.<ref>سوره الحاقه: ۶۹، آیه ۱۷؛ «مفاتیح الغیب» ملاصدرا، ص ۲۲۵؛ «الرسائل التوحیدیه» ص ۲۰۰؛ «نصوص الحکم بر فصوص الحکم» ص ۳۹۰</ref>ب: بندگان گرامی خدا هستند.<ref>سوره انبیاء: ۲۱، آیه ۲۶</ref> ج: موجوداتی غیرمادی بوده و خوردن و آشامیدن نداشته و همیشه در حال عبادت و انجام وظایف خود هستند.<ref>«مفاتیح الغیب» ملاصدرا، ص ۱۸۸</ref> 

و اما وظایف فرشتگان: فرشتگان واسطه بین خداوند و خلق در تدبیر امور می‌باشند و قرآن و روایات وظایف مختلفی برای آنان بیان کرده است مثل: حامل عرش بودن، تدبیر امور، مراقبت از مردم و حفظ آنان، ثبت و ضبط اعمال مردم، مأموران اماته، مأموران عذاب، مأمور وحی، مأموران امداد و نجات مؤمنان در جنگ.<br/>

تفاوت درجات فرشتگان: قرآن مجید فرموده: وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ<ref> سوره صافات: ۳۷، آیه ۱۶۴</ref>از این آیه استفاده می‌شود که فرشتگان مجرد هستند و حرکت ندارند ولذا دارای مقام معلوم بوده، و نیز به‌دست می‌آید که تمام آنان در یک مرتبه قرار ندارند برخی از فرشتگان مقرّب بوده که به آنان کروبیان یا مهیمنین گفته می‌شود و برخی دیگر از فرشتگان آنان هستند که دائماً در حال عبادتند، و بعضی دیگر فرشتگانی‌اند که تدبیر امور این دنیا از قبیل نزول باران، احیاء، اماته، رزق و ... به‌دست آنهاست. جبرئیل و میکائیل و اسرافیل و عزرائیل جزء قسم اخیر هستند. به عبارت دیگر می‌توان گفت برخی فرشتگان حاملین عرشند و بعضی ملائکه ارضی هستند که مدبر امور می‌باشند، و برخی دیگر فرشتگان آسمان‌ها هستند که مشغول به عبادتند.<ref> ر. ک. خطبه اول و نود و یکم «نهج البلاغه» و «شرح نهج البلاغه» خوئی، ج ۶، ص ۳۶۸؛ «شرح نهج البلاغه» ابن‌میثم بحرانی، ج ۲، ص ۳۵۴؛ «ریاض السالکین» ج ۲، ص ۱۰؛ «علم الیقین» ج ۱، ص ۲۷۹</ref>

نکته دیگر که درواقع محور اصلی اشکال آقای قفاری است مسأله افضلیت فرشتگان نسبت به انبیاء علیهم السلام است. در اینجا آقای قفاری طرفدار معتزله شده و ملائکه را بر انبیاء مقدم می‌داند؛ هم‌چنان‌که ابن ابی‌الحدید گوید:<br/>

یا برق ان جئت الغری فقل له‌اتراک تعلم من بارضک مودع

فیک ابن‌عمران الکلیم و بعده‌عیسی یقفّیه و احمد یتبع

بل فیک جبریل و میکال و اسرافیل و الملأ المقدس اجمع


در شرح آن آمده است که: «وی از پیامبران شروع کرد و اضراب نموده و ملائکه را ذکر کرد زیرا به‌نظر معتزله ملائکه برتر از پیامبران هستند».<ref>«الروضة المختارة» ص ۱۳۶</ref>ولی به‌نظر شیعه انبیاء و ائمه علیهم السلام افضل از ملائکه هستند. زیرا قرآن فرموده است که خداوند اسماء را به آدم تعلیم داد در حالی‌که فرشتگان آن را نمی‌دانستند.<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۳۱</ref> 

و ثانیاً سجده فرشتگان بر آدم<ref> سوره، آیه ۷۲</ref> دلیل بر ترجیح مقام آدم نسبت به آنان است. ثالثاً در برخی روایات معراج آمده است که جبرئیل گفت: «اگر به اندازه انگشتی نزدیک‌تر شوم می‌سوزم»<ref> «بحار الانوار» ج ۱۸، ص ۳۸۲</ref>در حالی‌که پیامبر نزدیک‌تر شد. و رابعاً فرشتگان تنها عقل دارند و انسان هم عقل دارد و هم شهوت پس فرشتگان مانعی از عبادت ندارند به خلاف انسان، پس اگر انسان اطاعت خدا نماید با وجود آن‌که مانع از عبادت داشته است این انسان ترجیح خواهد داشت بر آن‌که بدون هیچ مانعی عبادت کرده است.<ref>ر. ک. «جامع السعادات» ج ۱، ص ۷۰</ref>

خامساً در ترتیب دعاهای صحیفه سجادیه چنین است که دعای دوم صلوات بر پیامبران و معصومین علیهم السلام است. و دعای سوم صلوات و درود بر فرشتگان است. و ظاهراً این ترتیب ادعیه توسط حضرت امام باقر علیه السلام که راوی صحیفه از پدر بزرگوار خود است می‌باشد. بنابراین اگر انبیاء و ائمه افضل از فرشتگان باشند

خدمت کردن فرشتگان به آنان و حتی به انسان‌های معمولی هیچ اشکالی ندارد زیرا روشن است که مراد از این فرشتگان، فرشتگان ارضی است نه مقرّبین و کروبیان، و آیه شریفه: لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ<ref>سوره رعد: ۱۳، آیه ۱۱</ref> نیز دلالت دارد که برخی از فرشتگان در خدمت مردم هستند.<ref>«علم الیقین» ج ۱، ص ۲۷۹</ref> و به همین جهت آفریده شدن فرشتگان از نور ائمه علیهم السلام هیچ اشکالی ندارد.<br/>


و اما مسأله فطرس که در روایتی آمده است که وی معصیت کرده بود و به برکت امام حسین علیه السلام مورد بخشش قرار گرفت.<ref>«بحار الانوار» ج ۴۴، ص ۱۸۲؛ این حدیث سند قابل اعتمادی ندارد</ref> 

ولی علامه طباطبایی فرموده است: «تمام فرشتگان طبق صریح قرآن و تواتر روایات، معصومند، و قصه فطرس که خلاف این عصمت را بیان می‌کند خبر واحدی است که خلاف قرآن است و خالی از ابهام نیست پس قابل پذیرفتن نمی‌باشد»،<ref>«الرسائل التوحیدیة» ص ۱۹۳</ref> ولی شهید مطهری صحّت این‌گونه روایات را نفی نکرده است وی می‌فرماید: «باید گفت ملائکه مختلفند، بعضی از ملائکه، ملائکه مقرّب هستند یا به اصطلاح فلسفی آنها را مجرد می‌دانند. البته می‌دانید که ما اینها را باید از منابع نقلی بگیریم و دلیل عقلی و فلسفی ندارد. ولی آن مقداری که فهمیده می‌شود این طور است که مثلًا حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند ملائکه‌ای هستند که «سجودٌ لا یرکعون و رکوعٌ لا ینتصبون» اینها از اولی که خداوند آنها را آفریده است نمی‌دانند که غیر از خودشان هم مخلوقی هست یا نیست و به طوری غرق در خداوند هستند که غافلند از ماسوای پروردگار، ولی همه ملائکه این طور نیستند، بعضی از ملائکه را در اخبار و احادیث «ملائکه ذمی» می‌گویند، موجوداتی هستند نامرئی اما شاید خیلی به انسان شبیه‌اند، یعنی تکلیف می‌پذیرند، احیاناً تمرّد می‌کنند- حقیقت اینها بر ما روشن نیست- و لهذا در بعضی اخبار راجع به بعضی از ملائکه دارد که تمرّد کرد و بعد مغضوب واقع شد. پس درباره ملائکه به‌طور کلی نمی‌شود گفت که حسابشان آن‌طور حسابی است، حتی در اخبار آمده است که بعضی از ملائکه را از عنصرهای این عالم آفریده‌اند».<ref> «توحید» ص ۳۴۲</ref>

و اما آنچه که آقای قفاری آن را عمل شرک‌آلود نزد قبر امام حسین علیه السلام نامیده است قبلًا پاسخ آن گذشت و معلوم شد که توسل و عزاداری نه تنها شرک نیست بلکه از مصادیق روشن عبادت به درگاه خداوند است. ضمناً چون در مجردات حرکت و استکمال وجود ندارد بنابراین باید معنای صعود و نزولی که به روح- که از اعظم فرشتگان است- نسبت داده می‌شود صعود و نزولی که برای اجسام قابل تصور است نباشد بلکه مراد از نزول آنان بر پیامبر یا بر قبر آن حضرت از باب تمثل ملکوتی یا ملکی است و به گفته امام خمینی:<br/>

«ملائکة اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملک و ملکوت است به‌طور تمثل، و کمّل اولیاء را قدرت بر دخول در ملکوت و جبروت است به‌طور تروّح و رجوع از ظاهر به باطن».<ref> «آداب الصلاة» ص ۳۶۸</ref>

====ایمان به کتاب‌های آسمانی====

اشاره

یکی دیگر از ارکان ایمان، عقیده داشتن به کتاب‌هایی است که خداوند برای پیامبران نازل کرده است که قرآن کریم آخرین این کتاب‌های آسمانی است. آقای قفاری در این‌جا بسیار مفصّل وارد شده و اتهامات و افتراءات فراوانی را بر مذهب شیعه وارد کرده است. اگر از شعارها و اهانت‌های او به مذهب شیعه صرف نظر شود سخنان او را این‌گونه می‌توان خلاصه کرد:<br/>

«درباره ایمان به کتاب‌های آسمانی از نظر شیعه دو مسأله وجود دارد: نزول کتاب‌های آسمانی بر ائمه علیهم السلام و وجود کتاب‌های آسمانی پیشین نزد آنان. اما مسأله اول آن‌که شیعه می‌گوید چند کتاب آسمانی غیر از قرآن مجید و پس از قرآن بر ائمه آنان نازل شده است و این درواقع ادعای نبوت برای امامان خود است. آنان این‌ها را درست کرده‌اند تا به این وسیله اموال مردم را به اسم خمس و به نیابت از امام بخورند. <br/>

مثلًا مصحف فاطمه در روایات آنان آمده است که پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به‌عنوان تعزیت و تسلیت بر حضرت فاطمه نازل شد در حالی‌که کتابی که خبر از وفات فرزندان او دارد چگونه می‌تواند تعزیت و تسلیت باشد. آنان می‌گویند حجم این کتاب سه برابر قرآن است و محتوای این کتاب علم غیب بر فاطمه را اثبات می‌کند چیزی که حتی پیامبر نداشته است. در حالی‌که خود روایاتی که محتوای این مصحف را بیان می‌کنند خود متناقض هستند و اگر این مصحف صحیح بود و نزد ائمه بود باید آنان این مقدار سختی نداشته باشند و از حوادث آینده باخبر باشند و از آنها پرهیز کنند و چرا به این وسیله امامت را به خود برنگرداندند. <br/>

و درواقع با وجود این کتاب باید بی‌نیاز از قرآن باشند. باز شیعیان ادعا کرده‌اند که قبل از وفات پیامبر کتابی بر آن حضرت نازل شد در حالی‌که این احادیث اثبات جهل بر پیامبر می‌کند و نیز ثابت می‌کند که شیعه تا زمان امام صادق علیه السلام احکام دین خود را نمی‌دانسته‌اند. و باز شیعه اعتقاد به لوح فاطمه و نزول دوازده صحیفه آسمانی دارند و آقای قفاری تصویر این لوح را از کتاب‌های شیعه آورده و می‌گوید صریح قرآن می‌گوید هیچ کتابی غیر از قرآن نازل نشده است و کتاب دیگری نداریم وحتی روایات شیعه می‌گوید شریعت پیامبر باقی است ولی شیعیان این‌ها را جعل کرده‌اند تا به این وسیله مدرک بر دین خود درست کنند و ثانیاً این‌گونه بر دین اسلام کید نمایند.<br/>

و اما مسأله دوم: شیعه ادعا می‌کنند تمام کتاب‌های آسمانی پیشین نزد امامان آنان وجود دارد و گاهی می‌گویند آنها درجفر و در یک پوست گوسفند قرار دارد در حالی‌که آن همه کتاب در یک پوست جای نمی‌گیرد و اگر چنین بود که امامان آنان همه چیز را می‌دانستند مسیر تاریخ عوض می‌شد. و شیعیان می‌گویند امامان آنان برای اهل هر دینی طبق کتاب خودشان قضاوت می‌کنند در حالی‌که این خروج از اسلام است. ضمناً به‌نظر شیعه تورات و انجیل تحریف نشده است در حالی‌که قرآن می‌گوید آن کتاب‌ها تحریف شده است. سپس می‌گوید چند سؤال در اینجا بی‌جواب باقی می‌ماند: این کتاب‌ها کجا و نزد چه کسی هستند؟ هدف از وجود این کتاب‌ها چیست آیا می‌خواهند با آنها دین اسلام را تکمیل نمایند؟ چرا این کتاب‌ها را بر یهود و نصاری عرضه نمی‌کنند تا آنان هدایت شوند؟».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۸۶</ref>

نقد و بررسی

آقای قفاری در این بحث مفصل خود می‌خواهد این را به خواننده القا کند که شیعیان خاتمیت را قبول نداشته و پیامبراکرم صلی الله علیه و آله را رسول خاتم ندانسته و پس از آن حضرت نیز اعتقاد به تجدید نبوت داشته و حتی کتاب‌ها آسمانی پس از قرآن را قبول دارند، و تنها دلیل و مدرک او روایاتی است که دلالت بر «مصحف فاطمه» دارند. در حالی‌که عقیده صحیح نزد تمامی شیعیان آن است که حضرت محمد صلی الله علیه و آله آخرین پیامبر است و پس از آن حضرت وحی قطع شده است و قرآن آخرین کتابی است که برای مردم نازل شده است. و قرآن همان است که الآن نزد مردم است بدون آن‌که چیزی از آن کم یا بر آن افزوده شده باشد، بله وحی الهی که بر پیامبر نازل شده است دو قسم است:<br/>

وحی قرآنی و وحی غیر قرآنی. تمام دستورات پیامبر که در قرآن نیامده است آنها وحی بوده اما وحی غیر قرآنی است، و اگر این وحی غیر قرآنی جمع‌آوری شود حدود هفده هزار آیه می‌گردد.<ref>«علم الیقین» ج ۱، ص ۵۶۷</ref> به عقیده شیعه نزول فرشتگان اختصاص به پیامبران نداشته و ممکن است فرشتگان بر انسان‌هایی که از اولیای الهی هستند نازل گردند آن‌گونه که قرآن مجید فرموده فرشته بر حضرت مریم که پیامبر نبود نازل می‌گردید،<ref>سوره آل عمران: ۳، آیه ۴۲</ref>بنابراین نزول فرشته بر حضرت فاطمه هیچ اشکالی ندارد، و عجیب آن است که وهابیان نزول فرشته بر عمر را می‌پذیرند و عمر را محدَّث می‌دانند<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۴۴۴؛ «التحریر و التنویر» ج ۲۵، ص ۱۹۶، این دو مصدر عمر را محدَّث معرفی کرده‌اند ولی در «التحریر و التنویر» ج ۲۲، ص ۲۱۰، صریحاً می‌گوید فرشته وحی بر عمر نازل می‌شد!!، و نیز «صحیح البخاری» باب مناقب عمر، ص ۶۵۳، ح ۳۴۶۹؛ «صحیح مسلم» ص ۱۰۳۹، ح ۲۳۹۸؛ «مسند احمد بن حنبل» ج ۶، ص ۵۵. نزول فرشته وحی بر عمر را می‌گویند</ref>و اگر نزول فرشته بر حضرت فاطمه علیها السلام به معنی اعتقاد به نبوت آن حضرت است بنابراین وهابیان نیز اعتقاد به نبوت عمر داشته و خاتمیت حضرت محمد صلی الله علیه و آله را باید قبول نداشته باشند.<br/>

====مصحف فاطمه علیها السلام====

و اما مسأله «مصحف فاطمه» اولًا لفظ «مصحف» به معنی کتاب است و آقای قفاری برای منحرف کردن مردم به جای لفظ «مصحف» از لفظ «قرآن» استفاده کرده است!!. و ثانیاً تمام علوم ائمه علیهم السلام و حضرت فاطمه توارث از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است،<ref>«بصائر الدرجات» ص ۲۹۹؛ «روضة الواعظین» ص ۲۰۴؛ «زبدة المقال» ص ۷۴؛ «معالم المدرستین» ج ۲، ص ۳۸۹</ref> و آنان چیزی از نزد خود ندارند مگر آنچه از پیامبر گرفته‌اند. و مصحف حضرت فاطمه طبق صریح روایات قرآن نیست و چیزی از قرآن نیز در آن نبوده است «لیس فیه شی‌ء من القرآن»،<ref> «بصائر الدرجات» صص ۱۵۴، ۱۵۵، ۱۵۶؛ «دلائل الامامة» ص ۲۷</ref> و این صحیفه مشتمل بر اخبار و حوادث گذشته و آینده است<ref>«بحار الانوار» ج ۲۶، ص ۴۰: الظاهر من اکثر الاخبار اشتمال مصحفها علیها السلام علی الأخبار فقط</ref> و اگر حلال و حرام در آن وجود دارد تمام آنها املاء رسول‌خدا وخط حضرت علی علیه السلام است، و در کتاب‌های اهل سنت نیز اشاراتی به آن وجود دارد.<ref> «صحیح البخاری» کتاب الاعتصام بالکتاب و السنة، ص ۱۲۵۸؛ و نیز ص ۴۷، ح ۱۱۱؛ «عفواً صحیح البخاری» ص ۲۳</ref> 

در مجموع می‌توان گفت «مصحف امام علی» نیز قرآنی بوده است که قرآن را با بیان تفسیر و تأویل آن دارا بوده است،<ref>«کتاب سلیم بن قیس» ص ۸۶؛ «بحار الانوار» ج ۴۲، ص ۸۹</ref> و «مصحف فاطمه» کتاب اخبار از ملاحم و فتن و حوادث بوده است نه حلال و حرام<ref>«بصائر الدرجات» ص ۱۵۴: لیس فیه من الحلال و الحرام و لکن فیه علم ما یکون</ref> و اگر چیزی از حلال و حرام بوده است همان چیزی است که پیامبر فرموده وحضرت‌علی‌نوشته ونزد حضرت‌زهرا بوده‌است،<ref> «اصول کافی» ج ۱، ص ۲۴۱؛ «بصائر الدرجات» ص ۱۴۲</ref>وچگونه‌است‌که‌اگر حضرت‌علی علیه السلام سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در حلال و حرام را بنویسد وهابیان برآشفته شده و آن را کتابی در مقابل قرآن می‌دانند، اما وقتی عمر مکرراً کتاب‌های یهود و نصاری را می‌نویسد و می‌خواهد میان مسلمانان رواج دهد به‌طوری که پیامبر برآشفته شده و می‌فرماید اسلام چه چیزی کم داشت که عمر رفته و از کتاب‌های یهود و نصاری استنساخ کرده آورده است؟!<ref>«تقیید العلم» ص ۵۱؛ «تدوین السنة الشریفة» ص ۳۴۳</ref> این را وهابیان مطابق با قرآن و اسلام دانسته و از آن دفاع می‌کنند.<ref>«عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۴۱۷- ۴۱۹</ref>و اما آنچه آقای قفاری ادعا کرده است که اگر «مصحف فاطمه» خبر از حوادث آینده دارد این باعث تسلّی خاطر آن حضرت نشده بلکه باعث ناراحتی او می‌شود زیرا خبر از مصائب فرزندان آن حضرت و شهادت آنان می‌باشد پاسخش این است که در آن صحیفه خبر از ظهور حضرت مهدی علیه السلام و انتقام از ظالمان دارد و لذا موجب تعزیت و تسلّی می‌باشد. و سه برابر حجم قرآن بودن نیز روشن شد که مقصود آن است که وحی غیر قرآنی رسول خدا- که بیان حلال و حرام بوده که در قرآن نیامده و رسول خدا صلی الله علیه و آله به‌عنوان تبیین احکام بیان کرده است- سه برابر قرآن است. مسأله علم غیب نیز قبلًا توضیح داده شد و معلوم شد که گرچه آقای قفاری می‌گوید: «پیامبر علم غیب نداشته است»<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۲۸</ref> ولی اگر او به کتاب‌های وهابیان مراجعه می‌کرد می‌فهمید که وهابیان ذیل آیه شریفه وَمَا کَانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَلَکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشَاءُ<ref> سوره آل عمران: ۳، آیه ۱۷۹</ref>صریحاً گفته‌اند که پیامبران علم به غیب داشته‌اند،<ref> «عقیدة الشیخ محمد بن عبدالوهاب» ج ۱، ص ۵۲۴</ref> به‌نظر شیعه نیز علم غیب بالذات اختصاص به خدای متعال دارد و ممکن است خداوند بندگان برگزیده خود- اعم از انبیاء و غیرانبیاء- را بر آن مطلع سازد، گرچه اسم مستأثر خداوند از علم غیبی است که غیر خداوند کسی اطلاع بر آن ندارد.<br/>

و چون علم غیب تکلیف‌آور نیست و ائمه در زندگی خود باید طبق علم متعارف عمل کنند و تنها در بیان احکام الهی از علم غیب استفاده کنند بنابراین نمی‌توان گفت هر کس علم غیب دارد یا از حوادث آینده باخبر است باید از آنها پرهیز کند و یا به این وسیله امامت را به خود برگردانند. و چون مصحف فاطمه چیزی از قرآن را ندارد و حلال و حرام در آن نیست بنابراین وجود آن کتاب کسی را از قرآن بی‌نیاز نمی‌کند.<br/>

====چند نکته درباره «مصحف فاطمه»====

الف: در اکثر روایات شیعه آمده است که مصحف فاطمه به خط حضرت علی علیه السلام است.<ref>«بصائر الدرجات» ص ۱۵۳، ح ۵ و ۱۴ و ۱۹؛ «بحار الانوار» ج ۴۷، ص ۲۷۱، ح ۳ و ۷۳ و ۹۴</ref> ولی طبق آنچه در «دلائل الامامه» طبری آمده است این مصحف از طرف خدای متعال نوشته شده و ملائکه آن را بر حضرت فاطمه نازل کرده‌اند.<ref>«دلائل الامامة» ص ۲۷</ref>و ترجیح با طایفه اول روایات است زیرا اولًا شهرت با آنهاست، و روایت طبری شاذ است.<br/>

و ثانیاً راوی این حدیث جعفر بن محمد بن مالک فزاری است که نجاشی فرموده او فاسد المذهب و الرویه است و او از کسانی است که حدیث جعل می‌کرده است.<ref>«رجال النجاشی» ص ۱۲۲، ش ۳۱۳</ref> و آیةاللَّه خوئی فرموده: «تمام عیوب افراد ضعیف در او جمع بوده است».<ref> «معجم رجال الحدیث» ج ۴، ص ۱۱۷</ref> بنابراین هیچ اعتمادی به این حدیث وجود ندارد، گرچه آقای- طبق عادت خود- گفته است این حدیث و این کتاب مورد اعتماد شیعیان است.<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۵۹۳</ref> و ثالثاً احتمال دارد مقصود از «کتابت خداوند» آن باشد که محتوای آن را خداوند فرض و لازم نموده یا مقدّر کرده است.<br/>

ب: آیا پس از وفات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله جبرئیل نازل شده است، آیا مگر با وفات آن حضرت وحی قطع نگردیده است؟. پاسخ این سؤال آن است که نبوت پیامبر اسلام ختم نبوت است اما نزول فرشته پایان نیافته است زیرا هر سال در شب قدر ملائکه نازل می‌گردند. مرحوم سید محسن امین فرموده است: «هیچ استبعادی نیست که جبرئیل علیه السلام با حضرت زهرا سخن بگوید با توجه به آن‌که در روایات صحیح نقل شده است. <br/>

زیرا آصف بن برخیا وزیر سلیمان بود و یا طبق صریح قرآن وحی بر مادر موسی نازل شد و آنان مهمتر از حضرت فاطمه نبوده‌اند بنابراین چه اشکالی دارد که جبرئیل بر حضرت

فاطمه نازل شود، و در کتاب‌های اهل سنت آمده است که جبرئیل پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله نازل شده و اهل بیت آن حضرت را تعزیت می‌گفت و آنان صدای جبرئیل را می‌شنیدند اما خود او را نمی‌دیدند، بنابراین اشکالی ندارد که حضرت زهرا نیز چنین باشد».<ref>«اعیان الشیعة» ج ۱، ص ۳۱۴</ref>

ج: آیا «مصحف فاطمه» و «کتاب الجفر» دو کتاب است یا یک کتاب؟. آقای اکرم برکات عاملی در تحقیقی گسترده ثابت کرده است که حضرت فاطمه علیها السلام یک کتاب داشته است که به این دو نام شناخته می‌شده است.<ref>«حقیقة مصحف فاطمة عند الشیعة» ص ۱۹۴؛ «حقیقة الجفر عند الشیعة» ص ۸۶</ref> 

و اما حدیثی که مربوط به نزول کتاب بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبل از وفات آن حضرت است،<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیه» ج ۲، ص ۵۹۶</ref> این حدیث که آقای قفاری آن را از مسلّمات شیعه دانسته است هیچ اعتباری نداشته و علامه مجلسی فرموده «مجهول است و بسیاری از علمای رجال شیعه نیز تصریح کرده‌اند که راوی این حدیث مجهول است»<ref>«مرآة العقول» ج ۳، ص ۱۹۳</ref> و آقای قفاری نیز این را می‌داند اما تغافل نموده است. ثانیاً سؤال کردن پیامبر از جبرئیل دلیل بر اثبات جهل و توهین به پیامبر نیست بلکه همان‌گونه که در بحث علم غیب بیان شد معصومین علیهم السلام علم غیب دارند ولی این علم مشروط به مشیّت و اراده است. و ثالثاً اگر آقای قفاری معتقد است که پیامبر نسبت به چیزی جهل ندارد تا بخواهد از جبرئیل سؤال کند پس باید بگوید پیامبر علم غیب داشته و عالم به ما کان و ما یکون است در حالی‌که قبلًا صریحاً ادعا کرد پیامبر علم غیب ندارد. و اما آنچه ایشان می‌گوید: شیعیان تا زمان امام صادق علیه السلام احکام دین خود را نمی‌دانستند، بهتر است ایشان به کتاب‌های خودشان مراجعه می‌کرد تا ببیند صریحاً گفته‌اند اهل سنت در زمان تابعین نماز و حج خود را نمی‌دانستند: «لا یعرفون کیف یصلون و لا کیف یحجّون».<ref>«الموطأ» ج ۱، ص ۹۳؛ «مروج الذهب» ج ۳، ص ۳۸؛ «جامع بیان العلم» ص ۲۴۴</ref>

====مسأله لوح فاطمه علیها السلام====

این حدیث در شیعه بسیار معروف است،<ref> «حقیقة مصحف فاطمة عند الشیعة» ص ۴۹</ref> و آقای قفاری آن را دلیل کفر شیعه قرار داده و بلکه می‌گوید به جهت این حدیث شیعیان کفری شدیدتر از یهود و از همه کفار دارند<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۰۳</ref> در حالی‌که این حدیث هم در کتاب‌های اهل سنت نقل شده است<ref>«فرائد السمطین» ج ۲، ص ۱۳۶، ب ۳۲؛ «احقاق الحق» ج ۵، ص ۱۱۴ از کتاب «بحر المناقب» ابن‌حسنویه، و نیز «احقاق الحق» ج ۱۳، ص ۵۴ نقل کرده است؛ «اثبات الوصیة» ص ۱۶۵</ref> و هم کتاب‌های شیعیان.<ref> «کشف الغمه» ج ۳، ص ۲۹۸؛ «بشارة المصطفی لشیعة المرتضی» ص ۲۲۵؛ «دلائل الامامة» ص ۲۷؛ «الحاشیة علی الهیات الشرح الجدید للتجرید» ص ۴۵۱؛ «جامع الاثر» ص ۱۸۵</ref> 

و سندهای آن بیش از چهل سند است<ref> روی هذه الصحیفة عن جابر نیّف و اربعین [کذا و الظاهر اربعون] رجلًا، «الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم» ج ۲، ص ۱۳۸</ref>که متواتر می‌باشد، بنابراین در اصل صحت و درستی این حدیث تردیدی باقی نمی‌ماند. و محتوای حدیث نیز این است که لوحی است که خداوند توسط جبرئیل به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله هدیه داد و در آن اسامی ائمه اطهار علیهم السلام وجود داشته است. و هیچ چیز مشکلی در آن نیست جز آن‌که نام ائمه اثنی‌عشر وجود دارد، و این چیزی در مقابل قرآن نیست بلکه تأیید قرآن کریم است.<br/>

و اما وجود کتاب‌های آسمانی دیگر نزد ائمه علیهم السلام. قبلًا بیان شد که مصحف فاطمه و کتاب جفر آن حضرت هر دو یک کتاب می‌باشند و وقتی در آن کتاب علم غیب وجود داشته باشد و تورات و انجیل واقعی وجود داشته باشد دانستن و علم ائمه به آنها هیچ اشکالی ندارد. وچنین چیزی مسیر تاریخ را عوض نمی‌کند زیرا همان‌گونه که قبلًا توضیح داده شد علم غیب تکلیف‌آور نیست مگر در بیان احکام نه در اجرای آنها.<br/>

و قضاوت کردن برای هر اهل دینی طبق دین خودشان خروج از اسلام نیست زیرا اولًا فقهای اهل سنت نیز چنین فتوایی دارند که بین اهل کتاب طبق دین خودشان قضاوت می‌شود.<ref>«الجامع لاحکام القرآن» قرطبی، ج ۶، ص ۱۸۵: اما الحکم فیما یختص به دینهم من الطلاق و الزنی و غیره فلیس یلزمهم ان یتدینوا بدیننا و فی الحکم بذلک بینهم اضرار بحکامهم و تغییر ملّتهم و قال الزهری: مضت السنة ان یردّ اهل الکتاب فی حقوقهم و مواریثهم الی اهل دینهم الّا ان یأتوا راغبین فی حکم اللَّه فیحکم بینهم بکتاب اللَّه؛ «المغنی» و الشرح الکبیر، ج ۱۰، ص ۶۲۳</ref> و ثانیاً آیات شریفه که می‌فرماید:<br/>
فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ<ref>سوره مائده: ۵، آیه ۴۲</ref> روشن است که حکمی که خداوند در تورات و انجیل واقعی داشته قسط است و حکم خدا است.<ref>«وَکَیْفَ یُحَکِّمُونَکَ وَعِنْدَهُمْ التَّوْرَاةُ فِیهَا حُکْمُ اللَّهِ» سوره مائده: ۵، آیه ۴۳</ref> پس قضاوت طبق تورات واقعی خروج از اسلام نیست.<br/>

و اما پاسخ اجمالی سؤالات آقای قفاری

۱- این کتاب‌ها اکنون نزد امام زمان علیه السلام است.<br/>

۲- هدف از وجود این کتاب‌ها ودائع امامت و نبوت است و وجود آنها برای تأیید گرفتن بر اسلام و شاهد آوردن از آن کتاب‌ها برای مطالب اسلامی است نه تکمیل دین اسلام.<br/>

۳- علت عرضه نکردن آنها را بر یهود و نصاری نیز آن است که آنان این کتاب‌ها را قبول ندارند هم‌چنان‌که امروز نیز برخی از قسمت‌های تورات و بعضی از اناجیل وجود دارد که آنان اینها را نمی‌پذیرند.<br/>

====ایمان به پیامبران علیهم السلام====

اشاره

آقای قفاری گوید:<br/>

«در این مسأله شیعیان چندین گمراهی دارند مثلًا اعتقاد دارند که بر امامان آنان وحی نازل می‌شود و آنان را معصوم می‌دانند و پیروی آنان را واجب می‌شمرند و به این وسیله گرچه لفظ نبوت را درباره امامان خود به‌کار نبرده‌اند ولی حقیقت نبوت را بر آنان اثبات کرده‌اند و چند نمونه از این عقیده آنان نقل می‌شود:<br/>
۱- آنان ائمه خود را برتر از انبیاء می‌دانند در حالی‌که محمد بن عبدالوهاب گفته است هر کس شخصی غیر از انبیاء را مساوی یا برتر از آنان بداند به اجماع علما کافر خواهد بود. در حالی‌که روایات بسیار زیادی از شیعیان وجود دارد که امامان آنان را برتر از انبیاء معرفی می‌کند و چیزهایی می‌گویند که از شنیدن آن بدن مؤمنان می‌لرزد. و این غلو در مذهب است که ائمه را حتّی بر پیامبر اسلام ترجیح می‌دهند و در چند روایت حضرت علی را بر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله مقدم شمرده‌اند. در حالی‌که در حدود هشتاد روایت نقل شده از حضرت علی، که ابوبکر و عمر را بر خود ترجیح داده است و این از آثار فرقه علبائیه است در حالی‌که دلیل عقلی می‌گوید وقتی امام نایب پیامبر است معقول نیست که امام بر پیامبر ترجیح پیدا کند و در بعضی روایات شیعه نیز آمده است که انبیاء افضل از ائمه هستند. <br/>

۲- مسأله معجزه، به‌نظر اهل سنت معجزه اختصاص به انبیاء علیهم السلام دارد ولی شیعیان می‌گویند امامت استمرار نبوت است و لذا امام دارای معجزه است. کسی تصور نکند که این تنها یک اختلاف لفظی است و آنچه را دیگران کرامت می‌نامند شیعیان آن را معجزه می‌گویند زیرا آنان امامان خود را حجت خدا می‌دانند و چند کتاب درباره معجزات ائمه علیهم السلام نوشته و داستان‌های زیادی نقل کرده‌اند و آنها را به غایب منتظر و گاهی به قبر و ضریح نسبت داده‌اند. و این‌ها دروغ‌هایی است برای گرفتن اموال مردم و کنار گذاردن عقل و همه این‌ها از آثار زرتشتیان است و امامانی که هیچ سود و زیانی بر خود ندارند چگونه برای مردم مفید باشند؟!».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۲۸</ref>

نقد و بررسی

گرچه عنوان بحث آقای قفاری «ایمان به پیامبران» است ولی می‌خواهد ادعا کند که شیعیان امامان خود را پیامبر می‌دانند و ثانیاً عقیده صحیحی به پیامبران ندارند. اما اعتقاد شیعیان به پیامبران روشن بوده و در کتاب‌های کلامی آمده است که تمام پیامبرانی که خداوند فرستاده قبول داشته و آنان را معصوم از هر گناهی چه قبل از نبوت و چه پس از آن می‌دانند، و حتی شیعیان- بر خلاف جمهور اهل سنت- انبیاء علیهم السلام را بر ملائکه ترجیح داده و افضل از آنان می‌دانند.<ref> ر. ک. «کشف المراد» ص ۳۶۰؛ «عقائد الامامیة» ص ۵۱</ref>

امامت نزد شیعه یعنی: «رابطه بین خدا و مردم در گرفتن فیوضات باطنی الهی و رساندن آن به مردم، آن‌گونه که نبوت نیز رابطه‌ای است بین خدا و خلق در گرفتن فیوضات ظاهری یعنی شرایع الهی و رساندن آن به مردم. پس امام دلیل و راهنما است که دل‌ها را به مقامات معنوی هدایت می‌کند و پیامبر دلیل و راهنمایی است که مردم را به اعتقادات صحیح و اعمال صالح راهنمایی می‌کند و گاهی نبوت و امامت در یک شخص جمع می‌شوند».<ref>«المیزان» ج ۱۴، ص ۳۳۴</ref>

امامت نزد شیعه امتداد نبوت است اما معنی این کلام اعتقاد به وجود پیامبر پس از پیامبر خاتم نیست، بلکه معنای این امتداد آن است که همان قاعده لطف که اقتضاء می‌کند خداوند پیامبر بفرستد تا مردم به انجام تکلیف و قرب الی اللَّه هدایت شوند اقتضاء می‌کند که پس از پیامبر همیشه امام وجود داشته باشد تا همان وظیفه را عمل کند بدون آن‌که وحی بر امام نازل شود.<ref>«المقصود بامتدادیة الامامة للنبوة هو حفظ الشرع علماً و عملًا، فلزمت عصمة الائمة للزوم ضرورة نقل التشریع الالهی للاجیال اللاحقة علی طریق نقیّة و أصلیة»، ر. ک. «حقیقة الشیعة الاثنی عشریة» ص ۳۰</ref> دلیل عصمت امام نزد شیعه نیز همان دلیلی است که دلالت بر وجوب عصمت پیامبر دارد.<ref>«کشف المراد» ص ۳۶۴</ref>

و آیات شریفه<ref>مثل: «قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَایَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» سوره بقره: ۲، آیه ۱۲۴، و آیه تطهیر و آیه اطاعت و ...</ref> و در کلمات حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه<ref>مثل: «ما شککت فی الحق مذاریته، و اللَّه ما کتمت و شمة و لا کذبت کذبة، انّی لم اردّ علی اللَّه و لا علی رسوله ساعة قط، لا یقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد و ...»</ref> و روایات<ref> مثل حدیث ثقلین و حدیث دوران حق با علی و سفینة نوح و ...</ref> شواهد فراوانی بر عصمت ائمه علیهم السلام وجود دارد که این‌جا جای بحث از کیفیت دلالت آنها نیست. اما اهل سنت عصمت را در امام و خلیفه شرط نمی‌دانند تا به این وسیله بتوانند خلافت ابوبکر را تصحیح نمایند.<ref> «کشف الفوائد» ص ۷۸</ref>و عجیب آن است که عصمت امت را می‌پذیرند و آن را دلیل و مدرک بر احکام و حتی بر اعتقادات خود قرار می‌دهند بدون آن‌که اعتقاد به عصمت صحابه داشته باشند، ولی واقعیت آن است که آنان گرچه تنها تصریح به عدالت صحابه می‌کنند نه به عصمت آنان، ولی عدالتی را که اهل سنت درباره صحابه می‌گویند شبیه عصمتی است که شیعه درباره امامان خود می‌گوید، زیرا صِرف عادل بودن یک شخص باعث نمی‌شود که کلام او به‌عنوان حجت و دلیل بر فقه مطرح شود مگر آن‌که ثابت شود که آن شخص حتی اشتباه و نسیان نیز ندارد و این را آنان درباره صحابه قبول دارند و لذا به عمل و اقوال آنان در فقه استناد می‌کنند، چیزی که شیعه نام آن را عصمت می‌گذارد و تنها درمورد اهل بیت پیامبر علیهم السلام قبول دارد.<br/>

ملا عبدالرزاق لاهیجی فرموده است: «مراد ما از عصمت در امام نیست مگر عدالت، لیکن عدالت شخصی هرگاه منصوص علیه به امامت و خلافت باشد محقّق و ثابت باشد، و واجب باشد بقای او بر حکم عدالت، و روا نبود خروج از مقتضای آن، و عدالت غیر منصوصٌ علیه چنین نبود، پس فی الحقیقه عصمت نباشد مگر تأکّد عدالت و وجوب بقاء بر حکم آن».<ref>«گوهر مراد» ص ۴۶۴</ref> 

گرچه این کلام کاملًا دقیق نیست زیرا نفس تأکید عدالت و ضرورت بقای عدالت مساوی با عصمت نیست بلکه باید نفی سهو ونسیان و خطا نیز به آن ضمیمه گردد.<br/>

و مسأله «وجوب اطاعت و پیروی از ائمه علیهم السلام» از مسلمات مذهب شیعه است.<br/>

گرچه آقای قفاری به‌غلط تصوّر کرده است که اگر کسی وجوب اطاعت داشته باشد باید پیامبر باشد!! در حالی‌که فرزند باید از پدر خود اطاعت کند و زوجه از همسر خود باید اطاعت کند در حالی‌که آنان نبوت ندارند. مقصود از آن‌که ما می‌گوییم پیروی از ائمه علیهم السلام واجب است آن است که در اوامری که ائمه برای تبلیغ احکام شرع و به‌عنوان بیان حلال و حرام الهی صادر می‌کنند روشن است که اطاعت از ائمه اطاعت کردن از احکام الهی است و این از جمله قضایائی است که دلیل آن با خودش است، و اما ضرورت اطاعت از آنان در اوامر شخصی ایشان نیز مطابق با عقل و سازگار با آن است.<br/>

عقل می‌گوید آنان واسطه در ایجاد و در افاضه فیض هستند و چون منعم بر ما هستند شکر منعم واجب است و اطاعت کردن از آنان نوعی سپاسگزاری از آنان است، و در قرآن کریم نیز فرموده: «پیامبر سزاوارتر است به مؤمنان از خودشان»،<ref>سوره احزاب: ۳۳، آیه ۷</ref>«اطاعت کنید خداوند را و اطاعت کنید پیامبر و اولی الامر را».<ref>سوره نساء: ۴، آیه ۵۹</ref>

و اما آن‌که آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان ائمه خود را برتر از انبیاء علیهم السلام می‌دانند و هر کس شخصی غیر از انبیاء را مساوی یا برتر از آنان بداند به اجماع علماء کافر است» پاسخش آن است که شیعیان ائمه خود را بر انبیاء ترجیح می‌دهند و بر این ترجیح دلیل دارند<ref>ر. ک. «لماذا اخترت مذهب الشیعة» ص ۳۴۹</ref> اما هرگز ائمه خود را بر پیامبر خاتم ترجیح نمی‌دهند ولی شما وهابیان در کلمات خود و در روایات خود به روشنی عمر را بر پیامبر خاتم ترجیح می‌دهید،<ref>ر. ک. «المناظرات بین فقهاء السنة و فقهاء الشیعة» ص ۲۸</ref> مکرر برای پیامبر خطا و جهل اثبات می‌کنید اما می‌گویید خداوند در چند مورد کلام عمر را بر کلام پیامبر ترجیح داد!!. آری به‌نظر وهابیان نزول فرشته وحی و تکلّم او با عمر<ref>«صحیح البخاری» باب مناقب عمر، ص ۶۵۵، ح ۳۶۸۹</ref>موجب نبوت نمی‌شود و اشکالی ندارد اما نزول فرشته بر اهل بیت پیامبر موجب لرزیدن بدن وهابیان می‌گردد!!. شیعیان در هیچ روایتی حضرت علی علیه السلام را بر پیامبر صلی الله علیه و آله ترجیح نداده‌اند، بله این صحیح است که گفته شود حضرت علی همسری دارد که بر همسران رسول خدا ترجیح دارد و یا علی علیه السلام فرزندانی دارد که پیامبر مانند آنها را نداشته است، و این به معنی ترجیح دادن و فضیلت نفسانی بر حضرت علی علیه السلام نسبت به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیست.<br/>

و اما روایتی که آقای قفاری به آنها اشاره کرده که حضرت علی، ابوبکر را بر خود ترجیح داده است اولًا این روایات را تنها پیروان ابوبکر و عمر نقل کرده‌اند و بر ما حجت نیستند و ثانیاً در نهج البلاغه خلاف این روایات برای ما نقل شده<ref> «نهج البلاغه» خطبه ۲ و ۳: لا یقاس بآل‌محمد من هذه الامة احد، متی اعترض الریب فیّ مع الاول منهم ...</ref>و چون این روایات معارض دارند قابل اعتماد نیستند.<br/>

دلیل عقلی مورد اشاره آقای قفاری بر فرض صحت تنها دلالت می‌کند که نایب ترجیح بر منوب عنه ندارد بلکه یا مساوی و یا پایین‌تر از او می‌باشد اما هرگز اثبات نمی‌کند که نایب یک پیامبر باید پایین‌تر از سایر پیامبران باشد، مخصوصاً با توجه به آن‌که خود پیامبران از نظر فضیلت و مرتبه یکسان نیستند. و اگر در کتاب‌های شیعه آمده است که ولایت بالاتر از نبوت است معنای این کلام آن نیست که امامان ما از تمام پیامبران حتی پیامبر خاتم بالاترند، بلکه وصی هر پیامبری تابع پیامبر است<ref>«بحر المعارف» ص ۳۲۱: «فلا یتوهم من کلامهم انّ الولایة اعظم من النبوة و النبوة اعظم من الرسالة کون الولی اعظم من النبی بل الامر لیس کذلک لان النبی له مرتبة النبوة و لیس للولی ذلک لانّ مرتبة الولایة خاصة فلا یکون الولی اعظم من النبی و لا النبی اعظم من الرسول لانّ کل واحد منهم تابع للآخر و التابع لا یلحق المتبوع من حیث هو تابع فالولی تابع للنبی دائماً و الّا لا یکون ولیاً و النبی تابع للرسول دائماً و الا لم یکن نبیاً فلا یکون اعظم منه و هذه قاعدة مطردة لاریب فیها»</ref> بنابراین پیامبر خاتم بر تمام ائمه ترجیح دارد.<br/>

====معجزه====

و اما مسأله معجزه، آقای قفاری تصور کرده که چون امامت استمرار نبوت است و معجزه نیز بر امام ثابت شده پس امامت همان نبوت است. پاسخ این کلام از سخنان قبل روشن شد، زیرا استمرار نبوت بودن به معنی حفظ شرع است و اجرای احکام الهی نه به معنی اضافه کردن تشریع احکام. و معجزه یا خوارق عادت یا تصرف در تکوین برای انسان کامل ثابت است و این خرق قانون علیت و معلولیت نیست آن‌گونه که برخی تصور کرده‌اند،<ref>«شرح العقائد الامامیة» ج ۲، ص ۱۲۱</ref> بلکه انسان کامل می‌تواند با نفس قوی خود جزء سلسله علل مؤثر در این عالم قرار گیرد.<ref>«شرح الاشارات و التنبیهات» ج ۳، ص ۴۱۶</ref>

و قرآن کریم نیز اموری را بر افرادی که پیامبر نبوده‌اند مثل حضرت مریم و آصف بن برخیا و ... اثبات نموده است. بنابراین اشکالی ندارد که ائمه علیهم السلام دارای معجزه باشند. و ائمه هرگز ادعای نبوت نداشته‌اند و معجزه عملی است خارق‌العاده برای اثبات ادعای نبوت. ولی ادعای حجت خدا بودن را داشته‌اند و این هیچ اشکالی ندارد. و معنای حجت خدا بودن این است که: «شخصی از جانب خدا و رسول برای ارشاد و هدایت خلق مورد تصریح قرار گیرد»<ref>«گوهر مراد» ص ۴۵۷</ref> ظهور امور خارق عادت بر چنین شخصی به‌عنوان دلیل بر صدق گفتار او صحیح است. <br/>

و اما آنچه در کتاب‌های مربوط به معجزات ائمه علیهم السلام آمده است ما ادعا نمی‌کنیم که تمام آنها صحیح است بلکه بسیاری از آنها با سند ضعیف نقل شده‌اند و تقریباً تمامی احادیثی که آقای قفاری در این بحث نقل کرده چنین است. اما به‌هرحال اصل وجود معجزه در دست ائمه علیهم السلام با خبر متواتر نقل شده است. و امامان علیهم السلام مستقلًا و بدون اذن الهی قدرت بر انجام سود و زیان را ندارند ولی باذن اللَّه قدرت تصرف در طبیعت و تکوین را دارند. به‌نظر وهابیان تسبیح گفتن سنگ‌ریزه در دست ابوبکر و عمر و عثمان و نیز جاری شدن آب رود نیل به‌وسیله نامه عمر و صداکردن عمر در مدینه و شنیدن لشکر صدای او را در شام و ...<ref>«اعلام السنة المنشورة» ص ۲۵۰</ref> این‌گونه معجزات- آن هم بالفظ معجزه نه کرامت- برای خلفا اشکال ندارد!! اما برای اهل بیت پیامبر علیهم السلام اشکال دارد و کفر می‌شود!!.<ref>احمد عابدی، توحید و شرک در نگاه شیعه و وهابیت بررسی و نقد افترائات دکتر غفاری بر مذهب شیعه، ۱جلد، نشر مشعر - تهران، چاپ: ۱.</ref>

اما آنچه آقای قفاری ادعا کرده است که: «در کتاب‌های شیعه آمده است که حضرت علی علیه السلام فرمود بهترین این امت پس از پیامبر اکرم ابوبکر و عمر است»<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۱۹</ref> پاسخ این کلام آن است که آقای قفاری این عبارت را از کتاب «تلخیص الشافی» نقل کرده است و شیخ طوسی این حدیث را در آن کتاب نقل کرده و پاسخ داده است. شیخ طوسی فرموده: «اولًا راوی این حدیث عثمانی است یعنی ابوحباب کلبی و او منحرف از اهل بیت بوده است. ثانیاً صدر حدیث این است که حضرت علی بر منبر کوفه فرمود:<br/>

چیست این دروغی که می‌گویند بهترین این امت پس از پیامبر اکرم ابوبکر و عمر است.<br/>

و ثالثاً این حدیث معارض است با حدیث طیر مشوی. و رابعاً چگونه اهل سنت این حدیث را نقل می‌کنند در حالی‌که خودشان می‌گویند ابوبکر گفت من خلیفه شما شدم در حالی‌که بهترین شما من نیستم.<ref>«تلخیص الشافی» ج ۳، ص ۲۲۵</ref> از اینجا نحوه استدلال کردن وهابیان روشن می‌شود، حدیثی که اصلًا در منابع شیعی وجود ندارد و تنها شیخ طوسی آن را نقل کرده است تا پاسخ دهد و شیخ می‌گوید در منابع ما نیامده و در کتاب‌های اهل سنت نیز از طریق دشمنان اهل بیت نقل شده و نیز تقطیع شده و معارض دارد، در عین حال آقای قفاری وجود چنین حدیثی را به کتاب‌های شیعه نسبت داده است!!.<br/>

====ایمان به آخرت====

اشاره

آقای قفاری در این بحث می‌گوید:<br/>

«شیعیان بدعت‌های زیادی دارند که بسیار مفصل است و هیچ شاهدی از قرآن و سنت بر آنها نیست مثلًا آنان آیات شریفه قرآن مربوط به معاد را به رجعت تأویل می‌کنند تا دل مردم را از آخرت غافل نمایند، آخرت را تنها از امام می‌دانند در حالی‌که قرآن فرموده آخرت از خدا است. و معتقدند که بهشت از نور امام حسین آفریده شده و مهر حضرت زهرا است در حالی‌که مهر را باید شوهر بدهد آن‌هم در دنیا و می‌گویند غذای بهشت را فقط در دنیا پیامبر و وصی پیامبر می‌خورد و حضرت زهرا را فراموش کردند بگویند شاید به جهت آن‌که شامل سایر دختران پیامبر نشود. تربت امام حسین را در قبر سبب نجات می‌دانند، می‌گویند شیعیان در قبر قرآن یاد می‌گیرند تا در دنیا آن را فراموش کنند، اهل قم را می‌گویند وارد محشر نشده و مستقیم به بهشت می‌روند، حضرت علی را قیم بهشت و جهنم دانسته و حساب و میزان را به‌دست او می‌دانند.<br/>

بهشت را مخصوص شیعه می‌دانند همانند عقیده یهود درباره خود، اعتقاد به بهشتی در دنیا دارند غیر از «جنّت الخلد» در حالی‌که ابن‌تیمیه گفته است حضرت آدم نیز در جنة الخلد بوده است».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۳۷</ref>

نقد و بررسی

یکی از عقاید شیعه اعتقاد به رجعت است، و این عقیده به معنی انکار معاد نیست و نصوص مربوط به معاد نیز تأویل به رجعت نمی‌شود بلکه هر کدام از این دو مسأله معاد و رجعت ادله خاص خود را دارد. مقصود از رجعت- و کرّت- آن است که پس از ظهور امام زمان علیه السلام و قبل از قیام قیامت بخشی از مردم- که بهترین افراد و شقی‌ترین افراد هستند- زنده می‌شوند و به پاداش یا مجازات برخی از اعمال خود می‌رسند. اکثر علمای شیعه این عقیده را قبول دارند هر چند تعدادی از قدمای شیعه<ref> «بحار الانوار» ج ۵۳، ص ۱۳۸</ref> و بعضی از معاصرین مثل سید محمد حسین فضل اللَّه آن را انکار می‌کنند.<ref>«الفوائد البهیة» ج ۲، ص ۳۱۹</ref>

ولی اکثریت با کسانی است که آن را قبول دارند. از نظر عقلی نیز رجوع بعضی انسان‌ها به دنیا هیچ اشکالی ندارد و نه مخالف قدرت الهی است و نه موجب اعتقاد به تناسخ می‌گردد و از طرف دیگر در امت‌های پیشین نیز نمونه‌هایی داشته است و بهترین دلیل بر امکان چیزی وقوع آن است علاوه بر آن‌که از ابتدای زندگی بشر روی کره خاکی همیشه جنگ برای تحقق عدالت ونفی ظلم وجود داشته است وهیچگاه حق کاملًا فراگیر نشده است و تنها در روز ظهور محقق می‌شود، و طبق برخی روایات، هفت سال پس از ظهور، امام‌زمان علیه السلام شهید می‌گردد، بنابراین چندین هزار سال جنگ به‌عنوان مقدمه برای تحقق عدالت می‌باشد و ذی‌المقدمه اگر تنها هفت سال باشد این زیبا نیست که مقدمه هزار برابر نسبت به ذی‌المقدمه باشد و به عبارت دیگر آن‌قدر ارزش ندارد که چندین هزار سال تلاش برای یک عدالت هفت ساله. و چون بقاء جهان بدون انسان کامل و امام معصوم ممکن نیست پس باید دوباره معصومین علیهم السلام رجوع به دنیا داشته باشند تا عدالت فراگیر، باقی بماند.<br/>

====دلیل نقلی بر مسأله رجعت====

الف: وَیَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیَاتِنَا<ref>سوره نمل: ۲۷، آیه ۸۴</ref> روزی که از هر جمعیتی گروهی که آیات ما را تکذیب می‌کردند محشور می‌کنیم. در حالی‌که می‌دانیم حشر در قیامت مربوط به تمام مردم است وَحَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً.<ref>سوره کهف: ۱۸، آیه ۴۷</ref>

ب: آیه شریفه أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنْ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ،<ref> سوره نمل: ۲۷، آیه ۸۳</ref> طبق روایات بسیار زیادی این آیه به حضرت علی علیه السلام تفسیر شده که به دنیا برمی‌گردد.<ref>ر. ک. «البرهان» ج ۳، ص ۲۱۰، ح ۹؛ «بحار الانوار» ج ۳۹، ص ۲۴۳، ح ۳۲. ظاهراً تمامی مصادر شیعی که دابة الارض را به حضرت امیر علیه السلام تفسیر کرده‌اند به کتاب «تفسیر القمی» ج ۲، ص ۱۳۰ منتهی شده و از آن گرفته‌اند و کتاب‌های اهل سنت نیز از ابن‌حجام گرفته‌اند. ولی تفسیر مجمع البیان و التبیان به حضرت علی علیه السلام تفسیر نکرده‌اند. ضمناً اصل حدیث این‌گونه است: «انّی لصاحب العصا و المیسم و الدابة التی تکلّم الناس» و چون همه علماء الدابه را مرفوع خوانده‌اند گفته‌اند حضرت علی علیه السلام دابة الارض است در حالی‌که احتمال دارد مجرور باشد و در این‌صورت معنای این می‌شود که آن حضرت صاحب دابه است</ref> ج: إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهَادُ<ref>سوره غافر: ۴۰، آیه ۵۲. ۳</ref> این آیه نیز به یاری در هنگام رجعت تفسیر شده است.<br/>

د: آیاتی که دلالت می‌کند بر مردن و زنده شدن برخی از افراد در امت‌های گذشته مثل آنان‌که بر اثر صاعقه مردند و سپس زنده شدند.<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۵۶: «وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمْ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ* ثُمَّ بَعَثْنَاکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»</ref> وکسی که در بنی‌اسرائیل کشته شده بود و با ذبح گاو او زنده شد<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۷۳</ref>و نیز داستان عزیر<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۲۶۰</ref> و نیز زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام.<ref> سوره آل‌عمران: ۳، آیه ۵۰</ref> و مردن و زنده‌شدن عده‌ای از بنی‌اسرائیل.<ref>سوره بقره: ۲، آیه ۲۴۴</ref> 

از نظر تاریخی، معمولًا علمای اهل سنت اعتقاد به رجعت را گرفته شده از عقاید زمان جاهلیت<ref>«النهایة فی غریب الحدیث و الاثر» ج ۲، ص ۲۰۲</ref> و یا از جعلیات و ساخته‌های زندیقان می‌دانند،<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۳۷</ref>در حالی‌که این عقیده به‌نظر شیعیان از خود قرآن کریم استفاده شده است، و اولین کسی که صریحاً مسأله رجعت را مطرح کرد عمر بن خطاب بود که وقتی پیامبر از دنیا رفت او فریاد زد: «به خدا سوگند پیامبر نمرده است بلکه نزد خدا رفته و دوباره رجعت به دنیا می‌کند».<ref> «قام عمر فقال: ان رسول اللَّه ذهب الی ربه کما ذهب موسی بن عمران و اللَّه لیرجعنّ رسول اللَّه فلیقطعنّ ایدی رجال و ارجلهم ...»، «تاریخ الامم و الملوک» معروف به تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۲۲؛ «الکامل فی التاریخ» لابن‌الاثیر ج ۲، ص ۳۲۳؛ «تاریخ الاسلام» عهد الخلفاء الراشدین، ص ۵</ref>

و عجیب آن است که در روایات اهل سنت آمده است که ابولؤلؤ که قاتل عمر است هر شب در کنار دریای عمان زنده می‌شود و عذاب می‌شود و روایات متعددی از آنان نقل شده است که افرادی از صحابه پس از مرگشان دوباره زنده شدند و نه تنها رجعت را در مورد انسان‌ها نقل کرده‌اند که رجعت حیوانات را نیز نقل کرده‌اند، فضل بن شاذان پس از نقل موارد فوق می‌گوید: «ما منکر قدرت خداوند در زنده کردن مردگان نیستیم ولی عجیب آن است که اگر شیعه چیزی را بگوید اهل سنت آن را زشت دانسته و بر آن عیب‌گیری می‌کنند و حال آن‌که خودشان بیش از این را دارند. شیعه حتی یک حدیث از اهل بیت نقل نکرده‌اند که مرده‌ای پس از مرگش به دنیا برگشته باشد ولی اهل سنت فراوان این‌گونه روایت دارند، وقتی آنان این حدیث را نقل می‌کنند که تمام آنچه در بنی‌اسرائیل رخ داده باید میان مسلمانان نیز تحقق یابد و روشن است که رجوع به دنیا در بنی‌اسرائیل بوده است پس باید در مسلمانان نیز باشد پس چرا این را بهتان می‌دانند و شیعه را بر آن سرزنش می‌کنند؟!».<ref> «الایضاح» ص ۴۲۶</ref>بنابراین معلوم شد که عقیده به رجعت مطابق با قرآن و حتی با روایات اهل سنت<ref>ر. ک. پاورقی «الایضاح» ص ۴۱۳</ref>است ولی آقای قفاری از آثار خودشان بی‌اطلاع است.<br/>

و اما آنچه که آقای قفاری می‌گوید: «شیعیان آخرت را تنها از امام می‌دانند در حالی‌که قرآن فرموده: آخرت از خداوند است» پاسخ این کلام آن است که این سخن شبیه کلام خوارج است که می‌گفتند: «لا حکم الّا للَّه‌لا لک یا علی» آقای قفاری تصور کرده است که خداوند در عرض مخلوقات خود است پس اگر چیزی از امام بود دیگر از خدا نیست و اگر از خدا بود از امام نخواهد بود، در حالی‌که هم‌چنان‌که اگر حکم تنها از خداوند است باید این حکومت الهی توسط یک انسان الهی اعمال گردد در مسأله اختیار آخرت داشتن نیز چنین است که چون امام هیچ خواسته‌ای جز خواسته خداوند ندارد و اراده و خواست او در طول اراده الهی است پس دنیا و آخرت از خداوند است ولی این تنها به‌وسیله امام اعمال می‌گردد و مسأله قسیم الجنة و النار و حساب و میزان نیز این‌گونه است.<br/>

و اما مهر بودن بهشت برای حضرت زهرا علیها السلام، اولًا بهشت از نور امام حسین آفریده شده است نه از بدن یا جسم آن حضرت و نور آن حضرت تقدم زمانی دارد، به گفته ابن‌فارض:<br/>

انّی و ان کنت ابن آدم صورةفلی فیه معنی شاهد بأبوّتی

وبه گفته جامی:<br/>

من به‌ظاهر گرچه ز آدم زاده‌ام‌لیک درواقع جدّ پدر افتاده‌ام

و مهر را باید شوهر بدهد اما چه اشکالی دارد که شخص ثالثی مهر را به زوج تملیک کند و یا شخص ثالثی چیزی را به زوجه هبه نماید تا او به ازدواج با این شخص راضی شود؟! و دادن مهر در دنیا ضرورت ندارد هم‌چنان‌که اشکالی ندارد که مهر یک امر معنوی و اخروی باشد که اکنون در دنیا به زوجه داده می‌شود ولی اثر آن در آخرت ظاهر می‌گردد.<br/>

و اما غذای بهشتی در دنیا برای حضرت مریم طبق نصّ قرآن کریم ممکن بوده است و حضرت زهرا علیها السلام گرچه پیامبر نیست ولی از بسیاری پیامبران بالاتر است و لذا می‌تواند غذای بهشتی در این دنیا بخورد.<br/>

بحث از تربت و تأثیر آن قبلًا چون ذکر شد تکرار نمی‌کنیم.<br/>

فراگیری قرآن در قبر نیز به معنی ترغیب به فراگیری قرآن در این دنیا است زیرا می‌گوییم اگر کسی انسان خوبی بود اما قرآن نخوانده بود بهشت نمی‌رود مگر به فراگیری و قرائت قرآن، پس اگر کسی می‌خواهد این معطّلی را پیدا نکند باید اینجا قرآن را بیاموزد و قرائت کند.<br/>

باز شدن یکی از درهای بهشت در قم کنایه از اهل حق و فرقه محقّه بودن مردم قم است که همیشه در طول تاریخ این شهر شیعه‌نشین بود، و یاقوت حموی می‌گوید: «وقتی به قم می‌رسیم دیگر ذکر دین و مذهب آنان لازم نیست چون اظهر من الشمس است که همگی مذهب جعفری دارند»،<ref>«معجم البلدان» ج ۴، ص ۳۹۷</ref> و قمیین- البته با شرایطی که در جای خود ذکر شده- حشر به قیامت دارند اما در موقف مربوط به ولایت معطل نمی‌شوند و زود به بهشت می‌روند.<br/>

به نظر شیعه بهشت مخصوص شیعیان نیست بلکه فردوس مخصوص شیعیان است و این دو تفاوت بسیار دارند. به‌نظر شیعه جاهل قاصر حتی اگر چه شیعه نباشد به جنّت می‌رود، و اهل نجات زیادند گرچه اهل فردوس اندکند.<br/>

نکته آخر آن است که شیعه اعتقاد به عالم برزخ دارد وعده‌ای در آنجا متنعّم وعده‌ای در حال عذاب هستند و این بهشت غیر از بهشت عالم آخرت است اما آقای قفاری چون عالم برزخ یا عالم مثال یا ملکوت را قبول ندارد- طبق برهان قاطع و غیر قابل خدشه خود یعنی کلام ابن‌تیمیه- می‌گوید حضرت آدم در جنّت الخلد بوده است و در آنجا مخلّد نماند و اخراج گردید!! و آیا تصور نکرده است که اگر به تصریح خود او آدم به جنة خلد رفت پس چرا مخلّد نماند و از آن هبوط کرد؟!، در حالی‌که روشن است که بهشت آدم و حوا بهشت اخروی نبوده است زیرا در این بهشت تکلیف وجود داشت و آنجا تکلیفی نیست، این بهشت قابل خروج است برخلاف آن. در این بهشت شیطان می‌تواند داخل شود برخلاف آن بهشت.<br/>

ضمناً در پایان این بحث به یک نمونه از امانت در نقل کلام و روش اشکال کردن وهابیان اشاره می‌کنیم: آقای قفاری این کلام را از مرحوم شیخ عباس قمی نقل کرده است: «قد وردت روایات کثیرة عن ائمة اهل البیت فی مدح قم و اهلها و انّها فتح الیها باباً- کذا- من ابواب الجنة»،<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۳۳</ref> سپس آقای قفاری تعجب کرده است که چگونه یک عالم شیعه کلمه «باباً» را منصوب آورده است در حالی‌که نایب فاعل است و باید مرفوع باشد، در حالی‌که کلمه «باباً» مفعول است نه نایب فاعل. عین عبارت مرحوم قمی چنین است:<br/>

«قد وردت روایات کثیرة عن ائمة اهل البیت علیهم السلام فی مدح قم و اهلها و أنّها مما سبقت الی قبول الولایة، فزیّنهااللَّه تعالی بالعرب و فتح الیه باباً من ابواب الجنة».<ref> «الکنی و الالقاب» ج ۳، ص ۸۷</ref> به هر حال تمام مطالبی که آقای قفاری در این بحث آورده است اعتماد کردن به روایاتی است که به‌صورت خبر واحد نقل شده و چون مباحث اعتقادی هستند تعبّد به خبر واحد ظنی صحیح نیست اگر چیزی به‌صورت قطعی ثابت شد و خلاف ادله عقلی و نقلی دیگر نبود قابل انتساب به شیعه است به شرط آن‌که در روایات و کتاب‌های قابل اعتماد شیعه باشد و گرنه خیر.<br/>

====ایمان به قدر====

اشاره

یکی از ارکان ایمان به‌نظر وهابیان ایمان به قدر است و قدر را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کنند که تصور کرده‌اند موجب جبر نمی‌شود. آقای قفاری می‌گوید:<br/>

«قدمای شیعه قدر را قبول داشتند ولی کم‌کم تحت تأثیر معتزله واقع شده و آن را انکار کردند و می‌توان گفت شیعه بر سه فرقه‌اند:<br/>

۱- طرفداران قدر 

۲- طرفداران اعتزال و نفی قدر 

۳- کسانی که متوقف بوده و نمی‌دانند قدر صحیح است یا خیر و اینان می‌گویند لا جبر و لا تفویض. <br/>

و کتاب‌های شیعه نیز می‌گوید افعال مردم مخلوق خداوند نیست در حالی‌که اعمال مردم مخلوق خداوند است و حتی درمشرکین عمل شرک آنان مخلوق خدا است گرچه به مشیت الهی نیست، سپس می‌گوید تنها خالق خداوند است و مردم خالق چیزی نیستند ولی یک مورد استثناء شده که درمورد عیسی علیه السلام این لفظ به‌کار رفته است اما تعمیم آن به غیر حضرت عیسی جایز نیست.<br/>

سپس می‌گوید شیعه مخالف قدر هستند در حالی‌که در روایات شیعه آمده است لا جبر و لا تفویض و مقصود آنست که مردم خالق اعمال خود نیستند، و اهل سنت طرفدار جبر نیستند بلکه می‌گویند خداوند خالق افعال مردم است. پس شیعه تحت تأثیر معتزله معتقد به نفی قدر شدند هم‌چنان‌که عقیده به عدل را از معتزله گرفتند و مقصودشان از عدل آن است که قدر را انکار کنند و روایات خود شیعه نیز هرگز نفی قدر نکرده است بلکه تنها نفی سخن معتزله می‌باشد. پس قدری اثبات ظلم بر خداوند کرده است و معتزلی اثبات شریک بر خداوند نموده و صحیح آن است که بگوییم امر بین الامرین صحیح است که اهل سنت می‌گویند و تفسیر این جمله آن است که حد وسط به‌معنی پذیرفتن هر دو طایفه از ادله است آیات شریفه اثبات قدرت و مشیئت بر مردم نموده و از طرف دیگر بعضی از ادله می‌گوید قدرت و مشیئت مردم تابع قدرت الهی است. اما شیعه از تفسیر کردن جمله امر بین الامرین طفره می‌روند».<ref>«اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۴۶</ref>

نقد و بررسی

آقای قفاری در کلام خود می‌خواهد بگوید عقیده اهل سنت آن است که نه جبر صحیح است و نه تفویض، بلکه امر بین الامرین صحیح است اما به شیعیان نسبت داده است که آنان گرچه می‌گوید «امر بین الامرین»، ولی چون منکر قدر هستند پس ایمان به قدر و تقدیر الهی ندارند، و از این جهت شیعه را پیرو معتزله معرفی کرده است. برای روشن شدن مغالطه‌ای که در این مبحث برای ایشان پیش آمده است می‌گوییم: در روایات لفظ قدری از الفاظ اضداد بوده مثل لفظ «قرء» که به معنی پاکی و هم ناپاکی است، قدر نیز بر طرفدار جبر اطلاق شده است و هم بر طرفداران تفویض.<ref> «المصطلحات الاسلامیة» ص ۱۵۲</ref>

در روایات اهل سنت گاهی آمده است: «القدریة مجوس هذه الامة»<ref>«اثبات القدر» ص ۱۷۲</ref> و گاهی آمده است: «مجوس هذه الامة الذین یقولون لا قدر»،<ref>همان مدرک، ص ۱۷۳</ref>به هرحال مقصود وهابیان از قدری کسی است که نافی و منکر قَدَر باشد،<ref> «العقیدة الاسلامیة و أسسها» ص ۶۵۶</ref> و لذا آنان سخت در این مسأله طرفدار بیهقی هستند که کتابی مفصل به نام «اثبات القدر» دارد و کسی را مجوسی معرفی می‌کند که منکر قدر باشد و طرفدار قدر را موحّد می‌داند. ولی چون روشن است که مجوس قائل به دو مبدأ بوده یکی برای خیرات و دیگری برای شرور، و کسی که تنها خداوند را فاعل افعال خیر دانسته و شرور را مربوط به مردم بداند او نیز قائل به دو مبدأ شده است پس باید گفت کسی که منکر قدر است و تقدیر الهی را قبول ندارد و یا خالقیت خداوند را به امور خیر اختصاص می‌دهد چنین کسی قدری و مجوس این امت می‌باشد.<br/>
قدر به‌نظر وهابیان یعنی خداوند اشیاء را طبق تقدیر خود ایجاد کرده است.<ref> همان مدرک، ص ۶۲۶</ref> و برای آن‌که این کلام منجر به جبر نشود گاهی می‌گویند فعل، فعلِ انسان است و در عین حال مخلوق خداوند می‌باشد.<ref>همان مدرک، ص ۶۳۹</ref>

و گاهی می‌گویند: خداوند خالق همه‌چیز است و هرچه موجود می‌شود به اراده اوست و چون پیامبر فرموده است جبر نیست پس خالق بودن خداوند بر همه‌چیز و اراده خداوند که به همه چیز تعلق گرفته است جبر نمی‌باشد.<ref>«اثبات القدر» ص ۱۱۶</ref> و برای تشبیه و تقریب به ذهن این سه مثال را ذکر می‌کنند که کبوتری که داخل قفس است نسبت به غذایی که برای او داخل قفس می‌گذارند اختیار دارد ولی نسبت به مکان قفس اختیار ندارد. و نیز کسی که داخل کشتی است نسبت به قدم‌زدن داخل کشتی مختار است اما نسبت به امواج دریا و حرکت کشتی اختیار ندارد.<ref>«العقیدة الإسلامیة و أسسها» ص ۶۴۴</ref> و معنی آیه شریفه وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی<ref>سوره انفال: ۸، آیه ۱۷</ref> نیز این است که اصل رمی و تیرانداختن از پیامبر است ولی اصابت و رسیدن آن به هدف فعل خداوند است نه فعل پیامبر.<ref>«اثبات القدر» ص ۱۱۸</ref> 

سپس وهابیان احادیثی را از حضرت علی علیه السلام و امام حسن مجتبی و امام صادق علیهما السلام نقل می‌کنند که آنان فرموده‌اند «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»<ref>«العقیدة الإسلامیة و أسسها» ص ۶۵۹</ref> و امر بین الامرین را می‌گویند یعنی پذیرفتن ادله‌ای که می‌گوید انسان اراده و اختیار دارد و نیز ادله‌ای که می‌گوید قدرت و اراده انسان تابع مشیت و اراده الهی است.<ref> «اصول مذهب الشیعة الامامیة» ج ۲، ص ۶۴۶</ref>

به‌نظر ما اگر وهابیان تنها بگویند ما طرفدار امر بین الامرین هستیم و آن را تفسیر نکنند و توضیح ندهند بهتر است زیرا در مثال کبوتر و مسافر داخل کشتی و نیز در آیه رمی به روشنی شرک را پذیرفته‌اند زیرا نسبت به‌کار داخل قفس کبوتر اراده و اختیار دارد و فعل فعلِ اوست و نسبت به بیرون قفس فعل ربطی به او ندارد. و یا حرکت داخل کشتی فعلِ مسافر است اما حرکت کشتی در دریا کار او نیست و در مثال تیرانداختن اصل تیراندازی عمل پیامبر است و اصابه عمل خداوند است پس این همان شرکی است که وهابیان می‌خواهند از آن بگریزند اما گرفتار آن شده‌اند. و این نیز عجیب است که وهابیان می‌گویند هر عملی که پدید می‌آید به اراده خداوند بوده و خداوند خالق آن است و برای این‌که جبر پیش نیاید می‌گویند چون پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است جبر نیست پس جبر نمی‌شود.<br/>

بهتر آن است که گفته شود اولین‌بار بنی امیه عقیده به جبر را میان مسلمانان ترویج کردند<ref>«تاریخ علم الکلام فی الاسلام» ص ۳۳</ref>و اشاعره یا صریحاً طرفدار قدر و جبر شدند و یا به چیزی معتقد شدند که لازمه آن جبر است هر چند از لفظ آن اباء دارند.<ref>«اصل الشیعة و اصولها» ص ۱۴۳</ref> و معتزله طرفدار تفویض شدند و درنتیجه انسان را در اعمال خود شریک خداوند قرار داده و خدا را از بعضی از کارهای خود عزل نموده‌اند، و صحیح همان «امر بین الامرین» است و مقصود از این کلام آن است که اولًا ما علم خداوند به اشیاء پیش از حدوث آنها را قبول داریم هم‌چنان‌که تقدیر و مشیت الهی و عمومیت قدرت الهی نیز صحیح است و اراده الهی نیز عمومیت داشته و شامل تمام موجودات می‌شود. و ثانیاً هر عملی که از انسان صادر می‌شود آن را هم می‌توان عمل انسان معرفی کرد و هم مخلوق خداوند،<ref>مرحوم مظفر فرموده: «انّ أفعالنا من جهة أفعالنا حقیقة و نحن اسبابها الطبیعیة و هی تحت قدرتنا و اختیارنا، و من جهة أخری هی مقدورة للَّه‌تعالی و داخلة فی سلطانه لانه هو مفیض الموجود و معطیه ... و لم یفوّض الینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه بل له الخلق و الأمر»، «عقائد الامامیة» ص ۲۳</ref> و برای این کلام چند تفسیر می‌توان ذکر کرد:<br/>

الف: برای انجام هر فعلی از انسان یک اراده و یک قدرت لازم است و اراده از انسان است و قدرت از خداوند، اگر انسان اراده شرب آب نماید خداوند قدرت آن را می‌دهد و اگر اراده شرب خمر کند قدرت آن را می‌دهد. و شاید معنی «بحول اللَّه و قوته اقوم و اقعد» همین باشد.<br/>

ب: انسان و تمام اعمال او ممکن الوجود هستند، و هر ممکن الموجودی محتاج به علتی است، و آن علت نیز اگر ممکن الوجود باشد نیاز به علتی دیگر دارد تا منتهی به واجب الوجود گردد. پس هر عملی که از انسان صادر می‌شود یک علت قریب دارد که انسان است و فاعل مباشر می‌باشد، و یک علت بعید دارد که خدای متعال است.<br/>

و صحیح است که گفته شود فعلی، مخلوق انسان است در عین آن‌که می‌توان آن را به خدای متعال نسبت داد و گفت خداوند خالق آن است. و به بیان دیگر انسان و تمام اعمال او ممکن الوجود به امکان فقری هستند و هر چیزی که موجودی فقیر و وابسته و محتاج است باید به موجودی که غنی بالذات و غیر وابسته است متکی باشد پس تمام اعمال انسان که از او صادر می‌شوند در عین آن‌که انسان فاعل آنهاست خدای متعال نیز فاعل و خالق آنهاست و چون این دو فاعلیت یا خالقیت در طول یکدیگرند نه در عرض همدیگر شرک نیز پیش نمی‌آید.<br/>


و اما آنچه که آقای قفاری از «مقالات الاسلامیین» اشعری و از ابن‌تیمیه نقل کرده است که شیعه بر سه فرقه‌اند پیروان قدر و منکران قدر و آنانکه متوقف بوده‌اند، گرچه این کلام را اشعری و ابن‌تیمیه به شیعه نسبت داده‌اند<ref>«مقالات الاسلامیین» ج ۱، ص ۱۱۴</ref> ولی این نسبت هیچ واقعیت نداشته و شعار شیعه همیشه این بوده است که: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».<ref>«الملل و النحل» ج ۱، ص ۱۶۶</ref>

شیخ مفید پس از آن‌که فرموده: «اجماع شیعه و تواتر روایات آنان بر این است که مردم در اعمال خود مختار هستند در عین آن‌که خالق آنان خداوند متعال است» می‌گوید: «مردم فاعل و صانع اعمال خود هستند اما ما نمی‌گوییم آنان خالق اعمال خود هستند و کلمه خالق را تنها در مواردی به‌کار می‌بریم که قرآن کریم به‌کار برده است»<ref>«اوائل المقالات» ص ۶۴</ref>

مقصود شیخ مفید آن است که اعمال انسان هم به انسان نسبت داده می‌شود و هم به خداوند ولی کلمه خالق را تنها درباره خداوند به‌کار می‌بریم و این را مطابق با اجماع شیعه می‌داند، البته به‌نظر ما گرچه احتیاط همان است که شیخ مفید فرموده است ولی به‌کار بردن لفظ خالق درباره غیر خداوند اشکال ندارد زیرا خالق به معنای معطی الوجود نیست بلکه هر کس با تقدیر و اندازه‌گیری خود صورتی و شکلی به ماده‌ای ببخشد او خالق آنها می‌باشد آن‌گونه که حضرت عیسی می‌فرمود: أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنْ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ<ref>سوره آل عمران: ۳، آیه ۴۹</ref> که صورت‌گری خود را خالقیت قرار داده است و موارد متعدد دیگری که در قرآن و روایات آمده است. بنابراین به‌کار بردن لفظ خالقیت درمورد غیر خداوند اشکالی ندارد گرچه خالق حقیقی که معطی الوجود باشد فقط خداوند است و مردم نیز در اعمال خود مجبور نیستند. <br/>

پس شیعه تنها همان مذهب امر بین الامرین را دارد و کسی از شیعه از این جهت متحیّر و سرگردان و متوقف نیست. بله آن‌گونه که شیخ مفید فرموده برخی از دشمنان از روی حسادت و دشمنی حرفهایی را که کذب محض است به بعضی از بزرگان شیعه نسبت داده‌اند که هیچ واقعیتی ندارد.<ref>«اوائل المقالات» ص ۶۰</ref> و طبق برخی از روایات نیز وقتی از ائمه علیهم السلام سؤال می‌شد که آیا غیر از خداوند خالقی وجود دارد ائمه علیهم السلام با استشهاد به آیه فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ می‌فرمودند میان مردم نیز خالق وجود دارد.<ref>«التوحید» ص ۵۶</ref>

و مقصود از احسن الخالقین که معنی افعل التفضیلی دارد آن نیست که خالقیت خداوند بیشتر و فراگیرتر است بلکه به معنی آن است که خداوند وسیله خلقت و قدرت بر آن را در مردم قرار داده است و لذا خالقیت خداوند محیط به خالقیت آنان است و خالقیت مردم چیزی غیر از مظهر خالقیت خداوند بودن نیست و لذا عیسی علیه السلام تنها مظهر خالقیت خداوند است.<ref>«شرح توحید الصدوق» ج ۱، ص ۳۳۴</ref>به‌هرحال خالقیت مردم در طول خالقیت خداوند است و رشحه و پرتوی از خالقیت الهی است نه آن‌که در عرض آن باشد.<br/>

و اگر در کتاب‌های شیعه آمده است که افعال انسان مخلوق او بوده نه مخلوق خداوند، مقصود از این نفی کردن از انتساب به خدا آن است که انسان فاعل قریب و مباشر آنها است نه خداوند و تنها خداوند فاعل و خالق بعید آنها است، و استثناء یک مورد که وهابیان می‌گویند انسان خالق چیزی نیست و تنها در یک مورد استثناءً حضرت عیسی خالق بوده است از سخنان عجیب است که آیا در مسائل عقلی استثناء معنی دارد؟! و چه تفاوتی بین حضرت عیسی و دیگران از این جهت می‌باشد؟!. و اما آن‌که می‌گوید اهل سنت طرفدار قدر هستند ولی جبر را قبول ندارند جوابش این است که این درواقع به معنی جمع بین نقیضین است زیرا پذیرفتن قدر به معنی آن‌که خداوند فاعل و خالق قریب اعمال انسان است و انسان از خود هیچ اختیاری ندارد عین جبر است و نفی جبر وجهی ندارد. و هم‌چنان‌که بیان شد عقیده شیعه نه شباهتی به عقیده اشاعره دارد و نه شباهتی به عقیده معتزله دارد. <br/>

معتزله برای فرار از جبر و قدر به تفویض گرفتار شدند که خود آن اشکالات فراوان دارد، در حالی‌که مذهب شیعه در امر بین الامرین آن اشکالات را ندارد. مراد شیعیان از اثبات عدل آن است که ظلمی که لازمه مذهب قدری‌ها نسبت دادن آن به خداوند است را از خداوند نفی کنند. و این نیز از عجایب است که آقای قفاری خیال کرده جمع بین ادله معنی امر بین الامرین می‌باشد در حالی‌که آن‌گونه که وهابیان می‌گویند جمع بین ادله نشده است زیرا پذیرفتن هم جبر است در برخی امور و پذیرفتن اختیار است در بعضی از امور دیگر هم‌چنان‌که در مثال قفس و حرکت در کشتی و تیراندازی بیان شد.<ref>آقای ابن‌باز این مثال را نیز ذکر کرده است که پرنده‌ای که در هوا پرواز می‌کند و باد او را به اطراف می‌برد او هم مختار است و هم مجبور پس باید بگوییم انسان مخیّر است و مسیّر یعنی انسان مختار و مرید است ولی با اراده انسان چیزی موجود نمی‌شود مگر با اراده خدا، «مجموعة فتاوی و مقالات متنوعة» ج ۳، ص ۳۴. لازمه این کلام نیز همان جبر است.</ref>ولی مذهب شیعه نفی جبر و تفویض است نه اثبات هر دو. و تفسیر امر بین الامرین نیز بیان شد.<br/>
== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[کتب منکر اعتقادی]] </div>
</div>