نمایش مبدأ برای عدم پذیرش قول به وجود اجماع در لزوم تاثیر

<div class="head1">عدم پذیرش قول به وجود اجماع در لزوم تاثیر به عنوان شرط وجوب </div>

== عدم پذیرش قول به وجود اجماع در لزوم تاثیر به عنوان شرط وجوب ==
پایگاه اطلاع رسانی وسائل - ادعای اجماع قابل قبول نست چون شیخ طوسی و غنیه که بسیاری از احکام را نسبت به اجماع می‌دهند، در این مسأله ادعای اجماع نکرده‌اند. وقتی اجماع برای قدمای اصحاب احرازنشده‌باشد چگونه می توان به ادعای مرحوم علامه که یا از متأخرین است یا در مرز متأخرین است اعتماد نمود علی الخصوص ه بعد از ایشان هم کسانی که به ایشان نزدیک بوده‌اند مثل صاحب جواهر، خودشان ادعای اجماع نکرده‌اند، بلکه از ایشان 

== خلاصه مباحث گذشته ==
در بررسی ادله‌ی قول سوم (احتمال تأثیر) پنج دلیل گذشت، دو دلیل دیگر باقی مانده.

== دلیل ششم: اجماع ==
به سبب اجماع و لاخلاف اثبات می‌کنیم که باید احتمال تأثیر داده بشود؛ به این توضیح که ادله‌ی امربه‌معروف اطلاق دارد، سواءٌ که علم به تأثیر داشته باشید یا نداشته باشید، و سواءٌ که مظنه داشته باشید یا فقط احتمال. نسبت به عدم وجوب امربه‌معروف در آن جایی که علم به عدم تأثیر داریم، علامه قدّس سرّه در منتهی ادعای اجماع[1] (ج15:ص239) فرموده و صاحب جواهر هم فرموده: «بلا خلاف أجده فی الأخیر، بل فی ظاهر المنتهى الإجماع علیه»[2] . بنابراین جایی که علم به عدم تأثیر داریم، واجب نیست. از تحت اطلاقات ادله‌ی وجوب امربه‌معروف، وقتی صورت علم به «عدم تأثیر» خارج شد، بقیه‌ی صور واجب است. آدم ملتفت اگر بخواهد علم به عدم تأثیر نداشته باشد، باید احتمال تأثیر ولو در درجات پایین را بدهد. بنابراین نتیجه‌ی تقیید اطلاقات به غیر این صورت، این می‌شود که وجوب، در جایی است که احتمال تأثیر بدهد.

== مناقشات ==
اجماع مسلّم نیست
این استدلال تمام است اگر آن اجماع و لاخلاف را بپذیریم. و قبلاً هم عرض کردیم که این اجماع، هیّنٌ؛ چون شیخ طوسی که خیلی اجماع می‌گوید و غنیه که بسیاری از احکام را نسبت به اجماع می‌دهند، در این مسأله ادعای اجماع نکرده‌اند. وقتی اجماع برای قدمای اصحاب احرازنشده‌باشد، فکیکف نطمئن به ادعای مرحوم علامه که یا از متأخرین است یا در مرز متأخرین است؟! و بعد از ایشان هم کسانی که به ایشان نزدیک بوده‌اند مثل صاحب جواهر، خودشان ادعای اجماع نکرده‌اند، بلکه از ایشان نقل کرده‌اند. پس این اجماع، یک اجماع ضعیفی است.

محتمل‌المدرکی است

به علاوه‌ی این که محتمل‌المدرک است؛ ممکن است آقایانی که گفته‌اند، بر اساس وجوهی بوده که ما آن وجوه را ردکرده‌ایم. پس این اجماع کاشف از قول معصومین نیست، لعلّ بر اساس وجوهی باشد که ما قبول نداشته باشیم.

== دلیل هفتم: احتمال قرینه مانع تمسک به اطلاق است ==
کبری: احتمال وجود قرینه‌ی متصله
یک قاعده‌ای شهیدصدر قدس سره توجه داده‌اند در فقه و در اصول؛ که اگر اطلاقاتی را در روایات یافتیم ولی دیدیم معمول فقهای مسلمین و یا فقهای امامیه به آن اطلاقات عمل نمی‌کنند، این عمل فقها ولو در حد اجماع نباشد، به ذهن انسان این احتمال را می‌آورد که: لعلّ قرینه‌ی مسلّمی وجود داشته ولو غیرلفظیه مثل فضا و جوّ (نه در حد ارتکاز)، که برای قدما واضح بوده که این ظاهر اولیه مقصود نیست ولی آن قرینه به ما نرسیده‌است. و همین احتمال وجود قرینه، مانع تمسک به اطلاق می‌شود. مثلاً اگر فرموده‌باشند که در مسجد نخوابید، اطلاق دارد؛ نه متکئا، نه مستلقیاً، نه مضطجعاً. اما اگر ببینیم هیچ‌گاه امثال سلمان و ابوذر در مسجد نمی‌خوابند، اما گاهی تکیه می‌زنند و یک چرتی می‌زنند. وقتی این اجلاء اصحاب رعایت نمی‌کنند، می‌فهمیم ترخیصی شنیده‌بوده‌اند و آن اطلاقات، مقیِّداتی داشته‌است. یا اگر ببینند ائمه وقتی خیلی خسته بوده‌اند، در مسجد خوابیده‌اند، یا با کفش وارد مسجد شده‌اند تا جایی که به فرش برسند. از همینجا می‌فهمیم که اگر اطلاقاتی داریم مبنی بر این که در مسجد نباید خوابید یا نباید با کفش رفت، آن اطلاقات مقیداتی داشته دالّ بر این که اشکالی ندارد در مسجد خوابید یا با کفش واردشد، ولی آن مقیدات به ما نرسیده‌است.

اگر دیدیم معمول فقها فتوا به حرمت فلان‌چیز نداده‌اند و فتواهای به حرمت نادر است، احتمال قرینه‌ای می‌دهیم که باعث تقیید بشود. و هیچ قاعده‌ی عقلائی نداریم که این احتمال را دفع کنیم.

وزان این مطلب، وزان آن جایی است که احتمال قرینه‌ی متصله می‌دهیم؛ مثلاً یک نامه‌ای مقداری از آن سوخته و احتمال می‌دهیم در کلامی که در این نامه است، قرینه‌ی متصله‌ای بوده که سوخته، اطلاق این کلام حجت نیست؛ اگر در نامه نوشته: «أکرم العالم»، شاید قید «العادل» را هم داشته و سوخته، لذا به اطلاقش نمی‌توانیم تمسک کنیم. این مواردی هم که اینچنین باشد، برای ما احتمال ایجادمی‌کند که لعل کنار اینها قرینه‌ای بوده که به دست ما نرسیده‌است.

و اما دعوى أن المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، تطبیقا لکبرى حققناها، و هی انه فی کل مورد لایوجد فیه قائل معتد به باللزوم بین المسلمین یحتمل على هذا الأساس ان یکون عدم اللزوم امرا ارتکازیا فی أذهان المتشرعة فی عصر الأئمة (ع) بحیث یشکل على فرض وجوده قرینة لبیة متصلة على صرف الأمر و النهی عن اللزوم، و مع احتمال ذلک یکون المورد من موارد احتمال القرینة المتصلة، و هو موجب للإجمال، کما حققناه فی الأصول کاحتمال قرینیة المتصل.[3]

=== تطبیق بر مانحن‌فیه ===
درمانحن‌فیه در صورت علم به عدم تأثیر، خیلی نادر است کسی بگوید: «امربه‌معروف واجب است». از طرفی روایات این باب مطلق است، ولی از طرف دیگر معمول فقها فتوا نمی‌دهند به این که حتی عند العلم بعدم التأثیر هم باید امربه‌معروف کنی. نتیجه این می‌شود که این احتمال را می‌دهیم که لعل ارتکاز یا امر خارجی مسلّمی وجود داشته که باعث می‌شده قرینه‌ی حافّه‌ای دلالت بر تقیید کند ولی آن قرینه به ما نرسیده، پس اطلاق «مروا بالمعروف» نمی‌شود شامل علم به عدم تأثیر بشود. آدم ملتفت اگر علم به عدم تأثیر نداشته باشد، احتمال تأثیر را می‌دهد. وقتی به خاطر احتمال وجود قرینه، اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروفْ فرض علم به عدم تأثیر را شامل نمی‌شود، در سایر موارد (احتمال بجمیع مراتبه) به اطلاقات ادله‌ی امربه‌معروف تمسک می‌کنیم.

اشکال: آیا این حرف به معنای حجیت شهرت فتوایی نیست؟

پاسخ: نمی‌خواهیم بگوییم: «شهرت فتوایی حجت است»، اما اگر شهرت بالایی داشتیم، احتمال وجود قرینه برای اطلاقات ایجادمی‌شود. آن که گفته‌اند: «حجت نیست»، آن جایی است که هیچ نصّی نداریم. اینجا می‌گوییم: درست است که حجت نیست، ولی اگر اطلاقات و عموماتی داشته باشیم، آن شهرت فتوایی، این احتمال را در نفس ایجادمی‌کند که لعل قرینه‌ای بوده که در اثر آن قرینه فقها می‌فهمیده‌اند اطلاق مراد نیست، و اصالت عدم قرینه هم وجود ندارد. استصحاب شرعی هم مثبت است؛ این که بگوییم: «اصل بر این است که قرینه نبوده، پس ظهور منعقد است.»، این لازمه‌ی عقلی‌اش است. پس در نفی قرینه‌ی محتمله، نه تنها اصل عقلائی وجود ندارد، بلکه اصل شرعی هم مثبت است و مثبتات اصول هم حجت نیست.

وقتی می‌بینیم در طول اعصار، گذاشتن ریش کار متدینین بوده، می‌فهمیم که از معصومین تلقی شده‌بوده. و حتی اگر اطلاقی داشتیم بر این که حلق تمام موهای بدن جایز است، به خاطر همین قرینه می‌گوییم: حلق لحیه را دربرنمی‌گیرد.

یا آن روایتی که بعضی به آن استنادمی‌کنند که بردن نام مبارک امام زمان حرام است، آیا امروز هم می‌توان به آن استنادکرد؟ خیر؛ چون ممکن است آن روایت، برای فضای امنیتیِ آن زمان بوده‌است. چون وجداناً چنین احتمالی می‌دهیم، ممکن است این روایت مختص همان زمان باشد.

شبیه این دلیل را هم مرحوم حاج‌آقا رضا همدانی هم دارد.

سؤال: چرا این قرائنی که آن زمان مسلّم بوده را روات نقل نکرده‌اند؟

پاسخ: این قرائن غیرلفظیه، دعب روات بر نقل آن نبوده. ای کاش! روات اینها را برای ما نقل می‌کرده‌اند، ولی فکرمی‌کرده‌اند همیشه مثل زمان خودشان است و واضح است. محقق صاحب شرائع روزی نصف صفحه از آن کتاب را درس می‌گفته، حتماً از آن کتاب‌های رحلی هم بوده. ما امروز در نصف خطش یک روز معطل می‌شویم. معلوم می‌شود برای آنها خیلی واضح بوده‌است. خودمان هم در نقل‌هایمان آنچه امروز واضح است را نمی‌گوییم.

== نتیجه: اثبات قول سوم ==
بعضی از وجوهی که در اثبات این قول ذکرشد را پذیرفتیم، وجه اخیر هم وجه قوی‌ای است. پس تا اینجا قول سوم که معمول فقها هم فرموده‌اند، اثبات می‌شود.

== پاورقی ==
[1] - حقیر حداکثر مطلبی که دالّ بر «اجماع» یافتم، این عبارت علامه بود: «و قدجعل أصحابنا هذا شرطا على الإطلاق»، منتهى المطلب فی تحقیق المذهب؛ ج‌15، ص: 239 به نظر حقیر، مقصود علامه ناظر به ادامة مطلبش است؛ که اصحابْ این شرط را مقید به دست و لسان نکرده‌اند، بلکه مطلق رهاکرده و لذا شامل مرتبة قلبی هم می‌شود. ظاهراً این کلام علامه از نظر شمولِ همة اصحاب در مقام بیان نیست؛ بلکه مقصود این است که آن اصحابی که احتمال تأثیر را شرط دانسته‌اند، این شرط را مطلق رهاکرده و مقید به مرتبة ید و لسان نکرده‌اند. لذا آن اشکالاتی که استاد در ادامه می‌فرمایند مبنی بر غرابت این ادعای اجماع، به مرحوم علامه وارد نمی‌باشد. مقرر.

[2] - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.

[3] - بحوث فی شرح العروة الوثقى؛ ج‌2، ص: 290.
 

== مشروح این جلسه درس خارج فقه استاد شب زنده دار ==
بسم الله الرحمن الرحیم
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله تعالی علی سیدنا و نبینا ابوالقاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین ارواحنا فداه و عجل الله تعالی فرجه الشریف و لعنة الله علی اعدائم اجمعین.

دو بیان دیگر باقی مانده برای قول سوم، بیان اول از این دو بیان باقی‌‌مانده این هست که به سبب اجماع و لاخلاف اثبات می‌کنیم که باید احتمال تأثیر داده بشود به این توضیح که ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر اطلاق دارد؛ مُروا بالمعروف و انهوا عن المنکر، سواءٌ این که علم به تأثیر داشته باشید یا علم داشته باشید به عدم تأثیر، و سواءٌ این که احتمال بدهید، مظنّه داشته باشید، مظنّه‌تان قوی باشد، غیر قوی باشد، همه‌ی صُور را می‌گیرد.

اجماع داریم که علامه قدس سره در منتهی ادعا فرموده و صاحب جواهر هم فرموده بلاخلافٍ أجدُه بل فی المنتهی الاجماع، که آن اجماع بلاخلاف مرحوم جواهر هم تأیید و تعضید می‌شود. بنابراین با این اجماع، اجماع داریم و لاخلاف که جایی که علم به عدم تأثیر داری واجب نیست، علم به عدم تأثیر. بنابراین این صورت که علم به عدم تأثیر باشد از تحت اطلاقات ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر خارج می‌شود، قهراً وقتی صورت علم به عدم تأثیر واجب نبود چه صورتی واجب می‌شود؟ آن‌جایی که شما علم به عدم تأثیر نداشته باشید، آدم ملتفت بخواهد علم به عدم تأثیر نداشته باشد باید احتمال تأثیر بدهد. آدم ملتفت بخواهد علم به عدم تأثیر نداشته باشد باید چی؟ باید احتمال به تأثیر حداقل در درجات پایین را بدهد تا علم به عدم تأثیر نداشته باشد. بنابراین به برکت این اجماع و لاخلاف و اخراج این صورت از تحت عمومات ادلّه یا تقیید اطلاقات به غیر این صورت، نتیجه این می‌شود که وجوب در جایی است که احتمال تأثیر بدهد.

اگر دو نفر شهادت بدهند تأثیر ندارد آن انشاالله در تنبیهات بحث می‌کنیم چون امام فرمودند این شهادت این‌جا حجت نیست. این به خدمت شما عرض شود استدلال، این استدلال برای استدلالٌ متینٌ منتها بر اساس این که آن اجماع علامه را بپذیریم و لاخلافش، صاحب جواهر را. و قبلاً عرض کردیم این اجماع هینٌ، چرا؟ چون گفتیم که در کتب قدمای اصحاب تا علامه اجماعی بر این مسئله دیده نشده است، ادعای اجماعی دیده نشده است شیخ طوسی که خیلی جاها اجماع می‌فرماید، غنیه که معمول مسائل را با اجماع، می‌بینی صد تا حکم را ذکر می‌کند می‌فرماید للاجماع، غنیه را که نگاه کنید یک صفحه را مثلاً حکم می‌دهد بعد می‌گوید للاجماع، همه‌ی این‌ها. توی این مسئله ادعای اجماع نکرده است، پس معلوم می‌شود وقتی قدمای اصحاب این‌ها اتفاق علما و اجماع علما، برای آن‌ها احراز نشده باشد فکیف نطمئن به ادعای اجماع مثل علامه قدس سره، که از متأخرین است یا در مرز متقدمین و متأخرین است. و باز می‌بینیم که بعد از ایشان هم، کسان دیگر اگر اجماع گفتند نقل از منتهی کردند یعنی خودشان جرأت این که آن‌ها هم مستقلّاً ادعای اجماع بکنند در عرض علامه، ما واقف نشدیم از علامه نقل می‌کنند یکی از آن‌ها خود صاحب جواهر، صاحب جواهر با آن تضلّعی که در اقوال دارد و تتبّع نسبتاً مُستوعبی که ایشان دارد که آیتی است از آیات الهیه، دوره‌ی فقه این‌ جوری مسلط بر اقوال، ایشان ادعای اجماع نکرده و نفرموده الاجماع بقسمیه، بعضی جاها ایشان می‌فرماید بقسمیه، یعنی هم اجماع منقول و هم محصّل که خود می‌گویم این‌جا نگفته بقسمیه، فرموده بلاخلافٍ أجدُه بل عن المنتهی که اجماع. پس بنابراین این اجماع می‌شود یک اجماع ضعیفی، علاوه بر این که محتمل المدرک هست ممکن است که آقایانی که گفتند بر اساس آن وجوهی باشد که... ما این الان وجه ششم است داریم می‌گوییم، برای پنج وجه دیگر هم در این‌جا گفته بودیم، برای ممکن است استنادشان به آن وجوه باشد، پس خودش نمی‌شود کاشف از قول معصوم باشد، لعلّ فرمایش آن فقها بر اساس بعضی از همین وجوهی باشد که هر کدام بر بعضی از این وجوه ممکن است استناد فرموده باشند. بنابراین این وجه ششم این اشکال فنی را دارد.

وجه هفتم که دومی از این باقی‌مانده‌ها می‌َشود این است که یک قاعده‌ای شهید صدر قدس سره به آن توجه دادند در فقه و در اصول و آن این است که ایشان می‌فرمایند اگر دیدیم معمول فقهای مسلمین... حالا توی عبارت ایشان فقهای مسلمین است و یا حالا فقهای امامیه،‌ یک چیزی را واجب نمی‌دانند، معمول‌شان یک امری را واجب نمی‌دانند ولو در حد اجماع نیست ولی معمول این را واجب نمی‌دانند، در این موارد که این‌چنین است برای به ذهن انسان می‌آید این احتمال که لعلّ پس یک قرینه‌ای وجود داشته ولو قرینه‌ی غیر لفظیه، مثل فضا و جو، یک امر واضح و مسلّم بوده که می‌دانستند متشرعه و علما، بر آن‌ها واضح بوده که این مقصود نیست.

س: ارتکاز لزومی دارد در اینجا؟

ج: نه لازم نیست مُترکز باشد یک امر خارجی، نه امور ارتکازیه‌ی ذهنیه، یک امر خارجی که دارند می‌بینند مثلاً اگر که فرموده باشند مثلاً که توی مسجد نخوابید، برای اطلاق دارد یعنی نه دراز بکشید، نه مستلقیاً، نه مستجعاً، نه متّکعاً، همه‌ی این‌ها را شامل می‌َشود درست؟ اما اگر بیایند ببینند هیچ‌گاه سلمان، مقداد، ابوذر این‌ها توی مسجد دراز نمی‌کشند، استجاء و استلقاء ندارند ولی گاهی تکیه می‌دهند خیلی خسته هستند تکیه می‌دهند به آن‌جا یک خوابکی می‌کنند. برای از رؤیت این می‌فهمند که آن ادله‌ای که می‌فرماید که مثلاً مکروه است در مسجد خوابیدن، این اجلاء روات و این‌هایی که این قدر مقید هستند و تضمین شده هستند این‌ها وقتی عمل نمی‌کنند می‌فهمند که یک ترخیصی، اطلاقاتی، مقیدی دارد، از همین رؤیت‌ها می‌فهند دیگر احتیاج هم ندارند بیایند از ائمه سؤال بکنند حالا فضلاً هم این که در این مثال، حالا نمی‌َشود به خود ائمه علیهم السلام مثال بزنیم که ائمه... حالا نمی‌دانم چون این که لابأس به که مثلاً امیرالمؤمنین سلام الله علیه توی این جنگ‌های عجیب و توی این فعالیت‌های عجیب، ایشان مثلاً مسجد تشریف بیاورند و یک چند دقیقه هم به دیوار تکیه بدهند و خواب‌شان ببرد، اشکالی... وقتی کراهت نداشته باشد برای چه عیبی دارد؟ توی مسجد الحرام مثلاً یک چند لحظه‌ای خواب‌َشان ببر.د حالا اگر مردم این‌ها را دیده باشند،  برای می‌گویند پس اشکال ندارد دیگر و آن اطلاقات، عمومات مقصود نیست. یا اگر ببیند که امام علیه السلام با کفش‌شان وارد مسجد شدند، برای مسجد‌های خاکی و گلی و این‌ها، البته بعضی جاها ما آن اوایل که رفته بودیم پاکستان برای توی حسینیه‌ها و مسجدها مثل رسم این‌جا همین‌طور با کفش وارد می‌َشدیم دیدیم خیلی استنکار دارد، خیلی استنکار دارد با کفش وارد مسجد می‌َشوند ولو مسجد ؟؟ به این بزرگی باید از دم در کفش‌هایت را در بیاوری و این احترام مسجد، استنکار خیلی پیش‌شان دارد که با کفش وارد بشوی. برای حالا اگر دیدند که ائمه علیهم السلام با کفش وارد می‌َشوند تا آن‌جایی که فرش است آن وقت کفش‌شان را درمی‌آورند، خود این رؤیت، خود این قرینه می‌َشود که از اطلاقات از عمومات، اگر بفرماید می‌فهمند که اشکالی ندارد.

حالا این‌جا حرف مرحوم شهید صدر قدس سره این است که اگر ما دیدیم معمول فقها من القدما و المتأخرین، این‌ها یک چیزی را حرام نمی‌دانند فتوا ندادند اگر کسی فتوای حرمت داده نادر است. در این‌جا قهراً برای ما احتمال وجود یک قرینه‌ای در آن ازمنه چه می‌َشود؟ پدیدار می‌َشود در نفس ما، که لعلّ پس در جانب این اطلاقات و عمومات، یک چنین امور مخصّصه یا مقیده‌ای وجود داشته. این موارد هیچ اصل عقلایی ما نداریم برای این که ظبّ بکنیم آن قرینه را و وزان مطلب در این موارد می‌شود مثل کلامی که احتمال قرینه‌ی متصله داشته باشد. مثلاً‌ یک نامه‌ای هست که یک کمی از آن سوخته که احتمال می‌دهیم این کلام یک قرینه‌ی متصل بوده کنارش در اثر این سوختگی از بین رفته،‌ این‌جا این کلام از حجیت می‌افتد، به اطلاق آن نمی‌توانیم تمسک کنیم. شاید بوده اکرم العالم العادل، الان سوخته العادل آن،‌ می‌توانیم بگوییم «اکرم العالم» اطلاق دارد هم عالم عادل را می‌گیرد و هم فاسق را؟ نه. این مواردی هم که این‌چنین باشد برای ما احتمال ایجاد می‌کند که لعلّ کنار این‌ها یک قرینه‌ای بوده و آن قرینه الان به دست ما در اثر گذشت زمان‌ها، این‌ها دیگر مهجور شده آن خصوصیات و آن قرائن، در این‌جاها این می‌َشود مثل محفوف قرینه‌ای که به امر متصلی که محتمل القرینه است. چه طور در آن‌جا نمی‌توانیم اطلاق جاری کنیم، این‌جا هم همان می‌شود.

عبارت‌َشان را بخوانم: «هنا کبراً حقّقه الشهید الصدر علی ما افاده فی بحوث الشرح العروة جلد دو صفحه 290 چاپی که من دارم و هی أنّه فی کلّ موردٍ لایوجد فیه قائلٌ معتدٌّ به باللزوم بین المسلمین» قائل معتدٌّ به باللزوم بین مسلمین نیست «یحتمل علی هذا الاساس أن یکون عدم اللزوم أمراً‌ ارتکازیاً فی اذهان المتشرعه فی عصر الائمه علیهم السلام بحیث یشکّل علی فرض وجوده قرینةً لبّیةً متّصلة علی صرف الامر و النهی عن اللزوم و مع احتمال ذلک یکون مورد موارد احتمال القرینة المتصّلة و هو موجبٌ للاجمال، کما حقّقناه فی الاصول کأحتمال القرینیة المتّصل» برای وقتی که این کبری که یک کبرای خیلی به درد بخوری است در خیلی از جاهای فقه، مقبول واقع بشود در ما نحن فیه هم گفته می‌شود که در صورت علم به عدم تأثیر،‌ خیلی نادر است کسی بگوید واجب است امر به معروف و نهی از منکر، لزوم امر به معروف و نهی از منکر عند العلم بعدم التأثیر خیلی کم قائل دارد، از قدما، شیخ طوسی آن هم نه در کتاب فقهی، در کتاب تفسیر،‌تبیان فرموده، و از این اواخر هم مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء نه شیخ جعفر، شیخ محمد حسین کاشف الغطاء در حاشیه‌ی بر تبصرة،‌ ایشان فرمودند یا بعضی از معاصرین هم فرمودند بعضی از معاصرین فعلی هم فرمودند. یک تک و توکی توی تاریخ با این فاصله‌های زمانی پیدا شده ولی معمول فقها می‌گویند چی؟ فتوا نمی‌دهند که عند العلم بعدم التأثیر باید امر به معروف و نهی از منکر کرد. برای وقتی این‌طور شد پس ما از اجماع هم صرف نظر کنیم بگوییم اجماع اشکال دارد ولی وجداناً با توجه به چنین فتوایی من الخلف و السَلف، این احتمال را می‌دهیم که پس لعلّ ارتکاز یا مسلّمیت امر به خارجی بوده در کنار این اطلاقات و عمومات ادله‌ی امر به معروف و نهی از منکر که قرینه‌ی حافّه‌ می‌شده، قرینه‌ی حافه می‌َشده پس مُروا بالمعروف و انهوا عن المنکر نمی‌تواند اطلاقش شامل صورت چی بشود؟ علم به عدم تأثیر بشود. بنابراین جایی باید باشد که علم به عدم تأثیر نداریم. آدم ملتفت بخواهد علم بعدم التأثیر نداشته باشد قهراً از چه صورتی می‌َشود؟ که احتمال تأثیر را بدهد. بنابراین این قول سوم که معمول فقها هم فرمودند من المعاصرین و غیرالمعاصرین که فرمودند احتمال تأثیر باید بدهیم، این ممکن است بر این اساس هم ما تخریج کنیم و وجه فنّی این فرمایش را این قرار بدهیم که توضیح داده شد.

س: از باب شهرت فتوایی دارید اثبات می کنید؟

ج: نه نمی‌خواهیم بگوییم شهرت فتوایی حجت است. اگر یک جا فقط شهرت فتوایی بود شهرت فتوایی مستند فتوای ما نمی‌تواند قرار بگیرد، اما اگر یک شهرت بالایی داشتیم احتمال وجود قرینه برای اطلاقات و عمومات ایجاد می‌کند اگر اطلاقات و عموماتی داشته باشد آن که در اصول می‌گویند شهرت فتوایی حجت نیست این است که در مسئله هیچ نصّی نداریم فقط شهرت فتوایی است، آن‌جا می‌گویند این شهرت فتوایی، حجت نیست نمی‌تواند مستند ما باشد برای فتوا، این حرف این‌جا این است که نه درست است آن حجت نیست ولی اگر عمومات و اطلاقاتی داشته باشیم آن شهرت فتوایی به عدم لزوم و برخلاف این اطلاق و عموم، این احتمال را در نفس ایجاد می‌کند که لعلّ یک قرینه‌ی متّصله‌ای، حافّه‌ای، نه قرینه‌ی لفظیه چون قرینه‌ی لفظیه خیلی بعید است که بوده و از بین رفته باشد یک قرینه‌ی غیر لفظیه‌ای وجود داشته که در اثر آن فقها می‌فهمیدند که این اطلاق نیست بنابراین ما ذابی برای این احتمال هم نداریم، اصالة عدم القرینة، ‌چنین اصل عقلایی وجود ندارد، استصحاب هم که این‌جاها، استصحاب شرعی هم در این‌جا مثبِت است دیگر، شما می‌خواهید بگویید که اصل این است که قرینه نبوده پس ظهور منعقد است چون این لازمه‌ی عقلی آن می‌شود. اصل عقلایی بر نبودن قرینه در این موارد وجود ندارد اصل شرعی هم مثبِت است چون می‌خواهد بگوید چون آن قرینه نیست پس اطلاق وجود دارد این لازمه‌ی عقلی عدم قرینه می‌شود و مثبتات و امارات اصول هم که حجت نیست.

این‌ها را هم که ما اشکال داریم می‌کنیم، اگر این‌ها را قبول داریم که تقیید می‌کنیم اگر این‌ها اشکال دارد پس این احتمال که این‌ها که اشکال دارد حاشا و کلّا که همه‌ی این‌ها را به خاطر دلیل باطل گفته باشند، پس احتمال این که نه یک آن‌جور چیزی بوده قهراً‌، وجداناً در مسئله ایجاد می‌شود ولو در حدی نیست که خودش به خودی خود حجت باشد و می‌خواهد مستند ما باشد خراب می‌کند قدرت تخریبی فقط دارد، تخریب می‌کند تمسک به چی را؟ تمسک به اطلاقات عمومات را، چرا؟ چون در نفس ما احتمال وجود قرینه را ایجاد می‌کند قرینه‌ای که باید آن را دفع کنیم و برای دفع آن راه نداریم، باید یک اصل عقلایی داشته باشیم که او را دفع کند یا اصل شرعی داشته باشیم، اصل عقلایی که این‌جاها وجود ندارد، عقلاء می‌گویند نمی‌دانیم  شاید هم همین‌جور باشد و اصل شرعی هم نداریم چون اصل شرعی مثبت استصحاب عدم وجود قرینه مثبِت خواهد بود در این موارد،

برای این ادله‌ی هفت‌گانه برای قول سوم وجود دارد که بعضی از آن‌ها مناقشه شد و بعضی از آن‌ها هم قوت دارد یکی همان روایت بود؛ روایت ابان بن تغلب بود و این دو وجهی هم که امروز ذکر کردیم وجه اخیر هم وجه قوی‌ای است. برای بعضی از وجوه دیگر هم که عرض کرده بودیم خالی از قوت نیست.

س: این امور مانع اطلاق که نمی تواند باشد؟

ج: آن جلوی اطلاق را نمی‌گیرد آن فقط چکار می‌کند؟ آن به نحو تکوین در نفس حضرتعالی ایجاد احتمال می‌کند که لعلّ پس قرینه‌ای بوده است درست؟ این ایجاد احتمال را در نفس شما می‌کند می‌گوید بابا همه‌ی این فقها، نود درصد فقها، نود و هشت درصد فقها، این‌ها فرمودند واجب نیست این‌ها که گتره و کذاف نمی‌گویند، شاید یک قرینه‌ای در آن ازمنه بوده به دست آن‌ها، درست؟ شاید یک قرینه‌ای در دست آن‌ها بوده، حالا چون یک قرینه‌ی لعلّ در دست آن‌ها بوده پس چی؟ این احتمال ایجاد می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر کسی بگوید ایجاد نمی‌شود خیلی برای به خدا می‌سپاریمش، اما اگر نه، می‌گوید ایجاد می‌شود حالا می‌گوییم این احتمال را چه‌جور دفعش می‌کنی؟ با چه اصلی؟ گفت اصل عقلایی، برای وجود ندارد، گفت اصل شرعی؛ برای حجیت ندارد چون مثبت است پس بنابراین وقتی احتمال قرینه هم از بین نرفت بنابراین اطلاق و عموم مشکل پیدا می‌کند.

س: شاید قرینه ای وجود داشته که متاخرین به آن نرسیده اند؟

ج: متأخر یعنی کِی؟ یعنی این متأخر این آخرها که معقول نیست که بگوییم در این، این که معقول نیست ولی می‌توانیم بگوییم بله اگر تا زمان خودمان را بخواهیم بگوییم که خودمان الان هستیم و داریم می‌بینیم چه قرینه‌ای وجود دارد، اما اگر گفتیم بله زمان علامه، زمان محقق لعلّ، چون این تطوّرات در قرون متمادیه، ممکن است تا زمان علامه هم روشن بوده است. مثلاً ببینید همین حلق لحیه که بزرگانی بر این، می‌گویند وقتی که در تمام اعصار می‌بینیم جیلاً بعد جیل استقباح داشته حل لحیه، داشتن لحیه دلیل بر تدین بوده است، نبودن آن دلیل بر فسق و لاابالی‌ به دین حساب می‌شده است این نشان می‌دهد که پس از کجا آوردند این را؟ اگر روایت هم نداشته باشد معلوم می‌شود که این تلقّی از معصومین علیهم السلام شده، اگر پس بنابراین یک روایتی آمد گفت که بله ازاله‌ی تمام موهای بدن اشکال ندارد اگر چنین روایتی وارد شده می‌گوییم نسبت به لحیه نه، چرا؟ برای این که با این مطلب ما احتمال می‌دهیم قرینه‌ای حافّه بوده که اطلاق بر آن منعقد نمی‌شده است و نمی‌توانیم این‌جوری فتوا بدهیم.

این مطلب در خیلی جاها هست مثلاً‌ این روایتی که بعضی‌ها هم به آن تمسک می‌کنند که نام شریف امام دوازدهم ارواحنا فداه حرام است گفتن آن، فتوا می‌توانیم بدهیم که امروز هم حرام است گفتن آن؟ برای عده‌ای می‌گویند نه. چرا؟ برای این که لعلّ در آن جوّ خفقان خاص که آن موقع باید نام شریف ایشان برده نشود بخاطر جهات امنیتی، این قرینه وجود داشته باشد که یعنی حالا نام نبرید، نه این که بعداً که این مسائل از بین رفت باز هم یعنی نام نباید ببرید فلذا ما هم اطلاقات آن ادله را نمی‌توانیم تمسک کنیم اطلاق نداریم این ظهور برای آن پیدا نمی‌شود چرا؟ برای این که وجداناً احتمال چنین قرینه‌ای را می‌دهیم که آن وقت بر اساس یک امر امنیتی بوده که فرمودند نام شریف ایشان را نبرید و ما اصلی برای این نداریم. این قاعده، قاعده‌ای است که تُفیدنا فی موارد عدیده که این بزرگوار فرموده شبیه آن هم قبلاً عرض کردیم که مرحوم حاج آقا رضا در مصباح الفقیه دارند.

قرائن لفظیه همین ‌طور است ،مثلاً‌ قرن‌ها این قرینه‌ی لفظیه بوده و یک مرتبه گم شده باشد این احتمالش نیشقولی است، اما قرائن غیر لفظیه، مثل جوّیه و امثال این‌ها نه، درست؟ هر روز می‌بینند که فلان مرجع تقلید دارد می‌آید این‌جا مثلاً می‌ایستد زیارت می‌خواند همه می‌فهمند که برای پس می‌شود ایستاده زیادت خواند لازم نیست بنشیند درست؟ این چون فعل است حال این‌هایی که معاصر بودند، بعد نسل بعد هم ممکن است... بعد کم کم یادشان برود که مرحوم آقای بروجردی چکار می‌کرده، خبر ندارند. این‌هایی که این ‌چنین هست و روات هم آن موقع که معاصر بودند چون همه می‌دیدند می‌گفتند لازم نیست به نوشتن، همه دارند می‌بینند، امور این‌چنینی این است. این که می‌گوییم نسل‌ها انقلاب، نسل‌های بعد نمی‌دانند خیلی‌ها... وقتی امام را درک کردند از قبل و بعد و همه بودند می‌فهمند که ایشان بعضی از کلماتی که می‌فرمایند معنای آن چی هست؟ به چه کسی اشاره است، کجاست، این‌ها را هم می‌فهمند. حالا این‌ها که می‌گذرد از این قرائن دیگر، در اثر گذشت زمان و آن‌هایی که بودند از بین می‌روند و آن‌ها هم لازم نمی‌دیدند بنویسند، أین تذهبون امام مثلاً‌ آن موقع، الان نمی‌دانند یعنی چی، به چه کسی دارد می‌گوید و کجاست، حالا این بعداً، بعد از پنجاه سال یکی می‌بیند فقط آن‌جا نوشته امام توی سخنرانی گفت أین تذهبون؟ حالا به هست به کجاست؟ نمی‌فهمند. و آن‌هایی هم که بودند داعی نداشتند، یا می‌ترسیدند، یا هرچه، ننوشتند خطاب به چه کسی است.

پس بنابراین همین‌طور که شهید صدر یک جایی فرموده این قرائن غیر لفظیه دأب روات بر نقل آن‌ها نبوده و ای کاش آن موقع اگر می‌دانستند ما چه اطلاعاتی بعداً خواهیم داشت بیش از این دقت می‌کردند، هم این‌ها را می‌نوشتند برای ما و هم این رجال‌ها را درست احوالاتش را می‌نوشتند که بعداً ما این قدر گرفتاری نداشته باشیم آن موقع اصلاً توی ذهن این‌ها نمی‌آمده خیال می‌کردند همیشه وضع همین‌ جوری هست که زمان خودشان هست این‌ها را ننگاشته‌اند فلذا است که ما مشکل پیدا می‌کنیم.

این قول سوم و قول چهارم را در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد.

و صلی الله علی محمد و آل محمد.

پایان

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[دروس خارج]] </div>
</div>