نمایش مبدأ برای مناقشه دوم در استدلال به روایات انکار به ید

<div class="head1"> مناقشه دوم در استدلال به روایات انکار به ید </div>

== مناقشه دوم در استدلال به روایات انکار به ید ==
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم 

بسم الله الرحمن الرحیم 

الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف.

بحث در مناقشه‌ی دوم برای استدلال به روایاتی بود که انکار به ید موضوع واقع شده بود در آن‌ها، که می‌گفتیم انکار به ید قدر متیقّنش و مسلمّش ضرب و فرک و امثال ذلک است به تقریب محقق عراقی. اشکال دوم حاصلش این بود که با توجه به فرمایشی که شیخ طوسی رضوان الله علیه در اقتصاد فرموده است که «الظاهر من شیوخنا الامامیه إنّ هذا الجنس من الانکار لایکون الا للأئمّه علیهم السلام قوماً یقدم له الامام علیه السلام» احتمال وجود یک ارتکاز عامی در اذهان متشرعه پیدا می‌شود که واضح بوده است که این سنخ و این جنس برای همگان نیست، برای خصوص ائمه علیهم السلام و من اُذن له است، بنابراین وجوب چنین ارتکاز عام عند المتشرعه می‌شود قرینه و ما یصلحُ أن یتّکلَ علیه المتکلّم علیه السلام و تقیید نفرموده باشد بنابراین با وجود این احتمال اطلاق منعقد نمی‌شود برای.... و یا این که اگر گفتیم دو معنا هم دارد احتمال می‌دهیم که این معنا چون یک معنایی بوده که خلاف آن چیزی است که در اذهان متشرعه و ارتکاز متشرعه هست قهراً منصرف می‌شود به آن معنای آخر، پس اگر بگوییم این‌ها دو تا معنا است این باعث می‌شود که منصرف به آن معنای آخر بشود که شیخ طوسی فرمود یعنی خودت واجبات را انجام بده محرمات را ترک بکن تا این که تأسّی به تو بکنند و اگر هم بگوییم نه این یک مفهوم عامی است که هم آن فردش هست و هم این فردش هست؛ این ارتکاز متشرعین قرینه می‌شود بر عدم اطلاق یا عدم احراز اطلاق لااقل، و نمی‌توانیم بگوییم آن فردش که عبارت باشد از ضرب و فرک و این‌ها این اطلاق می‌گیرد. این حاصل اشکال.

س: ...

ج: اگر چنین ارتکازی باشد که یصلح للقرینیه، این صلاحیت دارد برای قرینه.

جوابی که از این اشکال می‌شود داد این هست که این کلام در جایی تمام است که آن سخن گفته شد و عبارت گفته شده صلاحیت برای اراده‌ی آن معنا و یا آن حصه را داشته باشد در آن موارد بله می‌توانیم بگوییم که این معنا مراد نیست، معلوم نیست شاید آن معنا مراد باشد، یا این حصّه مراد نیست آن حصه مراد است، در جایی که لفظ، عبارت، جمله صلاحیت برای این که آن معنا از آن اراده بشود داشته باشد اما اگر یک جایی خود جمله صلاحیت آن معنا را ندارد یا اراده شدن آن فرد را ندارد اصلاً، در این موارد ما اصلاً احتمال غیر این معنای متعارف و عرفی داده نمی‌شود تا بگوییم که آن می‌خواهد قرین واقع بشود و در ما نحن فیه این‌چنین است. همان‌طور که دیروز توضیح دادیم این که از انکار به ید اراده بشود این که یعنی خودت انجام بده واجباتت را، و وظایفت را حتی یُتأسّی بک، این که مفاد این کلام کنایه باشد یعنی معنای این کلام کنایه‌ی از این مطلب باشد اصلاً عرفیت ندارد چون تناسبی بین این دو تا نیست در این موارد، بنابراین چون تناسب نیست اصلاً احتمال دو معنا داده نمی‌شود تا شما بگویید.... یعنی این معنا احتمالش داده نمی‌شود تا شما بگویید لعلّ متکلم علیه السلام به آن ارتکاز عرفی اتّکاء فرموده بر این که ذهن‌ها به این معنا بیاید، این ذهن‌ها وقتی به این معنا می‌آید که قابلیت این جهت را داشته باشد مثلاً مثل روزگار ما، در روزگار ما الان اگر کسی بگوید زیدٌ کثیر الرماد هیچ کسی این‌جا نمی‌فهمد که معنایش کثرت رماد است واقعاً، چون الان کجا رماد پیدا می‌شود؟ کالکبریت الاحمر شده مثل کیمیا شده خاکستر، درست این‌جا همه می‌فهمند که مقصود از این چه هست؟ مقصود این هست که آدم میهمان‌داری است، جواد است، سخی است این را می‌فهمد الان امروز، آن معنا اصلاً در ذهن نمی‌آید و این عبارت زیدٌ کثیر الرماد، این هم واقعاً تناسب دارد برای این که کنایه‌ی از این جهت باشد همان‌طور که در ازمنه‌ی سابقه چون کثرت رماد بوده سخاوت فراوان و میهمان‌داری هم ملازمه داشته با این که قهراً خاکستر خانه زیاد می‌شده هی با هیزم و با فلان غذا درست می‌کردند باعث می‌شد که خاکستر خانه زیاد بشود   این صلاحیت را دارد اما این جمله که از این صلاحیت چنین حرفی را ندارد ما بگوییم که امام علیه السلام اتکاء فرموده و آن قرینه‌ی عامه و خاصه این معنا را افاده بفرماید این عرفیت ندارد مجاز باید و یا کنایه باید بین آن معنای حقیقی و آن معنای مجازی و آن معنای مُکنّی الیه یک تناسبی وجود داشته باشد بنابراین در این‌جاها نمی‌شود گفت «و فیه أنّ هذا التعبیر لایصلح أن یُراد به ذلک المعنی عرفاً فلا احتمال عرفیٍ لإرادة ذلک المعنی اتّکالاً علی القرینة الارتکازیة مثلاً» این عبارتی بود که ملخّصاً این مطلبی که گفتیم به عربی نوشته بود.   این جواب از این اشکال دوم.

== اشکال سوم ==
اشکال سوم این هست که در خود این روایات یک قرینه‌ی داخلیه وجود دارد که دلالت می‌‌کند بر این که از این انکار به ید این ضرب و فرک و این‌ها مراد نیست قرینه داخلیه باشد. توضیح ذلک این هست که همان‌طور که ان شاء الله در مباحث آتیه خواهد آمد عقل و عقلاء و روایات و بعض آیات مبارکات ادعا می‌شود که این‌ها دلالت می‌کنند بر این که در باب امر به معروف ما از اخف باید به اشدّ برویم اگر اخف اثر می‌گذارد این‌جا نباید از راه اشد بیاییم جلوی منکر را بگیریم یا وادار کنیم شخص را،   اگر می‌بینیم با همین که فقط یک اخمی بکنیم یک ترش‌رویی‌ای بکنیم یک این‌جوری بکنیم او بلند می‌شود نمازش را می‌خواند این‌جا مجال این که مشت بزنیم و کتک بزنیم و شلاق بزنیم این نیست هم عقل این را می‌گوید که الضروراة تقدّرُ بقرها، شما اگر بناست که او را ایذاء کنید یک بی‌احترامی‌ای به او بکنید به اندازه‌ای که ضرورت اقتضاء می‌کند حق این را دارید ضرورت این‌جا چه هست؟   ضرورت اقتضاء می‌کند که این تارک واجب نباشد، فاعل حرام نباشد این ضرورت است، این ضرورت، عقل می‌گوید به همان اندازه، اندازه‌ روی این اخف می‌شود   برای چه برویم آن اشد را به کار بگیریم. عقلاء‌ هم همین‌جوری می‌گویند اگر کسی بیاید با این که آن اخف کارآمدی داشت بیاید برود به سراغ اشد، عقلاء مذمّتش می‌کنند نکوهش می‌کنند چرا این کار را کردی؟ ادله‌ هم همین‌جور است که حالا بعداً ان شاء الله ادله‌اش را خواهیم خواند «فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الْأُخْرى‏» (حجرات، 9) آن وقت فرموده که مجاهده کنید و الا اول این هست که صلح بدهید بین‌شان، و هم‌چنین روایاتی که فرموده که رفق به خرج بدهید، مدارا به خرج بدهید.   این ادله و ادله‌ی دیگر، و هم‌چنین فتاوای فقها الا مَن شذّ می‌تواند ادعای اجماع کرد بر این که فرمودند از اخف باید بیایید به اشد.   پس این مسئله از مسلمات است نصاً و فتواً و عقلاً‌ و عقلائیاً این مسلّم است. این روایاتی که ما خواندیم از چی شروع کرده بود؟ از انکار به ید شروع کرده بود این انکار به ید را اگر به معنی ضرب بگیریم به معنای فرک بگیریم اگر بگوییم در این معنا استعمال شده یا در جامع استعمال شده که این هم مراد باشد این بر خلاف آن چیزی است که عقل و عقلاء و شرع و فتاوا بر آن اتفاق دارند که فرموده اول انکار به ید بکن اگر نشد انکار به لسان بکن، اگر نشد انکار به قلب بکن، این خلاف است، این خود این نفس این تردید نشان می‌دهد که پس از انکار به ید یک معنای شدید مقصود نیست، یک معنای خفیف مقصود است که اخفّ حتی از مابعدش هست. آن معنای اخف از لسان و حتی قلب چیست؟ همین است که شیخ طوسی فرموده که خودت وظایفت را انجام بده تا آن‌ها الگو بگیرند خودت وظایفت را انجام بده این حتی از آن قلب هم اخف است چرا؟ چون وظیفه‌ی زائدی را به گردن من نمی‌گذارد که، بر قلب یک وظیفه‌ی زائد است این‌جا همان چیزی که به گردن خودم هست واجبات خودم را باید انجام بدهم، محرمات خودم را هم باید ترک کنم چیز زائدی که به گردن من نگذاشته که، پس بنابراین به این قرینه‌ی داخلی که آن قرینه‌ی داخلی عبارت است از این که خود این انکار به ید را مرتبه‌ی أولی قرار داده و از... ... به این کرده فرموده این اگر این استطاعت را نداشتی به لسان، اگر این استطاعت را نداشتی به قلب، چون این‌چنینی هست پس خود این نفس هذا الترتیب قرینةٌ داخلیةٌ بر این که این مراد است. این هم اشکال سومی که پس بنابراین از این روایات ما همانی که شیخ طوسی فرموده آن احتمال اولی که شیخ طوسی فرموده باید بگوییم معنای آن هست، وقتی آن معنای آن شد پس دلالت نمی‌کند بر این که ضرب و فرک و امثال این‌ها و ماشابه ذلک این‌ها مأمورٌبه هستند، باب امر به معروف و نهی از منکر.   این هم اشکال سوم. 

این اشکال جوابش همان جوابی است که به اشکال دوم دادیم که این قرینه‌ی داخلیه باز وقتی می‌تواند قرینه بشود بر اراده‌ی این معنا که این قالب، این جمله صلاحیت اراده‌ی چنین معنایی را داشته باشد و حال این که گفتیم انکار به ید اصلاً خودش این قالب عرفی نیست برای بیان چنین مفادی ولو به إقامة القرینة، مثل این که مثلاً کسی اقامه‌ی قرینه بکند بگوید مثلاً جلستُ علی الموکب و مقصودش این باشد که بر یک شیر درنده، قرینه هم بیاورد موکب ... نمی‌تواند با او مجازاً‌ اراده بکند شیر درنده یا اراده بکند، کنایه بزند از شیر درنده،‌ صلاحیت این را ندارد پس بنابراین این اشکال سوم هم مرتفع هست و درست نیست تا این‌جا نتیجه چه شد؟ 

س: ...

ج: بله کلامٌ.

س: ...

ج: چون با عرف دارد صحبت می‌کند باید آن‌ها بفهمند.

س: ...

ج: عرض دارم می‌کنم وقتی که مخاطبش عرف است قرینه‌ی غیر عرفیه نمی‌تواند به آن اتکاء کند چون عرف ذهنش به آن منتقل نمی‌شود، این خلف غرضش هست، نقض غرضش هست. او با این کلامش می‌خواهد عرف مفاد و مراد جدی‌اش را بفهمد به کلامی سخن گفته که ذهن عرف اصلاً به آن منتقل نمی‌شود، قرائنی هم که می‌خواهد به آن اتکاء کند یک قرائن عرفیه‌ای نیست بنابراین نمی‌شود متکلمی که مراد از کلامش درک عرف است بر قرینه‌ی غیرعرفیه اتکاء کند. بله اگر مرادش درک عرف نیست درک کس خاصی است مثل حروف مقطعه‌ی قرآن شریف، الم ذلک الکتاب، «الم» با هیچ عرف که نمی‌فهمد. بله آن کسی که بناست «الم» را بفهمد که او پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و خلفای اثنی عشر و صدیقه‌ی طاهره سلام الله علیهم اجمعین هست بله آن‌ها هم بین خودشان قرائنی ممکن است که باشد خدای متعال قرائنی بین خودش و آن‌ها قرار داده باشد که الف کنایه‌ی از چه هست؟ میم کنایه‌ی از چه هست؟ و هکذا یا کنایه هست یا یک چیز دیگری است اصلاً‌ ما آن‌جاها عقل‌مان نمی‌رسد فوق عقول ما هست   این ...

س: ...

ج: آن یک توجیهی آن دارد، حرف خوبی هست ولی یک توجیهی آن‌جا دارد که صاحب جواهر و بزرگانی مثل محقق کرکی و بقیه‌ای که کلمات‌شان را آوردیم آن‌ها می‌گویند که ما به قرینه‌ی این که این از مراتب امر به معروف هست و امر قلبی‌ای که فقط در قلب باشد در ضمیر انسان باشد و هیچ مظهری نداشته باشد لالغةً و لاعرفاً اصلاً امر نیست نهی نیست، پس به قرینه این می‌فهمیم که مقصود آن کراهت قلبی‌ای است که یک مظهری داشته باشد و فرمودند خیلی موارد هست که اخم و تَخم از کلام یا قطع رابطه کردن از کلام اشد است فلذا اگر در حواشی بزرگان معاصر هم نگاه کنید که ان شاء الله این‌ها مباحثش بعداً‌ خواهد آمد بعضی بزرگان فرمودند این که گفتند اول قلب است بعد لسان است بعد ید است و گفتند همین ترتیب هم باید مراعات بشود، گفتند این‌جوری نیست که تمام مصادیق و افراد قلب اخف باشد از لسان، این‌جوری نیست گاهی ترش‌روی کردن، مثلاً‌ در منزل فرض کنید یک وقت به بچه می‌گوید نخور، بابا جان این را نخور، یک وقت می‌خواهد بخورد اخم می‌کند   این خیلی به او برمی‌خورد یعنی این سنگین‌تر است تا به او بگویی که نخور، گاهی قلبی که مظهر داشته باشد، همان وجوه مکفهره که امیرالمؤمنین سلام الله علیه فرمود که رسول خدا ما را امر فرمودند که ملاقات کنیم با اهل معاصی به وجوهٍ مکفهرّه، اخم کشیده‌ی در هم، ترش‌روی، وقتی بخواهد. این گاهی ضربه‌اش به طرف بیش‌تر از این است که به او بگوید آقا نکن یا بکن، آن وقت اگر آمده در مرحله‌ی ثالثه ذکر کرده، بعد از لسان ذکر کرده آن‌ها توجیه می‌کنند که بخاطر این ممکن است که باشد و الا نفس مطلب اگر قلب را به معنای قلب بگیریم این ممکن است بگوییم که از لسان آسان‌تر است و باید قلب ...

س: ...

ج: بله آن روایت نهج البلاغه بود ولی بقیه‌ی آن تهذیب بود.

س: ... روایت به حسب مراتب استطاعت است، یعنی می‌گوید اگر نتوانستی، ؟؟ که باید با ید باشد،؟؟

ج:   عرفاً‌ یعنی چی؟ گفتند اگر نتوانستی بزنی حرف بزن، یعنی چی؟ یعنی آن مقدم است دیگر.

س: یعنی برو مرتبه اخف نگفته برو...

ج: نه دارد روایت این‌جور بود دیگر، شما این روایت را مگر دیروز نخواندیم این‌ها را، ببینید «يا عليُّ، مُرْ بالمَعروفِ، وإنْهَ عَنِ المُنكَرِ بِيَدِكَ، فإنْ لم تَسْتَطِعْ فبِلسانِكَ» اگر این را قدرت نداشتی آن وقت فبلسانک، «فإنْ لم تَسْتَطع» اگر این دومی را هم نداشتی«فَبِقلبِكَ»   عرف چه می‌فهمد از این؟ 

س:‌ ...

ج: همین دیگر اگر سخت‌تر را نتوانستی برو به عقب، این معقول نیست اشکال این هست که.... 

س:‌ ...

ج: همین داریم اشکال همین است دیگر، مگر می‌شود هم عقل می‌گوید نمی‌شود هم عقلاء‌ می‌گویند نمی‌شود، هم قرآن می‌گوید نمی‌شود طبق آن ادعا، هم روایات می‌گوید نمی‌شود هم فتاوا می‌گوید نمی‌شود که از اشد اگر نشد برو به اخف، این روایت اگر معنای این‌جوری بخواهیم بکنیم که «و انهَ عن المنکر بیدک» یدک را معنا بکنیم یعنی بضربک و فریک و اشباه ذلک، ‌این‌جوری معنا بخواهیم بکنیم از اشد آمده به اخف،‌ این خلاف آن‌ها هست پس این قرینه می‌َشود بر این که این وانه عن المنکر بیدک معنایش این نیست «و انه عن المنکر بیدک یعنی وانه عن المنکر بأنجام وظائفک الواجبه و المحرمة حتی یتأسّی الناس بک»، معنایش این هست این همین را دارد می‌گوید جواب می‌دهیم که این‌جا این قرینه‌ی داخلیه نمی‌تواند قرینه‌ی بر اراده‌ی این معنا باشد چرا؟ چون این قالب اصلاً عرفیاً ندارد که از آن اراد‌ه‌ این معنایی که شیخ فرموده است بشود لامحالة این عبارت باید همان معنایی بکنیم که عرف از آن می‌فهمد عرف از آن چه می‌فهمد؟ همان که آقا ضیاء فرمود یعنی اعمال قدرت که قدر متیقّن اعمال قدرت این هست که با ید ضربی داشته باشیم فرک اُذنی داشته باشیم و امثال ذلک داشته باشیم.

س: ...

ج: بله خیلی ولی این را نمی‌توانیم چه می‌شود؟ این می‌شود که ما به این روایت، این روایت حالا اشکال بعدی همین خواهد شد پس بنابراین در همین‌جا می‌گوییم که با این را‌ه‌ها نمی‌توانیم آن معنا را اراده بکنیم.

س: ...

ج: نه،‌ یعنی خود ترتیبی که در روایت هست دیگر، داخل است یعنی در خود مضمون است 

س: ...

ج: چون این‌جا ترتیب ذکر کرده، به واسطه‌ی آن پشتوانه‌ی مطالب عقلی و فلان که داریم می‌فهمیم پس این ترتیب خودش قرینه می‌شود به واسطه‌ی آن مطالب که مقصود معنای دیگری است آن قرینه‌ی داخلیه یعنی نحوه‌ی بیان امام، نحوه‌ی این که خودشان مرتبه‌ی أولی قرار داده این را، به ضمیمه‌ی آن مطالبی که گفتیم این قرینه می‌شود بر این که، این اشکال سوم. حالا اشکال چهارم.

س: ...

ج: بله این‌ها حالا می‌آید در اشکالات بعدی این مطالب گفته شده.
پس بنابراین این‌جا که خواست این‌جور بگوید که در حقیقت اشکال سوم این بود که قرینه‌ای خواست اقامه بکند که معنای کلام این نیست می‌گوییم نه معنای کلام همین است نمی‌شود غیر این معنای آن باشد و اطلاقش این مورد را حتماً می‌گیرد، شما بخواهید معنای کلام را چیز دیگری بکنید که شیخ طوسی فرموده است این قالب صلاحیت این مطلب را ندارد این قرائن هم نمی‌تواند قرینه‌ی بر این جهت بشود.

س:‌ ...

ج: صحبت بر سر همین است که پس از اشد به اخف دارد می‌آید 

س: ...

ج: می‌دانم از اشد به اخف دارد می‌آید دیگر، این خلاف... از اشد به اخف آمدن در باب امر به معروف چه هست؟ خلاف است، گفتند عقل و عقلاء و بعض آیات مبارکات و بعض روایات و فتاوای فقها است پس بنابراین چون واضح است دیگر، وقتی که می‌بینید امر اخف کارآمدی دارد تأثیرش را می‌گذارد آن دست از حرام برمی‌دارد یا فاعل واجب می‌شود برای چه آخر می‌آیی کتک بزنی؟ برای چی مرتبه‌ی اشد را به کار بگیری؟ حالا الحمدلله که نگفته اول بکش، اگر کشتن ببینیم نمی‌شود آن وقت کار دیگری بکن، یا آن مرتبه‌ی آخری را بیاور اول، یا قطع عضو بکن، تا دیدی که نماز نمی‌خواند قطع عضو بکن یا قطع عضو،‌ کورش بکن، آن وقت بعد اگر این دیدی نمی‌شود آن وقت به او بگو انجام بده کسی می‌تواند چنین حرفی را بزند آقا آن‌ها برای مراتب جاهایی است که کارد به استخوان می‌رسد دیگر اثری نمی‌کند آن مراتب خفیفه،   حالا بگو آن مراتب شدیده را بیاورد تازه آن‌ها هم که گفتیم که آن جایی که قطع گفتیم و هم‌چنین آن ضرب و شتم و این‌هایی که به قطع عضو و فلان و این‌ها برمی‌گردد گفتیم این‌ها اصلاً دلیل نداریم که برای دیگران باشد.

س: ...

ج: یُؤثّر می‌فرمایید؟

س: ...

ج: درست است می‌دانم، نمی‌گوییم در روایت فرموده إن لم یُؤثّر، درست است فرموده اگر تو استطاعت نداری اما چون ما می‌دانیم این مسئله مسلم است اجماعاً،‌ نصاً،‌ عقلاً، عقلائیاً، که در باب امر به معروف بر این که دیگران را از حرام باز بداریم به واجبات وادار کنیم این‌جا راه عقلائیه، راه عقلی، راه شرعی آن و به حسب به ادله‌ی دیگر کتاباً‌ و سنّتاً این هست که اگر اخف می‌شود آن را اول به کار بگیریم آن نشد بعد از آن الاسهل فالاسهل، الاخف فالاخف باشد   این مطلب مسلم قرینه می‌شود بر این که، امام هم این‌جا آمده این را اول ذکر کرده این که امام اینجا اول ذکر کرده مستشکل می‌گوید چی؟ می‌گوید معلوم می‌شود آن معنای شدید مقصود امام نیست این که با آن مسلمات جور درنمی‌آید.

س: ... یمکن بیده در جای خودش...؟

ج: للکلام تتمةٌ، فعلاً‌ این جواب است. ببینید ما ان شاء‌ الله در بحث مراتب، دو مرتبه این روایات در بحث مراتب می‌آید که طرف معارض واقع می‌شود با آن‌هایی که می‌گوید مراتب از اخف به اشد است حالا چه‌جور می‌توانیم جمع بین آن‌ها بکنیم؟   راه‌هایی برای جمع گفته شده که آن‌ها خلاف ظاهر است ولی برای جمع است یکی همین است که مثلاً علامه در مختلف فرموده که خیلی خیلی خیلی خلاف ظاهر است که مراتب ثبوت را دارد می‌گوید   ولی گفتند این حرف علامه هست در مختلف، آن‌ها را ان شاء‌ الله متعرض خواهیم شد در محل خودش یا این که این‌جوری که شما می‌فرمایید این‌ها ان شاء الله خواهد آمد ولی الان می‌گوییم این آقایی که خواسته این جمله را این‌جوری معنا کند به این قرینه‌ی داخلیه این حرف درست نیست که شما به این قرینه‌ی داخلیه بگویید معنای این جمله این هست، فقه الحدیث این هست چرا؟ چون این جمله اصلاً صلاحیت چنین معنا کردنی را ندارد.

و اما اشکال بعد؛ اشکال بعد این هست که گفته می‌شود که تمام این روایات مذکوره همه ضعاف السند هستند و جوری هم نیست که بگویید که استفاضه‌ای دارد که ما اطمینان به صدور پیدا می‌کنیم ولو این که تک تک آن ضعف سند داشته باشد چرا؟‌ چون روایاتی است که مطمئن نیستیم منابع مختلف داشته باشد، همه‌ی این‌ها مکرر هست ولی ممکن است از یک منبع یا دو منبع باشد چون مرسل است بعضی‌ از آن‌ها، این مرسل ممکن است که همانی باشد که آن‌جا هست برداشته به نحو ارسال ذکر کرده. الان اگر شما یک روایتی ببینید که در صد تا کتاب شیعه مثلاً ذکر شده، در همه‌ی کتب ثانوی ما ذکر شده؛ در بحار هست در وسائل هست در وافی هست در شافی هست در جامع الاحادیث شیعه هست در عوالم هست ده‌ها کتاب هست، این تکرر در این‌ها که استفاضه درست نمی‌کند چون همه‌ی این‌ها برداشتند روایت کافی را آوردند در کتاب‌های خودشان ذکر کردند، یک منبع بیش‌تر ندارد، این که استفاضه نمی‌شود آن که موجب اطمینان به صدور می‌شود این هست که منابع مختلف که از هم نگرفتند در آن‌ها تکرر پیدا بکند آن به حساب احتمالات آدم اطمینان پیدا می‌کند گاهی یقین پیدا می‌کند که بله این صادر شده، این‌ها به هم ربطی نداشتند، از هم خبر نداشتند نمی‌شود مثل هم بذل کرده باشند همان بیاناتی که آن‌جا، آن‌جا برای انسان اطمینان می‌آورد. اما این‌جا در این حد نیست. حالا برگردیم به آن روایات ببینیم چطور ضعف سند همه‌شان دارند.

خب روایات اول از تفسیر منسوب به حضرت عسکری سلام الله علیه است و این تفسیر انتسابش به آن بزرگوار حداقل این است که ثابت نیست، اگر نگوییم که ثابت العدم هست حداقل این هست که ثابت نیست و روات این تفسیر که از حضرت نقل می‌کنند دو تا استرآبادی ظاهراً هستند این‌ها خودشان وثاقت‌شان ثابت نشده و قبلاً تفصیلاً بحث کردیم، این بحث این تفسیر هم مهم است چون به خصوص بعد از این که دیگر تقریباً همه می‌گفتند این تفسیر ثابت الحجیه نیست بعض از معاصرین رحمه الله صاحب مبانی منهاج الصالحین ایشان با این که بسیار سخت‌گیر است در سند و از استادش محقق خوئی سخت‌گیرتر است و بسیاری از معیارهایی که محقق خوئی قبول دارد در اثبات وثاقت، ایشان قبول ندارد مع ذلک ایشان این اواخر فرموده که این تفسیر حجت نیستو ما آمدیم این را بحث کردیم مفصل که فرمایش ایشان را هم آوردیم، حرف‌های ایشان را هم آوردیم و اثبتنا که نه این فرمایش ایشان این جا تمام نیست، بحث‌های تفصیلی آن را عرض کردیم مراجعه بفرمایید. پس بنابراین آن که از تفسیر.... 

روایت دوم روایتی بود که در نهج البلاغه بود که «وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَكُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْكِرِ الْمُنْكَرَ بِيَدِكَ وَ لِسَانِكَ وَ بَايِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِك‏» من دیروز این‌جوری خواندم «و بَايِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِك» کسی که منکر را انجام می‌دهد با سعی و کوشش از آن دوری بجوی، مباینت کن، امروز داشتم جستجو می‌کردم دنبال یک سندی بودم برخوردم به شرح مرحوم محقق خوانساری، آقا جمال خوانساری بر غررالحکم آمدی در کلمات امیرالمؤمنین سلام الله علیه، ایشان یک احتمال دیگری را هم داده، همین احتمال را معنا کرده فرموده مِن فعله هم، و باین مِن فِعله، یعنی از انجام دادن این منکر به سعی و کوششت دوری بجوی، هر دو احتمال را داده که مَن فعله، یا مِن فِعلهِ، این مراجعه به کلمات علما همان‌طور که استاد می‌فرمودند بارها، گاهی این‌ها انسان خودش لو خلّی و طبعه گاهی یک معنایی اصلاً‌ به ذهنش خطور نمی‌کند اما یک بزرگی وقتی مراجعه می‌شود می‌بیینید که به ذهن ایشان خطور کرده که ممکن است مِن فِعله هم بخوانیم این‌جا. 

خب حالا این روایت که صفحه‌ی 493 بود از نهج البلاغه، نهج البلاغه فی وصیّته للحسن علیه السلام، اشکال این روایت هم این هست که نهج البلاغه که سند ذکر نکرده پس بنابراین از رهگذر نقل نهج البلاغه مرسلٌ، سند سید رضی به این روایت که از امیرالمؤمنین سلام الله علیه دارد نقل می‌کند ذکر نشده و نمی‌دانیم چه هست این ...

س: ...

ج: حالا عرض می‌کنیم.

این روایت در چند جای دیگر هم ذکر شده؛ یکی تحف العقول «کتابهُ الی ابنه الحسن»، سه؛ در عیون الحکم و المواعظ للیثی الواسطی که برای قرن ششم است ذکر شده منتها آن‌جا به جای و أمُر این هست که أومُر بالمعروف تکن من اهله تا آخر، در غررالحکم آمدی هم ذکر شده تمام این‌ها مُرسل است هم تحف العقول،‌ هم عیون الحکم و المواعظ هم غررالحکم آمدی، منتها در ابن طاووس یک کتابی دارد به نام کشف المُحَجّة لثمرة المُهجَة، کتاب بسیار خوبی هست برای ابن طاووس است، ایشان مسنداً این روایت را از کلینی نقل می‌کند در آن‌جا و این فات من صاحب الجواهر و جوامع ما که این همین روایت را از نهج البلاغه نقل می‌کنند یا از تحف العقول نقل می‌کنند اما این روایت در کتاب الکشف المحجة ابن طاووس مسنداً از یعقوب کلینی نقل شده «فذکر محمد بن یعقوب الکلینی فی کتاب الرسائل» شیخ کلینی یک کتابی دارد که مفقود شده الان آن کتاب، کتاب الرسائل است این روایت معروفه‌ی «اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات احادیثنا» این روایت را کلینی در همان کتاب الرسائل دارد و کسانی که نقل کردند از کتاب الرسائل کلینی نقل می‌کنند فلذا این روایت در کافی شریف نیست ولی در الرسائل ایشان وجود دارد حالا این روایت ما هم در کتاب الرسائل وجود دارد «بإسناده الی ابی جعفر بن عنبسه عن عباد بن زیاد الأسدی عن عمرو بن ابی المقدام عن ابی جعفر (امام باقر سلام الله علیه) قال لَمَّا أَقْبَلَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ مِنْ صِفِّينَ كَتَبَ إِلَى ابْنِهِ الْحَسَنِ عَلَيْهِ السَّلَام‏» آن وقت روایت را نقل می‌کند تا این جمله‌ای که حالا محل بحث ماست. این‌جا هم وجود دارد پس مسنداً‌ هم در این‌جا وجود دارد این‌جا بإسناده الی ابی جعفر بن عنبسه، ابی جعفر بن عنبسه، محتمل است این کلمه‌ی ابی در این روایت، در این‌جا از غلط نُساخ باشد اضافه باشد و جعفر بن عنبسه باشد. شاهد آن و قرینه‌اش این هست که اگر شما به معجم رجال الحدیث مراجعه کنید در احوالات راوی بعد عبّاد بن زیاد الاسدی، آن‌جا مواردی از کافی شریف آدرس می‌دهد، ایشان بیان می‌کنند که آن‌جا جعفر بن عنبسه عن عباد بن زیاد الأسدی است یعنی خود، نه ابی جعفر، نه این جعفر بن عنبسه، پس راوی عباد بن زیاد الاسدی که هست؟ جعفر بن عنبسه هست، نه ابو جعفر بن عنبسه،

س: ...

ج: چاپِ؟

س: ...؟

ج: چاپ کشف المحجه؟ از کی؟ 

س:‌ ...

ج: همان کشف المحجه را می‌فرمایید؟

س: بله

ج: حالا آن که من داشتم این هست 

حالا این‌جا، بنابراین حدس می‌زنیم حدساً شاید بعید نیست بگوییم اطمینانیاً که ابی جعفر غلط است همان جعفر بن عنبسه است. حالا چه ابی جعفر باشد چه جعفر بن عنبسه باشد این آقا مجهولٌ فی الرجال، توثیقی راجع به ایشان نیست اگر چه جرحی هم راجع به ایشان نیست. ایشان نقل می‌کند از عباد بن زیاد الاسدی، البته عباد بن زیاد الاسدی نجاشی درباره‌اش فرموده «کوفیٌ ثقةٌ زیدیٌ»، و آن جناب عمرو بن الی المقدام که ابی المقدام کنیه‌ی ثابت است یعنی اسم است فلذا در بعضی از جاها عمرو بم ثابت گفته می‌شود، عمرو بن ابی المقدام با عمرو بن ثابت یک نفر هستند. این هم آدم ثقةٌ‌ من ثقات اصحابنا است پس بنابراین اشکال در مورد دو جا هست یک در جعفر بن عنبسه یا ابی جعفر بن عنبسه، دو در این که «فذکر محمد بن یعقوب الکلینی فی کتاب الرسائل بإسناده الی جعفر بن عنبسه» اسناد محمد بن یعقوب کلینی به جعفر بن عنبسه یا ابی جعفر بن عنبسه هم نمی‌دانیم کی هست، پس بنابراین این قسمت نیامده باز و معلوم است که بین کلینی و جعفر بن... اسناده الی آن، ما این اسناد را نمی‌دانیم چه هست از طرف دیگر کسی ممکن است ارسال دیگری را هم کسی این‌جا بگیرد و آن این هست که جناب ابن طاووس سندش به این کتاب الرسائل چه هست؟ این اشکال را ممکن است که جواب بدهیم که الرسائل لعلّ یک کتاب مسلّم و متواتری بوده، روشن بوده، احتیاجی به سند نداشته مثل امروز ما از کافی نقل می‌کنیم سند به کافی لازم نیست داشته باشیم چون کافی کتاب مسلّمی هست شاید الرسائل هم چنین وضعی را داشته و علی القاعده هم این‌طور بوده که این‌طور بوده فلذا ما حالا این‌جا سند را ذکر نکند، مهم نیست البته باید این را اطمینان داشته باشیم به این که کتاب الرسائل چنین وضعی داشته. البته از نظر ما اشکالی ندارد بخاطر همین که محتمل الحس و الحدس می‌شود یعنی همین که احتمال می‌دهیم سند درستی داشته باشد کفایت می‌کند لازم نیست اطمینان پیدا بکنیم اما مسلک معروف عند القوم باید اطمینان پیدا بشود بنابراین نتیجه چه شد؟ نتیجه این شد که این تصحیح این روایت از راه سندی که در کشف المحجة ذکر شده ممکن نیست از راه نقل آن کتاب‌های دیگر هم ممکن نیست می‌ماند نقل نهج البلاغه که فرموده و من وصیّته علیه السلام، که اسناد جزمی می‌دهد علی مبنای ما، که قبلاً عرض کردیم روی مبنای ما چون اسناد جزمی دارد می‌دهد سید رضی و این کلامش و نقلش محتمل الحس و الحدس است از این جهت می‌توانیم بگوییم حجت است این‌جا، چون اسناد جزمی داده تحف‌العقول مراجعه نکردم که عبارت تحف العقول اسناد جزمی است یا اسناد جزمی نیست اگر آن‌جا هم اسناد جزمی باشد آن هم باز مؤیّد می‌شود یا حتی دلیل می‌‌شود بنابراین علی مبنانا می‌توانیم تخلّص کنیم و بگوییم این روایت سندش تمام است ولی علی مسلک المتعارف نه، ما نقل اسناد جزمی سید رضی هم کافی نیست برای تحف العقول هم کافی نیست پس علی منهج المحقق الخوئی مثلاً بخواهیم حساب بکنیم این روایت معتبر نیست.

و اما روایت بعد، روایت بعدی که آن هم سندش چه هست روایت بعدی؟ 495 بود، دعائم الاسلام، دعائم الاسلام که مرسل است تمام آن، فرمودند تمام آن مرسل است این روایت هم به نحو ارسال است و علاوه بر این که حالا صاحب دعائم الاسلام هم من الشیعة الامامیه ظاهراً نباشد اگر چه حالا احتمال هم داده می‌شود که ایشان در تقیه زندگی می‌کرده، ممکن است که این‌جوری باشد. علی ایّ حالٍ مرسل است و اسناد جزمی ایشان فرموده که «عن علی بن الحسین و محمد بن علی أنّهما ذکرا» عن یعنی روایت شده از آن‌ها، اسناد جزمی نقل نشده و روایت بعدی که 495 حدیث هفت بود عوالی اللئالی عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم، این هم که دیگر عوالی اللئالی هست و ارسال دارد باز هم اسناد جزمی هم حالا نداده ایشان، گفته عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم، نتیجه این می‌شود.

و اما روایت آخر، 495 حدیث دهم، «و عن ابی جُحیفَه قال سمعت امیرالمؤمنین علیه السلام» برای نهج البلاغه است عن ابی جحیفه، این‌جا اسناد جزمی نداده سید رضی، می‌گوید نقل شده از ابی جحیفه، خودش اسناد به امیرالمؤمنین نمی‌دهد بنابراین این روایت دهم هم از نظر سند اشکال دارد ابی جحیفه هم برای ما واضح نیست که از اصحاب امیرالمؤمنین هست، البته گفته می‌شود امیرالمؤمنین ایشان را نصب فرمودند برای امری در کوفه، اگر ما این نصب امیرالمؤمنین را بتوانیم قرینه بگیریم که وثاقت داشته، ببینید ممکن است از نصب امیرالمؤمنین ما عدالت را اثبات بکنیم اما وثاقت یعنی حافظه‌اش هم متعارف بوده است. عدالت، ممکن است که کسی عادل باشد آلزایمر داشته باشد یا کثیر النسیان باشد کثیر السهو باشد آن که از عدالت نمی‌افتد که، ما در باب حجیت خبر چه می‌خواهیم؟ ما عدالت نمی‌خواهیم در باب حجیت خبر، ما وثاقت می‌خواهیم یعنی تعمّد در کذب نداشته باشد در گفتارش، حافظه و این‌هایش هم متعارف باشد که گَل و قاطی نمی‌کند، فراموش نمی‌کند، جا نمی‌گذارد چیزی را با چیز دیگر عوض و بدل نمی‌کند ما این را می‌خواهیم، این را  آیا می‌شود اثبات کرد؟ اگر بگوییم که ما اصالة السلامه‌ی عقلائی را داریم از این که امیرالمؤمینن نصبش کرده معلوم می‌شود آدم خوبی بوده، اصالة السلامه‌ی عقلائی را هم ضمیمه می‌کنیم نتیجه این می‌شود که آدم ثقه‌ای هست پس بنابراین این روایات هم مشکله‌اش این هست آیا از این راه تخلّصی داریم یا نه؟ ان شاء الله فردا مثل این که خیلی وقت گذشته.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.

پایان.

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[دروس خارج]] </div>
</div>