کتابخانه:مبانی فقهی تقیه مداراتی

مبانی فقهی تقیه مدارتی

مشخصات کتاب

نویسنده	سیدمحمد یعقوب موسوی
زبان	فارسی
ناشر	مرکز فقه الایمه الاطهار(ع)
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	92/12/14
قطع	وزيري
رده دیویی	297.468

مقدمه معاونت پژوهش

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین وصلّ الله علی سیدنا محمّد وآله الطیبین الطاهرین

رسالت بزرگ دین و آموزه‌های دینی، هر چند راهنمایی انسان به سوی سعادت و رستگاری و خیر دنیا و آخرت است؛ ولی وصول به این مقصود از ره‌گذر مناسباتی انجام پذیر است که به امضای عقل و شرع رسیده باشد و در عمل به نقض غرض اصلی از تدوین نظام نامه زندگی دینی منتهی نگردد. دین برای زندگی آدمی است و زیست- بوم حیات انسان‌ها نیز شاهد حضور افراد گوناگون، از دین دار و بی دین است. هم چنین در عرصه زندگی دین‌داران نیز فرقه‌ها و مذاهب گوناگونی وجود دارند که هر یک با دیگری در برخی وجوه اشتراک و در برخی دیگر افتراق دارند. وجود مذاهب مختلف اسلامی در دنیای امروز شاهدی بر این مدّعاست. این امر مباحث گوناگونی را بر می‌انگیزد که از جمله آنها چگونگی مواجهه و تعامل پیروان مذاهب اسلامی با یکدیگر در دنیای پرآشوب کنونی است. هر چند این موضوع در صدر پیدایش اسلام همواره مطرح بوده ولی به دلائلی امروزه از اهمیتی دوچندان برخوردار شده است. تغییر مناسبات جهانی، وجود دشمنان کینه‌توز برای مجموعه جهان اسلام، شکل‌گیری رقیبانی قَدَر و قدرتمند برای اسلام، مستعد بودن بخش‌هایی از جهان اسلام برای شعله‌ور شدن آتش اختلاف‌های مذهبی و تلاش‌های ناآگاهانه برخی افراد جوامع مسلمان برای کاشتن بذرهای کینه و تفرقه در جهان اسلام، از جهتی نشان دهنده اهمیت توجه به مسئله همزیستی و تعامل مسلمانان با یکدیگر، و از سوی دیگر بیان‌گر وظیفه خطیر اندیشوران و دل‌سوزان جامعه اسلامی درکاویدن علمی این موضوع و یافتن راه کارهای عملی برای آن است.

در کنار دغدغه مطرح شده در سطور بالا، آن چه که نهال امید را در گلستان جان به بار می‌نشاند، این است که در منابع دینی ما کم و بیش راه‌کارهایی برای زیست مسالمت‌آمیز انسان‌ها، و از جمله پیروان مذاهب اسلامی، با یکدیگر، وجود دارد، که از آن جمله است «تقیه» و به‌ویژه «تقیه مداراتی». این موضوع یک اصل راهبردی در فقه شیعه است؛ اصلی که به وحدت و انسجام جامعه اسلامی یاری می‌رساند و گونه‌ای از رفتار مدّبرانه را برای پیش‌گیری از تخاصم و نزاع‌های قومی و مذهبی فراروی مسلمانان قرار می‌دهد. اصل خدشه‌ناپذیر تقیه ریشه در آیات و روایات اسلامی دارد و در عرصه عمل نیز به قوام وحدت، عزّت و مودّت در جهان اسلام یاری می‌رساند.

با توجه به اهمیت عملی و نظری موضوع تقیه و با توجه به نیاز جدّی آن به بررسی و تحلیل هر چه بیشتر، پژوهش محقق گرامی حجت الاسلام سید محمد یعقوب موسوی، در این زمینه به محضر مخاطبان گرامی تقدیم می‌شود. هدف ایشان بررسی مبانی فقهی تقیه مداراتی از منظر آیات و روایات با رویکردی به تجزیه و تحلیل عقلی بوده است. مهم‌ترین مباحثی که در کتاب حاضر بدان پرداخته شده از این قرار است: تعریف لغوی و اصطلاحی تقیه، ادله مشروعیت آن (آیات، روایات، فطرت، عقل، اجماع، سیره متشرعه و سیره عقلا)، اقسام تقیه، احکام تقیه مداراتی، گستره این تقیه و موارد استثنای آن.

معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام) ضمن عرض سپاس به محضر خدای بزرگ که توفیق ارائه خدمتی دیگر به جامعه اسلامی را عنایت فرمود، و آرزوی رحمت واسعه الاهی برای حضرت آیت الله العظمی محمد فاضل لنکرانی(رحمة الله)، بنیان گذار مرکز، و تشکر از مسئولین مرکز به ویژه ریاست محترم آیت الله محمدجواد فاضل لنکرانی، همچنین سپاس و قدردانی از نویسنده ارجمند و همه کسانی که در سامان یابی این اثر تلاش کردند، از جمله ارزیابان علمی آقایان استاد سید محمد نجفی یزدی و دکتر سیدعلی علوی‌قزوینی، آن را به محضر دانشوران نیک‌اندیش جهان اسلام تقدیم می‌کند و از مخاطبان گرامی درخواست دارد با ارائه نظریات خویش این مرکز را در رسیدن به اهداف علمی خود یاری‌رسان باشند.

محمدمهدی مقدادی

معاون پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار(علیهم السلام)

بهار ۱۳۹۲

مقدمه

در عصر حاضر، مسلمانان بیش از هر زمان دیگر نیاز به همزیستی مسالمت‌آمیز، تعامل، تعاون و همگرایی دارند؛ زیرا دشمنان دیرینة اسلام و آنان که در صددند بزم عیش و بساط طرب خود را با خون انسان‌های بی‌گناه رنگین سازند، یکی از راهبردهای مهمشان برای از میان بردن قدرت و عزت مسلمانان و به یغما بردن ثروت آنان، کاشتن بذر نفاق و تفرقه در میان امت اسلامی است؛ تا از این طریق توانایی‌های بالقوه و بالفعل مسلمانان را نابود سازند، با خیال راحت و خاطر آسوده بر گردة آنان سوار شوند، دینشان را تباه سازند و ثروت‌هایشان را به یغما ببرند. اگر امروز در کشورهای اسلامی شکاف‌هایی به نام مذهب، قوم، قبیله و... میان مسلمانان وجود دارد و از میان آنها آتش نفاق و کینه زبانه می‌کشد، بی‌تردید ریشه در کینة دیرینة دشمنان قسم خوردة ما و یغماگران خون‌آشام دارد. در این میان، شماری افراد نادان و کج‌اندیش، خواسته یا ناخواسته، آلت دست آنان شده و این شکاف‌ها را فعال‌تر و به شعله‌ور شدن این آتش‌فشان‌ها کمک می‌کنند. بدون تردید، بهترین راه چاره برای مقابله با این راهبرد کینه توزانة دشمن، حرکت مسلمانان به سوی همگرایی، انسجام و اتحاد است. برای رسیدن به این هدف مهم، راهبردهایی لازم است. یکی از راهبردها که در دین اسلام برای رسیدن به این هدف در نظر گرفته شده، تقیه مداراتی است. مسلمانان می‌توانند با استفاده از این راهبرد با یکدیگر ارتباط برقرار سازند، تبادل افکار کنند و از نقطه نظرهای مثبت هم دیگر استفاده کنند. با برخورد مسالمت‌آمیز و احترام به عقاید همدیگر در جامعة اسلامی، می‌توان توطئه‌های دشمن را خنثی کرد و سوءتفاهم‌های واهی را بر طرف ساخت، نفاق و تفرقه را از میان مسلمانان ریشه‌کن کرد و جامعة اسلامی را به سوی همگرایی، انسجام و اتحاد سوق داد. در سایة تقیه مداراتی، می‌توان با کافران نیز ارتباط بر اساس همزیستی مسالمت‌آمیز برقرار کرد و آنان را با آموزه‌های والای دین اسلام آشنا ساخت.

دانشمندان مسلمان، به ویژه فقیهان شیعه، به مناسبت‌های مختلف به بررسی جوانب و ابعاد گوناگون تقیه پرداخته و بسیاری نیز آن را در زمره قواعد مهم فقهی آورده‌اند. اخیراً هم پژوهش‌های نسبتاً گسترده‌تری در این زمینه صورت گرفته و کتاب‌های مفیدی در این رابطه نوشته شده است؛ مانند: «واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامیة» نوشتة ثامر هاشم حبیب؛ «رسالة فی التقیة» نوشتة آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی؛ «التقیة فی الفقه اهل البیت(علیهم السلام)»، تقریرات درس مسلم داروی و «نقش تقیه در استنباط» نوشتة نعمت‌الله صفری؛ اما پژوهش مبسوط و مستقلی دربارة تقیه مداراتی صورت نگرفته است. تقیه مداراتی از زمان شیخ انصاری(رحمة الله) مطرح شده و بیشترین مباحث را امام خمینی(قدس سره) در رابطه با آن مطرح کرده و پس از آن برای نخستین بار مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره) جزوه‌ای را در این زمینه نوشته‌اند و اخیراً هم مقالاتی در این زمینه در برخی از مجلات به چاپ رسیده است.

پژوهش حاضر با محوریت فقه شیعه تدوین یافته ولی در آن منابع اهل سنت نیز استفاده شده است.

استناد به آیات قرآن و دسته‌بندی آنها، استناد به روایات مختلف شیعه و دسته‌بندی آنها، استناد به روایات اهل سنت و استفاده از نظریات دانشمندان اهل سنت و بررسی گستره تقیه مداراتی نسبت به افراد، زمان‌ها و افعال، بررسی احکام تقیه مداراتی همچون بحث اجزاء در تقیه مداراتی، شرط عدم مندوحه در تقیه مداراتی، ترک تقیه مداراتی و فساد عمل و بر شمردن موارد استثنای تقیه مداراتی از مزیت‌های این پژوهش است.

در پایان، از خوانندگان محترم می‌خواهم اشکال‌ها و کاستی‌های این کتاب را یادآور شوند و از مسئولین محترم مرکز فقهی ائمة اطهار(علیهم السلام)، به ویژه ریاست محترم حضرت آیت‌الله محمدجواد فاضل لنکرانی و نیز آقای دکتر مقدادی، که زمینه این پژوهش را مساعد ساخته‌اند تشکر می‌کنم و به روح بلند آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی(رحمة الله) درود می‌فرستم.

والسلام علینا و علی عباد الله الصالحین

سید محمدیعقوب موسوی [سنگلاخی]

فصل نخست

مفاهیم و کلیات

فصل نخست دارای سه گفتار است. گفتار نخست دربارة معنای لغوی و اصطلاحی تقیه است. گفتار دوم دربارة تقیه است. گفتار سوم دربردارندة انواع تقیه است.

گفتار نخست: معنای لغوی واصطلاحی تقیه

معنای لغوی تقیه

واژة «تقیه» از نگاه دانش واژه‌پژوهی، از جهت ماده، هیئت و معنا قابل بررسی است.

از جهت ماده، حروف اصلی کلمة «تقیه»: «و»، «ق» و «ی» است که حرف «واو» در آن تبدیل به حرف «تا» شده است. اصلِ کلمة «تقیه»، «وقیه» است. کلمة «تقیه» هم‌ریشه با واژة «تقوا» است. مصدر ثلاثی مجرد، «وقی» و «وقایة» است.

از جهت هیئت، میان واژه‌شناسان زبان عرب و فقیهان، دربارة «مصدر» و «اسم مصدر» بودن واژة «تقیه» اختلاف نظر وجود دارد. برخی آن را مصدر و برخی اسم مصدر دانسته‌اند. برخی واژه‌شناسان، مانند فیومی در مصباح المنیرو طریحی در مجمع البحرین، به اسم مصدر بودن آن تصریح کرده و شمار دیگر از واژه‌شناسان آن را مصدر دانسته‌اند.برخی فقیهان، مانند مرحوم شیخ انصاری در رسالة «التقیة»و بجنوردی در «قواعد الفقهیة»،آن را اسم مصدر دانسته و مرحوم سید خوییو...آن را مصدر دانسته‌اند. به نظر نگارنده، واژة «تقیه» مصدر است؛ زیرا اگر واژة «تقیه» اسم مصدر باشد به دلیل آن‌که اسم مصدر به حاصل و نتیجة کار گفته می‌شود،باید نتیجة رفتار تقیه‌ای و کنترل شده، «تقیه» خوانده شود؛ در حالی که در عرف و محاورة متشرعه و لسان فقها، «تقیه» به رفتار تقیه‌ای اطلاق می‌شود، نه به حاصل و نتیجة رفتار.

از جهت معنا، شمار زیادی از واژه‌شناسان و فقیهان، معنای اصلی «تقیه» را حفظ و صیانت دانسته‌اند؛ مانند: فیومی در «مصباح المنیر»،ابن منظور در «لسان العرب»،فراهیدی در «کتاب العین»،زبیدی در «تاج العروس»،راغب در «المفردات»،مرحوم خویی در التنقیح فی شرح العروة الوثقیو مرحوم فاضل لنکرانی در جزوه تقیه مداراتی.

راغب در «المفردات» ذِیل واژة «وقی»، معنای اصلی «وقایه» را محفوظ ماندن دانسته و استعمال آن را به معنای «خوف»، مجاز و از باب استعمال لفظ سبب به اسم مسبب خوانده است.

مرحوم خویی در «التنقیح» معنای اصلی «تقیه» را صیانت و تحفظ دانسته و «خوف» را از جمله موارد استعمال آن برشمرده است.

مسلّم است که واژة «تقوا» به معنای خوف استعمال شده است اما این‌که در آیة «وَاتَّقُوا اللهَ» نیز به معنای خوف استعمال شده یا به معنای اصلی خودش (تحفظ از کیفر الهی)، اختلاف نظر وجود دارد.

مرحوم فاضل لنکرانی واژة «تقیه» را مشتق از «وقی» به معنای سپر گرفتن و تحفظ در پوشش دانسته است وی واژة «تقوی» را نیز به همین معنا دانسته است، نه به معنای پرهیزکاری.

برخی از فرهنگ‌نویسان معاصر عرب، «تقیه» را به معنای خوف و خشیت.و برخی از فرهنگ‌نویسان زبان فارسی آن را به معنای پرهیز کردن، پنهان کردن مذهب خویشو پرهیزکاریدانسته‌اند.

از مجموع آن‌چه از دانشمندان و لغت‌پژوهان نقل شد، روشن می‌شود که معنای اصلی تقیه، تحفظ و مصونیت است و استعمال آن در خشیت، خوف، پرهیز کردن، پنهان‌کاری، و ... مجاز و از باب استعمال لفظ در لوازم آن است.

معنای اصطلاحی تقیه

از نظر اصطلاحی، فقیهان و دانشمندان شیعه و سنی تعریف‌های گوناگونی از «تقیه» ارائه کرده‌اند که اکنون به نقل و ارزیابی برخی از آنها می‌پردازیم:

تعریف دانشمندان شیعه

شیخ مفید (متوفای ۴۱۳ق) تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

التقیة کتمان الحق و ستر الاعتقاد فیه و مکاتمة المخالفین و ترک مظاهرتهم بما یعقب ضررا فی الدین و الدنیا.

تقیه عبارت است از: مخفی کردن حق، پوشاندن عقیدة حق و پنهان‌کاری در برابر مخالفان و ترک آشکارسازی با آنان در مورد چیزهایی که ضرر دینی یا دنیوی دارد.

این تعریف ناقص است زیرا تقیه منحصر به دفع ضرر نیست؛ بلکه شامل جلب محبت، حفظ وحدت یا آبرو دادن به شیعه نیز می‌شود.

مرحوم شیخ طوسی (متوفای ۴۶۰ق) در «التبیان فی تفسیر القرآن»، «تقیه» را این‌گونه تعریف کرده است:

التقیة الاظهار باللسان خلاف ما ینطق علیه القلب للخوف علی النفس اذا کان مایبطنه هو الحق.

تقیه عبارت است از: به زبان آوردن چیزی که بر خلاف اعتقاد قلبی است، به جهت ترس از جان باختن؛ در صورتی که آن‌چه را در دل دارد حق باشد.

مرحوم طبرسی (متوفای ۵۲۳ ق) در «مجمع البیان» در تعریف «تقیه» نوشته است:

التقیة الاظهار باللسان خلاف ما ینطوی علیه القلب للخوف علی النفس.

تقیه عبارت است از: به زبان آوردن چیزی که بر خلاف میل قلبی است، به جهت ترس از جان باختن.

این دو تعریف نیز ناقص است؛ چون تقیه منحصر به ترس نیست؛ بلکه گاهی ممکن است تقیه به دلیل مصلحت باشد. افزون بر آن، در موارد ترس نیز تقیه منحصر به ترس بر جان تقیه‌کننده نیست؛ بلکه شامل ترس در مورد دین و برادران دینی هم می‌شود. نیز تقیه منحصر به زبان نیست؛ بلکه شامل عمل نیز می‌شود. حق بودن یا حق انگاشتن باور قلبی تقیه‌کننده نیز در این دو تعریف لحاظ نشده است.

شهید اول (متوفای ۷۸۶ ق)در تعریف تقیه نوشته است:

التقیة مجاملة الناس بما یعرفون و ترک ما ینکرون، حذرا من غوائلهم.

تقیه عبارت است از: رفتار با مردم به گونه‌ای که نزد آنان پسندیده است و ترک آن چیزهایی که نزد آنان ناپسند است؛ به منظور دور ماندن از فتنه‌ها وگرفتاری‌هایی که آنان ایجاد خواهند کرد.

این تعریف نیز ناقص است؛ چون «ما یعرفون» و «ما ینکرون» ممکن است موافق حق باشد که در این صورت تقیه نخواهد بود. همچنین تعریف تقیه به «مجامله» که امری وجودی است، نمی‌تواند فراگیر باشد؛ چون نوعی از تقیه، سلبی است و امکان دارد به «مجامله» نیز ربطی نداشته باشد. افزون بر آن، در این تعریف جلب منفعت نوعیه نیز لحاظ نشده است. ممکن است گفته شود که این اشکال، مبنایی است و ممکن است ایشان تقیه را در جلب منفعت جاری نداند، اما باید توجه داشت که بدون لحاظ جلب منفعت نوعیه نمی‌توان تقیه را شامل همه انواع تقیه مداراتی دانست.

اشکال دیگر آن است که تقیه منحصر به دور ماندن از ایجاد گرفتاری نیست؛ بلکه گاهی برای مصالحی همچون حفظ اتحاد اسلامی است.

محقق کرکی (متوفای ۹۴۰ق) تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

و المراد بها (التقیة) إظهار موافقة أهل الخلاف فی ما یدینون به خوفا.

مراد از تقیه، اظهار موافقت با مخالفان به جهت ترس از آنان در چیزی است که آنان تحت عنوان دین، ملتزم به آن باشند.

در این تعریف، «اظهار موافقت» شامل موافقت در گفتار و رفتار می‌شود. عبارت «اهل خلاف» نیز عام است و مخالفان در دین و مذهب را در بر می‌گیرد این تعریف، جامع و مانع نیست؛ زیرا:

اولاً، موافقت اهل خلاف، عام است و شامل موافقت در حق و باطل می‌شود؛ در حالی که موافقت اهل خلاف در حق، تقیه نیست.

ثانیاً، در تعریف، سبب تقیه، خوف قرار داده شده است؛ در حالی که همیشه سبب تقیه، خوف نیست؛ بلکه تقیه برای مصالح دیگر نیز مشروع است.

شیخ انصاری (متوفای ۱۲۸۱ ق) در تعریف تقیه نوشته است:

المراد (منها) هنا التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحق.

منظور از تقیه در اینجا، عبارت است از: نگهداشتن خویشتن از ضرر دیگری به واسطة هماهنگی با او در گفتار یا رفتار مخالف با حق.

در این تعریف، تقیه منحصراً به جلوگیری از ضرر تعریف شده است؛ در حالی که همة انواع تقیه و دست کم تقیه مداراتی در برخی موارد آن، منحصر به جلوگیری از ضرر نیست. واژة «غیر» به تمام انواع مخالف، اعم از مخالف غیر شیعه، مخالف غیر مسلمان و مخالفان شیعه، تعمیم‌پذیر است و واژة «ضرر» نیز انواع ضررهای جانی مالی، عرضی و دینی را شامل می‌شود.

قید «بموافقته» آن را از جامع بودن می‌اندازد؛ چون موافقت، امر وجودی است؛ در حالی که برخی انواع تقیه، مانند تقیه کتمانی، کتمان حق است و در آن موافقتی ابراز نمی‌شود.

شهیدی در حاشیه‌اش بر رسالة شیخ انصاری، تقیه را اعم از موافقت و مخالفت با حق دانسته و رفتار منافقان نسبت به مسلمانان را نیز از موارد تقیة خوفی خوانده است و به شیخ انصاری اعتراض کرده که تقیه را مقید به مخالفت با حق کرده است.

شیخ محمد جواد فاضل در پاسخ از این اشکال گفته است:

فعل منافقین، خارج از مفهوم تقیة اصطلاحی فقیهان است؛ زیرا فقیه در مقام بیان تقیه‌ای است که بر آن احکام تکلیفی و وضعی ویژه‌ای مترتب شود؛ در حالی که بر فعل منافقان اثری از این آثار مترتب نمی‌شود.

شهرستانی، نویسندة «ملل و نحل»، تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

التقیة إخفاء أمر دینی لخوف الضرر من إظهاره.

تقیه، پنهان کردن رفتار دینی به دلیل ترس از ضرر آشکار کردن آن است.

این تعریف صرفاً شامل تقیه کتمانی می‌شود و دیگر انواع تقیه را در بر نمی‌گیرد.

بجنوردی در «قواعد الفقهیه» تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

تقیه عبارت است از اظهار موافقت با دیگران در گفتار یا رفتار یا ترک رفتاری که بر شخص تقیه کننده واجب شده به جهت دوری از تحمل شری که از آنان نسبت به تقیه‌کننده یا نسبت به کسی که تقیه‌کننده او را دوست دارد، صادر خواهد شد، با ثبوت آن‌که آن گفتار یا رفتار یا ترک آن رفتار یا گفتار مخالف با حق نزد تقیه‌کننده است.

سید محمدصادق روحانی در تعریف تقیه گفته است:

منظور از تقیه در این جا، انجام رفتاری مخالف حق است؛ به شرطی که موجب انهدام حقی از اساس نگردد و سبب تأسیس باطلی نشود؛ یا ترک

رفتاری است که موافق حق است یا پنهان کردن مذهب است به جهت تحفظ و نگهداری از ضرر دیگران بر شخص خودش یا بر دین اسلام یا بر مذهب تشیع یا به جهت عزت دین و برتری اسلام و مسلمانان و تقویت اقتدارشان است.

تعریف دانشمندان اهل سنت

شماری از دانشمندان اهل سنت به تعریف تقیه پرداخته‌اند ولی تعریف جامع و مانعی ارائه نداده‌اند.

ابن حجر عسقلانی در «فتح الباری» تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

التقیة الحذر من اظهار ما فی النفس من معتقد و غیره للغیر.

تقیه عبارت است از: دوری گزیدن از آشکار کردن آن‌چه در دل از اعتقادات و غیر آن دارد برای دیگران.

مشکل این تعریف بیشتر از تعریف‌های پیشین است؛ زیرا تعریف‌های گذشته فقط جامع‌الافراد نبودند؛ ولی این تعریف افزون بر آن‌که جامع‌الافراد نیست مانع الاغیار هم نیست. این تعریف جامع‌الافراد نیست به دلیل آن‌که فقط شامل تقیة کتمانی می‌شود و سایر انواع تقیه را در بر نمی‌گیرد. مانع الاغیار نیست به دلیل آن‌که علتی برای تقیه در تعریف بیان نشده است و بدین روی هر نوع کتمانی را می‌شود تقیه دانست، هرچند کتمان حقی بدون در نظر گرفتن مصالح باشد که چنین کتمانی حرام است.

سرخسی در «المبسوط» تقیه را این‌گونه تعریف کرده است:

التقیة ان یقی نفسه من العقوبة بما ظهره و ان کان یضمر خلافه.

تقیه آن است که انسان جان خویش را از عقوبت به سبب آن‌چه که اظهار می‌کند حفظ کند، هر چند خلاف آن را در دل پنهان کرده باشد.

این تعریف بهتر از تعریف‌های پیشین است و شامل تقیة خوفی، اکراهی و کتمانی می‌شود ولی شامل تقیه مداراتی نمی‌شود؛ چون در تقیه مداراتی، انتظار عقوبتی از مخالفان نمی‌رود، بلکه مشروعیت این نوع تقیه به دلیل مصالحی است که در آن لحاظ می‌شود.

رشید رضا در تعریف نوشته است:

[التقیة] مایقال او یفعل مخالفا للحق لاجل توقی الضرر.

تقیه، گفتار یا رفتار مخالف حق به منظور جلوگیری از ضرر است.

این تعریف نیز مشکل تعریف‌های قبلی را دارد و شامل تقیه مداراتی نمی‌شود.

تعریف برگزیده

تقیه عبارت است از: مخفی کردن حق از دیگران یا اظهار خلاف آن به جهت مصلحتی که مهم‌تر از مصلحت اظهار آن باشد.

این تعریف مشکل تعریف‌های پیشین را ندارد و جامع و مانع است، زیرا:

۱. با به کار بردن واژة «حق»، شامل تقیه در اعتقادات، عبادات و معاملات، اعم از گفتاری و رفتاری، می‌شود.

۲. با به کار بردن جملة «مخفی کردن حق یا اظهار خلاف آن»، شامل انواع تقیه کتمانی و اظهاری می‌شود.

۳. از آن جهت که قیدی در آن نسبت به فرد تقیه‌شونده ذکر نشده، شامل تقیه نسبت به مسلمان و کافر می‌شود.

۴. با به کار بردن جملة «به جهت مصلحتی که مهم‌تر از مصلحت اظهار آن (حق) باشد، از یک سو تقیه مداراتی و خوفی را در بر می‌گیرد و از سوی دیگر انواع تقیه‌های نامشروع را خارج می‌سازد.

گفتار دوم: ادلة مشروعیت تقیه

دلیل‌های مشروعیت تقیه عبارتند از: آیات، روایات، اجماع، ادلة عقلی، سیرة متشرعه و سیرة عقلا.

آیات

علمای شیعه و سنی بر مشروعیت تقیه به آیات قرآن استناد جسته‌اند. در این جا به آیاتی که فقیهان و دانشمندان شیعه و سنی به آنها استدلال کرده‌اند اشاره می‌کنیم.

آیاتی که بر مشروعیت تقیه دلالت دارند به چند دسته تقسیم‌پذیرند:

آیات دالّ بر مشروعیت تقیه از کافران

این دسته از آیات به صراحت بر مشروعیت تقیه از کافران دلالت دارند. امّا مشروعیت تقیه نسبت به مسلمانان، به تنقیح مناط از این آیات قابل استفاده است. این آیات دو نوع‌اند:

آیات دال بر مشروعیت تقیه مسلمانان از کافران

آیاتی که بر مشروعیت تقیه مسلمانان از کافران دلالت دارند عبارتند از:

آیة ۲۸ سورة آل‌عمران

لَا یتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیسَ مِنَ اللهِ فِی شَیءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَیحَذِّرُکُمُ اللهُ نَفْسَهُ.

افراد باایمان نباید به جای مؤمنان، کافران را دوست و سرپرست خود انتخاب کنند و هر کس چنین کند، هیچ رابطه‌ای با خدا ندارد [و پیوند او از خدا گسسته می‌شود] مگر این‌که از شرّ آنان خویش را محافظت کنید [و به خاطر هدف‌های مهم‌تری تقیّه کنید]. خداوند شما را از [نافرمانی] خود، برحذر می‌دارد.

خداوند در این آیه، مسلمانان را از دوستی با کافران و پذیرش ولایت آنان نهی کرده و استثنایی قائل شده که آن را با جملة «إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» بیان کرده است و دوستی با کافران و مشرکان و پذیرش ولایت آنان را جایز شمرده است. دانشمندان و مفسران شیعه و سنی این استثنا را به تقیه تفسیر کرده‌اند.

مر حوم طبرسی (متوفای ۵۲۳ ق) در مجمع البیان دربارة این آیه می‌نویسد:

این آیه دلالت بر جواز تقیه در دین دارد، البته در صورتی که انسان نسبت به جان خود هراسان باشد. اصحاب ما (شیعة دوازده امامی) آن را در هر حال جایز شمرده‌اند. تقیه گاهی برای نوعی اصلاح‌طلبی، واجب است. در برخی افعال، از جمله در مورد کشتن مؤمن یا رفتاری که علم یا ظنّ غالب دارد که موجب فساد در دین است، به هیچ وجه تقیه جایز نیست.

علامه طباطبایی در تفسیر «المیزان» دربارة این آیه می‌نویسد:

این آیه دلالتی روشن بر جواز تقیه دارد. ائمة اهل بیت(علیهم السلام) هم برای جواز تقیه به این آیه استدلال کرده‌اند... کتاب و سنت بر جواز تقیه به طور فی الجمله دلالت دارند.

ابن کثیر دمشقی شافعی (متوفای ۷۷۴ق) در تفسیر خود دربارة آیه می‌نویسد:

فرمودة خداوند متعال: «إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً» یعنی مگر کسی که در برخی از سرزمین‌ها یا در برخی از زمان‌ها از شرّ کافران بترسد، پس او می‌تواند تقیه کند در ظاهر، نه در نیت و باطن خود.

فخر رازی در «مفاتیح الغیب» برای اثبات مشروعیت تقیه به این آیه استدلال کرده و افزوده است:

بدانکه تقیه احکام زیادی دارد که ما برخی از آنها را بیان می‌کنیم:

حکم نخست: تقیه تنها در صورتی است که شخص بین کافران باشد و نسبت به نفس و مال خویش از آنان بترسد و با آنان با زبان مدارا کند و مدارا با زبان آن است که دشمنی با آنان را بر زبان آشکار نکند؛ بلکه جایز است سخن محبت‌آمیز و از روی موالات از خودش بروز دهد؛ اما به شرط آن‌که در دل، خلاف آن را پنهان کند و از هر چه که می‌گوید اعراض کند؛ چون تأثیر تقیه در ظاهر است، نه در حالات دل‌ها.

حکم دوم: اگر آن شخص ایمان و حق را در جایی که تقیه جایز است آشکار کند، افضل است و دلیلش را ما در داستان مسیلمة کذاب ذکر کرده‌ایم.

حکم سوم: تقیه تنها در آن‌چه که متعلق به اظهار دوستی و دشمنی است جایز است و گاهی نیز در آن‌چه که مربوط به اظهار دین است جایز است. اما نسبت به آن‌چه که ضررش به دیگری بر می‌گردد؛ مانند: قتل، زنا، غصب، شهادت دروغ، قذف محصنات و اطلاع کافران از عورات مسلمانان، قطعاً جایز نیست.

حکم چهارم: ظاهر آیه دلالت دارد که تقیه از کافرانی که غالب‌اند جایز است، ولی مذهب شافعی قائل شده است که اگر حالت بین [دو گروه از] مسلمانان به گونه‌ای باشد که شبیه حالت بین مسلمانان و مشرکان است، تقیه به جهت حفظ نفس، جایز است.

حکم پنجم: تقیه برای حفظ جان جایز است ولی آیا برای حفظ مال نیز تقیه جایز خواهد بود؟ احتمال دارد که در آن نیز به جواز حکم شود؛ به دلیل فرمودة پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم): «حرمت مال مسلمان مانند حرمت خون او است»و «کسی که برای دفاع از مالش کشته شود شهید است»و به این دلیل که نیاز به مال، شدید است؛ چون آب اگر به غبن خریده شود وجوب وضو ساقط می‌شود و برای این اندازه از نقصان مالی، اکتفا به تیمم جایز می‌شود؛ پس چه گونه در مورد حفظ مال، تقیه جایز نباشد. حکم ششم: مجاهد گفته است که این حکم در ابتدای اسلام، به دلیل ضعف مسلمانان ثابت بود، اما پس از نیرو گرفتن دولت اسلامی، این حکم ثابت نیست. عوف از حسن روایت کرده است که تقیه برای مؤمنان تا روز قیامت جایز است و این سخن، اولی است؛ چون دفع ضرر از نفس به قدر امکان، واجب است.

مراغی (متوفای ۱۳۷۱) در تفسیر خود دربارة این آیه می‌نویسد:

دانشمندان از این آیه جواز تقیه را استنباط کرده‌اند؛ به این معنا که انسان برای جلوگیری از ضرر دشمنان که به نفس یا آبرو یا مال انسان بر می‌گردد، سخن باطل بگوید یا کار حرامی را انجام دهد. بنابراین کسی که در حال اکراه برای محافظت خودش از هلاکت، سخن کفرآمیز بگوید در حالی که قلبش به ایمان آرامش یافته است، کافر شمرده نمی‌شود بلکه معذور خواهد بود؛ چنان‌چه عمار بن یاسر هنگامی که قریش او را به کفر وا داشت با آنان از روی اکراه در حالی که قلبش پر از ایمان بود ابراز موافقت کرد.

بنابراین، مفسران شیعه و سنی دلالت آیه را بر مشروعیت تقیه، فی‌الجمله پذیرفته‌اند؛ البته ـ همان‌گونه که از سخنان فخر رازی که قبلاً بیان گردید نیز استفاده می‌شود ـ اهل سنت سه اشکال بر استدلال بر این آیه مطرح کرده‌اند:

۱. این آیه دربارة تقیة مسلمانان از کافران است، نه تقیه مسلمانان از یکدیگر. از این رو، برخی، طبق ظاهر آیه، تقیه را به ترس از کافران منحصر کرده‌اند.

۲. حکم تشریع شده در این آیه، ویژة صدر اسلام و زمان ضعف مسلمانان است؛ نه هنگام قوت اسلام و مسلمانان.

۳. بنابر ظاهر آیه، تقیه منحصر به تقیة گفتاری است و تقیه در رفتار را در بر نمی‌گیرد.

شماری دیگر از اهل سنت در پاره‌ای از موارد یاد شده با نظر شیعه موافقند؛ مثلاً شافعی بر خلاف اشکال نخست معتقد است که اگر وضعیت مسلمانان با یکدیگر نظیر وضعیت مسلمانان با کافران شد، تقیه برای حفظ نفس جایز است.

حسن بصری تقیه را ویژة صدر اسلام ندانسته و آن را تا روز قیامت جایز شمرده است. فخر رازی نیز بر همین باور است.

مراغی می‌گوید: علما جواز تقیه در گفتار و رفتار را از این آیه استنباط کرده‌اند.زمخشری هم از معاشرت که اعم از گفتار و رفتار است سخن به میان آورده است.

آقای صفری در پاسخ به سه اشکال یاد شده، افزون بر مطالب بالا، می‌گوید:

از آن‌جا که آیه نسبت به تقیه در فعل یا قول و زمان تقیه، مطلق است و هیچ قید معتبری نیز به دست ما نرسیده است، از اطلاق آن می‌توان به راحتی شمول آن را استفاده کرد. علاوه بر آن، اگر بخواهیم آیه را به زمان صدر اسلام محدود کنیم، باید بپذیریم آیه نسخ شده که تاکنون چنین ادعایی نشده است.

بر این اساس، مشکل دوم و سوم قابل حل است. برای حل مشکل اول، چاره‌ای جز تنقیح مناط نداریم؛ به این صورت که علت صدور چنین حکمی قطعاً حفظ نیروهای مسلمانان و جلوگیری از هدر رفتن بیهودة خون آنان در مقابل کافران است و این علّت ممکن است در بعضی از حالات بین دو گروه اکثریت و اقلیت مسلمانان نیز پیش آید که در این مورد نیز علّت موجود است و تقیه مشروعیت پیدا می‌کند.

مورد آیه، یعنی تقیه از کافران، نیز موجب تخصیص آیه نمی‌شود؛ بلکه با توجه به علت، می‌توانیم عمومیت تقیه را استفاده کنیم.

آیة ۱۰۶ سورة نحل

مَنْ کَفَرَ بِاللهِ مِنْ بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمَانِ وَلَکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ.

کسانی که بعد از ایمان کافر شوند ـ جز آنان که تحت فشار واقع شده‌اند در حالی که قلبشان آرام و با ایمان است ـ آری، آنان که سینه خود را برای پذیرش کفر گشوده‌اند، غضب خدا بر آنان است و عذاب عظیمی در انتظارشان است!

شیخ طوسی (متوفای ۴۶۰ق) در کتاب «التبیان»، شأن نزول آیه را در رابطه با عمار دانسته است. آن‌گاه که مشرکان مکّه او را شکنجه کردند و او با آن‌که قلبش سرشار از ایمان بود، ناچار به ظاهر از دین رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) برگشت. سپس با حالت جزع و زاری نزد رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) آمد. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: ای عمّار، آیا قلب تو سرشار از ایمان است؟ عمّار گفت: آری یا رسول اللّه. با اطمینان کامل، قلب من مملوّ از ایمان است. سپس این آیه نازل گردید.

طبرسی (متوفای ۵۴۸ ق) در «مجمع البیان» در رابطه با شأن نزول این آیه گفته است:

ابن عباس و قتاده می‌گویند: آیة «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» دربارة عمار و پدرش یاسر و مادرش سمیه و صهیب و بلال و خباب نازل شده است. کافران آنان را شکنجه کردند.

پدر و مادر عمار کشته شدند و عمار، هر چه می‌خواستند به زبان آورد و نجات یافت. خداوند، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را از این ماجرا با خبر کرد. برخی گفتند:

عمار کافر شده است. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: هرگز. عمار از سر تا پایش پر از ایمان است و ایمان با خون و گوشت او در آمیخته است.

عمار با چشم گریان، نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) آمد. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به او فرمود: چه پشت سر داری؟ او عرض کرد: یا رسول الله، بدی و زشتی. من خدایان آنان را به نیکی یاد کردم و خودم را به شما رسانیدم.

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در حالی که چشمانش را مسح می‌کرد، فرمود: اگر باز هم در چنگ آنان گرفتار شدی، سخن گذشته را تکرار کن.

مجاهد می‌گوید: این آیه دربارة افرادی از اهل مکه نازل شده است که ایمان آوردند و به عزم مدینه از مکه خارج شدند. قریش، آنان را گرفتار کرد و آنان از روی کراهت، سخن کفر بر زبان آوردند.

برخی گفته‌اند: پدر و مادر عمار، نخستین شهیدان اسلام هستند.

منظور از «مَنْ کَفَرَ بِاللهِ و مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً» عبدالله بن سعد بن ابی سرح از قبیله بنی عامر است.

برخی می‌گویند: آیة «ثُمَّ إِنَّ رَبَّکَ لِلَّذِینَ هاجَرُوا ...» دربارة عیاش ابی ربیعه، برادر رضاعی ابو جهل و ابی جندل بن سهیل بن عمرو و ولید بن مغیره[۱] و افراد دیگری از اهل مکه نازل شده است. اینان در چنگ مشرکان گرفتار شدند و به میل آنان سخن گفته، رهایی یافتند، سپس مهاجرت کردند.

در «زاد المسیر» دربارة شأن نزول این آیه، چهار نظر نقل شده است:

۱. این آیه دربارة عمار بن یاسر که مشرکان او را دستگیر کردند، نازل شده است. مشرکان او را شکنجه کردند و از او خواستند که سخنان کفرآمیز به زبان آورد و او خواسته آنان را انجام داد. این سخن را مجاهد از ابن عباس روایت کرده و قتاده نیز آن را گفته است.

۲. هنگامی که آیة «إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ» نازل شد، مسلمانان مدینه به مسلمانان مکه آیه را فرستادند. مسلمانان مکه از مکه بیرون آمدند و مشرکان آنان را دنبال کردند تا آن‌که به آنان رسیدند و آنان را مجبور کردند سخنان کفرآمیز بگویند. تا آن جا که فتنه‌ای بر پا شد. سپس آیة «إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ» نازل شد. این روایت را عکرمه از ابن عباس نقل کرده و مجاهد نیز آن را گفته است.

۳. این آیه دربارة عیاش بن أبی ربیعه نازل شد. عیاش همراه مسلمانان به مدینه مهاجرت کرده بود. مادر عیاش با خود عهد کرده بود که در سایه ننشیند و از طعام سیر نشود تا آن‌که عیاش باز گردد. عیاش دو باره نزد مادرش برگشت. مشرکان او را وادار کردند کفر بگوید. این سخن را ابن سیرین گفته است.

۴. آیه دربارة جبر، غلام ابن حضرمی، نازل شده است. جبرِ یهودی مسلمان شد. اربابش او را زد تا آن‌که به دین یهود بازگشت. این سخن را مقاتل گفته است.

محقق و حاشیه‌نویس «زاد المسیر» در حاشیة این کتاب، «مقاتل» را جاعل و وضع‌کنندة حدیث خوانده و شواهد و قرائن پذیرفتنی بر ترجیح قول نخست نسبت به سایر اقوال بیان کرده است.

سه اشکال مطرح شده در آیه قبل، در این آیه نیز قابل طرح است؛ زیرا:

اولاً، آیه در رابطه با مقابله با کافران نازل شده است.

ثانیاً، مسلمانان در نهایت ضعف بودند.

ثالثاً، عمار با زبان تقیه کرد، نه با عمل.

در این جا نیز اشکال نخست را می‌توان با تنقیح مناط بر طرف کرد و دو اشکال دیگر نیز با اطلاق آیه دفع می‌شوند. افزون بر آن که خواستگاه هر سه اشکال مخصص قرار دادن شأن نزول است و شأن نزول نمی‌تواند مخصص باشد.

آیات دالّ بر مشروعیت تقیة امت‌های پیشین از کافران

آیات دال بر مشروعیت تقیه در امت‌های پیشین که از آنها به نحوی مشروعیت تقیه در دین اسلام استفاده می‌شود، فراوان است؛ مانند:

آیة ۲۸ سوره غافر

وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یکْتُمُ إِیمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یقُولَ رَبِّی اللهُ وَقَدْ جَاءَکُمْ بِالْبَینَاتِ مِنْ رَبِّکُمْ.

و مرد مؤمنی از آل فرعون که ایمان خود را پنهان می‌داشت گفت: «آیا می‌خواهید مردی را بکشید به خاطر این‌که می‌گوید: پروردگار من «الله» است، در حالی که دلایل روشنی از سوی پروردگارتان برای شما آورده است؟!

این آیه دربارة یکی از ایمان‌آورندگان به حضرت موسی(علیه السلام) نازل شده است. وی در حالی که ایمان خود را مخفی کرده بود، مدت‌ها در دربار فرعون می‌زیست.

با توجه به سیاق آیه که عمل این یاور موسی(علیه السلام) را مدح می‌کند، می‌توان به صورت فی‌الجمله، مشروعیت تقیه را اثبات کرد؛ چون از این آیه فقط مشروعیت تقیة کتمانی ایمان استفاده می‌شود و تقیه فعلی یا قولی قابل استفاده نیست؛ مگر این‌که بگوییم کتمان ایمان در مدت زیاد (چنان‌که در بعضی از روایات، مدت آن تا صد سال و در برخی بیش از صد سال نقل شده است) بدون اظهار خلاف با فعل و گفتار، امکان عادی ندارد. آیه ۱۹ سوره کهف

... فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هَذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْینْظُرْ أَیهَا أَزْکَی طَعَامًا فَلْیأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ وَلْیتَلَطَّفْ وَلَا یشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَدًا.

[یکی از آنها گفتند] اکنون یک نفر از خودتان را با این سکّه‌ای که دارید به شهر بفرستید، تا بنگرد کدام یک از آنها غذای پاکیزه‌تری دارند، و مقداری از آن برای روزی شما بیاورد. امّا باید دقّت کند، و هیچ کس را از وضع شما آگاه نسازد.

طبرسی در مجمع البیان می‌نویسد:

«وَ لْیَتَلَطَّفْ» یعنی کسی که به شهر می‌رود، باید با دقت و تدبیر باشد که مردم از حال او آگاه نشوند. «وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً» و کاری کند که کسی از شما و محل سکونتتان اطلاع پیدا نکند. برخی می‌گویند: یعنی در موقع خریدن جنس، ملایم باشد و با فروشنده، نزاع نکند.

علامه طباطبایی در المیزان، «تلطف» را به معنای اعمال لطف و رفق و اظهار مدارا و «لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً» را عطف تفسیری آن دانسته است. به نظر وی، مقصود آیه آن است که باید شخص فرستاده شده در رفتار ملایم و لطف با اهل شهر در رفتن و برگشتن و معامله کردن خیلی سعی کند، تا مبادا خصومتی یا نزاعی واقع شود که نتیجه‌اش این شود که مردم از راز ما سردرآورند.

فخر رازی در مفاتیح الغیب می‌نویسد:

«ولیتلطف» یعنی ورود به شهر و خرید غذا در پنهانی و کتمان صورت گیرد. «و لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً» یعنی کسی از شهروندان به مکان شما آگاهی پیدا نکند.

در تفسیر نمونه، این رفتار اصحاب کهف از اقسام «تقیة سازنده» عنوان شده و در توضیح آن آمده است:

حقیقت تقیه این است که انسان از به هدر دادن نیروها جلوگیری کند و با پوشاندن خویش یا عقیدة خویش، موجودیت خود را حفظ کند؛ تا در موقع لزوم بتواند به مبارزات مؤثر خود ادامه دهد.

در این آیه، اصحاب کهف فردی را مأمور رفتن به سوی شهر و آوردن غذا با رفتار زیرکانه و تقیه‌آمیز می‌کنند؛ به گونه‌ای که کسی او را نشناسد و از راز او سر در نیاورد. با توجه به آن‌که اصحاب کهف، پایبند به شریعت بودند و در عبادت خداوند به مقام‌های عالی رسیدند و خداوند رفتار آنان را در قرآن ستوده است؛ عمداً رفتار خلاف شریعت انجام نمی‌دادند و احتمال سهو، نسیان و اشتباه هم نسبت به آنان اندک است؛ چون اولاً به احتمال فراوان، رئیس آنان، پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) بود؛ ثانیاً آنان اهل خبره در شریعت بودند و اگر یکی از آنان اشتباه می‌کرد دیگری او را آگاه می‌ساخت؛ ثالثاً اگر اشتباه می‌کردند، خداوند در قرآن آنان را با این رفتار مدح نمی‌کرد یا دست کم اشتباه آنان را تذکر می‌داد. بنابراین از رفتار آنان کشف می‌شود که تقیه در دین آنان، مشروع بوده است. افزون بر آن، اگر تقیه در دین آنان مشروع نمی‌بود، خداوند آنان را مذمت می‌کرد؛ در حالی که سیاق آیه، مدح آنان را در بر دارد.

اگر گفته شود هر چه در سایر ادیان الهی مشروع بوده، دلیلی ندارد که در دین ما نیز مشروع باشد، بلکه امکان دارد حکم ادیان پیشین نسخ شده باشد؛ بنابراین، آیه دلالت بر مشروعیت تقیه در دین مسیح(علیه السلام) دارد و از آیه مشروعیت آن در اسلام استفاده نمی‌شود؛ در پاسخ می‌گوییم: اولاً، به نظر برخی، هر چه در ادیان دیگر مشروع بوده و دلیلی بر نسخ آن وجود نداشته باشد، با استناد به اصل عدم نسخ، در دین اسلام نیز مشروعیت دارد. ثانیاً، آیه در سیاق مدح فعل شماری از افراد صالح خدا(اصحاب کهف) است. اگر فعل آنان در دین ما مشروعیت نمی‌داشت، مقتضای حکمت و بلاغت خدا آن بود که خدا آنان را در قرآن مدح نکند یا پس از مدح، به نسخ مشروعیت آن رفتار در ادامة آیات یا در جای دیگر از قرآن آگاه سازد یا حداقل در احادیث از آن سخن به میان آید. ثالثاً شماری از علمای شیعه و سنی مانند: قطب راوندی در فقه القرآن،فاضل مقداد در کنز العرفان،جرجانی در آیات الاحکام،ابن‌عربی در احکام القرآن و جصاص در احکام القرآن،جملة «فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدینَةِ» را دال بر صحت و جواز وکالت دانسته‌اند. استناد دانشمندان بزرگ مسلمان به این آیه بر صحت و جواز وکالت در شریعت اسلامی، می‌تواند مؤید خوبی برای استناد به این آیه برای مشروعیت تقیه در دین اسلام باشد و بگوییم همان گونه که آیه دال بر صحت و جواز وکالت است، دال بر مشروعیت تقیه است.

ابن‌عربی، افزون بر آن‌که آیه را دال بر صحت وکالت می‌داند، می‌نویسد:

فی هذه الآیة نکتة، و هی أنّ الوکالة فیها إنما کانت مع التّقیّة و خوف.در این آیه نکته‌ای است و آن این است که وکالت در آیه همراه با تقیه و خوف است.

آیات دال بر مشروعیت تقیه از مسلمان و غیر مسلمان

دستة دوم، آیاتی است که مشروعیت تقیة مسلمان، به طور مطلق (نسبت به مسلمان و غیر مسلمان) از آنها استفاده می‌شود.

آیة نفی حرج

وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.

و در دین [اسلام] کار سنگین و سختی بر شما قرار ندارد.

علامه طباطبایی (متوفای ۱۴۰۲ق) در «المیزان» می‌نویسد:

[این آیه] منتّی است بر مؤمنان به این‌که اگر به خود واگذار می‌شدند هرگز از طرف خودشان به سعادت دین نائل نمی‌شدند؛ خدا بر آنان منت گذاشت و ایشان را برای دین حق از میان آفریده‌ها انتخاب کرد و هر حرج و دشواری را از سر راه دینداری ایشان برداشت، حرج در احکام دین یا حرج‌های عارضی و اتفاقی. پس از این آیه فهمیده می‌شود که شریعت اسلام شریعتی آسان و شریعت پدرشان ابراهیم حنیف است که برای پروردگار خود تسلیم بود.

در تفسیر جلالین، واژة «حرج» به «ضیق» معنا شده و آمده است که خداوند هنگام ضرورت‌ها قصر در نماز، تیمم به جای وضو و غسل، خوردن میته و افطار به دلیل بیماری یا سفر، را برای مؤمنان آسان ساخته است.

شهید اول در الفوائد و القواعدترخیص شارع نسبت به تقیه را از آیه استفاده کرده و مرحوم نراقی در عوائد الایام آن را تأیید کرده است.سید عبدالله شبّر در الاصول الاصلیة،محسن امین در نقض الوشیعة،نویسندة کتاب واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامیةو... برای مشروعیت تقیه به آن استناد کرده‌اند.

بنابراین از آیه استفاده می‌شود که هرگاه به وسیلة اجرای احکام اسلامی، مسلمانان در حرج واقع شوند، حکم حرجی از آنان برداشته می‌شود. از آن‌جا که یکی از موارد حرج، اجرای احکام اسلامی در مقابل مخالفان در صورت وجود خطر است، به وسیلة آیه، این حرج نیز نفی می‌شود و بدین ترتیب به دلالت تضمنی، مشروعیت فی‌الجملة تقیه از آیه قابل استفاده است.

آیه نفی عسر

یُریدُ اللهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُریدُ بِکُمُ الْعُسْر.

خداوند، راحتی شما را می‌خواهد، و سختی شما را نمی‌خواهد.

واژة «یسر» به معنای آسانی همراهِ وسعت و واژة «عسر» به معنای شدّت و سختی همراه در مضیقه است.

مرحوم طبرسی (متوفای ۵۲۳ ق) در «مجمع البیان» می‌نویسد: از این آیه استفاده می‌شود که کارهایی که مردم انجام می‌دهند بر دو نوع‌اند: آسان و سخت. چیزهایی که خداوند از مردم انجام یا ترک آن را می‌خواهد، از نوع اوّل است؛ نه از نوع دوم.

مراغی در تفسیر خود، آیه را دال بر رخصت در روزه و تمام احکامی که از جانب خداوند تشریع شده است می‌داند و معتقد است که مراد آیه، این است: خداوند دین شما را آسان قرار داده؛ به گونه‌ای که سختی در آن نیست.

شهید اول در القواعد و الفوائدترخیص شارع نسبت به تقیه را از آن استفاده کرده و مرحوم نراقی در عوائد الایام آن را تأیید نموده است.سید عبدالله شبّر در الاصول الاصلیة،

نویسنده کتاب واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامیةو... برای مشروعیت تقیه به آن استناد جسته‌اند.

بنابر روایاتو نظر مفسران، بنای شریعت اسلامی بر آسانی است و خداوند از انسان‌ها نخواسته است در سختی قرار بگیرند. اگر تقیه در اسلام تشریع نشده باشد، سختی فراوانی برای پیروان این دین به ارمغان خواهد آورد که بر طبق آیه، منتفی است. یکی از موارد آسان‌گیری خداوند در اسلام، تشریع تقیه است. بنابراین، از این آیه به دلالت تضمنی، مشروعیت فی‌الجملة تقیه استفاده می‌شود.

آیة نهی از هلاکت نفس

وَ أَنْفِقُوا فی سَبیلِ اللهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنین‏.

و در راهِ خدا، انفاق کنید و (با ترک انفاق،) خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید! و نیکی کنید که خداوند، نیکوکاران را دوست می‌دارد.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان دربارة این آیه می‌نویسد:

تهلکه به معنای هلاکت است. هلاکت به معنای مسیری است که انسان نمی‌تواند بفهمد کجاست و به کجا منتهی می‌شود... آیه، مطلق است و در نتیجه، نهی از تمامی رفتارهای افراطی و تفریطی است که یکی از مصادیق آن، بخل ورزیدن و امساک از انفاق مال در هنگام جنگ است.

سید عبدالله شبر در الاصول الاصلیة،[۵] نویسنده کتاب واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامیةو... برای مشروعیت تقیه به آن استناد جسته‌اند.

این آیه در مورد تشویق به انفاق و تحذیر از افتادن به هلاکت جامعه در صورت عدم انفاق نازل شده است، اما ـ همان‌گونه که علامه طباطبایی می‌گوید ـ یک کبرای کلی را برای ما در ارتباط با القای نفس در تهلکه بازگو می‌کند و می‌توان از آن حکم کلیِ نهی از انداختن خویش به هلاکت را استفاده کرد که یکی از موارد آن، افتادن به هلاکت در صورت عدم کاربرد تقیه است.

افزون بر آیات یاد شده، شمار دیگر از آیات نیز وجود دارد که بر مشروعیت تقیه دلالت دارند که در فصل دوم، ادلة مشروعیت تقیه مداراتی، خواهد آمد.

روایات

روایات فراوانی از طریق شیعه و سنی بر مشروعیت تقیه نقل شده است که به تفکیک به برخی از آنها استناد می‌شود.

الف) روایات از طریق شیعه

روایاتی که از طریق شیعه بر مشروعیت تقیه دلالت دارند، فوق حدّ استفاضه‌اند. برخی، تواتر معنوی این روایات را بعید نشمرده‌اندو اثبات قطعی مشروعیت تقیه از دیدگاه معصومان(علیهم السلام) را از مجموع روایات در این باب نزدیک به صواب دانسته‌اند؛ هرچند صدور بسیاری از آنها به صورت قطعی قابل اثبات نیست.

برخی، مشروعیت تقیه را از راه تواتر اجمالی قابل اثبات دانسته‌اند؛ بدین معنا که می‌دانیم از میان همة روایات، بعضی از آنها قطعاً از معصومان(علیهم السلام) صادر شده است و همة آنها مجعول نیست، و اثبات صدور همین مقدار در اثبات مشروعیت تقیه، کافی است.

بعضی، تواتر اجمالی را نسبت به برخی موارد تقیه ادعا کرده‌اند.

برخی، از طریق شیعه و اهل سنت، بر مشروعیت تقیه ادعای خبر متواتر کرده‌اندولی این ادعا نسبت به روایاتی که از طریق اهل سنت نقل شده‌اند درست نیست؛ زیرا شمار روایاتی که در منابع روایی اهل سنت بر مشروعیت تقیه استناد پذیر باشند، اندک و در حدّ خبر واحد است.

روایاتی که از طریق شیعه در این باب وارد شده‌اند، در بخش‌بندی کلی به دو دسته بخش‌پذیراند:

۱. دستة نخست، روایاتی است که فقط بر مشروعیت یا رجحان تقیه دلالت دارند.

۲. دستة دوم، روایاتی است که افزون بر مشروعیت و رجحان تقیه، بر وجوب تقیه دلالت دارند.

روایات دال بر مشروعیت و رجحان تقیه

روایاتی که دلالت بر مشروعیت یا رجحان تقیه دارند عبارتند از:

صحیحة حریز از امام صادق علیه السلام

التَّقِیَّةُ تُرْسُ اللهِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ خَلْقِهِ.

تقیه، سپر خداوند بین تقیه‌کننده و سایر مخلوقات خدا است.

صحیحة زراره از امام باقر علیه السلام

التَّقِیَّةُ فِی کُلِّ ضَرُورَةٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِهِ.

تقیه، هنگام هر ضرورتی است و تقیه‌کننده، زمانی که برایش پیش می‌آید داناتر به آن است.

صحیحة محمد بن مسلم وَ زُرَارَه از امام باقرعلیه السلام

التَّقِیَّةُ فِی کُلِّ شَیْ‌ءٍ یُضْطَرُّ إِلَیْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللهُ لَهُ‏.

در هر موردی که انسان ناچار به تقیه شود، خدا آن را برایش حلال کرده است.

صحیحة هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام

عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(علیه السلام) یَقُولُ: مَا عُبِدَ اللهُ بِشَیْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَیْهِ مِنَ الْخَبْ‌ءِ قُلْتُ وَ مَا الْخَبْ‌ءُ قَالَ التَّقِیَّة.

هشام بن سالم می‌گوید: شنیدم امام صادق(علیه السلام) می‌فرمود: خداوند به چیزی دوست داشتنی‌تر از «خبأ» عبادت نمی‌شود. هشام می‌گوید پرسیدم: خبأ چیست؟ آن حضرت فرمود: تقیه.

روایات دال بر وجوب تقیه

دستة دوم، روایاتی است که افزون بر مشروعیت تقیه، بر وجوب تقیه دلالت دارند؛ مانند:

صحیحة عَبْدالله بْن أَبِی یَعْفُور از امام صادق علیه السلام

اتَّقُوا عَلَی دِینِکُمْ فَاحْجُبُوهُ بِالتَّقِیَّةِ فَإِنَّهُ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَهُ.

برای حفظ دین خویش، تقیه کنید و آن را با تقیه بپوشانید؛ زیرا شخصی که تقیه نمی‌کند ایمان ندارد.

صحیحة معمر بن خلّاد از ابی الحسن علیه السلام

عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ(علیه السلام) عَنِ الْقِیَامِ لِلْوُلَاةِ فَقَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه السلام): التَّقِیَّةُ مِنْ دِینِی وَ دِینِ آبَائِی وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَه‏.

معمر بن خلاد می‌گوید: از ابوالحسن(علیه السلام) (امام کاظم یا امام رضا«علیه السلام»)دربارة به پا خاستن برای والیان [زمان] پرسیدم، آن حضرت فرمود: امام باقر(علیه السلام) فرمود است: تقیه از دین من و دین پدرانم است. کسی که تقیه نمی‌کند، ایمان ندارد.

صحیحة ابی بصیر از امام صادق علیه السلام

لَا خَیْرَ فِیمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَهُ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَه. ‏[۲]

فردی که تقیه نمی‌کند خیری در او نیست. کسی که تقیه نمی‌کند ایمان ندارد.

صحیحة دیگر عبدالله بن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام

عبدالله بن یعفور می‌گوید: از امام صادق(علیه السلام) شنیدم که می‌فرمود: تقیه، سپر مؤمن است. تقیه، حرز مؤمن است. کسی که تقیه نمی‌کند ایمان ندارد. شخصی که حدیثی از ما به دستش می‌رسد و به وسیلة آن، خدا را به صورت محرمانه بین خود و خدایش پرستش می‌کند، برای او عزت در دنیا و نور در آخرت خواهد بود. شخصی که حدیثی از ما به دستش می‌رسد و آن را افشا و منتشر می‌کند برای او ذلتی در دنیا خواهد بود و خدا آن نور را در آخرت از او خواهد ستاند.[۳]

شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج۱۶، ص۲۱۲

۳. عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ أَبِی یَعْفُور قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ(علیه السلام) یَقُولُ التَّقِیَّةُ تُرْسُ الْمُؤْمِنِ وَ التَّقِیَّةُ حِرْزُ الْمُؤْمِنِ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَهُ إِنَّ الْعَبْدَ لَیَقَعُ إِلَیْهِ الْحَدِیثُ مِنْ حَدِیثِنَا فَیَدِینُ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ فِیمَا بَیْنَهُ وَ بَیْنَهُ فَیَکُونُ لَهُ عِزّاً فِی الدُّنْیَا وَ نُوراً فِی الْآخِرَةِ وَ إِنَّ الْعَبْدَ لَیَقَعُ إِلَیْهِ الْحَدِیثُ مِنْ حَدِیثِنَا فَیُذِیعُهُ فَیَکُونُ لَهُ ذُلًّا فِی الدُّنْیَا وَ یَنْزِعُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذَلِکَ النُّورَ مِنْهُ؛ (همان، ص۲۲۱).

معتبرة ابان بن عثمان از امام صادق علیه السلام

أَنَّهُ قَالَ لَا دِینَ لِمَنْ لَا تَقِیَّةَ لَهُ وَ لَا إِیمَانَ لِمَنْ لَا وَرَعَ لَهُ‏.

فردی که تقیه نمی‌کند، دین ندارد. فردی که ورع ندارد، ایمان ندارد.

روایت محمد بن ادریس از امام هادی علیه السلام

در وسائل الشیعه آمده است:

محمد بن ادریس در آخر کتاب سرائر به نقل از کتاب «مسائل الرجال و مکاتباتهم» از مولای ما علی بن محمد(علیه السلام) از مسائل دواد الصّرمی می‌نویسد: داود می‌گوید: آن حضرت به من فرمود: ای داوود، اگر بگویم ترک‌کنندة تقیه همانند ترک‌کنندة نماز است، درست گفته‌ام.

ب) روایات از طریق اهل سنت

روایاتی که از در کتاب‌های اهل سنت آمده است و بر مشروعیت تقیه دلالت دارد، سه دسته‌اند:

۱. دستة نخست، روایاتی است که بر مشروعیت تقیه مسلمان از مسلمان صراحت دارد.

۲. دستة دوم، روایاتی است که دربارة مشروعیت تقیة مسلمان در برابر کافر، صراحت دارد و با تنقیح مناط می‌توان از آنها مشروعیت تقیة مسلمان از مسلمان را ثابت کرد.

۳. دستة سوم، روایاتی است بر مشروعیت تقیه به طور مطلق دلالت دارند.

روایات دال بر مشروعیت تقیه مسلمان از مسلمان

روایت عایشه از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)

بخاری به اِسناد خودش از عایشه روایت کرده است: عایشه گفت:

مردی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) اجازة ورود خواست. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) تا او را دید فرمود: برادر بدی در میان قبیله و فرزند بدی در میان قبیله است. آن مرد نزد

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نشست. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) با گشاده‌رویی با او رفتار کرد. هنگامی که آن مرد رفت، عایشه عرض کرد: ای پیامبر خدا، هنگامی که این مرد را دیدی، فرمودی ...، اما با گشاده‌رویی با او رفتار کردی! پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: بدترین مردم نزد خداوند در روز قیامت، کسی است که مردم از او برای دوری از شرّش، دوری گزینند.

این حدیث در کتاب «الادب» باب «رفق» کتاب صحیح بخاری آمدهو با اندکی تفاوت در همان کتاب دو بار دیگر تکرار شده است.همچنین حدیث مزبور در کتاب صحیح مسلم، کتاب «البر و الصلة و الأداب»، باب «مدارة من یتقی فحشه»؛در مسند احمد بن حنبل، ذیل حدیث عایشه، با دو سند؛ سنن ابی داوود، کتاب الادب، باب «فی حسن العشرة»؛سنن ترمذی، باب ما جاء فی المداراةو ...با عبارات متفاوت آمده است. به همین دلیل، سند این روایت از دیدگاه اهل سنت، معتبر و در خور استناد است. دلالت این روایت بر مشروعیت تقیه، روشن است؛ زیرا حدیث بر تقیة پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله وسلم) به دلیل در امان ماندن از فحاشی دیگران، صراحت دارد.

روایت ابوذر از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)

حاکم در مستدرک به اِسناد خودش از ابوذر نقل کرده است: پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:

یا أباذر کیف انت إذا کنت فی حثالة و شبک بین أصابعه قلت یا رسول الله فما تأمرنی قال(صلی الله علیه وآله وسلم): اصبر اصبر اصبر؛ خالقو الناس بأخلاقهم و خالفوا الناس فی أعمالهم.

ای ابوذر، چگونه خواهی بود (چگونه رفتار خواهی کرد) زمانی که میان مردم فرومایه باشی؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) انگشتانش را در هم فرو برد. ابوذر می‌گوید گفتم: ای رسول خدا، در رفتار با آنان چه دستوری می‌دهید؟ آن حضرت فرمود: شکیبایی پیشه کن. شکیبایی پیشه کن. شکیبایی پیشه کن. خود را (در ظاهر) به اخلاق آنان آراسته کن ولی در رفتار با آنان مخالفت کن.

افزون بر حاکم، این روایت را هیثمی در مجمع الزوائد،طبرانی در المعجم الاوسط،بیهقی در کتاب الزهد،متقی هندی در کنز العمالو... نقل کرده است.

مضمون این روایت از عمر بن خطاب، ابن عمر، ثوبانو... نیز روایت شده است.

حاکم در مستدرک، روایت را صحیح بر طبق شرط شیخین (مسلم و بخاری) دانسته است.

دلالت حدیث بر مشروعیت تقیه، صریح است؛ زیرا در آن، پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) ابوذر را امر به موافقت ظاهری در گفتار و مخالفت در رفتار می‌کند و این همان تقیه است.

اگر گفته شود از روایت، خلاف مطلوب استفاده می‌شود؛ چون در روایت آمده است که در رفتار با آنان مخالفت کن در حالی که تقیه ممکن است موافقت در رفتار نیز باشد؛ می‌توان پاسخ داد که ما در این گفتار در مقام اثبات مشروعیت اصل تقیه هستیم، نه در صدد بیان حد و حدود آن و مشروعیت تقیه در گفتار از این روایت هم صریحاً قابل استفاده است.

روایت حذیفه، ابو سعید و ابن عمر از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)

عن النبی(صلی الله علیه وآله وسلم) لا ینبغی للمؤمن أن یذلّ نفسه قال: قیل یا رسول الله کیف یذل نفسه؟ قال یتعرض من البلاء لما لایطیق.

از پیامبر گرامی روایت شده است که حضرت فرمود سزاوار نیست که مومن خودش را ذلیل سازد. گفته شد چگونه مومن ذلیل می‌شود؟ حضرت فرمود هرگاه امری را که در توانش نیست متحمل شود.

این روایت در منابع روایی اهل سنت از امام علی(علیه السلام)، حذیفه، ابو سعید خدری و ابن عمر به اسناد مختلف نقل شده است و در کتاب‌های مورد اعتماد آنان، نظیر: مسند احمد،سنن ابن ماجه،سنن ترمذی،مجمع الزوائد هیثمی،فتح الباری ابن‌حجر عسقلانی،معجم الاوسطو معجم الکبیر طبرانی،مسند ابی‌حنیفه،کنز العمال متقی هندیو...آمده است. متقی هندی در کنزالعمال، برخی از اسناد حدیث را صحیح و برخی را حسن دانسته است.

از این حدیث استفاده می‌شود که سزاوار نیست مؤمن خودش را در معرض بلاها و ضررهای طاقت‌فرسا قرار دهد. یکی از راه‌های نجات از بلاها و زیان‌های طاقت‌فرسا، تقیه است.

======روایت عایشه از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) نسبت به بنای کعبه

بخاری به اسناد خودش از عائشه روایت کرده است:

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود:

الم تری قومک بنوا الکعبة اقتصروا علی قواعد ابراهیم؟ فقلت: یا رسول الله الا تردها علی قواعد ابراهیم؟ فقال لولا حدثان قومک بالکفر.

آیا نمی‌بینی که قوم تو هنگامی که کعبه را بنا می‌کردند، از پایه‌هایی که حضرت ابراهیم(علیه السلام) بر آن کعبه را بنا کرده بود، مقداری عقب نشستند.

پرسیدم: ای پیامبر خدا، آیا آن را به پایه‌های ابراهیم(علیه السلام) بر نمی‌گردانی؟

پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) در پاسخ فرمود: اگر این نبود که قوم تو تازه از کفر به ایمان در آمده بودند، این کار را می‌کردم.

بنابراین حدیث، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به جهت مصلحتی بزرگ‌تر، ترس از ارتداد مردم، کار اشتباه قریش را اصلاح نکرد و کعبه را به همان حالت باقی گذاشت.

روایات دال بر مشروعیت تقیه مسلمان از کافر

دستة دوم روایات در منابع اهل سنت، تقیه مسلمان از کافر است، مانند:

روایت ابی شیبه از حسن بصری

ابن ابی شیبه از حسن بصری روایت کرده است: گماشتگان مسیلمة کذاب دو نفر از مسلمانان را اسیر کردند و نزد مسیلمه بردند. مسیلمه به یکی از آنان گفت: آیا گواهی می‌دهی که محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) فرستادة خداست؟ مرد مسلمان گفت: آری! مسیلمه گفت: آیا گواهی می‌دهی که من (مسیلمه) فرستادة خدا هستم؟ مرد مسلمان اشاره به گوشش کرد و گفت: من کر هستم. مسیلمه دستور به کشتن آن مرد داد. پس او را کشتند. به دیگری گفت: آیا گواهی می‌دهی که محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) فرستادة خداست؟ مرد مسلمان گفت آری! مسیلمه گفت: آیا گواهی می‌دهی که من (مسیلمه) فرستادة خدا هستم؟ مرد گفت: آری.

مسیلمه او را آزاد کرد. آن مرد مسلمان پس از رهایی نزد پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) آمد و ماجرا را برای آن حضرت بازگفت. پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) فرمود: دوستت با ایمان از دنیا رفت. تو نیز مرتکب گناهی نشده‌ای و کار مشروعی کرده‌ای.

سخن پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) به عمار

پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به عمار یاسر فرمود:

ان عادوا فعد؛ اگر دو باره مشرکان تو را شکنجه کردند [و از تو خواستند که از من بیزاری بجویی و بت‌های آنان را به نیکی یاد کنی] تو چنان کن که قبلاً کردی.

این حدیث در منابع اهل سنت از طرق مختلف نقل شده است. در کتاب فتح الباری تمام رجال برخی از این طرق، توثیق شده استبنابراین، حدیث از نظر اهل سنت، در خور اعتماد و قابل استناد است.

دلالت این حدیث بر مشروعیت تقیه، روشن است؛ زیرا مشرکان، عمار را شکنجه کردند و از وی خواستند از دین مبین اسلام و پیامبر گرامی(صلی الله علیه وآله وسلم) بیزاری بجوید و عمار از باب تقیه بر طبق خواستة آنان رفتار کرد. پیامبر گرامی اسلام این رفتار عمار را نکوهش نکرد؛ بلکه به عمار دستور فرمود: هرگاه دو باره تو را شکنجه و اذیت کردند و از تو خواستند که از من بیزاری بجویی، این کار را بکن.

امّا به نظر نگارنده، از آن‌جا که این روایات معمولاً در تفسیر آیه وارد شده است، نمی‌توان به عنوان دلیل مستقلی به آنها استناد کرد.

روایات دال بر مشروعیت تقیه به طور مطلق

دستة سوم، روایاتی است که بر مشروعیت تقیه به طور مطلق دلالت دارند؛ مانند:

روایت عایشه از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)

انّ فی دیننا فسحه إنّی ارسلت بحنفیة سمحة.

در دین ما وسعت و آسانی نسبت به وظایف دینی وجود دارد و من به دین آسان فرستاده شدم.

در مجمع البحرین، دربارة واژة «سمحه» آمده است:

هی بفتح فسکون أی السهلة التی لا ضیق فیها و لا حرج.

سَمْحة به فتح «سین» و سکون «میم»، به معنای آسانی است که تنگنا و مشقتی در آن نیست.

شهید اول در القواعد و الفوائد،برای ترخیص شارع نسبت به تقیه و اکراه، به این روایت استناد جسته و مرحوم نراقی در عوائد الایام مدعای شهید را تأیید کرده است.سید عبدالله شبر در الاصول الاصلیة،محسن امین در نقض الشیعة،نویسنده کتاب واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامیةو... برای مشروعیت تقیه، به آن استناد کرده‌اند.

مشروعیت فی‌الجملة تقیه از مدلول التزامی این حدیث قابل استفاده است؛ زیرا یکی از لوازم آسان بودن دین، آن است که هنگام خطرها، مشقت‌ها و ضررها راهی برای برون رفت و چاره برای پیروان خود در نظر گرفته باشد.

روایت سیوطی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم)

سیوطی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) نقل می‌کند که فرمود:

بئس القوم یمشی المؤمن فیهم بالتقیة و الکتمان.

قوم بدی هستند آنان، که مؤمن مجبور می‌شود در میان آنان با تقیه و کتمان (پوشاندن) زندگی کند.

نویسنده کتاب واقع التقیة عند المذاهب و الفرق الاسلامی و... به این حدیث استناد جسته‌اند؛ ولی برخی اثبات دلالت آن را بر مشروعیت تقیه، به دلیل آن‌که حدیث با قطع نظر از سیاق و عنایت به لفظ مؤمن، در مقام تأیید عمل مؤمن نیست، مشکل دانسته‌اند.

به نظر نگارنده، حدیث، اشعاری نسبت به مسئله دارد؛ چون اگر تقیه، مشروع نبود پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) تنها به نکوهش قومی که باعث تقیه شده‌اند اکتفا نمی‌کرد؛ بلکه نسبت به فرد تقیه‌کننده نیز به گونه‌ای سخن می‌گفت که رفتار او به صورت غیر مستقیم مورد تأیید قرار نگیرد؛ مثلاً می‌فرمود: بد مردمی هستند قومی که مؤمن در میان آنان تقیه کند و ایمانش را زایل سازد یا به وسیله تقیه و کتمان ایمانش را تباه سازد.

افزون بر همة اینها، شمار دیگری از روایات دلالت بر مشروعیت تقیه دارد که به جهت رعایت اختصار، از ذکر آنها خود داری می‌کنیم ضمن آن که برخی را در بحث مشروعیت تقیه مداراتی ذکر خواهیم کرد.

فطرت

شمار زیادی از بزرگان شیعه، مشروعیت تقیه را فطری دانسته‌اند.برخی نیز معتقدند که ادلة نقلی در مسئله امضایی‌اند.از بیان برخی بزرگان نیز استفاده می‌شود که مراد از فطرت، غریزة مشترک بین انسان و حیوان است؛ چون از دیدگاه آنان، فطری بودن تقیه به این معنا است که همة جانداران، اعم از حیوان و انسان، هنگام احساس خطر، به هر وسیلة ممکن، با دوری از آن، جان خود را حفظ می‌کنند.

آقای صفری می‌گوید: این بیان به تنهایی نمی‌تواند مشروعیت تقیه را اثبات کند؛ چون لازمة آن، اثبات مشروعیت همة امور غریزی است. افزون بر آن، حفظ نفس از خطر در همة موارد، از نظر شرع پسندیده نیست و برخی احکام اسلام، همانند جهاد، منافات با لزوم حفظ جان دارند.

به نظر نگارنده، این استدلال نادرست است؛ زیرا از نظر شرع، همة امور غریزی به شرطی که مفسده‌ای را در پی نداشته باشند داری مصلحتند و فی نفسه مشروعیت دارند. تقیه در جایی است که دارای مصلحت است و ترک آن مفسده دارد و در جایی که حفظ نفس از خطر، پسندیده نیست، لزوماً حفظ نفس از خطر در آن‌جا دارای مفسده است و ایثار و به جان خریدن خطر، دارای مصلحت مهم‌تر است. شماری از احکام اسلامی، همچون جهاد، از این قبیل هستند.

آیت‌الله سبحانی می‌گوید:

تقیه، امری است فطری که پیش از هر چیز، عقل و فطرت انسان او را به آن فرا می‌خواند.

به نظر نگارنده، این فطرت، همان سیره و بنای عقلا است که بعداً ذکر خواهد شد.

آیت‌الله صادق روحانی می‌گوید:

[افزون بر آیات و روایات]، فطرت سلیم انسانی نیز موافق مشروعیت تقیه است؛ چون تقیه از قوانین سیاسی ـ اجتماعی پیشرفته است که به وسیلة آن، وحدت اسلامی ـ که سر منشأ خیرات و برکات و سعادت انسان است ـ حفظ می‌شود و به کمک آن جامعة اسلامی از اختلاف و تفرقه در امان می‌ماند.

نویسندة کتاب نقش تقیه در استنباط معتقد است که آیت الله صادق روحانی با به کار بردن واژة «توافقها»، فطرت را به عنوان تأیید کتاب و سنت آورده؛ نه به عنوان دلیل مستقل. وی می‌گوید:

چنان‌چه آن را دلیل برای اثبات فطری بودن تقیه بپذیریم، در حقیقت تنها یکی از فلسفه‌های مشروعیت تقیه مداراتی را در بر می‌گیرد و نمی‌توان آن را دلیلی بر فطری بودن همة اقسام تقیه ذکر کرد.

وی بخش دیگری از سخنان نویسندة «فقه الصادق» را که در آن از حکم فطری عقل سلیم در هنگام تزاحم بین دو وظیفة فردی و اجتماعی سخن به میان آورده نیز شاهد آورده است و از مجموع مباحث نتیجه گرفته است که از فطرت نمی‌توان به عنوان دلیلی جداگانه و مستقل از عقل در اثبات تقیه استفاده کرد.

به نظر نگارنده، مدعای نخست آقای صفری (مؤید بودن فطرت بر کتاب و سنت) در صورتی پذیرفتنی است که ضمیر در «توافقها» به کتاب و سنت برگردد؛ در حالی که ضمیر در «توافقها» به تقیه بر می‌گردد.

مدعای دوم وی درست است و عبارت نویسندة «فقه الصادق» تنها مشروعیت تقیه مداراتی را به اثبات می‌رساند ولی اثبات مشروعیت فی الجمله در مسئله مورد بحث کفایت می‌کند؛ زیرا کسی که منکر مشروعیت تقیه است مشروعیت همة انواع تقیه مسلمان از مسلمان را انکار می‌کند. بنابراین اگر حتی مشروعیت یک نوع تقیه مسلمان از مسلمان اثبات شود، مدعای او نقض می‌شود؛ چون نقیض سالبة کلیه، موجبه جزئیه است. منظور از عبارت حکم فطری عقل در کلام نویسندة «فقه الصادق» آن است که فطرت آن را احساس می‌کند و عقل بر طبق همین درک فطری، حکم صادر می‌کند. به دیگر سخن، گویندة این سخن در حقیقت می‌خواهد بگوید مصلحتِ رفتارِ تقیه‌ای را نه تنها عقل بلکه فطرت انسان نیز درک می‌کند و عقل هم بر اساس همان درک فطری، حکم می‌کند.

به نظر نگارنده، نتیجه‌ای که آقای صفری از مجموع مباحث دربارة دلیل مستقل نبودن فطرت در مسئله مورد بحث گرفته است نیز درست نیست؛ چون یا منظور از فطرت، غریزه‌ای است که بین تمام جانداران مشترک است یا منظور از فطرت، فطرت انسانی است. اگر منظور، فرض نخست باشد خودش دلیل مستقل است؛ زیرا ـ همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد ـ از نظر شرع مقدس اسلام، همة امور غریزی به شرطی که مفسده‌ای را در پی نداشته باشند داری مصلحتند و فی نفسه مشروعیت دارندو مفروض این است که تقیه دارای مصلحت و ترک آن دارای مفسده است و در جایی که حفظ نفس از خطر، پسندیده نیست لزوماً حفظ نفس از خطر در آن جا دارای مفسده است و ایثارگری و خطر کردن دارای مصلحت مهم‌تر است. شماری از احکام اسلامی همچون جهاد از این قبیل هستند. اگر منظور، فرض دوم است باز خودش دلیل مستقل به شمار می‌رود؛ چون ارزش درک فطری به مراتب بالاتر و والاتر از درک عقلی است.

توضیح آن‌که انسان دارای دو نوع شناخت است: شناخت اولی و شناخت ثانوی. شناخت اولی نیز بر دو قسم است: اکتسابی و غیر اکتسابی.

درک و شناخت اکتسابی از راه حواس پنج‌گانه میسر است. درک و شناخت غیر اکتسابی از سه راه ممکن است: طبیعت، غریزه و فطرت.

منظور از شناخت طبیعی، آن است که خداوند همة موجودات را دارای شعور آفریده است؛ چون شعور از صفات ویژة وجود است و هر چیزی که بهره‌ای از وجود دارد بهره‌ای از شعور هم دارد. در شناخت طبیعی، جمادات و نباتات و جانداران باهم مشترک‌اند.

منظور از شناخت غریزی، درک و شعوری است که به وسیلة غرایز ذاتی ویژة جانداران درک می‌شوند؛ نظیر درک مکیدن پستان مادر به وسیلة نوازادان شناخت غریزی، ویژة تمام جانداران، اعم از انسان و غیر انسان است و نباتات بهره‌ای از آن ندارند.

منظور از درک و شناخت فطری، شناختی است که ریشه در حیوانیت ندارد و مربوط به غرایز حیوانی و جسمانی نمی‌شود؛ بلکه ریشه در انسانیت دارد و از بعد روحانی سرچشمه می‌گیرد؛ نظیر حقیقت‌جویی.

شناخت فطری، ویژة انسان است و جمادات، نباتات و سایر جانداران از آن بهره‌مند نیستند.

شناخت ثانوی به وسیلة قوة تفکر و تعقل صورت می‌گیرد و منشأش درک و شناخت اولیِ اعم از اکتسابی (شناخت از راه حواس پنج‌گانه) و غیر اکتسابی (شناخت از راه شعور طبیعی، غریزه و فطرت) است. بنابراین، درک فطری در مرتبه‌ای بالاتر از درک عقلی قرار دارد و گاه منشأ و اساس شناخت، عقلی است.

اجماع

برخی بر مشروعیت تقیه ادعای اجماع کرده‌اند. استناد به اجماع در این‌جا با چالش جدی مواجه است؛ زیرا نزد شیعه هر چند مسئله اجماعی است ولی اجماع دلیل مستقل به حساب نمی‌آید و اجماعی معتبر است که اولاً کاشف از گفتار یا رفتار معصوم باشد؛ ثانیاً همسوی با آن دلیلی از قرآن و سنت وجود نداشته باشد و گرنه اجماع، مدرکی خواهد بود و ارزشی نخواهد داشت. در مسئلة تقیه، همسوی با اجماع، آیات و روایات وجود دارد و اجماع، مدرکی است. نزد اهل سنت هم با آن‌که اجماع به خودی خود دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت به حساب می‌آید، به دست آوردن چنین اجماعی کار مشکل خواهد بود و بر فرضی که اجماعی هم وجود داشته باشد تنها نسبت به مشروعیت تقیة قولی(تقیه در گفتار) در برابر کافر خواهد بود؛اما نسبت به سایر انواع تقیه، اجماعی وجود ندارد.

سیرة متشرعه

یکی از ادله‌ای که می‌تواند مستند مشروعیت تقیه قرار گیرد، سیرة متشرعه است.

سیرة متشرعه بر انجام یا ترک کاری، اجماع عملی بر آن کار است؛ بلکه از آن جهت که سیرة متشرعه، اجماع رفتاری از جانب همة مسلمانان، اعم از فقیهان و غیر فقیهان، است و اجماع مصطلح تنها گفتار فقیهان است، نسبت به اجماع دارای اعتبار و ارزش بیشتر است.

سیره یا اجماع رفتاری متشرعه بر دو گونه است:

۱. می‌دانیم این سیره در زمان معصوم(علیه السلام) جاری بوده و معصوم به آن عمل کرده یا مقرر آن بوده است؛

۲. نمی‌دانیم این سیره در زمان معصوم(علیه السلام) جاری بوده یا می‌دانیم بعداً بین متشرعه حادث شده است.

اگر سیره از نوع نخست باشد، بدون تردید از نظر فقه شیعه، حجت است؛ اما اگر از نوع دوم باشد، ارزش و اعتباری ندارد.

در فقه اهل سنت، سیرة متشرعه یا اجماع رفتاری نظیر اجماع گفتاری است و فی نفسه دارای ارزش و اعتبار است و نیاز به اتصال به زمان معصوم یا تأیید از جانب معصوم ندارد. به دیگر سخن، از نظر اهل سنت لازم نیست هر اجماعی بنفسه تأیید از جانب معصوم داشته باشد؛زیرا پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) به طور عام، اجماع امت خودش را مورد تأیید قرار داده و فرموده است:

«لا تجتمع امتی علی الضلالة»؛امت من بر خطا اجتماع نمی‌کنند.

اگر صحابه جزء اجماع‌کنندگان باشند، این اجماع، اعم از گفتاری و رفتاری، در نظر آنان از استحکام جدی برخوردار است.

از دیدگاه فقه شیعه، اثبات سیرة متشرعه در استفاده از تقیه و اتصال آن به زمان معصوم(علیه السلام) و تأیید از جانب آنان، کار آسانی است؛ اما با وجود آیات قرآن و روایات فوق حد استفاضه، نیازی به اثبات سیره وجود ندارد.

امّا از دیدگاه فقه اهل سنت، با مراجعه به تاریخ اسلام، به ویژه در قرون اولیه، به موارد فراوانی از تقیة صحابه و تابعان و طبقات بعدی از شخصیت‌های علمی و سیاسی اهل سنت برخورد می‌کنیم که در برابر مسلمانان تقیه می‌کردند. در کتاب «واقع التقیه عند المذاهب والفرق الاسلامیه» نام ۷۴ نفر از آنان تا پایان قرن سوم هجری آمده است.

در این میان می‌توان از تقیة برخی، صحابه، مانند: تقیه معاذ بن جبل (متوفای ۱۸ق)، ابو درداء (متوفای ۳۲ق)، عمار بن یاسر، (متوفای ۳۷ق)، مقداد بن اسود (متوفای ۷۴ق)، حذیفه بن یمان (متوفای ۳۶ق)، خباب بن ارت (متوفای ۳۷ق)، ابوموسی اشعری (متوفای ۴۴)، عبدالله بن عمر خطاب (متوفای ۶۵ق)، ابوسعید خدری (متوفای ۶۵ق)، زید بن ارقم (متوفای ۶۶ یا ۶۸ق)، عبدالله بن عباس (متوفای ۶۸ق)، ابوسعید خدری (متوفای ۷۴ق)، عبدالله بن جابر انصاری (متوفای ۷۸ق) یاد کرد.

عقل

از دیگر ادله‌ای که می‌توان بر مشروعیت تقیه به آن استناد کرد، حکم عقل است. برای حکم عقل به مشروعیت تقیه، تقریرهای مختلفی ارائه شده است. برخی تقیه را بر اساس دفع ضرر محتمل تقریر کرده‌اند و بر این باورند که عقل به جواز و لزوم دفع ضرر محتمل حکم می‌کند و عقلا نیز با آن موافق‌اند.برخی هم بر آن ایراد گرفته‌اند و معتقدند که اگر منظورآن است که عقل در ابتدا به لزوم دفع ضرر محتمل حکم می‌کند، عقل به طور مطلق چنین حکمی ندارد؛ چون در این فرض، جهاد، فداکاری در راه دین و وطن، پرداخت مال در امور خیریه و... کارهای غیر عقلی و سفیهانه خواهد بود. اگر منظور آن باشد که هنگام بروز ضرر از نواحی مختلف، عقل مقدار ضررها را سنجیده، سپس برای دفع ضرر بیش‌تر به تحمل ضرر کم‌تر حکم می‌کند، سخن درستی خواهد بود.

شمار زیادی هم آن را بر اساس تقدیم اهم بر مهم تقریر کرده‌اند. آیت الله مکارم شیرازی در القواعد الفقهیة می‌نویسد:

کل ذلک مقتبس من حکم العقل بتقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما.

[پناه بردن به تقیه در موارد حفظ نفس و نظائر آن] برگرفته از حکم عقل به تقدیم اهم بر مهم است؛ هرگاه امر میان آن دو دایر باشد.

مرحوم سبزواری در مهذب الاحکام می‌نویسد:

دلیل عقلی بر تقیه، آن است که تقیه از صغریات تقدیم اهم بر مهم است؛ چون امر دایر است بین ضرر بر نفس یا عرض یا مال محترم و بین انجام تکلیف فرعی برابر با مذهب کسی که نسبت به او تقیه می‌شود و هر صاحب عقلی حکم به تقدیم اولی (اهم) بر دومی (مهم) می‌کند. افزون بر آن، حفظ ظاهری در میان مسلمانان از هر چیزی مهم‌تر است؛ چنان‌چه سیرة پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) و خلفای راشدین معصومش (ائمة دوازده‌گانه شیعیان) که سلام خداوند بر آنان باد، گواه بر این مدعا است.

وی دلیل عقلیِ تزاحم میان اهم و مهم را با دو بیان تقریر می‌کند: ۱. بر اساس دوران امر بین انجام تکلیف فرعی وضرر به نفس عرض یا مال محترم؛ ۲. بر اساس دوران امر بین حفظ وحدت اسلامی و انجام تکلیف فرعی. دلیل آن، این است که هرکدام بخشی از انواع تقیه را شامل می‌شود و هیچ کدام شامل همة انواع آن نمی‌شود. تقریر نخست، شامل انواع تقیة خوفی می‌شود. تقریر دوم، انواع تقیه مداراتی و کتمانی را در بر می‌گیرد.

در کتاب «التقیة فی الفقه اهل البیت» آمده است:

عقل، احکام دین را تشریع شده برای خوشبختی ابدی انسان می‌داند؛ اما اگر این خوشبختی و ادامة انجام احکام در پاره‌ای از زمان‌ها بر تقیه و مخفی کردن احکام از دشمنان متوقف باشد، عقل به جهت تقدیم اهم بر مهم، مستقلاً به حسن تقیه حکم می‌کند.

نویسندة نقش تقیه در استنباط آن را این‌گونه تقریر کرده است:

هر گاه مکلف دارای دو وظیفة فعلی باشد که به هر جهت نتواند هردو را انجام دهد، باید بین آن دو، مصلحت سنجی کند و آن وظیفه‌ای را به انجام رساند که دارای مصلحت بیشتر باشد، یعنی اهم را انجام بدهد و مهم را ترک کند که اصطلاحا از آن به تقدیم اهم بر مهم در هنگام تزاحم تعبیر می‌کنند.

بر همین اساس، هنگام تقیه نیز وقتی مکلف بین دو وظیفة حفظ جان و انجام دادن احکام یا ابراز معتقدات، سرگردان شود، عقل او را به انجام وظیفة مهم‌تر راه نمایی می‌کند.

او مراد از عقل را در این جا عقل عملی می‌داند و مسئله را به حسن و قبح عقلی باز می‌گرداند و این دلیل را تنها در مقابل کسانی مفید می‌داند که قائل به حسن و قبح عقلی باشند.

قوام دلیل عقلیِ مشروعیت تقیه به دو چیز است:

الف. تزاحم بین دو مصلحت مهم و مهم‌تر؛

ب. ترجیح مصلحت مهم‌تر به وسیلة عقل؛ بدین معنا که پس از آن‌که عقل دریافت که تقیه نسبت به انجام تکالیف دیگر از مصلحت مهم‌تری بر خوردار است، به حسن و لزوم تقیه فرمان می‌دهد.

سیرة عقل

یکی دیگر از ادله‌ای که می‌توان برای مشروعیت تقیه به آن استناد کرد، سیره یا بنای عقلا است.

هرگاه انسان به وسیلة ابراز عقاید یا انجام وظایف خویش، در معرض ضرر و خطر قطعی یا ظنی قرار گیرد و مفسدة ضرر و خطر از مصلحت ابراز و انجام بیش‌تر باشد و انسان بتواند به وسیلة کتمان یا اظهار خلاف، آن ضرر و خطر را از خود بر طرف سازد، همة عاقلان دنیا اجازة کتمان و اظهار خلاف را به او می‌دهند و در بعضی از موارد آن را بر او واجب می‌شمردند که این همان تقیه است.

اثبات مشروعیت حکمی از راه سیرة عقلا، مشروط به شرطی است و آن شرط، بنابر اختلاف مبانی، یکی از دو امر است:

۱. شارع از آن نهی و ردع نکرده باشد؛

۲. شارع آن را امضا کرده باشد.

برخی در حجیت سیرة عقلا، عدم ردع شارع را شرط دانسته‌اند. برخی هم امضای شارع را شرط دانسته‌اند.

بنابر نظر نویسندة کتاب نقش تقیه در استنباط، طبق مبنای نخست ممکن است کسی آیات جهاد،آیة «الذین یبلغون رسالات الله...»و... را دلیل بر ردع و نهی شارع از تقیه بداند؛ چون در این آیات به رغم آن‌که مورد از موارد خوف ضرر است شارع از تقیه نهی کرده و امر به جهاد و تبلیغ کرده است.طبق پذیرش مبنای دوم و اثبات امضای شارع به وسیلة آیات و روایات، سیرة عقلا دلیل مستقلی نخواهد بود و دلیل همان آیات و روایات است.

از نظر برخی دانشمندان اصول و منطق،بنای عقلا از نظر تحلیل منطقی، جزء قضایای مشهوره است که اصطلاحاً به آن «تأدیبات صلاحیه» یا «آراء محمودة» می‌گویند و به خلاف قضایای یقینیه و ضروریه که عقل حاکم در آنها است، این قضایا هیچ واقعیتی جز

اتفاق آرای عقلا به جهت مصالح خود ندارند. بسیاری از مخالفان مشروعیت تقیه، مانند اشاعره از اهل سنت،حجیت و اعتبار چنین قضایایی را منکرند و در نتیجه تمسک به دلیل بنای عقلا در مقابل آنان دارای اشکال کبروی است و نمی‌تواند مفید باشد.

به نظر نگارنده، آن‌چه سیره و بنای عقلا در مقام تزاحم بین دو ضرر بر آن استقرار یافته، ترجیح ضرر کمتر است و در تزاحم بین دو منفعت و مصلحت، ترجیح منفعت بیشتر و مصلحت مهم‌تر است.

بنابراین، بر فرض پذیرش مبنای نخست، شارع چنین سیره و بنایی را ردع نکرده است. آیات جهاد و تبلیغ نیز در تأیید چنین بنایی نازل شده‌اند؛ چون در آیة جهاد،تصریح به خیر بودن جهاد و شرّ بودن ترک جهاد شده است و در آیة تبلیغنیز به منفعت و مصلحت تبلیغ اشاره شده است و تبلیغ مزبور از نظر مصلحت، مساوی با تبلیغ و اعمال تمام دوارن رسالت تلقی شده است؛ ضمن آن‌که در آن آیه به پیامبر اعظم(صلی الله علیه وآله وسلم) اطمینان مصونیت از ضرر نیز داده شده است. به دیگر سخن، ترجیح مصلحت قوی و مهم‌تر که سیره و بنای عقلا بر آن استقرار یافته هرگز مورد نهی و ردع شارع قرار نگرفته است.

بر فرض پذیرش مبنای دوم، هرچند سیرة عقلا دلیل مستقلی نخواهد بود ولی در برابر افراد غیر مسلمان و برخی غرب‌زدگان مسلمان که خواهان استدلالی غیر از کتاب و سنت هستند کار برد خواهد داشت و رفتار تقیه را در نظر آنان پسندیده خواهد ساخت.

در پاسخ این‌که بنای عقلا از نظر بعضی از دانشمندان اصول، جزء قضایای مشهوره‌ای است که هیچ واقعیتی جز اتفاق آرای عقلا به جهت مصالح خود ندارند، باید گفت این‌که تمام بناهای عقلا این‌گونه باشند درست نیست؛ بلکه بناهای عقلا منشأهای متعدد دارند؛ بنای عقلا گاهی از طبیعت انسان نشأت می‌گیرد، گاهی از فطرت انسان، گاهی از عقل انسان و گاهی هم ممکن است هیچ گونه واقعیتی جز اتفاق آرای تمام عقلا نداشته باشد ولی این خیلی مورد نادری است و بلکه چنین بنایی اصلاً وجود ندارد. قبح ظلم و حسن عدل، ندای فطرت انسان است. این‌که مرحوم اصفهانی در نهایة الدرایةو به تبع آن شاگردش مرحوم مظفر در اصولو منطقخودش مطرح کرده است درست به نظر نمی‌رسد؛ بلکه برخینظر مقابل آن را مطرح کرده‌اند.

گفتار سوم: اقسام تقیه

هر چند تقسیم تقیه، ریشه در آموزه‌های اسلامی دارد ولی نخستین تقسیم توسط شیخ مفید (متوفای ۴۱۳ق) ارائه شده است، و در آن، تقیه برطبق احکام پنج‌گانة تکلیفی، به واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام تقسیم شده است. شهید اول (متوفای ۷۸۶ق) در القواعد والفوائد،فاضل مقداد در نضد القواعد و... به همین بخش‌بندی بسنده کرده‌اند. فاضل مقداد در کنز العرفان، تقسیم تقیه به سه قسم (وجوب، حرمت، و اباحه) را از اصحاب (فقیهان) امامیه نقل کرده است.

محقق کرکی (متوفای ۹۴۰)، برای نخستین بار تقیه را به تقیه در عبادات و تقیه در معاملات تقسیم کرده است.پس از او، شیخ جعفر کاشف الغطاء گستردگی بیشتری به انواع تقیه داده و افزون بر تقسیم تقیه بر اساس حکم تکلیفی، برخی از انواع تقیه در موضوع را نیز مطرح کرده است.

شیخ انصاری (متوفای ۱۲۸۱ق) در «رسالة فی التقیة»، به تفصیل مباحث حکم فقهی تقیه، اعم از حکم تکلیفی و وضعی، را بیان کرده است.

پس از شیخ انصاری، به مرور زمان، اقسام تقیه گسترده‌تر شده و برخی تقیه را به تقیه به معنای اعم و تقیه به معنای اخص تقسیم کرده‌اند و تقیه را به معنای اعم را به حفظ در موارد خوف ضرر، گرچه ضرر تکوینی باشد، مانند آن‌که انسان از خوف بیماری به خوردن دارو پناه برد، تفسیر کرده‌اند و تقیه به معنای اخص را تقیه از اهل سنت دانسته‌اند. سپس تقیه به معنای اعم و اخص را به چهار قسم (واجب، حرام، مستحب و مکروه) تقسیم نموده‌اند وتقیة حرام را به حرام تشریعی و ذاتی تقسیم کرده‌اند و از تقیة مباح سخنی به میان نیاورده‌اند.

برخی، تقیه را از جهت ذات آن، به چهار قسم: خوفی اکراهی، کتمانی و مداراتی،یا سه قسم: خوفی، کتمانی و مداراتی،یا دو قسم: خوفی و مداراتی (تقیه تحبیبی)تقسیم کرده‌اند. برخی، تقیه را به تقیه در احکام و تقیه در موضوعات تقسیم کرده و موضوعات را به موضوعات صرفه و مستنبطه تقسیم کرده‌اند.برخی، تقیه را ابتدا به تقیه در اصول دین و تقیه در فروع دین تقسیم کرده‌اند و سپس هریک را به بخش‌های کوچک‌تری تقسیم کرده‌اند.

در میان فقیهان، برای نخستین بار یکی از بهترین و گسترده‌ترین تقسیم‌های تقیه را امام خمینی(قدس سره) در رساله التقیهارائه داده است که در آغاز، تقیه را از جهت ذات به تقیة خوفی و مداراتی تقسیم کرده و سپس به تقسیم تقیه از جهت تقیه‌کننده (متقی)، تقیه‌شونده (المتقی منه) و مورد تقیه (المتقی فیه) پرداخته است. در کتاب «نقش تقیه در استنباط» به تفصیل به این شیوه از تقسیم با ذکر نمونه‌هایی از آیات، روایات و سیره معصومان(علیهم السلام) پرداخته شده است.نگارنده با الهام از این دو کتاب، به تقسیم تقیه پرداخته است.

با توجه به روایات اسلامی، به ویژه روایاتی که از طریق شیعه وارد شده است، تقیه به انواع مختلف تقسیم‌پذیر است. این تقسیم‌بندی بر اساس حکم، انگیزه، شخص تقیه‌کننده و... است.

تقسیم تقیه از جهت حکم

در آغاز، تقیه به تقیه از جهت موضوع و تقیه از جهت حکم تقسیم‌پذیر است و تقیه از جهت حکم نیز به تقیه از جهت حکم تکلیفی و تقیه از جهت حکم وضعی قابل تقسیم است. تقیه از جهت حکم تکلیفی نیز به اقسام پنج‌گانه تقسیم می‌شود: واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام. تقیه از جهت حکم وضعی به تقیة صحیح و تقیة باطل قابل تقسیم است. در مجموع، می‌توان تقیه را از این جهت به ۷ قسم تقسیم کرد:

۱. واجب: تقیة واجب، تقیه‌ای است که از مصلحت اقوی و الزام‌آوری نسبت به ترک آن برخوردار باشد، نظیر جایی که ضرر حتمی متوجه شخص یا مال و عرض یا برادران مؤمنش باشد و در شریعت هم نهی ویژه‌ای نسبت به تقیه در آن وارد نشده باشد؛ مانند نماز خواندن شیعه با ناصبی‌ها به دلیل خوف از ضرر نسبت به خود، یا مال و عرضش یا برادران هم مذهبش.

۲. مستحب: تقیه مستحب، تقیه‌ای است که احتمال یا توهم مصلحت در انجام رفتار تقیه‌ای برود و تقیه منجر به ترک واجب و ارتکاب حرام نشود؛ نظیر تغییر در برخی از اجزای اذان یا تقیه در ترتیب تسبیحات فاطمة زهرا(علیها السلام).

۳. مباح: تقیه مباح، تقیه‌ای است که مصلحت انجام یا ترک رفتار تقیه‌آمیز، مساوی باشند و هیچ‌کدام بر دیگری ترجیحی نداشته باشند و تقیه در امر مباحی باشد.

۴. مکروه: تقیة مکروه، آن است که مصلحت ترک و انجام تقیه مساوی باشد و تقیه در ارتکاب مکروهات باشد.

۵. حرام: تقیة حرام، تقیه‌ای است که مصلحت ترک آن اقوی از رفتار تقیه‌آمیز باشد یا شارع به صراحت از تقیه در آن منع کرده باشد؛ مانند ارتکاب قتل نفس محترمه و رفتار تقیه‌آمیز در ترک واجبات و ارتکاب محرمات در موردی که هیچ‌گونه ضرری جانی، مالی و عرضی در حال یا آیندة او یا برادران دینی و مذهبی او را تهدید نمی‌کند.

۶. صحیح: تقیة صحیح، تقیه‌ای است که تقیه در موضوع مورد تقیه از نظر حکم وضعی درست باشد؛ مثل شرکت فرد شیعی مذهب در نماز جماعت اهل سنت و اقتدای به امام جماعت آنان برای تقیه مداراتی.

۷. باطل: تقیة باطل، تقیه‌ای است که تقیه کردن در مورد موضوع تقیه درست نباشد؛ مثل تقیه کردن فرد شیعی در مسح بر روی کفش که چنین مسحی بر طبق نظر مرحوم صدوق در الهدایةباطل است و سبب بطلان وضو می‌شود.

تقسیم تقیه از جهت موضوع

تقسیم تقیه از جهت موضوع در برابر تقسیم تقیه از جهت حکم قرار دارد و با تقیه در موضوعات تفاوت دارد؛ زیرا تقیه در موضوعات و تقیه در احکام، از اقسام تقیه از جهت موضوع‌اند. به دیگر سخن، تقیه‌ای که موضوع قضیه واقع شده، ممکن است در مسئله‌ای فقهی باشد، همانند شستن پا در وضو یا مسح بر روی کفش یا در موضوع خارجی؛ مانند ثبوت رؤیت هلال در ماه شوّال یا ذی حجه. منظور از «تقسیم تقیه از جهت موضوع»، تقسیم تقیه بر اساس نفس تقیه، با صرف نظر از احکام تکلیفی و وضعی تقیه و موضوع خارجی یا حکم شرعی بودن مورد آن است. بنابراین، تقیه از جهت موضوع، نسبت به تقیه در موضوع گستردگی بیشتری دارد.

به طور کلی، تقیه از جهت موضوع، از ۵ جهت قابل تقسیم است:

۱. تقسیم بر اساس تقیه‌کننده (متقی)؛

۲. تقسیم بر اساس تقیه‌شونده (متقی منه)؛

۳. تقسیم بر اساس مورد تقیه (متقی فیه)؛

۴. تقسیم بر اساس کیفیت و شکل تقیه؛

۵. تقسیم بر اساس انگیزه و علت تقیه.

تقسیم بر اساس تقیه‌کننده

تقیه‌کننده گاهی فردی عادی است و گاهی دارای شأن و منزلت اجتماعی است؛ مانند پیامبران(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام)، فقیهان، پادشاهان و حاکمان. حکم تقیه نسبت به هر فردی به تناسب شأن و موقعیتش متفاوت می‌شود.

زراره می‌گوید: از امام(علیه السلام) پرسیدم: آیا در مسح بر کفش‌ها تقیه جایز است؟ امام(علیه السلام) در پاسخ فرمود: من در سه چیز از کسی تقیه نمی‌کنم: نوشیدن مست‌کننده‌ها، مسح بر کفش و متعة حج. زراره می‌گوید: امام نفرمود شما در سه چیز تقیه نکنید [بلکه فرمود من در سه چیز تقیه نمی‌کنم].

از اشارة امام(علیه السلام) به ضمیمة فهم زراره که فقیه معروف و زبردست و راوی حدیث است، تفاوت تقیه نسبت به افراد به خوبی روشن می‌شود.

تقسیم تقیه از جهت تقیه شونده

از این جهت، تقیه به تقیه از کافر و تقیه از مسلمان تقسیم‌پذیر است.

تقیه از کافر موارد این تقیه را می‌توانیم در تقیة مؤمن آل فرعون،اصحاب کهف،ابو طالبو عمارببینیم. آیه تقیه در همین مورد نازل شده است.

تقیه از مسلمان

تقیه از مسلمان به دو نوع تقسیم می‌شود: تقیه از هم‌مسلک و تقیه از غیر هم‌مسلک.

الف. تقیه از غیر هم‌مسلک

تقیه از غیر هم‌مسلک، یعنی تقیه افراد یک مذهب از سایر مذاهب، مانند تقیة فرد شیعی دوازده امامی از اهل سنت یا از زیدی مذهب.

از موارد عمدة این نوع تقیه، تقیه از حکومت است؛ چون شیعه در طول حیات خود، به خصوص در زمان ائمه(علیهم السلام). به شدت از سوی حاکمان تحت فشار قرار داشت.

در زمان بنی‌امیه، این فشار بعد از صلح امام حسن(علیه السلام) شروع شد و معاویه در بخش‌نامه‌ای، خون بیان‌کنندگان فضایل علی(علیه السلام) را مباح اعلام کرد. وی از کارگزاران خود در سر تاسر مملکت اسلامی خواست که هرگاه بر فردی اقامة بینه شد که علی(علیه السلام) و خانواده‌اش را دوست دارد، نام او را از دیوان بیت‌المال پاک کنند و عطایای حکومتی را به او ندهند. باز در بخش‌نامه‌ای از کارگزاران خود خواست که اگر کسی به دوستی علی(علیه السلام) و خانواده‌اش متهم شود از او دوری گزینند و خانه‌اش را بر سرش ویران سازند.

اِعمال فشار پس از واقعة کربلا، به ویژه در زمان حکومت «حجاج بن یوسف ثقفی»، در عراق، به اوج خود رسید.

در دوران عباسی، به خصوص در زمان خلافت منصور، هارون و متوکل، این فشار به شدت ادامه یافت. شمار شیعیانی که در این دوران به شهادت رسیدند، کم‌تر از دوران بنی‌امیه نبودند.

تقیه از مردم عادی اهل سنت نیز از موارد دیگر این نوع تقیه به شمار می‌رود که این نوع تقیه از سوی ائمه(علیهم السلام) و اصحاب آنان کاربرد فراوان داشته است.

ب. تقیه از هم‌مسلک

این نوع تقیه ممکن است به علل ذیل صورت پذیرد:

۱. آماده نبودن زمان و مکان مناسب برای بیان مطلب یا انجام کاری؛

۲. افتادن در پاره‌ای از محذورات اجتماعی، نظیر پراکنده شدن یاران؛

۳. عدم رعایت اصل کتمان و افشای اسرار از طرف یاران؛

۴. تفاوت ظرفیت‌ها و استعدادهای افراد در کنار معارف اصیل و عمیق الهی موجود نزد پیشوایان معصوم ما(علیهم السلام).

تقسیم تقیه از جهت مورد

تقیه از جهت مورد دارای دو قسم است: تقیه در اصول دین و تقیه در فروع دین.

مراد از اصول دین، مطلق مسائل کلامی و اعتقادی است. تقیه در اصول دین، آن است که تقیه‌کننده در مقام عمل، اعتقاد کلامی خود را مخفی کند یا خلاف آن را اظهار کند، مانند اصحاب کهفو عمار؛نه آن‌که در مقام اعتقاد، از باور خود دست بردارند.

مراد از تقیه در فروع دین، تقیه در مسائل فرعی دین است؛ نظیر تقیه در نماز، روزه و حج.

تقسیم تقیه از جهت شکل و کیفیت تقیه

تقیه از جهت کیفیت و شکل ظاهری دارای دو قسم است: کتمانی و اظهاری.

تقیة کتمانی

تقیة کتمانی عبارت است از پنهان کردن عقیده خود و شمار و توان گروه هم‌مسلکان و فعالیت سرّی برای پیشبرد اهداف در موقع ضعف و هنگام مهیا نبودن برای انتشار مرام. نقطة مقابل آن، انتشار عقیده و فعالیت علنی در موقع قدرت و تهیة قوای کافی است.

تقیة کتمانی چهار نوع است:

۱. کتمان ابتدایی حقیقت و واقعیت: کتمان مؤمن آل فرعون ایمان خودش راو کتمان پیامبر اکرم نام برخی از منافقان را از این نوع تقیه بوده و روایاتی که از جانب اهل بیت(علیهم السلام) مبنی بر عدم افشای اسراروارد شده یا تقیه به سپر مؤمن تشبیه شدهناظر به این نوع تقیه است.

۲. تقیة کتمانی به شکل سکوت در برابر پرسشگر: در تهذیب آمده است: راوی می‌گوید: از امام ابو الحسن رضا(علیه السلام) دربارة مردی پرسیدم که پرسشگری نزد او آمده و از او دربارة پرسش مورد نظرش می‌پرسد و پرسش‌شونده اگر فتوای درست را بگوید می‌ترسد که پرسشگر آبرویش را ببرد، این‌جا پرسش‌شونده ساکت شود یا پاسخ درست پرسش را بگوید یا به گونه‌ای پاسخ دهد که موجبات ترس را برای او فراهم نسازد؟ امام(علیه السلام) فرمود: سکوت از پاسخ دادن، اجر و فضیلت بیشتری دارد.

۳. تقیة کتمانی به شکل منحرف کردن پرسش: مانند رفتار امام صادق(علیه السلام) در رابطه با پرسشی مبنی بر جواز «آمین» گفتن بعد از حمد که امام(علیه السلام) پرسش را به جهت تقیه منحرف ساخت و وانمود کرد که مورد پرسش، مصادیق «غیر المغضوب علیهم و الضالّین» است و در پاسخ فرمود: مصادیق آنها یهود و نصارا هستند.

۴. تقیة کتمانی با اظهار خلاف آن: مانند: نماز میت خواندن پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) بر جنازة عبدالله بن اُبیّ بن سلول که رهبر منافقان مدینه بودو نماز خواندن امام حسین(علیه السلام) بر جنازة یکی از منافقان زمان خودشآنان از باب تقیه بر جنازة آن دو منافق نماز خواندند و وانمود کردند که در نماز برای آن دو نفر دعا می‌کنند؛ ولی در حقیقت آن دو منافق را نفرین می‌کردند.

تقیه اظهاری

منظور از تقیة اظهاری، آن است که تقیه‌کننده در ابتدا یا در پاسخ پرسش پرسشگر، خلاف واقع و حقیقت و باور خود را می‌نمایاند. تقیة عمار یاسر مبنی بر اظهار کفرو تقیة اصحاب کهف که در مجالس مشرکان حضور می‌یافتند و اظهار شرک می‌کردندو تقیة حضرت ابوطالب (رضوان الله تعالی علیه)از موارد تقیة اظهاری به شمار می‌رود.

تقسیم تقیه از جهت انگیزه و اهداف

تقیه از جهت انگیزه، دو نوع دارد: خوفی و مداراتی. برخی معتقدند اگر به جای تقیة خوفی، تقیة حفظی جانشین شود بهتر خواهد بود؛ به دلیل آن‌که تقیة حفظی موارد حفظ دین، حفظ جان خود و یاران، حفظ مال و حفظ آبرو را شامل می‌شود، هرچند در موارد آنها خوفی هم نباشد.ولی این نظر نادرست است؛ زیرا اگر خوف از ضرر رسیدن به موارد مذکور نباشد، تقیه و پنهان کاری معنا نخواهد داشت.

تقیة خوفی

تقیة خوفی عبارت است از: انجام دادن عملی بر خلاف میل، مذهب و مسلک خویش از ترس ضرر رساندن دیگران به نفس، مال، ناموس و عرض خویش.

با توجه به انگیزه‌ها و اهدافی که در روایات برای تقیه خوفی ذکر شده است، تقیة خوفی به بخش‌های زیر تقسیم می‌شود:

خوف از ضرر دینی

امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید:

استعمال التقیة لصیانة الدین و الاخوان.

به کار بردن تقیه، به دلیل حفظ دین و برادران است.

خوف از ضرر جانی

تقیة عمارو مسلمانی که به دست افراد مسیلمة کذاب اسیر شده بود و به پیامبری مسیلمه شهادت داداز دیگر موارد به کار بستن تقیه برای حفظ جان است.

خوف از ضرر مالی

امام صادق(علیه السلام) در پاسخ به پرسش راوی از سوگند تقیه‌ای در برابر مأمور جمع‌آوری مالیات (عُشار) از سوی حاکمان ستمگر می‌فرماید:

اگر بر خودت و مالت می‌ترسی، پس سوگند بخور و با سوگند خویش او را ردّ کن و اگر می‌دانی که سوگندت چیزی را از تو دفع نخواهد کرد سوگند نخور.

خوف از رفتن آبرو

خوف از ریختن آبرو را نیز از جمله موارد تقیة خوفی مطرح کرده‌اند. مراد از حفظ آبرو، حفظ آبروی تقیه‌کننده است؛ چون حفظ آبروی مذهب یا رهبران شیعه از موارد تقیه مداراتی است.

ادلة مشروعیت این نوع از تقیه عبارت است از: روایت «التَّقِیَّةُ فِی کُلِّ ضَرُورَةٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِینَ تَنْزِلُ بِه»و روایات شیعه آن، به ضمیمة این صغرا و کبرا که در موارد زیادی حفظ آبرو بسیار مهم‌تر از حفظ مال است، و اگر استعمال ضرورت برای حفظ مال، صحیح باشد، به طریق اولی برای حفظ آبرو نیز کار برد دارد.

خوف از ضرر رسیدن به برادران دینی و مذهبی

امام علی(علیه السلام) می‌فرماید:

تقیه از برترین اعمال مؤمنان است که به وسیلة آن خود و برادرانش را از شرّ بدکاران در امان می‌دارند.

تقیه مداراتی

الف. معنا و مفهوم مدارات

واژة «مدارات» از ریشة «درء» و مصدر باب مفاعله است در زبان فارسی نیز کاربرد دارد. در فرهنگ معین آمده است:

مدارات [یعنی]: نرمی کردن، ملاطفت نمودن، به مهربانی رفتار کردن.

طریحی در مجمع البحرین نیز مدارات را ملاطفت و نرمی معنا کرده است:

«أدریته». و «داریته مداراة» ـ بدون همزة، و قد یهمز ـ: لاطفته و لاینته.

ب. تعریف تقیه مداراتی

تقیه مداراتی عبا رت است از مدارا، نرمش، خوش برخوردی و همزیستی مسالمت‌آمیز با سایر مذاهب و ادیان. تقیه مداراتی در برابر تقیة خوفی قرار دارد و هدف از این قسم تقیه، حسن معاشرت، همزیستی مسالمت‌آمیز و جلب مودّت مخالفان یا تحقق وحدت، اتحاد و انسجام اسلامی در میان مسلمانان یا رفع اتهام، تعییر و مذمت شیعیان از جانب دیگر مذاهب است.

مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی در این رابطه می‌نویسد:

هدف از این قسم تقیه، (تقیه مداراتی) حسن معاشرت و مدارات و جلب مودّت و در نتیجه، تحقق وحدت از یک طرف میان مسلمین با شرکت یکپارچه در شعائر الهی و نماز جماعت و سایر مظاهر وحدت و در حقیقت، حصول وحدت کلمه میان همة مسلمان‌ها و عدم پراکندگی آنان، مخصوصاً در برابر کفار و دشمنان، می‌باشد و از سوی دیگر، پیروان مذهب حقّ، مورد تعییر و مذمت و خواری قرار نگیرند و با شرکت در جماعات، رفع هرگونه اتهام را از خود بنمایند و با الزام به شرکت در جماعات و مانند آن، خود را از صف مسلمین جدا نکرده و دچار مخاطره نگردند. این قسم از تقیه مورد تأکید ائمه(علیهم السلام) قرار گرفته و با تحریص و ترغیب پیروان خویش را به رعایت آن وادار نموده‌اند.

پانویس

بازگشت به کتب معروف سیاسی