نمایش مبدأ برای فرهنگ مصادیق:تشبیه و تنزیه - ویکی فقه

<div class="head1"> تشبیه و تنزیه - ویکی فقه </div>
==معانی تشبیه و تنزیه==

تشبیه و تنزیه، دو اصطلاح در حدیث و کلام و عرفان اسلامی است. ،تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است. <ref>حسین بن احمد زوزنی، کتاب المصادر، ج۲، ص۲۱۳ـ۲۱۴، چاپ تقی بینش، مشهد ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۵ ش. </ref>
در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات و اِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه، و اعتقاد به تعالی خداوند از مخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه می‌گویند.<br/>
تشبیه در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات خدا با ذاتی غیر از او به کار رفته است.<br/>
قائلان به تشبیه را مشبهه و قائلان به تنزیه را منزهه گفته‌اند.<br/>
این کلمات بار معنایی یکسانی ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح، متأخر است.<br/>
این ترکیب بیش‌تر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته‌های ابن عربی تثبیت شده است.<br/>
وی تشبیه را در مقابل تنزیه به کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است.<br/>
پیش از آن، تشبیه بیش‌تر در مقابل تعطیل، و مشبهه در برابر معطله به کار می‌رفته است.<ref>عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ج۱، ص۱۳، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ ش. </ref> <ref> ناصرخسرو، دیوان، ج۱، ص۳۵۶، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ش. </ref>
تشبیه، همچنانکه تعطیل، بار معنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آن‌ها بدعت محسوب می‌شده است؛ چنانکه تشبیه، شرک را تداعی می‌کرده است و تعطیل، کفر را. از سوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به کار می‌رفته و با آن قرابت معنایی داشته است، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است.<br/>
همچنین مشبهه را گاهی به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می‌دهند، در مقابل مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می‌دهند، به کار برده‌اند. <ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۹، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
در کتابهای ملل و نحل چنین عقایدی را به کسانی نسبت داده‌اند، اما از خود این اشخاص، متنی که در آن به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است.<br/>

==تشبیه و تنزیه در قرآن و احادیث==
اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه در خود قرآن و در مرتبه بعد ریشه در احادیث دارد.<br/>
در قرآن آیات فراوانی هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند.<br/>
از جمله:<br/>
«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»،<ref> سوره شوری:آیه ۱۱.</ref><br/>
«لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ»،<ref> سوره اخلاص:آیات ۳ - ۴</ref><br/>
«لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ»،<ref> سوره فرقان:آیه ۲. </ref><br/>
«وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا، لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا»<ref>سوره مریم:آیه ۸۸ - ۹۸</ref><br/>
«لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ».<ref>سوره انعام:آیه ۱۰۳.</ref><ref> محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، ج۱، ص۱۲۹، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش. </ref><ref> مجلسی، بحار الانوار، ج۳، باب ۸، ص۱۳ـ ۱۴. </ref>
از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است، نظیر «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»<ref> سوره فتح؛ آیه ۱۰</ref> «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»،<ref>سوره طه:آیه ۵. </ref> «وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ».<ref> سوره زمر:آیه ۶۷. </ref> همچنین احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، از قبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن».<ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۶، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
وجود عبارات مذکور و تقابل ظاهری آن‌ها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که در این میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین گونه پذیرفت یا آن‌ها را تأویل کرد؟ تأمل درباره این پرسشها که به موضوعات مختلفی ـ از جمله، صفات خدا، تأویل و تفسیر در الاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ـ مربوط می‌شده، بخشی از عظیمترین مباحث نظری اسلامی را به وجود آورده که مفسران از دوره طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف، از پرداختن به آن ناگزیر بوده‌اند<ref>محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۲، ص۱۵۲، قاهره، چاپ افست تهران. </ref><ref>محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۴، ص۲۳ـ۲۴، قاهره، چاپ افست تهران. </ref> <ref>محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۲۱، ص۵۸، قاهره، چاپ افست تهران. </ref> <ref> محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۲۱، ص۱۳۳، قاهره، چاپ افست تهران. </ref> <ref> محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۲۲، ص۵ ـ۹، قاهره، چاپ افست تهران. </ref><ref> محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، ج۲۴، ص۶۸، قاهره، چاپ افست تهران. </ref> و هریک بنا به مشرب کلامی و اعتقادی خود به نحوی به تبیین و توضیح آن پرداخته‌اند.<br/>
این بحث در دوره‌ای چنان اهمیت داشته که ابن خلدون آن را نقطه آغاز تاریخ کلام دانسته است. <ref>ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص۵۸۶. </ref>

==پیشینه میل به تشبیه==
میل به تشبیه ـ که گاه از آن به «تمثیل» تعبیر شده است ـ یکی از فراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است. صورت مادّی و انسانی دادن به خدا، در طول تاریخ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان سابقه‌ای دیرینه دارد ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را در قرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی ننموده‌اند.<br/>
در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده‌اند.<br/>
غالب کتب ملل و نحل، هشام بن حکم و هشام بن سالم را به تشبیه منسوب کرده و برخی هشام بن حکم را نخستین کسی دانسته‌اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته است.<ref>ابن تیمیّه، الفرقان، ص ۱۲۸، چاپ خلیل میس، بیروت.</ref>
در هر حال، عقایدی را به ایشان نسبت داده‌اند، از جمله گفته‌اند که هشام بن حکم خدا را جسم محدود عریض عمیق طویل می‌دانسته که طولش مثل عرضش و عرضش مثل عمقش است و به همین ترتیب.<br/>
از ابن راوندی نقل شده که هشام خداوند را از جهتی شبیه اجسام مخلوق می‌دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت نمی‌کنند.<br/>
همچنین گفته‌اند که او می‌گفته خداوند جسم است، اما نه مانند اجسام دیگر. <ref> علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۳۱ـ۳۳، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref>علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۰۷ـ ۲۰۸، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref> عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۷۷، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref><ref> محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۸۴ـ ۱۸۵، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
از جمله اقوالی که به هشام بن سالم نسبت داده‌اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح می‌دانسته و حواس پنج گانه‌ای نظیر حواس انسان، به خدا نسبت می‌داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی‌دانسته است. <ref>علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۰۸ـ۲۱۰، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref>عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۲۷ـ ۲۲۸، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref><ref> محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۸۵، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
باتوجه به این‌که هشام بن حکم و هشام بن سالم از اصحاب برجسته امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده‌اند، اغلب بزرگان شیعه اهل تشبیه بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره‌ای از حیاتشان دانسته‌اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان شده‌اند.<br/>

==آراء پیرامون تشبیه==
مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است و آدم را به صورت خود آفریده است. <ref>عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۲۶ـ ۲۲۸، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref> <ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۵، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده‌اند، یعنی خداوند به هر پنج حس درک می‌شود و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته‌اند، هرچند مرادشان از جسم متفاوت بوده و در نحوه جسمانی بودن اختلاف کرده‌اند.<br/>
گفته شده است بعضی، نظیر داوود جواربی و مقاتل بن سلیمان، می‌گفته‌اند جسمی است دارای جثه‌ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا و جوارح دارد و بااینهمه می‌افزوده‌اند که هیچ‌کس به او شبیه نیست و او نیز به هیچ‌کس شبیه نیست. از جواربی نقل کرده‌اند که گفته است از فرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا این‌که می‌گفته بالاتنه اش خالی است و بقیه اش پر است.<br/>
در مقابل، گروهی معتقد بوده‌اند که کاملاً پر است و «الصَّمَدُ» <ref>سوره اخلاص:آیه ۲. </ref> را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی ء توپری که تهی نیست) معنی می‌کرده‌اند. <ref>علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۰۸ـ۲۱۰، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref>عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۲۷ـ ۲۲۸، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref> <ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۸۵، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
البته برخی معتقدند که همه این بیانهای تشبیهی، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام» وجه تنزیهی نیز داشته‌اند.<br/>
آنها با این بیان می‌کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدا نسبت دهند، نه از همه جهات.<br/>
در حالتهای غیرافراطی، این روشی برای تفسیر آیه‌های تشبیهی بوده، که با روش قیاس (تمثیل منطقی) نزد فقها (البته فقهای حنفی)، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است؛ زیرا در قیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است.<br/>
در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجود داشته، بدین معنا که گروهی مخلوق و به‌طور خاص فرد انسانی را به خدا تشبیه می‌کرده‌اند.<br/>
این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری خدا می‌دانسته‌اند و غالباً قائل به حلول بوده‌اند. این صورت تشبیه غالباً در میان غلات رایج بوده است.<br/>
فرقه‌های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم، اهل تشبیه دانسته‌اند که از آن جمله می‌توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل و نحل نویسان هماهنگی نداشته‌اند. <ref>مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، ج۵، ص۱۳۹ـ۱۴۱، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲. </ref> <ref> عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۲۵ـ ۲۲۷، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref> <ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۱۰۷ـ ۱۰۸، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.</ref> <ref> محمدبن عبداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان، ج۱، ص۸۶ ـ ۸۷، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۶ ش. </ref> <ref>محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، ج۱، ص۶۱ـ ۱۱۳، توس، ۱۳۷۷ ش. </ref>
غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل تشبیه نسبت داده شده است. <ref>علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۲۱ـ۲۲۲، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref>علی بن اسماعیل اشعری، ج۱، ص۴۳۰، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref>علی بن اسماعیل اشعری، ج۱، ص۴۹۱، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref>در برابر گروه‌های اهل تشبیه، گروه‌های دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکید می‌کردند.<br/>
اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته‌اند و پس از او مهمترین فرد جهم بن صفوان بوده که فرقه جهمیه به او منسوب است.<br/>
این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکید کرده و معطله خوانده شده‌اند، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آن‌ها نیز بر جنبه عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی معتدلتر بودند.<br/>
معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می‌دانستند و این‌ که غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست، با او مشارکت ندارد. <ref> قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۱۲۸، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸. </ref>
با چنین تعریفی از توحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند.<br/>
ابوالهذیل می‌گفت خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ، بلکه او، همانطور که در قرآن آمده، چیزی است که هیچ چیز مانند او نیست. <ref> عبدالرحیم بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد، ج۱، ص۵۹ ـ ۶۰، بیروت ۱۹۵۷. </ref>
پیروان ابوالهذیل کسانی را که خداوند را جسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافر ندانسته‌اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا با چشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است، دیده می‌شود یا در مکان خاصی جای می‌گیرد و حلول می‌کند، کافر دانسته‌اند. <ref> علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۲۶۷، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref>
معتزله بر مبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می‌پرداختند. <ref> عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج۱، ص۴۱۵ـ۴۱۶، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳. </ref>
تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله برای اغلب اهل سنت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تا جایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این زمینه توافق کلی وجود نداشته است.<ref> عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، ج۱، ص۷۲۰، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳. </ref>
البته از سوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آن‌جا که صفات خداوند را به صفات مخلوق و کلام او(قرآن) را به کلام مخلوق (که حادث است نه قدیم) مانند کرده‌اند، از این جهت خود اهل تشبیه‌اند. <ref>عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، ج۱، ص۲۲۹، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه. </ref>
پس از دوره مأمون، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت» پیش آمد، مخالفان معتزله برای [[دفاع]] از نظریات خود به اقامه ادله عقلی برخاستند.<br/>
در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به کار بست.<ref> ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص۵۸۸. </ref>
وی کوشید حد وسط طرق مختلف را برگزیند.<br/>
تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد. <ref> ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج۱، ص۵۸۸. </ref>پس از اشعری، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی گرفتند.<br/>
چنانکه باقلانی روا نمی‌دانست که گفته شود خداوند در هر مکانی هست، بلکه معتقد بود ـ همانطور که در قرآن آمده ـ او بر عرش استقرار دارد و می‌گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً در دهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است.<br/>
باقلانی می‌گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفته خود به قرآن استناد می‌جست و به رد کسانی می‌پرداخت که عبارات قرآنی را تأویل می‌کنند. <ref> محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، ج۱، ص۲۶۰، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷. </ref><ref>ابن تیمیه، الفتوی الحمویه الکبری، ص ۵۷ـ ۵۸، بیروت: دارالکتب العلمیه.</ref>
امام الحرمین (جوینی) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است؛ یکی گروهی که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبه جسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند.<ref>عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، ج۱، کتاب ۱، ص۱۶۶ـ ۱۶۸، ج ۱، کتاب ۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹.</ref>
اشاعره، مسئله آیات و روایات تشبیهی را بدین صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات [[ایمان]] بیاورند، اما در مورد کیفیت آن‌ها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست و وجه، را بلاکیف بدانند. <ref>علی بن اسماعیل اشعری، ج۱، ص۲۱۱، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref> <ref> علی بن اسماعیل اشعری، ج۱، ص۲۱۷، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.</ref><ref> ابن تیمیه، ص ۲۳ـ۶۳، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه.</ref>
نظر اشاعره در میان قاطبه اهل سنّت، که زمینه پذیرش چنین نگرشی را داشتند، <ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۱، ص۹۳، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref><ref>نعمان بن ثابت ابوحنیفه، کتاب الفقه الاکبر، ج۱، ص۷ـ ۸، حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹. </ref> قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد.<br/>
هرچند این تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل، پیروان بعضی از بزرگان اهل سنّت، خصوصاً احمد بن حنبل (متوفی ۲۴۶)، را به عقاید تشبیهی کشانده بود <ref>علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۱۴۵، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش. </ref><ref> ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون ج ۱ ص۶۰۴ـ۶۰۶. </ref>تا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته‌اند. <ref>مرتضی بن داعی علم الهدی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، ج۱، ص۷۵ـ۷۶، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش. </ref>
همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروه‌های مسلمان، خصوصاً شیعیان بر انگیخت.<br/>
اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم شایسته نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنها به نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد.<br/>
آنها احتمالاً تحت تأثیر عقاید نوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند.<ref> احمدبن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، ج۱، ص۳۷ـ۵۶، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره. </ref> <ref> غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات، ج۱، ص۷۳ـ۹۳، مقاله ۳: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد ۱۳۷۷ ش. </ref>

==دیدگاه شیعیان اثناعشری==
شیعیان اثناعشری بر اساس تعالیم ائمه علیهم‌السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می‌دانستند.<br/>
از امامان شیعه در بحث توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه‌اند و در کتب شیعه در باب «توحید و نفی تشبیه» ذکر شده‌اند. <ref>کلینی، اصول الکافی، ج۱، ص۸۲ ۱۴۶. </ref><ref> ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۳۱ـ۸۲، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش). </ref>
در حدیثی، نظریات در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است: دسته اول وجود خدا و توحید را نفی می‌کنند (مذهب نفی)، دسته دوم قائل به وجود خدا و توحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه)، دسته سوم کسانی‌اند که به اثبات توحید عاری از شائبه تشبیه پرداخته‌اند (اثباتٌ بِلاتشبیهٍ یا بغیرتشبیهٍ). <ref>ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۰۱، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش). </ref>
امامان شیعه دسته سوم را تأیید کرده‌اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته <ref> ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۹۷ـ۱۰۴، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش). </ref> و صرفاً شیء دانستن او را مجاز دانسته‌اند. <ref> ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۱۰۴ـ۱۰۷، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش). </ref>
همچنین در مواردی که اقوال منسوب به هشام بن حکم و هشام بن سالم نزد ایشان بیان شده، ائمه به نفی قول آن‌ها پرداخته‌اند.<ref> ابن بابویه، التوحید، ج۱، ص۹۷، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش). </ref>
بر اساس همین آموزه‌ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامه برهان در نفی تشبیه پرداخته‌اند.<ref>محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ج۱، ص۴۷۷، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، در تراثنا، سال ۸، ش ۱ و ۲ (محرّم ـ جمادی الا´خره ۱۴۱۳). </ref> <ref>حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، ج۱، ص۷۶ـ۸۲، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش. </ref>
همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به روایاتی که در کتب روایی آن‌ها آمده است، عقاید آن‌ها را نقد کرده‌اند. <ref> ابن شاذان، الایضاح، ج۱، ص۷ـ۲۶، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۱ ش. </ref>
ابوالحسن اشعری ظاهراً بر اساس گفته‌های غلات یا آرای منسوب به دو هشام، شیعیان را در میان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر او بیش‌تر به معتزله گرایش داشته‌اند. <ref>علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، ص ۳۵، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰. </ref>شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمره اهل عقل و تنزیه قرار داده است.<br/>

==دیدگاه عرفا==
اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که به سند آن‌ها اهمیت نمی‌داده‌اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صوره اَمْرَد» یا «رأیت ربی لیله المعراج علی صوره شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»، که گاه بر اساس آن‌ها به تحسین زیبارویان می‌پرداخته‌اند، همواره در معرض نسبت تشبیه بوده‌اند و بعضی از اهل شریعت آن‌ها را قائل به حلول می‌دانسته‌اند. <ref>مرتضی بن داعی علم الهدی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، ج۱، ص۱۳۸، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش. </ref>
اما عرفا در کتابهای گوناگون این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته‌اند <ref> روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۶۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش. </ref><ref> روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۴۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش. </ref><ref>محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، ج۱، ص۱۷۸، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش. </ref><ref>محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، ج۱، ص۱۸۴، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش. </ref>و راه حلهایی نیز برای مسئله تشبیه و تنزیه ارائه کرده‌اند.<br/>
شمس تبریزی با بیان حکایتی در این باره ـ که نشان دهنده اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه از نظر اجتماعی در آن زمان است ـ به بیان نظر خویش از زبان زنی عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی است و انسان باید به جای تفکر درباره ذات بی نیاز خدا، به نیازمندی خود بیندیشد. <ref>محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۱۷۶ـ ۱۷۸، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش. </ref>
اما راه حلی که می‌توان گفت اکثر اهل عرفان بر آن متفق بوده‌اند و آن را به صور گوناگون بیان کرده‌اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است.<br/>
احمد غزالی از منظر عشق به این کار می‌پردازد. وی نگاه تشبیهی را مرتبه‌ای ابتدایی در عشق می‌داند و می‌گوید عاشق در این مرحله، همه چیز را با معشوق مانند می‌بیند و با دیدن آن‌ها به یاد او می‌افتد. وی آنگاه که این مرحله ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی‌بیند تا تشبیهی در کار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می‌رسد. <ref>محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۱۴۵ـ۱۴۶، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش. </ref> <ref>نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، ج۱، ص۱۵۰ـ۱۵۷، تهران ۱۳۵۸ ش. </ref>
عین القضاه همدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه‌ای بدیع داده است.<br/>
وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف فهم خوانندگان می‌داند، نه اصل متن، و معتقد است این فهم خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آن‌ها با یکدیگر باهم تعارض دارند و آیات و روایات، با یکدیگر تعارض ندارند. <ref>عبداللّه بن محمد عین القضاه، نامه‌هایی عین القضات همدانی، ج۱، ص۴۰۵ـ۴۰۸، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹). </ref>
بابا افضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات الاهی را در آن، گام نخست توحید می‌داند که سبب می‌شود از کفر و تعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم.<br/>
گام دوم را هم کنار گذاشتن همین ظواهری که با آن‌ها آغاز کردیم می‌داند تا در شرک و تشبیه گرفتار نشویم. <ref>محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، ص ۲۸۴ـ۲۸۵، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.</ref>
مولوی در مثنوی، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را در تفاوت ادراک می‌داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع میان این دو نگاه نشان می‌دهد<ref>جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص ۱۸۴، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش.</ref><ref>جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، ص ۲۴۸ـ۲۵۱، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش.</ref><ref> نصراللّه پورجوادی، «مسأله تشبیه و تنزیه در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسه زبان و شیوه بیان آنان»، ج۱، ص۱۷ـ۴۱، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۶۹ ش. </ref>
در کنار این نظریات و شناخته شده تر از همه اینها، نظر ابن عربی است که بیش از دیگران به این بحث توجه کرده و به تفصیل به آن پرداخته است.<br/>
او همچنانکه تشبیه را محدود کردن خدا می‌داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می‌داند و می‌گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی عین تحدید و تقیید است و کسی که چنین می‌کند یا نادان است یا بی ادب <ref>ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۰ ش. </ref> لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می‌داند.<ref>ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۷۰، تهران ۱۳۷۰ ش. </ref>
ابن عربی برای اثبات این‌که دعوت پیامبر به قرآن، جامع بین تشبیه و تنزیه بود، به آیه «لیس کمثله شی ء و هوالسمیع البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف، طبق نظر مشهور، زائد باشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست، این تنزیه است.<br/>
از طرفی خدا را سمیع و بصیر می‌خواند و این تشبیه است، زیرا حق را با اوصاف محدَثات، که می‌بینند و می‌شنوند، وصف کرده است. همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ او چیزی نیست، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است، ولی هم زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است، زیرا شنیدن و دیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او. <ref> ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۷۰ـ۷۱، تهران ۱۳۷۰ ش. </ref><ref>یدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۲۷۳، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش. </ref><ref>عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۶۲ـ۶۳، قم ۱۳۷۰ ش. </ref> <ref>داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۹۹، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش. </ref><ref>داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۵۱۲، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش. </ref> <ref>داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۵۱۵ ـ۵۱۷، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش. </ref>
وی نوح را پیامبر تنزیهی می‌داند که پس از انحراف مردم در فهم سخنان شیث، آمده است، زیرا همانطور که شارح فصوص الحکم مرجوع کنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم به‌طور عرفی و عقلی خدا را به تنزیه می‌شناخته‌اند.<br/>
شیث مبعوث می‌شود تا آن‌ها را با وجه تشبیهی خدا آشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدند تا آن‌جا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند.<br/>
نوح برای اصلاح این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی اللّه علیه وآله وسلم باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه، تا مقبول شود. <ref>محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم، ص ۱۰۲، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش. </ref>
چنانکه از مقایسه این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص می‌شود، ابن عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول به کار نبرده، بلکه در واقع آن‌ها را تأویل کرده و به ترتیب به معنای اطلاق و تقیید به کار برده‌اند.<br/>
بدین معنا، تنزیه تجلی خداست برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است، و تشبیه تجلی اوست در صور موجودات خارجی.<br/>
ابن عربی، بر اساس نظریه وحدت وجود، می‌گوید خدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن، هم خالق است هم مخلوق.<br/>
تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین معنا متضایف اند؛ یعنی، یکی بدون دیگری به تصور در نمی‌آید.<br/>
البته آنگاه که از مرتبه ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم، دیگر جایی برای هیچ‌کدام باقی نمی‌ماند. <ref>محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، ج۱، ص۲۸۱ـ ۲۸۸، تهران ۱۳۷۵ ش. </ref>
در حقیقت، ابن عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق، و نه مانند عین القضاه و مولوی مراتب درک و فهم می‌داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً، وجودی است.<br/>
بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه صرف‌اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آن‌ها بر می‌آید و در یک شعر نیز تصریح می‌کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً). <ref> ابن عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، ص ۹۳، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵. </ref> <ref> ابن عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، ص ۱۹۴ـ ۱۹۵، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵. </ref> <ref>ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، ج۱، ص۶۸، تهران ۱۳۷۰ ش. </ref>
پس از ابن عربی، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح و ترویج نظریات او پرداختند. <ref>یدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۲۷۲ـ۳۱۷، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش. </ref> <ref>داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، ج۱، ص۴۹۷ـ ۵۳۹، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش. </ref>

==دیدگاه فلاسفه==
هر چند بحث تشبیه و تنزیه، بحثی کلامی و عرفانی بوده و لذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته‌اند.<br/>
نخست این‌که گروهی از اهل تشبیه در کنار مستندات نقلی، ادله‌ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می‌آورده‌اند، که صبغه فلسفی داشته است. مثلاً گفته می‌شده است هرچیز یا جسم است یا عرض، و چون خداوند نمی‌تواند عرض باشد، جسم است.<br/>
یا می‌گفته‌اند فعل جز از جسم نیست و خداوند فاعل است، پس لازم است که او جسم باشد. در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده می‌شده است.<br/>
در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده، تقسیم بندی اشیا به جسم و عرض ناقص است، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجود ندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث‌اند و محدِثی می‌خواهند، و نیز می‌دانیم اگر محدث آن‌ها خود جسم یا عرض باشد، خود باید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب. لذا لازم است که فاعل جسم و عرض، خودش جسم یا عرض نباشد.<br/>
در مقابل، اهل تشبیه ممکن است بگویند تفاوتی میان شی ء و جسم نیست. این هم باطل است، چرا که اگر شی ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی ء است، جسم خواهد بود و این قطعاً باطل است. <ref>ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج۲، ص۲۷۷ـ ۲۸۸، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵. </ref>
از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده‌اند که واجب الوجود را از هر نوع امکان منزه کنند.<br/>
به همین سبب در زمان آن‌ها جانب تنزیه بیش از هر جای دیگری رعایت می‌شده تا آن‌جا که این پرسش را ایجاد نموده که چرا زبان دین به اندازه زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست <ref>ابوحیان توحیدی، المقابسات، ج۱، ص۲۶۵، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش. </ref> به همین سبب، بر خلاف اهل عرفان که متهم به تشبیه بوده‌اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم می‌شده‌اند. <ref>عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، ج۱، کتاب ۱، ص۱۶۶، ج ۱، کتاب ۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹. </ref> <ref>محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، ج۱، ص۱۸۴، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش. </ref>
این اتهام بدین جهت نیز بوده است که فلسفه اسلامی، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه‌ای نوافلاطونی داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشی ءٍ منها»، تقریباً ترجمه لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده، که در فلسفه او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هر وصفی قرار گرفته است. <ref>فلوطین، دوره آثار فلوطین، ج۲، ص۶۸۱، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش. </ref><ref>محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، ج۲، ص۱۴۵، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. </ref>
البته، باتوجه به همین قاعده ظاهراً تنزیهی، مشخص می‌شود که در آن هم، نخست جنبه تشبیهی، و سپس وجه تنزیهی بیان گردیده است.<br/>
در میان فلاسفه اسلامی، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که در فلسفه اش، آمیزه‌ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست، بیش از دیگران به این موضوع توجه کرده است.<br/>
وی در مواضع گوناگون، به آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده و ضمن رد آنها، عدم افراط در
تشبیه و تنزیه را توصیه نموده است. <ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر اول، ج ۲، ص ۳۴۲ـ۳۴۴، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم. </ref><ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر سوم، ج ۱، ص ۱۰۱، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم. </ref> <ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، سفر سوم، ج ۱، ص ۲۹۸، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم. </ref>
وی در رساله‌های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته و شارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آن‌ها پرداخته‌اند.<br/>
وی راه اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می‌شود و نیز اجتناب از جمود بر ظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می‌داند، تصفیه درون و نیز استمداد از نور الاهی و ولایی می‌داند و معتقد است باید در این زمینه به راسخون در علم، که ائمه علیهم‌السلام هستند، رجوع کرد. <ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، ج۱، ص۲۶۲، چاپ جلال الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات القرآن، قم ۱۳۷۸ ش. </ref><ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، ج۱، ص۲۷۲، چاپ جلال الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات القرآن، قم ۱۳۷۸ ش.</ref>
یکی از کوششهای جالب توجه ملاصدرا در بحث تشبیه و تنزیه، در شرح اصول الکافی آمده است.<br/>
وی در این شرح، به صورتی بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام بن حکم نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد. <ref>محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، ص ۲۰۵ـ۲۰۷، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش. </ref>
به رغم انتقادات مخالفان، که بعضاً در این مسئله خاص نیز با وی مخالفت کرده‌اند (از جمله شیخ احمد احسایی)، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفه اسلامی متأخر بوده است.<br/>

==فهرست منابع==
(۱) علاوه بر قرآن.<br/>
(۲) غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات، مقاله ۳: «نقد و بررسی برخی از آثار و نظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد ۱۳۷۷ ش.<br/>
(۳) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).<br/>
(۴) ابن تیمیه، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دارالکتب العلمیه.<br/>
(۵) ابن تیمیّه، الفرقان، چاپ خلیل میس، بیروت.<br/>
(۶) ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.<br/>
(۷) ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون.<br/>
(۸) ابن شاذان، الایضاح، چاپ جلال الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۱ ش.<br/>
(۹) ابن عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵.<br/>
(۱۰) ابن عربی، فصوص الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش.<br/>
(۱۱) محمدبن عبداللّه ابوالمعالی، بیان الادیان، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۷۶ ش.<br/>
(۱۲) نعمان بن ثابت ابوحنیفه، کتاب الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹.<br/>
(۱۳) ابوحیان توحیدی، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش.<br/>
(۱۴) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.<br/>
(۱۵) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، ج ۱، کتاب ۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹.<br/>
(۱۶) محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات، چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش.<br/>
(۱۷) محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی الرد علی الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷.<br/>
(۱۸) عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳.<br/>
(۱۹) عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه.<br/>
(۲۰) محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش.<br/>
(۲۱) نصراللّه پورجوادی، سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران ۱۳۵۸ ش.<br/>
(۲۲) نصراللّه پورجوادی، «مسأله تشبیه و تنزیه در مکتب ابن عربی و مولوی و مقایسه زبان و شیوه بیان آنان»، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۶۹ ش.<br/>
(۲۳) یدالدین بن محمود جندی، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش.<br/>
(۲۴) محسن جهانگیری، محیی الدین ابن عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ ش.<br/>
(۲۵) عبدالرحیم بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی ابن الرّاوندی الملحد، بیروت ۱۹۵۷.<br/>
(۲۶) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش.<br/>
(۲۷) حسین بن احمد زوزنی، کتاب المصادر، چاپ تقی بینش، مشهد ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۵ ش.<br/>
(۲۸) محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش.<br/>
(۲۹) محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج نامه ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، ج ۲، به کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۳۷۷ ش.<br/>
(۳۰) محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش.<br/>
(۳۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.<br/>
(۳۲) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم.<br/>
(۳۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات القرآن، قم ۱۳۷۸ ش.<br/>
(۳۴) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.<br/>
(۳۵) عبدالرزاق کاشانی، شرح فصوص الحکم، قم ۱۳۷۰ ش.<br/>
(۳۶) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۷۶ ش.<br/>
(۳۷) حسن بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.<br/>
(۳۸) مرتضی بن داعی علم الهدی، تبصره العوام فی معرفه مقالات الانام، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش.<br/>
(۳۹) عبداللّه بن محمد عین القضاه، نامه‌هایی عین القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران (۱۹۶۹).<br/>
(۴۰) احمدبن محمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد: سوانح، تهران ۱۳۷۰ ش.<br/>
(۴۱) محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره، چاپ افست تهران.<br/>
(۴۲) فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش.<br/>
(۴۳) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.<br/>
(۴۴) عبدالکریم بن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ ش.<br/>
(۴۵) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.<br/>
(۴۶) داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش.<br/>
(۴۷) احمدبن عبداللّه کرمانی، راحه العقل، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره.<br/>
(۴۸) کلینی، اصول الکافی.<br/>
(۴۹) مجلسی، بحار الانوار.<br/>
(۵۰) محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، در تراثنا، سال ۸، ش ۱ و ۲ (محرّم ـ جمادی الا´خره ۱۴۱۳).<br/>
(۵۱) مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.<br/>
(۵۲) جلال الدین محمدبن محمد مولوی، مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش.<br/>
(۵۳) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران ۱۳۵۳ش؛ 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source"><span class="title">منبع:</span><span class="text"> [http://wikifeqh.ir/%D8%AA%D8%B4%D8%A8%DB%8C%D9%87_%D9%88_%D8%AA%D9%86%D8%B2%DB%8C%D9%87 سایت ویکی فقه] - تاریخ برداشت: 95/09/07</span></div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[تشبیه خدا به خلق]] </div>
</div>