کتابخانه:فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام

فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام

مشخصات کتاب

نویسنده	قدرت الله خسروشاهی
زبان	فارسی
ناشر	بوستان کتاب
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	80/06/03
قطع	وزيري

سخنی با خواننده

یکی از ویژگی‌های مهم مکتب تشیع، استفاده از عنصر اجتهاد در گستره نصوص دینی است. این ویژگی، سبب پویایی و تحرک هر چه بیش‌تر مکتب و نیز کسب توان مناسب در پاسخ‌گویی به موضوعات نوپیدا بوده و هست. تکامل و گسترش رشته‌های مختلف علوم اسلامی، از جمله دانش فقه، در پرتو همین عنصرِ اجتهاد و نیز تلاش دانش‌مندان و فقیهان بزرگ و زمان‌شناس صورت پذیرفته است.

عصر حاضر به جهت ظهور عقاید و مکاتب مختلف بشری، تحولات چشم‌گیر علمی و صنعتی و نگاه نقادانه به دین و گسترش ارتباطات، مسئولیت عالمان دینی را دو چندان کرده‌است. عالمان و فقیهان باید به نیکی چالش‌های نوین را دریابند، شیوه‌های استنباط را مهذب کنند، موضوعات جدید را پاسخ در خور دهند و میراث کهن فقه شیعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشته و نقاد امروز بازسازی نمایند تا از ره‌گذر این تلاش، دین و فقه را در عرصه زندگی اجتماعی جوامع بشری زنده و بالنده نگه‌دارند و مسئولیت دینی و تاریخی خویش را به بهترین وجه ایفا نمایند. انجام این وظیفه، نیازمند نگاه بیرونی به مجموعه فقه، آشنایی با شیوه‌های مشابه استنباط و بررسی دقیق علوم وابسته به فقه، نظیر اصول، رجال، درایه و ... می‌باشد و بدون تردید تلاشی به این وسعت نیازمند بسیج جمعی محققان زبده و زمان‌شناس است.

پژوهشکده فقه و حقوقِ مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی «پژوهش‌گاه» هدف اساسی خویش را تحقّق بخشیدن به این وظیفه بزرگ قرار داده است، و در این راستا تحقیقات متعددی را در زمینه‌های مختلف فقهی - حقوقی و دانش‌های وابسته به آن در دست انجام دارد.

یکی از عرصه‌های ممتاز فقه و حقوق اسلامی، احکام جزایی است. که در موارد زیادی از جمله قصاص، حد معینی را برای مجازات مجرمین معین کرده است. قرآن کریم نیز با تعبیر «ولکم فی القصاص حیات یا اولی‌الالباب» با بیانی کوتاه و پرمحتوا به اثرات مثبت این مجازات اشاره می‌کند.

در مقابل برخی از نظام‌های حقوقی جهان معاصر مجازات قصاص را بر نمی‌تابند و به دلایلی آن‌را منافی حقوق بشر قلمداد می‌کنند. از این‌رو بررسی فلسفه قصاص در اسلام و مقایسه دیدگاه‌های فقها و حقوق‌دانان اسلامی با دیگر مکاتب و نظام‌های حقوقی کاری شایسته بوده و موجب اذعان به قوت و ژرف‌اندیشی تعالیم اسلامی است.

تحقیق حاضر با عنوان فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام توسط فاضل محترم جناب حجةالاسلام قدرت‌اللَّه خسروشاهی فراهم آمده است و درصدد تبیین این مهم می‌باشد.

ضمن تشکر از زحمات ایشان امیدواریم انتشار تحقیقاتی ازاین دست بر عمق هرچه بیش‌تر مباحث حقوقی اسلام بیافزاید و ویژگی‌های ممتاز حقوق اسلام را بیش از پیش بنمایاند.

پژوهشکده فقه و حقوق‏

مرکز مطالعات و تحقیقات علوم اسلامی «پژوهش‌گاه»

مقدمه

شناخت فلسفه احکام اسلامی از موضوعاتی است که هم در امکان و هم در ضرورت آن بحث‌های زیادی وجود دارد. آیا برای انسان راهی برای درک و شناخت فلسفه احکام وجود دارد؟ و اگر وجود دارد آیا آن راه صرفاً بیان و تبیین خود شارع است یا این‌که عقل انسان هم مستقلاً می‌تواند به درک مبانی احکام و اهداف شارع نایل شود یا احیاناً راهی مرکب از بیان شارع به همراه تحلیل عقلانی آن در این زمینه وجود دارد؟ به فرض این که راهی به سوی درک اهداف شارع در قانون‌گذاری وجود داشته باشد، آیا بحث و بررسی و طی کردن این راه ضرورت دارد یا یک بحث بی ثمر و فاقد هر گونه کاربُرد علمی و عملی است؟

قبل از وارد شدن به این مباحث، لازم است مسیر این بحث را از بحث فقهی جدا کرد. در فقه امامیّه، عقل به عنوان یکی از منابع احکام پذیرفته شده، ولی قیاس که استدلال عقلی ظنّی برای اثبات و شناخت احکام اسلامی است، مردود دانسته شده است. در قیاس، شناخت علت حکم و اثبات آن در مورد دیگر لازم است؛ مثلاً برای اثبات این که حکم آب‌جو، حرمت است، باید اثبات شود که علّت منحصرِ حرمت شراب، مست‌کنندگی آن است و آب‌جو نیز مست‌کننده است، بنابراین، آب‌جو نیز حرام است، زیرا علّتِ حکم، همواره موجب تعمیم حکم یا تخصیص آن می‌شود. ولی از آن‌جا که شناخت علّتِ حکم به صورت قطعی امکان پذیر نیست، لذا نمی‌توان بر فرض اثبات آن در موارد دیگر، حکم شرعی آن موارد را نیز اثبات نمود. عدم امکان به کارگیری این شیوه استنباط در فقه امامیّه، مانع از پرداختن به موضوع دیگری به نام فلسفه احکام نیست. همان‌گونه‌که در بخش‌اول این‌کتاب خواهد آمد، علّت حکم با فلسفه و حکمت آن متفاوت است؛ فلسفه حکم عبارت از مصلحت و مفسده‌ای است که زیربنا واساس یک حکم شرعی‌است و شارع برای تحقّق آن در فرد، جامعه یا در هر دو، به تشریع آن حکم پرداخته است و بدون تردید این مصالح و مفاسد به صورت نوعی مورد توجه قانون‌گذار بوده است و عدم تحقّق آن‌ها در یک یا چند مورد، خدشه‌ای به عمومیّت و کلّیّت آن حکم وارد نمی‌کند، همان‌گونه که نسبی بودن این مفاسد و مصلحت‌ها، مانع از جریان این احکام نمی‌گردد.

بدون تردید، در این عالم، مصلحت انسان‌ها در مواردی با یک‌دیگر تعارض پیدا می‌کند، همان‌گونه که مصلحت افراد با مصلحت عمومی ممکن است در تعارض و تزاحم واقع شوند و در این موارد راهی جز تقدیم مصلحت اهم بر مصلحت مهم وجود ندارد. شارع نیز احکام خود را بر اساس همین قاعده عقلی تشریع نموده است و به همین دلیل گفته شده است که احکام دائر مدار حکمت و فلسفه خود نیستند. بر خلاف علّت حکم که حکم همواره دائر مدار آن است و با تحقّق آن، حکم نیز تحقّق پیدا می‌کند و با رفتن آن، حکم نیز منتفی می‌شود؛ مثلاً گفته شده است که علّت حرمت شراب، این است که موجب مستی می‌گردد، لذا اگر به سرکه تبدیل شود، چون دیگر مست‌کننده نیست حرمت آن از بین می‌رود، ولی وقتی از فلسفه حرمت شراب سخن گفته می‌شود، منظور این است که نوشیدن مایع مست‌کننده چه اثرات سوئی برای فرد و جامعه به همراه دارد و چرا خوردن این‌گونه مایعات از طرف شارع ممنوع گردیده است. طبیعی است که عدم امکان شناخت علّت حرمت شراب، مانع از بررسی آثار و نتایج نوشیدن این مایع نیست. یک محقق می‌تواند بدون این‌که علّت حرمت آن را بداند به‌بررسی آثار سوءِ مصرف از این نوشیدنی برسلامت جسمانی انسان‌ها و نیز بر روابط اجتماعی آن‌ها بپردازد.

بنابراین، ممنوعیّت قیاس در فقه امامیّه، نباید مانع از پرداختن به مباحث مهمّ فلسفه احکام گردد؛ اتفاقی که به نظر می‌رسد در گذشته واقع شده است و ما در میان آثار اندیشمندان مسلمان شیعی کم‌تر به اثری مستقل و جامع در زمینه فلسفه احکام برمی‌خوریم و به جرأت می‌توان گفت که این موضوع هیچ‌گونه سابقه مکتوبی ندارد. بر خلاف فقها و اندیشمندان اهل تسنّن که در این زمینه کتاب‌های مستقلی نوشته و از قدیم به این موضوع توجه داشته‌اند.

با مفروض دانستن این اصل موضوعی که احکام اسلام در مرحله ثبوت مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است‏، سخن در مرحله اثبات این مبانی است، آیا در این مرحله، راهی به سوی کشف مصالح و مفاسدی که زیربنای احکام اسلامی هستند وجود دارد یا خیر؟

آن‌چه در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته این است که احکام اسلام، علاوه بر این‌که از طرف خود شارع در موارد متعدّد مُدلَّل گردیده است و حکمت و مصلحت بسیاری از احکام تبیین شده است، از طریق عقلی هم قابل توجیه و تبیین می‌باشند. خود شارع نیز به تأمّل و اندیشه درمورد بسیاری‌از احکام دعوت نموده و از انسان‌ها خواسته است که عقل و اندیشه خود را در تحلیل احکام به کار گیرند؛ ازجمله در مورد قصاص، وقتی خود شارع فلسفه آن را بیان می‌کند، خطاب خود را متوجه صاحبان فکر و اندیشه می‌کند و می‌گوید: (ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب)و این اشاره به این واقعیت‌است که تنها صاحبان فکر و اندیشه و عقل می‌فهمند که قصاص موجب حیات خواهد بود.

این راه به ویژه در مورد احکام غیر عبادی بسیار روشن و واضح است، اگر چه در مورد احکام عبادی طیّ این راه انسان را به نتایج اطمینان بخشی نمی‌رساند، امّا ضرورت پرداختن به موضوع فلسفه احکام که به نظر می‌رسد مورد تردید و انکار بسیاری از اندیشمندان اسلامی نیز بوده است، از مسائلی است که به ویژه در روزگار ما به خوبی قابل اثبات است.

لزوم پذیرفتن تعبدی احکام دین که ملاک ارزیابی ایمان و اعتقاد پیروان یک شریعت است و شعبه‌ای از عبودیّت انسان در مقابل صاحب شریعت به حساب می‌آید، اگرچه هر انسان معتقدی را از پی‌جویی فلسفه و حکمت احکام بی‌نیاز می‌کند، ولی هرگز نمی‌تواند در تقابل و رویارویی با اندیشه‌ها و اعتقادات دیگر به عنوان یک دلیل کافی برای اثبات برتری یک اعتقاد به کار گرفته شود. تعبّد در احکام برای کسی مفید است که اصل دین را بر اساس تعقّل پذیرفته باشد، ولی برای کسی که اصل دین را باور ندارد، اثبات برتری و صحّت یک قانون دینی جز از راه توجیه عقلانی امکان‌پذیر نیست. کسی که معتقد است یک قانون از طرف شارع حکیم با توجه به کلّیه جوانب موضوع، وضع گردیده است، باید بتواند با عقل و حکمت خود که نشأت گرفته از عقل و حکمت الهی است به تبیین و تحلیل عقلانی آن قانون بپردازد، به ویژه که خود شارع تنها به بیان احکام و الزام تعبّدی انسان‌ها به آن احکام اکتفا نکرده است و خود در موارد متعدّد به همراه بیان حکم برای مسلمان‌ها به توجیه و تبیین آن نیز پرداخته است که موارد متعددی از آن در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته است.

در گذشته که احکام اسلامی صرفاً در مدارس و محافل علمی مورد بحث و بررسی قرار می‌گرفت، پرداختن به فلسفه احکام چندان ضرورتی نداشت، ولی در حال حاضر که پس از قرن‌ها احکام اسلام مبنای اداره یک جامعه قرار گرفته است و کلیه روابط حقوقی مردم بر اساس آن تنظیم می‌گردد و کارآیی آن در این زمینه از طرف بسیاری از غیر معتقدین به اسلام و حتی برخی از دگراندیشان مسلمان مورد تردید قرار گرفته است، بدون تردید، اندیشمندان مسلمان باید یک تلاش جدّی و پی‌گیر را برای دفاع عقلانی از احکام شریعت، به ویژه در بُعد اجتماعی، آغاز کنند و برتری احکام اسلامی را بر هر قانون و حکم دیگری به اثبات برسانند.

ضرورت این تلاش علمی، به خصوص در مورد احکام جزایی اسلام بیش‌تر و روشن‌تر است، به دلیل این که اولاً: احکام جزایی اسلام با سایر قوانین و مقرّرات کیفری تفاوت زیادی دارد و بسیاری از احکام جزایی اسلامی نسبت به سایر مکاتب حقوقی منحصر به فرد است. ثانیاً: احکام کیفری به حقوق و آزادی‌های فردی مربوط می‌شود و حکومت اسلامی بر اساس این احکام در حقوق و آزادی‌های فردی دخالت می‌کند و این می‌تواند عاملی برای اعتراض مجامع بین المللی در خصوص عدم رعایت حقوق بشر در جوامع اسلامی باشد. ثالثاً: این شبهه که تحوّل شرایط و خصوصیّات زندگی اجتماعی، مانع از این است که احکام اسلام، که برای تنظیم روابط مردم در یک زندگی بسیار ساده و ابتدایی وضع گردیده است، بتواند در حال حاضر نیز به تنظیم روابط اجتماعی مردم بپردازد، در مورد احکام کیفری اسلام بیش‌تر مطرح می‌شود.

از میان احکام کیفری اسلام نیز به نظر می‌رسد قصاص از این نظر در اولویت قرار دارد، لذا در این کتاب، یک تلاش ابتدایی و ناقص برای توجیه مجازات قصاص هم از نظر خود شارع و هم از نظر تحلیل عقلی صورت گرفته است که امید است قدم‌های بعدی با قوّت و سرعت بیش‌تر برداشته شود.

این کتاب در سه بخش تنظیم گردیده است: بخش اوّل به کلیات اختصاص یافته، بخش دوم به قصاص در اسلام پرداخته است و در بخش سوم تئوری‌های مهم در زمینه فلسفه مجازات مورد بررسی قرار گرفته است، سپس تئوری اسلام در مورد فلسفه مجازات مطرح شده و به دنبال آن از جای‌گاه قصاص به عنوان یکی از انواع سه‌گانه مجازات در تئوری اسلام بحث شده است و در پایان چند اشکال عمده که در مورد مجازات قصاص مطرح شده است، را نقد و بررسی کرده‌ایم.

بخش اول : کلیات

فصل اوّل :انواع مجازات در فقه جزایی اسلام

در فقه جزایی اسلام سه نوع مجازات که هر کدام دارای ویژگی‌های مخصوص به خود می‌باشند، قابل شناسایی و تعریف است. این تقسیم بندی که از ویژگی‌های حقوق جزایی اسلامی است عناصر ثبات و تغییر را که لازمه یک سیستم حقوقی است در خود جای داده و به گونه‌ای فراگیر قابل انطباق با هر نوع تغییر و تحوّل در زمینه ارزش‌هایی که نیاز به ضمانت کیفری دارند، می‌باشد.

برای تبیین مبنای این تقسیم بندی، ذکر یک مقدمه ضروری است. همان‌گونه که می‌دانیم فقه اسلام و به ویژه قوانین و مقرّرات جزایی به منظور حفظ و تحکیم مصالح فردی و اجتماعی قانون‌گذاری شده است. این مصالح و مفاسد در یک تقسیم‌بندی منطقی خود به دو گونه تقسیم می‌شوند: یک دسته مصالح و مفاسدی است که جامعه در هر شرایطی که باشد نمی‌تواند از آن‌ها صرف نظر نماید و بی‌توجهی به آن‌ها، ارکان و شالوده یک جامعه سالم را درهم می‌ریزد. این‌گونه مصالح و مفاسد نوعاً مستقیم یا به صورت غیر مستقیم به کُلِّ جامعه برمی‌گردد و معمولاً پایدار و تغییر ناپذیرند. در مقابل، بعضی از مصالح و مفاسد اجتماعی هستند که اگر چه به ارزش‌های فردی یا اجتماعی مربوط می‌شوند، ولی این ارزش‌ها آن‌چنان اساسی و مهم نیستند که نیاز به ضمانت اجرای کیفری ثابت و انعطاف ناپذیر داشته و از ثبات و پایداری همیشگی برخوردار باشند.

سیاست کیفری حقوق جزای اسلام، در خصوص حمایت و تحکیم این دو نوع ارزش متفاوت است. در ارزش‌های نوع اوّل، حقوق جزای اسلام مجازات‌های ثابت و حتی الامکان بازدارنده‌ای را تعیین نموده است و هدف اصلی قانون‌گذار قبل از هر چیز حفظ این ارزش‌ها و جلوگیری از خدشه دار شدن آن‌ها بوده است و به همین دلیل این نوع از مجازات‌ها بیش‌تر بر اساس سنگینی جرایم و شدت آثار و نتایج سوئی که به دنبال دارند، تعیین شده‌اند و از انعطاف پذیری کمی برخوردارند. در تعیین این مجازات‌ها خصوصیّات فردی مجرمین کم‌تر مورد توجه بوده و قانون به صورت کلّی و عام وضع گردیده است. این مجازات‌ها خود به دو نوع متفاوت تقسیم می‌شوند که عبارت‌اند از: مجازات قصاص و مجازات حدّ. مجازات قصاص که بر اساس مماثلت بین جرم و مجازات مقرّر گردیده است مربوط به جرایم علیه اشخاص اعم از قتل، ضرب و جرح، و قطع اعضا است. مهم‌ترین خصوصیت این نوع مجازات‌ها این است که به عنوان «حق» قانون‌گذاری شده است نه به عنوان یک تکلیف الزامی. و این یک حق خصوصی است و مجنی علیه یا اولیای او می‌توانند در صورت تحقّق شرایط لازم، مجرم را قصاص یا عفو یا در قبال اخذ دیه با او مصالحه کنند. البته قصاص یا عفو مجنی علیه نیازی به رضایت و قبول او ندارد، ولی گرفتن دیه و یا مصالحه بر مالی بیش‌تر یا کم‌تر از آن باید با رضایت او باشد و او می‌تواند چنین چیزی را نپذیرد، اگر چه بعضی از فقها به دلیل وجوب حفظ نفس، معتقدند که پذیرش مجنی علیه واجب است.

اجرای مجازات قصاص در مورد جرایم علیه اشخاص در صورتی امکان‌پذیر است که شرایط لازم برای اجرای این مجازات تحقّق یابد و در صورتی که یکی از این شرایط وجود نداشته باشد، مجازات قصاص به دیه تبدیل خواهد شد، علاوه بر این، شرایط عمومی که برای اجرای هر گونه مجازاتی لازم است، شرایط متعدد دیگری نیز هست که در بخش دوم (قصاص در اسلام) مورد بررسی قرار خواهند گرفت. در این مبحث فقط به این نکته اشاره می‌شود که اصولاً قصاص، مجازاتِ تعدّی و تجاوز عمدی علیه اشخاص می‌باشد و در صورتی که تعمّد جانی احراز نگردد، اجرای این مجازات ممکن نیست. در فقه جزایی اسلام ضوابط و معیارهایی برای تشخیص عمدی یا غیر عمدی بودن جنایت وجود دارد که در محلّ خود مورد بحث قرار گرفته است.

این مجازات برای حفظ یکی از مهم‌ترین حقوق انسانی، یعنی حق حیات تشریع شده است و حکایت از کمال توجه و نهایت ارج گذاردن به جان آدمی است. از دیدگاه اسلام کشتن یک انسان از روی ظلم و تعدّی به منزله کشتن تمام انسان‌ها است، همان‌گونه که احیای یک انسان به منزله احیای همه انسان‌ها است.

حدود، یعنی مجازات‌های معیّن دیگری که بر اساس ملاک‌های دیگری غیر از مقابله به مثل تشریع شده‌اند و ضامن حفظ و تحکیم ارزش‌های ثابت و پایدار انسانی و اسلامی هستند. حدود شامل مجازات جرایمی، مانند: جرایم جنسی (زنا، لواط، مساحقه و قیادت) قذف، سرقت و شرب خمر می‌شود.

البته در مورد تعداد حدود، آن چه ذکر شد مورد اتّفاق فقهای امامیّه می‌باشد، اگر چه در مورد بعضی دیگر، مانند مجازات محاربه و بغی اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم محقق در «شرایع» مجازات ارتداد و بغی را جزء مجازات‌های تعزیری می‌داند و آن‌ها را در باب حدود ذکر نکرده استو به همین دلیل مورد اعتراض صاحب مسالک قرار گرفته است و از دیدگاه ایشان مجازات باغی که شامل محارب و مرتد نیز می‌شود مجازات حدّی هستند، وی می‌گوید:

معروف بین فقها این است که مجازات این جرم نیز جزء مجازات‌های حدّی می‌باشد.

امام‌خمینی نیز در «تحریرالوسیله» مجازات ارتداد را تحت‌عنوان «خاتمة فی سایر العقوبات» ذکر کرده‌اند نه مجازات‌های حدی. صاحب جواهر در این مورد می‌گوید:

بدون تردید مجازات‌هایی که از طرف شارع معیّن شده‌اند جزء حدود هستند و اصول کلّی حاکم بر مجازات حدّ شامل آن‌ها می‌شوند.

بنابراین، ذکر کردن یا ذکر نکردن آن‌ها تحت عنوان حدّ، مشکلی ایجاد نخواهد کرد، امّا سخن در این است که آیا مجازات‌های غیر معیّن نیز مشمول اصول کلّی حاکم بر مجازات حدّ می‌باشند یا نه؟ اصولی مانند: «درء الحد بالشبهه»، «عدم الیمین فی الحدّ»، «عدم الکفالة فی الحدّ»، «عدم الشفاعة فی الحدّ» و امثال آن، آیا اختصاصی به مجازات‌های معیّن دارند یا در مورد تعزیرات نیز اعمال می‌شوند؟

صاحب جواهر اگر چه شمول این اصول بر مجازات‌های غیر معیّن را محتمل دانسته است، ولی می‌گوید:

ظهور عرفی لفظ حدّ و موارد استعمال آن در روایات و کلمات فقها نشان می‌دهد که مراد از حدّ، همان مجازات معیّن است، اگر چه در مواردی لفظ حدّ بر مجازات غیر معین نیز اطلاق شده است. بنابراین، در مواردی که احکام حدود مخالف با اصول و عمومات باشند باید آن‌ها را فقط شامل حدود به معنای متعارف دانست نه غیر آن، مگر این که قرینه‌ای وجود داشته باشد که از آن عموم و شمول فهمیده شود.

مسئله‌ای که در مورد تعریف و تعداد حدود مطرح است، این است که مجازات بعضی از جرایم علی‌رغم این که از طرف شارع تعیین شده است، اما به عنوان حدّ شناخته نمی‌شود و فقها هم آن‌ها را به عنوان حدّ معرفی نکرده‌اند. این موارد که به اعتقاد صاحب مسالک پنج مورد است‏موجب شده است که بعضی از فقها در تعریف تعزیر بگویند:

تعزیر مجازاتی است که غالباً از طرف شارع تعیین نشده است.

بنابراین، مواردی‌از تعزیر وجوددارد که از طرف شارع تعیین شده است، ولی این سؤال هم‌چنان باقی‌است‌که چرااین مجازات‌های‌معیّن جزءحدود شمرده‌نشده‌اند؟

بسیاری از فقها بر این عقیده‌اند که نحوه تعیین مجازات در این پنج مورد با تعیین آن در حدود متفاوت است، زیرا تعیین در این موارد، به عنوان تعیین مصداق است نه تشریع حکم. حکم ارتکاب این جرایم، تعزیر است و مصداق تعزیر می‌تواند امور مختلفی باشد که یکی از آن‌ها در روایات بیان شده است و این به معنای عدم امکان اجرای مجازات دیگری به عنوان یکی دیگر از مصادیق تعزیر نیست‏و به همین دلیل بسیاری از فقها از جمله امام خمینی در «تحریر الوسیله» در این موارد حکم به تعزیر نموده‌اند، اگر چه در مواردی رعایت مجازات معین را احوط می‌دانند به خلاف حدود که مجازات معیّن به عنوان حکم هستند نه به عنوان مصداق حکم. البته در این صورت باید راهی برای تشخیص این که تعیین به عنوان حکم است یا مصداق، وجود داشته باشد.

مجازات حدّ نیز مانند قصاص برای حفظ و تحکیم‌مصالح مهم فردی واجتماعی تشریع شده است، و مهم‌ترین این مصالح عبارت‌اند از: حفظ نسل افراد از اختلاط، حفظ حیثیّت افراد، حفظ اموال مردم، حفظ عقول مردم و نیز حفظ نظام اجتماعی و دینی مردم. این مصالح از دیدگاه اسلام مصالحی مهم، با ارزش و پایدار هستند و حفظ و تحکیم آن‌ها نیز نیاز به‌ضمانت اجرای کیفری ثابت و انعطاف ناپذیردارد.

نوع دوم از ارزش‌هایی که اسلام برای آن‌ها ضمانت اجرای کیفری مقرّر کرده است، ارزش‌هایی هستند که به اهمّیت نوع اول نیستند و تعدّی به آن‌ها برای فرد و جامعه آثار سوء کم‌تری به همراه دارد. این ارزش‌ها خود به دو دسته تقسیم می‌شوند: یک دسته ارزش‌هایی که ثابت هستند و گذشت زمان و تحوّل شرایط زمان و مکان تأثیری در آن‌ها ندارد و در زمان شارع هم مطرح بوده‌اند، مانند رعایت احترام انسان مؤمن، صدق و راست‌گویی، رعایت احترام اماکن مقدس و ایام مبارک و سایر ارزش‌هایی که تعدّی به آن‌ها صریحاً حرام و نامشروع دانسته شده است. دسته دیگر ارزش‌هایی هستندکه مقطعی، گذرا و ناپایدارند و شرایط خاصی موجب شده‌است که به‌عنوان یک ارزش شناخته شوند وبا تغییر شرایط، ارزش‌بودن آن‌ها نیزازبین‌می‌رود.

تعدّی به ارزش‌های نوع اوّل به اتفاق فقها مجوّز تعزیر است، لذا گفته‌اند:

اگر کسی با علم و عمد کار حرامی را انجام دهد یا واجبی الهی را ترک نماید، حاکم براساس مصلحتی که تشخیص می‌دهد او را تعزیر خواهد کرد.

بنابراین، هر فعلی که انجام آن شرعاً ممنوع و حرام باشد، اگر مجازات معین برای‌ارتکاب آن وجود نداشته باشد موجب تعزیر خواهدبود. البته در شرایط فعلی، محکوم نمودن افراد به مجازات، منوط به این است که فرد، مرتکبِ عملی شده باشد که رسماً به عنوان جرم شناخته شده باشد، در غیراین‌صورت محکومیّت به مجازات، قانونی نخواهد بود، مگر از طریق مراجعه به آرا و فتاوای مشهور فقها که در قانون پیش‌بینی شده‌است‏، امّا آیاحاکم‌می‌تواند برای فعل یا ترک فعلی که حکم اوّلی آن حرمت نیست، ولی برخلاف مصالح عمومی و موجب اخلال در نظم و امنیت اجتماعی است نیز مجازات تعیین نماید؛ به عبارت دیگر، آیا حاکم می‌تواند برای تأمین مصالح و دفع مفاسد مقطعی نیز از مجازات تعزیری استفاده کند یا نه؟

اگر چه در این زمینه اختلاف نظرهایی بین فقها و حقوق‌دانان وجود دارد، ولی طبق نظریه امام خمینی در حال حاضر برای جرایم غیر منصوصه در شرع نیز حاکم می‌تواند تعزیر معین نماید، ایشان در جواب این سؤال که: «برای اداره امور کشور قوانینی در مجلس تصویب می‌شود، مانند: قانون قاچاق، گمرکات و تخلفات رانندگی، قوانین شهرداری و به طور کلّی احکام سلطانیّه و برای این که مردم به این قوانین عمل کنند، برای متخلفین مجازات‌هایی در قانون تعیین می‌کنند، آیا این مجازات‌ها از باب تعزیر شرعی است و احکام شرعی تعزیرات از نظر کم و کیف بر آن‌ها بار است یا قسم دیگر است و از تعزیرات جدا هستند و اگر موجب خلاف شرع نباشند باید به آن‌ها عمل کرد؟» می‌فرمایند:

بسمه تعالی، در احکام سلطانیّه که خارج از تعزیرات شرعیه در حکم اولی است متخلفین را به مجازات‌های بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می‌توانند مجازات کنند.

بنابراین، از نظر شرعی امکان اعمال مجازات برای این‌گونه از جرایم وجود دارد و با توجه به گستردگی مفهوم تعزیر در فقه جزایی اسلام، مسلّماً این گونه مجازات‌ها نیز از مصادیق تعزیر هستند و اطلاق عنوان باز دارنده برآن‌ها مانع از این نمی‌باشد.

بحث دیگری که در مورد تعزیرات وجود دارد و ما با اشاره از آن می‌گذریم، این است که آیا حاکم اسلامی - با توجه به غیر معین بودن مجازات‌های تعزیری - می‌تواند برای حفظ نظم و ایجاد رویّه واحد در احکام قضایی، نوع و مقدار مجازات تعزیری را تعیین و به صورت قانون به کلّیه قضات ابلاغ کند؟ یا این که هر قاضی در تعیین نوع و مقدار تعزیر آزاد است و با توجه به شرایط و خصوصیّات هر پرونده می‌تواند حکم مناسب صادر کند؟ این مسئله مدت‌ها مورد اختلاف فقها و مراکز قانون‌گذاری بود تا این که در حال حاضر رویه‌ای اتخاذ گردیده است که به نظر می‌رسد جمع بین هر دو دیدگاه فوق باشد، به این صورت که قانون‌گذار، مجازات‌های مختلفی را از حبس، شلاق و جریمه تعیین می‌کند و معمولاً حداقل و حد اکثری هم برای آن مشخص می‌نماید و در عین حال بر قاضی تکلیف می‌کند در حکم کردن به مجازات، وضعیت متهم، شرایط و امکانات او را در نظر بگیرد و حتی می‌تواند در صورت تشخیص، به وعظ یا توبیخ یا تهدید اکتفا کند، یعنی اصلاً مجازات‌های حبس، شلاق و جریمه را اعمال نکند.

فصل دوم: مفهوم قصاص

قصاص در لغت، اسم مصدر از ریشه «قصَّ یقُصُّ» به معنای پی گیری نمودن اثر چیزی است. در «لسان العرب» چنین می‌خوانیم:

قصصت الشی‌ء اذا تتبعت اثره شیئاً بعد شئٍ؛

قصاص نمودن چیزی، یعنی به تدریج دنبال اثر آن رفتن.

و از همین ریشه در قرآن‌کریم آمده است :

قالت لاخته قصّیه؛

مادر موسی به خواهرش گفت: دنبال موسی بُرو.

و هم‌چنین:

فارتدّا علی آثارهما قصصاً؛

جست‌وجو کنان ردّ پای خود را گرفتند و برگشتند.

خلیل در کتاب «العین» در معنای قصاص آورده است:

القِصاص:التقاصّ‌فی‌الجراحات‌والحقوق‌شئ‌بعدشئ...اُقتُصَ‌منه‌ای‌اُخذمنه؛

قصاص: تقاص نمودن در جراحات و حقوق است به تدریج...از او تقاص شد یعنی از وی گرفته شد.

قصاص از نظر لغوی، به هر نوع دنباله روی و پی جویی نمودن اطلاق می‌شود و حتی قصّه را که از همین ریشه است از این جهت قصّه می‌گویند که مشتمل است بر مطالبی که به دنبال هم می‌آید و قصه گو و شنونده هر دو مطالب قصّه را پی‌گیری می‌کنند، امّا قصاص در اصطلاح فقها، پی‌گیری نمودن اثر جنایت و ضرب و جرح را می‌گویند؛ به گونه‌ای که قصاص کننده عیناً همان جنایت وارده را به جانی وارد نماید.

صاحب جواهر می‌گوید:

مراد از قصاص در این جا (کتاب القصاص) پی گیری و دنبال نمودن اثر جنایت است، به گونه‌ای که قصاص کننده عین عمل جانی را نسبت به او انجام دهد.

این معنای اصطلاحی، اخص از معنای لغوی است، گر چه در معنای لغوی نیز بعضی از لغت‌شناسان همین معنای تقاص در جراحات و حقوق را ذکر نموده‌اند.

در مفهوم اصطلاحی قصاص دو نکته وجود دارد که توجه بدان لازم است: اوّل آن‌که در قصاص باید به میزان همان جنایت وارد شده به مجنی علیه، بر جانی وارد شود نه بیش‌تر. بنابراین، اگر در جامعه‌ای مردم پس از یک جنایت یا ضرب و جرح، به خون‌ریزی و کشتار دسته جمعی دست بزنند و از جانی یا قبیله او انتقام بگیرند قصاص نیست.

دوم اگر استیفای اثر جنایت یا ضرب و جرح، به پرداخت دیه یا عفو منجر شود یا اصولاً در یک جامعه یا مکتب، پی جویی جنایت تا اخذ دیه یا عفو جایز باشد، این نوع دنبال نمودن اثر جنایت را اصطلاحاً قصاص نمی‌گویند، هر چند از نظر لغوی ممکن است بتوان آن را قصاص دانست.

فصل سوم : پیشینه تاریخی قصاص

مقدمه

به اعتقاد بسیاری از جامعه شناسان و حقوق‌دانان، جرم پدیده‌ای است که ریشه در اعتقادات، آداب، رسوم و فرهنگ ملت‌ها دارد و به همین دلیل هر جامعه، قوم و ملّتی جرایم مخصوص به خود را دارد و چه بسا عملی را که جامعه‌ای جُرم می‌داند، نزد جامعه دیگر یک عمل عبادی دانسته شود، یا به‌عکس، اعمال عبادی یک قوم در نزد اقوام دیگر جرم و گناه محسوب شود، در عین حال بعضی از اعمال آن‌چنان با مصالح و منافع انسان‌ها در تضادّ و تعارض است که هیچ کس نمی‌تواند آن اعمال را نادیده بگیرد و آن‌ها را مجرمانه و بر خلاف حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی نداند. این نوع جرایم را در اصطلاح، جرایم طبیعی می‌نامند. قتل و ضرب و جرح از این نوع جرایم به حساب می‌آیند و به نظر می‌رسد اولین حقی را که انسان‌ها در آغاز زندگی برای خود قائل بودند حفظ حیات و تمامیّت جسمانی خویش بوده است و چه بسا همین نیاز، انسان‌ها را به هم نزدیک نموده و موجب تشکیل زندگی جمعی گردیده باشد.

قتل نفس، اولین جُرمی است که از دیدگاه قرآن در زمین واقع شده که از خوی تجاوزگری و خودمحوری انسان حاکی است و این عمل در همان زمان هم جرم و گناه بوده است‏.

بنابراین، اگر از ابتدای حیات انسان، قتل و ضرب و جرح به عنوان یک تهدید جدّی برای زندگی او به حساب آمده، باید بپذیریم که انسان‌ها از ابتدا دفاع از خود را یک حق دانسته و در مقابل این تهدید از خود عکس العمل نشان داده‌اند.

صورت طبیعی مورد توجه انسان واقع شد، با این تفاوت که این مقابله، هیچ حدّ و مرزی نداشته است و انسان‌ها به خود اجازه می‌داده‌اند که در مقابل کوچک‌ترین تهدید و ضرب و جرح، به شدیدترین تهاجمات دست بزنند و در مقابل کشته شدن یک نفر، کشتارهای دسته جمعی و قبیله‌ای را که احیاناً سال‌ها به طول می‌انجامیده است انجام دهند.

بدین ترتیب، همان‌گونه که طبیعت انسان‏و سرگذشت او حکایت از حسّ برتری‌طلبی و خود محوری او دارد؛ به گونه‌ای که حاضر می‌شود هم‌نوع خود را از بین ببرد و خون او را بر زمین بریزد، همین انسان در طبیعت خود، حس انتقام‌جویی و مقابله به مثل را دارد و حاضر نیست در مقابل تجاوز و تعدّی دیگران سکوت نماید و از خود دفاع نکند. شرایع آسمانی نیز، به ویژه اسلام که دینِ فطرت و منطبق با عالم تکوین است به این مسئله توجه کرده و بدون هیچ مسامحه‌ای اعلام نموده‌اند:

جزاء سیّئة سیّئة مثلها؛

و انتقام بدی به مانند آن بدی است.

ولمن انتصر بعدَ ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیل‏؛

و هر کس پس از ظلمی که بر او رفت یاری طلبد بر او هیچ مؤاخذه‌ای نیست.

البته تردیدی نیست که این به عنوان یک حکم اولی و به منظور به رسمیّت شناختن این، طبیعت نوع بشر می‌باشد و منافات ندارد که حکم دیگری متناسب با مراحل بالاتر رشد و کمال انسان وجود داشته باشد و انسان‌ها به سمت آن تشویق و ترغیب شوند، همان‌گونه که می‌بینیم به دنبال همین آیات، سخن از عفو، گذشت، صبر و مقاومت است و این بهتر و والاتر دانسته شده است مانند:

فمن عفی واصلح فأجره علی اللَّه؛

باز اگر کسی عفو کرده و بین خود و خصم اصلاح نمود اجر او با خدا است.

ولئن صبرتم لهو خیر للصابرین‏؛

و اگر صبوری کنید البته برای صابران اجری بهتر خواهد بود.

بنابراین، در شرایع آسمانی در عین حال که حق مقابله به مثل در مقابل جنایت و بدی به طور اعم به رسمیت شناخته شده است، ولی این مقدمه‌ای برای رشد و ترقی انسان به مراتب بالاتر انسانیت است و این از ویژگی‌های قوانین الهی است که در آن‌ها در عین توجه به حیات مادّی انسان، ابعاد دیگر وجود او و رشد معنوی او نیز مورد توجه بوده است.

از نظر تاریخی، نظام قبیله‌ای، اولین نظام اجتماعی حاکم بر زندگی انسان‌ها بود و در آن اگر چه قانون به معنای امروزی آن وجود نداشته است، امّا سنّت‌ها و آداب و رسومی که در طول سال‌ها مورد تقلید و تبعیّت افراد قبیله قرار می‌گرفت موجب پای‌بندی افراد به یک شیوه خاص رفتاری می‌شد، به ویژه که این سنّت‌ها نوعاً با انتخاب طبیعی انسان‌ها و تأکید و توصیه ادیان آسمانی مورد تبعیّت قرار می‌گرفتند، لذا از یک ضمانت اجرایی بسیار قوی برخوردار بودند که نمونه آن را در جوامع امروزی نسبت به قوانین موضوعه کم‌تر می‌توان پیدا کرد.

از نظر تاریخی، تبدیل این آداب و رسوم و سنّت‌ها به قوانین رسمی از هنگامی آغاز شد که دولت جانشین قبیله و عشیره گردید و خط و کتابت در میان انسان‌ها رواج یافت و امکان نوشتن قوانین بر الواح و صحیفه‌ها به وجود آمد. البته این به معنای از بین رفتن آداب و رسوم و تقلید از آن‌ها در میان جوامع انسانی نیست؛ زیرا پیروی از آداب و رسوم در میان جوامع انسانی همواره وجود داشته است و در کنار قوانین موضوعه، بخشی زیاد از روابط انسان‌ها بر اساس همین آداب و رسوم شکل گرفته است و در بسیاری از موارد، وضع قوانین رسمی با الهام از این قوانین نانوشته بوده است، لذا در بسیاری از نظام‌های حقوقی، عرف و عادت یکی از منابع حقوق شناخته می‌شود.

الف) قصاص و الواح دوازده‌گانه روم قدیم

یکی از حوادث مهم در تاریخ روم قدیم، نوشته شدن قوانین، مقرّرات و آداب سلوک فردی و اجتماعی بر روی الواح دوازده‌گانه بود که در تاریخ نیز به همین نام شناخته می‌شوند.

این کار که توسط یک مجموعه ده نفری از خواص که «قضات عشره» یا «دسمویر» نامیده می‌شدند انجام شد، در واقع آغاز پیدایش قانون مکتوب در تاریخ روم می‌باشد و قبل از آن، قانون، چیزی جز مخلوطی از عادات قبیله‌ای، رسوم و اوامر کشیشان نبود، به همین دلیل جزئی از دین به حساب آمده و دارای صبغه دینی بود. تا این زمان کلیّه امور اعم از روابط بین افراد، مانند: ازدواج، طلاق، وصیّت انتقال مالکیّت، حقوق اطفال و روابط بین مردم با خدایان خود به کشیشان مربوط می‌شد و تنها این گروه بودند که می‌دانستند این امور چگونه باید انجام گیرد و قوانین فقط در اختیار آن‌ها قرار داشت و مردم هیچ گونه دست‌رسی به آن نداشتند؛ به گونه‌ای که گاهی به تغییر قوانین به نفع بعضی از اقشار جامعه متهم می‌شدند و در واقع به دل‌خواه خود قوانین را که فقط در اختیار خود آن‌ها بود تغییر می‌دادند.

با پدید آمدن الواح دوازده‌گانه، در واقع یک انقلاب در تاریخ تمدن و فرهنگ روم به وجود آمد که دو نتیجه مهم در پی داشت: اول این که قانون در روم برای همه شناخته شده و در میان مردم منتشر گردید و آن‌ها می‌دانستند که چگونه باید روابط خود را با یک‌دیگر تنظیم نمایند و نیازی به مراجعه به کشیشان نداشتند و در واقع حق تشریع و قانون‌گذاری از آن‌ها سلب گردید.

از دست بدهد. به دنبال این تحول، قوانین مدوّن در الواح دوازده‌گانه با تغییرات و تمهیدهایی که در آن به وجود آمد، در طول نه قرن، اساس قانون در روم محسوب می‌شد.

از نظر ماهوی این مجموعه قوانین یکی از شدیدترین مجموعه‌های قانونی است که در طول تاریخ تدوین شده است. از طرفی در این قانون، پدر دارای یک سلطه بی‌حدّ و مرز بر فرزندان خود بوده است؛ به گونه‌ای که می‌توانست فرزند خود را زندانی کند یا بفروشد و حتی به قتل برساند و تنها اگر سه مرتبه او را می‌فروخت از تحت سیطره پدر آزاد می‌شد. از طرف دیگر، علی رغم این که قانون، تساوی عموم در برابر قانون را اعلام می‌کرد، لیکن مزاوجت خواص با عوام را جایز نمی‌دانست، زیرا عروسی خواص ازجمله مراسم مذهبی بوده و عوام نمی‌توانستند در آن شرکت کنند، امّا چند سال بعد عوام متموّل اجازه یافتند با خواص کفو باشند و مزاوجت کنند.حق مالکیّت افراد تاآن‌جا موردتوجه بوده است که اگر سارقی در حال سرقت دست‌گیر می‌شد، برده‌صاحب‌مال می‌شد، هم‌چنین اگر مقروض نمی‌توانست دِین خود را ادا نماید، طلب‌کار حق داشت او را به قتل برساند و هرگاه تعداد طلب‌کاران از یک‌نفر تجاوز می‌کرد، می‌توانستند بعد از شصت روز بدن مقروض را قطعه قطعه کنند. مجازات‌های پیش بینی شده در این قانون عبارت بودند از:

جریمه نقدی، استرقاق، اعدام و قصاص

جریمه نقدی، برای هر یک از جرایم دقیقاً تعیین شده و برای شخص آزاد دو برابر عبد جریمه نقدی مقرّر شده بود.

جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه دارای مجازات اعدام بودند و فرزندی که پدر خود را می‌کشت به آب انداخته می‌شد.

در عین حال، حق استیناف برای محکومین به اعدام وجود داشت و محکوم علیه می‌توانست به جای اعدام از روم خارج شود و به همین دلیل علی‌رغم وجود حکم اعدام در الواح دوازده‌گانه، این حکم به ندرت به مرحله اجرا درمی‌آمد.

برخی مقرّرات جزایی این قانون عبارت‌اند از:

کسی که عمداً و از روی شرارت، عمارت یا خرمن مجاور خانه‌ای را آتش زند، باید بازوانش را بسته، چوبش زده و او را بسوزانند. کسی که با سحر و افسون، محصول دیگری را فاسد و ضایع کند قربانی سِرِسخواهد گشت.

قانون الواح، به سه نوع از جرایم تعدّی و تجاوز به اشخاص تصریح می‌کند که می‌توان آن‌ها را به صورت زیر خلاصه کرد:

بریدن عضوی از اعضای بدن انسان

مراد از این حالت در قانون الواح دوازده‌گانه، جمیع افعالی است که موجب جدایی عضوی از اعضای بدن انسان، از ذراع دست وساق پا، درآوردن چشم وبریدن گوش می‌شود. کیفر این جرم، قصاص است، ولی این کیفر کم‌تر به اجرا در می‌آمد و بیش‌تر به تاوان و غرامت مبدل می‌شد که میزان آن را حکمیّت معین می‌کرد.البته، چنان که در لوح هشتم آمده،مجنی‌علیه در حالت قطع عضو، ملزم به قبول دیه نبوده است.بنابراین، کیفر قطع عضو در قانون الواح، همان قصاص و معامله به مثل به عنوان یک قاعده کلّی بوده است و گرفتن دیه در این قانون استثنا است.

شکستن استخوان‌ها

حالت دوّمی که قانون الواح بر آن تصریح دارد، حالت شکستن استخوان است. در این قانون آمده است:

آن که اعضای دیگری را بشکند محکوم به قصاص خواهد شد، مگر این که جبران خسارت کند و دیه بدهد....

طبق این نص، حق قصاص در قبال شکستن اعضای دیگری به وجود می‌آید و مجنی علیه می‌تواند قصاص کند، ولی در عین حال این یک مجازات اختیاری است و امکان توافق بر دیه نیز وجود دارد. در این صورت مقدار دیه بر اساس ضوابطی که در قانون آمده است تعیین خواهد شد، به عنوان نمونه:

دیه جراحتی که به صورت مرد آزاد وارد شود سیصد اَس (تقریباً پانزده تومان) و برای غلامان نصف آن می‌باشد.

تعدّی ساده

در این حالت جرم اثری در بدن مجنی علیه نمی‌گذارد (مانند کتک زدن و سیلی زدن و نیز جراحت‌های ساده) و مجرم ملزم به پرداخت دیه به میزان بیست و پنج اَس می‌باشد.

قتل نفس

در مورد قتل نفس به‌جز در موارد خاصّی مانند، کشتن پدر، ریختن سم در غذای دیگری و ترور که مجازات آن اعدام است، نصّ خاصی وجود ندارد و معلوم نیست که آیا مجازات آن قصاص بوده است یا انتقام‌گیری را منع و عین همان کیفر، یعنی قتل را خود در جنایت برنفس اعمال می‌کرد.

ب) قصاص در قوانین بابل و آشور

مجموعه‌ای از قوانین کهن در منطقه بابل و آشور در عراق به دست آمده است که شامل قوانین «اورنامو» «بالالاما» و قانون «حمورابی» می‌شود و آن‌ها را مجموعه قوانین «میزویوتامی»نامیده‌اند. درقانون «اورنامو»که نخستین‌قانون مدون و سه قرن پیش‌از قانون حمورابی وضع‌شده‌است‏. بیش‌تر برمجازات دیه وغرامت تأکید شده است ودرتعدادکمی‌ازموادآن(پنج ماده) که باقی‌مانده‌است سخنی‌ازقصاص‌نیست.

در قانون «بالالاما» میان کیفری که بر افراد آزاد و بر بندگان وارد می‌شود، تفاوت گذاشته شده است؛ به گونه‌ای که جنایت بر احرار موجب قصاص و جنایت بر بندگان موجب پرداخت دیه است.

قانون حمورابی (شامل ۲۱۲ ماده قانونی) مهم‌ترین مجموعه قانون و پس از قانون «اورنامو» کهن‌ترین قانونی است که حدود هیجده قرن قبل از میلاد وضع شده است. در این قانون مسائل کیفری (اعم از جرایم و مجازات‌ها) مانند، زنای با محارم (مواد ۱۵۴ - ۱۵۸) سرقت(ماده ۲۳) و قصاص (مواد ۳۴، ۱۰۹، ۱۱۰، ۱۱۶، ۲۲۹ و ۲۳۰) بیان شده است.

قانون حمورابی تصریح می‌کند بر این که اگر سابقه اصرار در قتل وجود داشته باشد کیفر جان در برابر جان است و اگر چنان سابقه‌ای در میان نباشد، کیفر زندان برای مدتی طولانی اجرا می‌شود، اما نسبت به جنایت بر اعضا اعم از ضرب وجرح و کسر، قانون حمورابی میان کیفر طبقه احرار و طبقه بندگان تفاوت می‌گذارد، آن چنان‌که قوانین کهن تفاوت می‌گذارند؛ زیرا در این قانون مشاهده می‌کنیم که به اصل اجرای قصاص درمورد جرایمی که علیه افرادآزاد انجام می‌شود، تأکیددارد درحالی که نسبت‌به جرایم‌ارتکابی درموردبردگان به‌نظام‌پرداخت دیه حکم می‌کند.

ج) قصاص در قوانین مصر قدیم

باستان شناسان آن گونه که در مورد قانون بابل و آشور به موفقیت دست یافته‌اند، در مورد قوانین مصر قدیم موفق نبوده‌اند. تنها راه شناخت این قوانین، شناخت مطالبی است که از مورخان یونانی به ما رسیده است و نیز آن چه باستان شناسان از نصوص قانونی به آن پی برده‌اند؛ به ویژه قرآن کریم که بحث‌های زیادی را راجع به مصر قدیم، پادشاهان و نیز انبیایی که در آن سرزمین مبعوث شده‌اند بیان نموده است. برخی از نویسندگان معتقدند می‌توان از قرآن کریم استفاده نمود که کیفر قتل نفس در میان مصریان اعدام بوده است، زیرا حضرت موسی وقتی به رسالت مبعوث شد به خداوند عرض نمود:

ربِّ انی قتلت منهم نفساً فاخاف ان یقتلون؛

پروردگارا من یکی از آنان را کشته‌ام و می‌ترسم که مرا بکشند.

اگر کیفر قتل، قصاص نبود حضرت موسی بیم به خود راه نمی‌داد که برای ابلاغ رسالت خدا به فرعون، به مصر برگردد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که کیفر قتل، اعم از عمد و خطا، انتقام گرفتن از قاتل بوده است‏. البته از قرآن کریم استفاده می‌شود که مجازات‌های دیگری مانند حبس، قطع دست و پا و به دار آویختن نیز در میان قوم فرعون وجود داشته است‏.

د) قصاص نزد عرب قبل از اسلام

قاعده اصلی نزد عرب جاهلی این بود که می‌گفتند: «القتل انفی للقتل؛ کشتن جانی بیش‌تر جلوی ارتکاب قتل را می‌گیرد» و شاید مراد از آن، تقدم قصاص، بر گرفتن مال در مقابل قتل نفس بوده است و بر این اساس نظام خون‌خواهی و انتقام در میان آن‌ها پدید آمد که حد محدود و معینی نداشت و ممکن بود هر فردی از جماعت قاتل را بکشند و هر قدر بتوانند افراد قبیله جانی را از پا در آورند.

عرب جاهلیّت، قصاص را که اکتفا نمودن به عین جنایت بود، فقط در یک صورت می‌شناخت و آن، جایی بود که قبیله جانی، او را از میان خود بیرون کند و حمایت خود را از او بردارد، در این صورت میان جرم و جنایت برابری برقرار می‌شد، زیرا برای قبیله مجنی علیه راهی جز وارد نمودن عین جنایت به خود جانی باقی نمی‌ماند، اعم از این که آن جنایت قتل باشد یا قطع یا ضرب. البته در همین مورد نیز گاهی قبیله مجنی علیه به قتل جانی اکتفا نمی‌کردند، زیرا قبیله او را کفو و برابر با قبیله مجنی علیه نمی‌دانستند. بنابراین، حتی در این مورد نیز آن چه در میان اعراب جاهلی مرسوم بوده است غیر از آن چیزی است که در اسلام به عنوان قصاص مطرح است که در آینده این مطلب مورد بحث قرار خواهد گرفت.

ه) قصاص در تورات

بر اساس آن چه از تورات موجود استفاده می‌شود، قصاص و مقابله به مثل، یک اصل پذیرفته شده و مورد تأکید است و جانی هم در قتل و هم در جنایات کم‌تر از نفس محکوم به همان جنایتی است که بر مجنی‌علیه وارد نموده و حتی در بعضی موارد، حیوانات نیز در صورت ارتکاب قتل محکوم به مرگ (سنگ سار) هستند.

در تورات دو نصّ شبیه آن چه قرآن کریم از تشریعات موسوی نقل می‌کندآمده است و هر دو به روشنی بر اصل قصاص دلالت دارند:

و اگر اذیّتی دیگر حاصل شود آن‌گاه جان به عوض جان بده و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه.

البته اجرای مجازات قصاص در شریعت موسی فقط در صورتی جایز است که قتل به صورت عمد و با سبق تصمیم باشد اما اگر قتل غیر عمد باشد، مجازات دیگری دارد که به آن اشاره خواهد شد. مسئله قابل طرح در این‌جا این است که آیا مجازات قصاص در برابر قتل عمد، یک مجازات الزامی و یک حکم آمره بوده یا توافق به دیه نیز امکان‌پذیر بوده است؟

در تورات نه تنها در موارد قتل عمد، اشاره‌ای به جواز توافق بر دیه نشده و همه جا تأکید بر قصاص شده است‏، بلکه در یک مورد صراحتاً گرفتن دیه به جای قصاص از قاتلی که مستحق قتل است ممنوع دانسته شده و آمده است:

وهیچ فدیه به‌عوض جان قاتلی که مستوجب قتل‌است مگیر، بلکه‌او البته باید کشته شود.

بنابراین، دلیلی بر جواز پرداخت دیه به جای «قصاص نفس» در شریعت موسی وجود ندارد و شاید بتوان از آیه ۱۷۷ سوره بقره که پرداخت دیه را تخفیفی بر امّت اسلام دانسته است‏، استفاده کرد که از دیدگاه قرآن نیز قصاص در شریعت موسی یک حکم الزامی و آمره بوده و توافق بر دیه مشروع نبوده است، امّا در مورد عفو شاید به استناد ذیل آیه ۴۵ سوره مائده‏، بتوان گفت که عفو در شریعت موسی جایز بوده است و مؤید این برداشت، تفسیری است که از ابن عباس در مورد این آیه نقل شده است که می‌گوید:

خداوند بر جانی (در شریعت موسی) دیه‌ای قرار نداده است، نه در نفس و نه در جرح، بلکه فقط عفو یا قصاص قرار داده است.

البته خود تورات در این زمینه که آیا عفو جایز است یا نه، ساکت است. اما در مورد قتل غیر عمد در تورات مجازات تبعید پیش‌بینی شده است و جانی باید برای مدّتی در محلی معین باقی بماند و حق خروج از آن‌جا را ندارد؛ به گونه‌ای که اگر خارج شود و توسط ولی دم کشته شود خون او هدر خواهد بودو در سفر تثنیه آمده است:

او [قاتل غیر عمد] مستوجب قتل نباشد چون که او را پیش‌تر بغض نداشته است.

یکی‌از نویسندگان ازاین نص، چنین استفاده کرده که در قتل غیر عمد نیز قصاص جایز است، مگر این که جانی به شهرهای امن پناه ببرد. وی در این زمینه می‌گوید:

تنها کیفر قتل در شریعت موسوی کشتن جانی است خواه فعل او عمد باشد یا خطا.

ولی با توجه به مطالب قبل و هم چنین نص مورد استناد ایشان می‌توان گفت که قصاص در قتل غیر عمد جایز نبوده است. البته قبلاً اشاره شد که اگر قاتل غیر عمد قبل از موعد مقرّر از شهر امن خارج شود و توسط ولی دم کشته شود خون او هدر است، ولی این به معنای جواز قصاص در قتل غیر عمد نیست.

مجازات ضرب و جرح و قطع نیز در دین یهود قصاص است (قصاص کم‌تر از نفس) و در تورات آمده است:

و کسی که همسایه خود را عیب رسانیده باشد، چنان که او کرده باشد به او کرده خواهد شد. شکستگی عوض شکستگی، چشم عوض چشم، دندان عوض دندان، چنان که به آن شخص عیب رسانیده هم‌چنان به او رسانیده شود.

نصوص دیگری هم در این زمینه وجود دارد که قبلاً به آن‌ها اشاره شد. بنابراین، می‌توان گفت که اساس نظام کیفری در یهودیّت مبتنی بر اصل قصاص و مقابله به مثل است و این اصل حتی در مواردی حیوانات را نیز شامل می‌شود، لیکن علی رغم این نصوص و تأکیدها، بعضی از علمای یهود و نویسندگان «کتاب تلمود» در مورد این اصل تردید ایجاد کرده و آن را به گونه دیگری توجیه و تفسیر نموده‌اند که بررسی‌آن مجال دیگری را می‌طلبد.

و) قصاص در انجیل

یکی از ویژگی‌های حضرت عیسی -علی نبینا و علیه السلام- توجه و تأکید زیاد او بر جنبه‌های اخلاقی در زندگی فردی و اجتماعی بود. این ویژگی به ضمیمه آن چه در انجیل موجود آمده، موجب شده است چه در این کتاب آمده است، می‌توان عدم وجود حکم قصاص در مسیحیّت را نتیجه گرفت یا نه؟ در انجیل آمده است:

به تحقیق شنیده‌اید آن چه گفته شده است که دوست دار خویش خود را و دشمن دار دشمن خود را و من می‌گویم به شما که دوست دارید دشمنان خود را و نیکی کنید به هر که دشمنی کند با شما.

هم‌چنین در جای دیگر می‌گوید:

شنیده‌اید که گفته شده است که چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و من می‌گویم به شما که در عوض بدی، بدی نکنید، لیکن کسی که دست زند بر طرف راست روی تو، پس بگردان برای او طرف دیگر را و کسی که خواهد با تو دعوا نماید و بگیرد جامه تو را پس بگذار برای او ردای خود را نیز...

و نیز می‌گوید:

جزا مدهید به بد تا جزا داده نشوید به بد....

آن چه از این کلمات و مانند آن‌ها استفاده می‌شود، چیزی جز ترغیب و تشویق به عفو و گذشت نیست و این منافاتی با وجود نظام کیفری در دین مسیحیّت ندارد، همان‌گونه که در دین اسلام هم علی رغم وجود نظام کیفری، به خصوص قصاص، تأکید و تشویق به عفو شده و عفو و صبر از قصاص بهتر دانسته شده است. علاوه بر این، صرف نبودن حکم قصاص در انجیل موجود، دلیل عدم مشروعیت آن در مذهب مسیح نیست، زیرا این مذهب در واقع کامل کننده شریعت موسی است و نه ناسخ آن. در این زمینه در انجیل آمده است:

گمان می‌کنید که من آمده‌ام که در هم بپاشم و برطرف کنم ناموس یا شریعت پیغمبران را. نیامده‌ام برای از هم پاشیدن، بلکه آمده‌ام برای آن که کامل کنم‏

ناموس را....

یکی از شارحین انجیل در شرح این کلمات می‌گوید:

این سخن یسوع دلالت کند بر حقیقت تورات و شریعت موسی و منسوخ نبودن آن. پس بر نصارا لازم آید به حکم انجیل که مخالفت شریعت موسی را جایز ندانند و حال آن که در بسیاری از احکام غیر وارده در انجیل و بعضی از احکام وارده در انجیل، مثل حکم طلاق، رجم، قصاص و قسم یاد نمودن و امثال آن مخالفت کرده‌اند و جواب احتمال تحریف تورات معارض است به مثل....

بنابراین، شریعت عیسی را نمی‌توان فاقد نظام کیفری، به خصوص قصاص و دیه دانست و عملکرد ملت‌ها و دولت‌های معتقد به مسیحیّت نیز چنین چیزی را تأیید نمی‌کند، و بسیار بعید است که یک دین رسمی الهی در قبال یکی از مهم‌ترین مسائل و مشکلات جوامع انسانی که جنایت علیه اشخاص می‌باشد، تنها موضوع عفو و گذشت را پیش‌نهاد نموده باشد.

فصل چهارم : مفهوم فلسفه قصاص

واژه فلسفه، کاربردهای متفاوتی دارد و براساس هر یک از آن‌ها، نحوه به‌کارگیری این واژه از نظر ادبی متفاوت خواهد بود. اگر این کلمه به صورت مطلق به‌کار گرفته شود، منظور یکی از علوم نظری است که در گذشته شامل طبیعیّات، ریاضیّات و الهیّات بود و امروزه بر مجموعه‌ای از مباحث که پیرامون «موجود بما هو موجود» صورت می‌گیرد، اطلاق می‌شود. به کارگیری این کلمه به صورت پسوند نیز مفهومی نزدیک به مفهوم اوّل را دارد؛ مثلاً وقتی گفته می‌شود تاریخ فلسفه، منظور، ظهور، سیر تحول و نحوه شکل‌گیری مباحث فلسفی و نیز شناخت فیلسوفان مهم و فلسفه‌های گوناگون است. گاهی نیز این کلمه به صورت پیشوند به کار می‌رود، مانند فلسفه تاریخ، فلسفه حقوق و فلسفه دین که در این صورت، مراد از فلسفه، یک علم درجه دوم است که موضوع آن، علم دیگر می‌باشد. اگر موضوع علم تاریخ، وقایع گذشته و تجزیه و تحلیل آن‌ها باشد، البته واژه فلسفه احکام، به نظر می‌رسد که مفهومی اخصّ از آن‌چه در مفهوم سوّم گفته شد، دارد. آن‌چه از این اصطلاح اراده می‌شود، اهداف و حکمت تشریع احکام می‌باشد و ناظر بر مفاسد و مصالحی است که در واقع، علل غایی وضع احکام الهی می‌باشند. البته تفاوت علّت حکم و فلسفه آن را نباید نادیده گرفت؛ اگرچه برخی از اصولیان، مانند فخر رازی، علّت را اعم از حکمت گرفته و یکی از اقسام علت را حکمت دانسته‌اند. مرحوم صدوق نیز در کتاب «علل الشرایع» علت احکام را ذکر کرده، در حالی که در بسیاری موارد، در واقع فلسفه حکم بیان شده است که به آن‌ها اشاره خواهد شد.

اصطلاح فلسفه حکم، اگر چه یک اصطلاح نوظهور است و به نظر می‌رسد در ایران اولین بار به‌وسیله استاد شهید مرتضی مطهری به کار گرفته شده است، ولی علّت حکم از دیرباز مورد بحث و گفت و گو بوده است. تفاوت‌های عمده‌ای که میان علت و فلسفه حکم وجود دارد عبارت‌اند از:

۱ - علت، پیش از حکم وجود دارد، ولی مصلحت پس از تحقّق حکم حاصل می‌شود؛ مثلاً علت قصاص، قتل نفس است که قبل از حکم قصاص صورت می‌گیرد، ولی حکمت آن «حیات» است که پس از اجرای آن به وجود می‌آید، یا علّت سرپرستی مردها نسبت به زنان خویش آن گونه که قرآن بیان می‌کند، برتری مردان نسبت به زنان و انفاق آن‌ها می‌باشد، ولی فلسفه این حکم، تأمین مصالح و دفع مفاسدی است که با اعمالِ این سرپرستی تحقّق می‌یابد.

۲ - اگر علّت حکم به وجود نیاید، حکم تحقّق نمی‌یابد، ولی جریان حکم، دائر مدار تحقّق حکمت آن نیست. بنابراین، اگر قتل عمد صورت نگیرد، قصاص معنا ندارد، ولی اگر احیاناً در یک مورد قصاص موجب حیات نگردد و تأثیری در بازداشتن افراد از ارتکاب قتل نداشته باشد، این موجب منتفی شدن حکم قصاص نمی‌گردد یا اگر احیاناً نماز مانع از فحشا و منکر نشود، وجوب آن از بین نمی‌رود.

البته تفاوت‌های دیگری نیز گفته شده است که تفاوت‌های عمده‌ای نیستند و در همه موارد وجود ندارد.

بنابراین، فلسفه قصاص به عنوان یکی از مباحث زیر مجموعه فلسفه احکام نیز همین مفهوم را در بردارد و منظور، بحث و بررسی اهداف و غایات تشریع حکم قصاص در اسلام است.

فصل پنجم: ماهیّت بحث فلسفه احکام

آیا بحث مربوط به فلسفه احکام، ماهیّتاً یک بحث فقهی، اصولی یا کلامی است؟ ویا آمیزه‌ای از این مباحث می‌باشد؟

الف) جای‌گاه فقهی

اگر چه در فقه در موارد متعدّد، مباحث فقهی با استمداد از فلسفه حکم پایان می‌پذیرد و فقیه برای ارائه نظریّه قطعی، جز توجه به ملاک، مصلحت یا مفسده موجود در متعلق حکم، راه دیگری ندارد، ولی این موجب نمی‌شود که بحث از فلسفه احکام را یک بحث فقهی بدانیم. جای‌گاه بحثِ از فلسفه احکام، فراتر از مباحث فقهی است و ثمرات این بحث در فقه، تنها مورد استفاده فقیه واقع می‌شود و او را در موارد جزئی یاری می‌دهد.

البته در این‌جا تفاوت فقهای اهل سنّت و امامیّه را در رجوع به فلسفه احکام نباید نادیده گرفت. شناخت و به کارگیری فلسفه احکام در مباحث فقهی از دیدگاه فقهای اهل سنّت امری با سابقه، لازم و اجتناب ناپذیر است، زیرا با توجه به گستردگی موضوعات و محدودیّت نصوص شرعی از دیدگاه آن‌ها، راهی جز قیاس موارد مشابه و سرایت احکام موضوعات مشابه به یک‌دیگر وجود ندارد، البته شیوه‌های دیگری نیز مانند استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرایع و امثال آن نیز وجود دارد که همه آن‌ها براساس توجه به ملاکات احکام به وجود آمده است. بنابراین، استفاده و به کارگیری فلسفه حکم در مباحث فقهی، در بین فقهای اهل سنّت از گستردگی فراوانی برخوردار است و شاید بتوان آن را یک شیوه افراطی و مبتنی بر ظنّ و استنباط شخصی دانست.

از دیدگاه فقهای امامیّه، شناخت و به کارگیری فلسفه احکام، اگرچه امری معمول و راه‌گشا می‌باشد، امّا این فقط در صورتی است که فلسفه حکم به صورت قطعی یا از طریق بیان خود شارع یا از طریق حکم قطعی عقل شناخته شود. در غیر این صورت، ملاکی که از طریق ظنّی شناخته شده باشد، نمی‌تواند در مباحث فقهی مورد استفاده قرار گیرد. در این‌جا به دو مورد از مواردی که فقها پیرامون فلسفه احکام سخن گفته‌اند اشاره می‌کنیم:

سیدمرتضی در مورد فلسفه احکام می‌گوید:

احکام شرعی بر پایه مصالح بنا شده است، مصالحی که برای خداوند مشخص و معلوم، ولی برای ما مجهول است. بلی ما علم اجمالی به فلسفه احکام داریم، ولی علم تفصیلی نخواهیم داشت‏.

شهید اوّل، احکام را بر اساس غرض و مصلحت موجود در آن‌ها تقسیم‌بندی نموده و می‌نویسد:

هر گاه مهم‌ترین غرض در یک حکم، مربوط به امور اخروی باشد، آن حکم از عبادات به شمار می‌آید و اگر غرض اهم، دنیا باشد از معاملات به شمار می‌آید.

با توجه به اهمیّت شناخت عبادات و معاملات در مباحث فقهی و اصولی، طبعاً از دیدگاه ایشان باید راهی برای شناخت ملاکات احکام و تشخیص نوع آن‌ها وجود داشته باشد.

البته بحث از چگونگی به کارگیری فلسفه احکام در مباحث فقهی و تبیین محدوده مجاز و غیر مجاز آن، بسیار مهم و ارزش‌مند است که مجال دیگری را می‌طلبد و ما به همین اشاره بسنده می‌کنیم.

ب) جای‌گاه کلامی

بحث از فلسفه افعال و احکام الهی، مبتنی بر یک پیش‌فرض کلامی است و به این جهت ممکن است جزء مباحث کلامی شمرده شود، ولی به نظر می‌رسد این بحث فقط در یک پیش فرض با مباحثات کلامی ارتباط پیدا می‌کند و آن این که، سخن گفتن از حکمت و فلسفه احکام الهی مبتنی بر حکیم بودن خداوند متعال و عدم صدور هرگونه فعل عبث و لغو از جانب او است و این خود به وجود حسن و قُبح عقلی بازمی‌گردد.

از آن جا که عمده‌ترین مباحث علم کلام قدیم، بحث از ذات باری‌تعالی و اوصاف و افعال او است، به همین مناسبت در ضمن بحث از صفت «حکمت» که یکی از اوصاف خداوند می‌باشد، این بحث مطرح می‌شود که حکمت در مورد خداوند متعال به چه معنا است؟

آیا حکیم بودن خداوند، بدین معنا است که افعال و احکام او دارای غرض و غایت خاصی است؟ و اگر چنین است آیا این منافاتی با کامل بودن ذات باری از هر جهت، ندارد؟ در این‌جا است که عدّه‌ای نتوانستند، هدف‌مند بودن افعال و احکام الهی را توجیه کنند و معتقد شدند که داشتن هدف و غرض برای خداوند محال است، او آن‌چه بخواهد می‌کندو این همان نفی حُسن و قبح عقلی است.

این دیدگاه به اشاعره که یکی از دو مذهب کلامی اهل سنت است، نسبت داده شده، ولی به نظر می‌رسد وجود چنین اعتقادی در میان اشاعره نیز با تردیدهایی مواجه بوده است.

روزبهان از علمای اشاعره پس از بیان نظریه اشاعره که قائل‌اند، افعال الهی معلل به اغراض نیستند، در مقام ردّ علامه که به سخن اشاعره ایراد گرفته است، می‌نویسد:

این‌که اشاعره قائل‌اند افعال الهی دارای غرض نیست، مرادشان غرضی است که به خالق سبحان برگردد، امّا اگر غرضی باشد که به مخلوقات بازگردد، به نظر اشاعره محال نیست‏.

در مورد احکام الهی اشاعره معتقدند، حق این است که مستند ساختن بعضی از افعال، به خصوص احکام شرعی، به حکمت‌ها و مصالح روشن است، امّا این‌که هر فعلی از افعال الهی دارای غرض است، ما این‏

را نمی‌پذیریم‏. از طرف دیگر، عدّه‌ای از جمله امامیّه، معتقدند که افعال و احکام خداوند، هدف‌مند است و همه دین یک‌جا و اجزای آن جداگانه در پی مقصدی و برای دست یافتن به هدفی تشریع شده است و این غایات و اهداف، نه به خداوند متعال که به مخلوقات او باز می‌گردد.

وجود علّت غایی، اگر چه یکی از اجزای علّت تامّه است و بدون آن فعلی صادر نخواهد شد، لیکن غایت و هدف داشتن فعل، ملازمه‌ای با این ندارد که هدف به خود فاعل برگردد و نقصی را در او از بین ببرد، بلکه می‌تواند این هدف به موجودات دیگر باز گردد، اما این‌که چرا خداوند کارهایی را انجام می‌دهد که لزوماً در راستای تکامل موجودات دیگر باشد، به اوصاف و خصوصیّات کمالی او باز می‌گردد و او فیّاض علی‌الاطلاق است، نه این‌که او مجبور است این‌گونه عمل کند.

بر اساس این دیدگاه، احکام شریعت بدون استثنا، براساس مصالح و مفاسد واقعی جعل شده‌اند، ولی آیا ملاک و مناط همه احکام در یک سطح، قابل درک و تبیین است؟

به دیگر سخن، آیا علاوه بر مرحله ثبوت، در مرحله اثبات نیز می‌توان ملاکات احکام شرعی را کشف و ارائه نمود و آیا همه احکام تعلیل پذیرند یا این‌که بعضی از احکام شرعی - علی‌رغم این‌که دارای ملاک و مناط خاصی هستند، ولی درک آن‌ها برای انسان‌های معمولی ممکن نیست - تعلیل پذیر نیستند؟

معتقدان به تعلیل پذیری احکام، خود به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی تعلیل را تنها در احکام غیر عبادی جایز می‌دانند؛ برای مثال، نهی از بیع غرری و یا حرمت ربا را تعلیل پذیر می‌دانند، امّا تعداد رکعت‌های نماز را تعلیل‌پذیر نمی‌دانند. گروهی دیگر، تفاوتی میان عبادات و معاملات قائل نشده و همه را تعلیل پذیر می‌دانند. مستند آن‌ها تعلیلی است که از نماز، روزه، و زکات در قرآن کریم شده است. اگر بتوان نماز را تعلیل کرد و حکمت آن را یافت، پس حکمت حج را نیز می‌توان یافت و هم‌چنین دیگر احکام عبادی را.

اینان معتقدند حتی علّت وجوب جَهر در نمازهای مغرب و عشا و اخفات در نماز ظهر و عصر را می‌توان یافت‏.

البته ممکن است چنین تعلیل‌هایی مقبول همگان واقع نشود و چندان هم قوی نباشد، به خصوص اگر هیچ نصّ یا اشاره‌ای در خود شریعت نسبت به آن‌ها وجود نداشته باشد، ولی این نکته مسلّم است که تمام احکام در واقع و نفس الامر، واجد حکمت و مصلحت خاص خود می‌باشند، اگر چه نتوان آن را درک کرد. علی‌رغم این‌که بحث از فلسفه احکام از پشتوانه محکمی هم‌چون حکیم بودن خداوند متعال برخوردار است و در آیات متعدد قرآن و روایات زیاد این بحث مطرح شده است، در عین حال عدّه‌ای به دلایل مختلف، عَلَم مخالفت با این گونه مباحث را بر دوش‌می‌کشند و همواره از آن استیحاش می‌کنند. این دیدگاه را به دو گروه می‌توان نسبت داد:

۱ - کسانی که از اصل، مخالف خردگرایی و منکر ارزش دریافت‌های عقلی، اجتهادی و علمی هستند و معتقدند که وحی فوق عقل است و نباید سعی داشت آن را با عقل بشری توجیه و تفسیر کرد. اخباریان و ۲ - کسانی که اصل تعقل، تفکر و اجتهاد را پذیرفته‌اند، ولی در خصوص شناخت فلسفه احکام، بر اساس تجربه به این نتیجه رسیده‌اند که شناخت‌ها و اظهار نظرها در زمینه فلسفه احکام، معمولاً متکی به نظریه‌های علوم تجربی است و از آن جا که تئوری‌ها و دریافت‌های تجربی در طول زمان متغیر و تحوّل پذیرند و چه بسا با پیش‌رفت دانش، برخی نظریه‌ها باطل اعلام می‌شود، اساس قرار دادن این آرا، برای بیان فلسفه احکام قابل اعتماد نیست، زیرا با باطل شدن یکی از آن نظریات، فلسفه احکام الهی در ذهن مردمان زیر سؤال می‌رود و مایه شک آنان در اساس باورهای دینی می‌شود.

در پاسخ گروه اوّل، می‌توان گفت: عقل، نه تنها هیچ‌گونه تعارضی با وحی ندارد، بلکه اساس و زیربنای پذیرش وحی، عقل می‌باشد. از دیدگاه وحی، عقل از آن‌چنان جای‌گاه رفیعی برخوردار است که به عنوان «حجّت باطنی» هم ردیف «حجّت ظاهری» که انبیا و رسولان الهی هستند قرار گرفته است. تشویق و ترغیب قرآن به تعقل و تفکّر و مذمّت کسانی که عقل خود را به کار نمی‌گیرند، بهترین شاهد بر اعتبار و حجّیت دریافت‌های عقلی و کاوش‌های نظری انسان که بر اساس اصول صحیح انجام گیرد، می‌باشد.

البته احتمال خطا و اشتباه در کشف و استنباط فلسفه احکام که گروه دوم را از تلاش در این زمینه باز داشته است، نیز به نظر می‌رسد که یک دلیل کافی برای اجتناب از این کار نباشد، زیرا:

اوّلاً: اگر انسان با این پیش فرض که همواره بخشی از ادراکات نظری او مطابق با واقع نخواهدبود، از تلاش‌های‌علمی‌درراه‌شناخت‌حقایق‌خودداری‌می‌نمود،امروزه شاهد یک تمدّن عظیم و خیره کننده نبود و هم‌چنان در عصر حجر زندگی می‌کرد.

ثانیاً: بخش عظیمی از دریافت‌های عقلی و علمی بشر به تثبیت رسیده و گذشت زمان نه تنها آن‌ها را باطل و بی‌ارزش نمی‌کند، بلکه بر کمال و گسترش آن‌ها می‌افزاید.

ثالثاً: در این بحث (فلسفه احکام) ما با تأییدات فراوانی از ناحیه خود آیات و روایات مواجه هستیم و می‌بینیم که به مناسبت‌های مختلف سخن از فلسفه احکام است و هیچ سؤالی در مورد آن، حتی عبادی‌ترین آن‌ها بدون پاسخ نمانده است و اولیای دین به هر سؤالی در این زمینه پاسخ مناسب داده‌اند و این خود امکان ورود در این مباحث را فراهم و انسان را به آن تشویق می‌کند.

علاوه بر این، می‌توان همراه بیان فلسفه احکام، در صورتی که دلیل قطعی بر وجود آن‌ها در دست نباشد، به مخاطبان یادآوری کرد که آن‌چه بر اساس عقل تجربی و دریافت‌های علمی در زمینه فلسفه احکام بیان می‌شود، به معنای درک فلسفه واقعی احکام نیست، بلکه این ملاکاتی است که تاکنون شناخته شده و ممکن است با ملاک‌های واقعی احکام، تفاوت زیادی داشته باشد، به خصوص که فلسفه احکام از دیدگاه کلامی مورد بحث است و در این دیدگاه توجیه و تبیین عقلانی احکام در حدّی که لغو و بیهوده بودن آن‌ها را دفع نماید، مورد نظر است و نه به دست آوردن ثمرات فقهی که از دیدگاه فقه امامیّه جز از طریق کشف ملاک‌های واقعی امکان‌پذیر نخواهد بود.

با توجه به تبیین جای‌گاه کلامی فلسفه احکام، توجه به این نکته لازم است که موضوع این بخش از کتاب، بررسی فلسفه قصاص از همین دیدگاه می‌باشد و طبعاً موضوع آن یک موضوع کلامی است، در عین حال که به جای‌گاه فقهی و اصولی آن نیز توجه شده است.

ج) جای‌گاه اصولی

توجه به فلسفه احکام از دیدگاه اصولی، به ویژه در میان اهل سنّت پیشینه تاریخی زیادی دارد. در اصول فقهِ شیعه به دو روش به فلسفه احکام استناد می‌شود، یک روش، کلّی و عام است و روش دیگر، جزئی و به صورت موردی است، به این صورت که برای اثبات یک بحث اصولی به مقدّماتی استناد می‌شود که یکی از آن‌ها وجود مصلحت یا مفسده در متعلق حکم می‌باشد. البته اصل ارتباط احکام شرعی با مصالح و مفاسد واقعی، یک اصل ثابت و زیربنای بسیاری از مباحث اصولی است. در این‌جا به یک نمونه از به کارگیری اصل ارتباط احکام شرعی با ملاکات واقعی، به منظور به‌نتیجه رساندن‌یک بحث اشاره‌می‌کنیم‌اصولی‏ یکی از مباحث اصولی، مسئله «إجزاء» است که دارای شاخه‌های متعددی است و یکی از اجزای این بحث این است که آیا امتثال امر اضطراری یا امر ظاهری، کفایت از امتثال امر واقعی می‌کند یا نه؟ به این معنا که اگر مکلّف در حال اضطرار، امر اضطراری را امتثال نمود؛ مثلاً به جای وضو با تیمّم نماز خواند و سپس عذر او برطرف شد یا این‌که به دلیل جهل به حکم واقعی، امر ظاهری‏را امتثال نمود؛ مثلاً طهارت شی‌ء را استصحاب نمود و سپس معلوم شد که آن شی‌ء نجس بوده است یا اماره‌ای بر وجوب نماز ظهر در روز جمعه قائم شد، ولی بعد معلوم شد که نماز جمعه واجب بوده است، در این موارد، آیا مکلّف باید امر اولی (مانند امر به وضو) یا امر واقعی (مانند وجوب نماز جمعه) را امتثال نماید یا وظیفه‌ای برعهده او نیست و آن‌چه انجام داده است کافی است؟

در مورد امتثال امر اضطراری، گفته شده است که شارع امر اضطراری را به منظور تخفیف و توسعه بر مکلّفین در تحصیل مصالح واقعی، جعل نموده است و خواسته است که مکلّفین در حدّ توان خود مصالح واقعی را درک کنند و این اقتضا می‌کند که‌آن‌چه را در حال اضطرار به موجب امر اضطراری انجام داده‌اند، بپذیرد و تکلیف دیگری را بر آن‌ها قرار ندهد. بنابراین، در صورت رفع اضطرار، در داخل وقت یا خارج از آن، وظیفه‌ای متوجّه مکلّف نخواهد بود و چه بسا بتوان گفت مصلحت امر اضطراری برای انسان مضطر، همان مصلحت‌امر اوّلی برای انسان عادی است، اگرچه به اعتقاد برخی از اصولیان مصلحت امر ثانوی کم‌تر از مصلحت امر اوّلی است‏.

البته در مورد انجام امر ظاهری مستفاد از امارات و کشف خلاف به صورت یقینی، گفته شده است که مجزی نیست و مکلّف باید امر واقعی را امتثال کند، زیرا:

اولاً: خداوند احکام واقعیّه‌ای دارد که همه انسان‌ها، اعم از عالم و جاهل به آن‌ها، مکلّف به آن احکام هستند، اگر چه آن احکام نسبت به افراد جاهل‏تنجّز و فعلیّت ندارد و مجتهد با اجتهاد خود یا به حکم واقعی می‌رسد یا اجتهاد او مؤدّا به واقع نبوده و خطا می‌رود.

ثانیاً: اگر کشف خلاف شد و واقع معلوم گردید، مکلّف باید آن امر واقعی را امتثال کند، چون عملی که جانشین آن بشود و مصلحت آن را جبران نماید انجام نداده است.

البته اگر کسی معتقد باشد که با قیام اماره شرعی بر وجوب فعلی، مصلحتی در آن فعل ایجاد می‌شود که برابر با مصلحت موجود در واجب واقعی است و می‌تواند آن را جبران نماید، در این صورت باید گفت، عمل به امر ظاهری مجزی است و نیازی به انجام واقع نیست، ولی این دیدگاه همان مذهب تصویب است که به ادّله متعدّد از نظر امامیّه باطل می‌باشد.

بنابراین، توجه به این مسئله که هر حکمی به منظور تأمین یکی از اهداف زندگی انسان تشریع شده است، موجب می‌شود که این بحث اصولی مسیر خاصّی پیدا کند و به یک نتیجه معیّن برسد. البته مذهب تصویب نیز مبتنی بر همین اصل کلّی است، ولی در این مذهب، مصلحت از چنان نسبیّتی برخوردار است که با تغییر نظر مجتهد، تغییر می‌کند و این چیزی است که با اهداف ثابت و مشخّصی که در زندگی انسان وجود دارد سازگار نیست.

بدون تردید عقل در یک مورد، ملازم با حکم شرعی در همان مورد است و نیز حکم قطعی شرعی در یک مورد، ملازم با حکم عقل در همان مورد است. دلیل این تلازم و هم‌سویی بین حکم عقل و حکم شرع نیز روشن است. از آن‌جا که شارع خود یکی از عقلا، و بلکه عاقل‌ترین عقلای عالم است و همه عقل‌ها از اونشأت گرفته است، بنابراین، حکم او مطابق با عقل خواهد بود، به این معنا که شارع نیز بر اساس مصالح و مفاسد به امر و نهی پرداخته است و عقل انسان نیز همین ویژگی را دارد و همواره بر اساس مصالح و مفاسد به امر و نهی می‌پردازد و این موجب می‌شود که حکم شرعی، کاشف از مصلحت و مفسده موجود در متعلق آن‌ها باشد و برعکس مصلحت و مفسده نیز کاشف از وجود حکم شرعی در آن مورد باشد.

البته در مورد این‌که چرا شارع در مورد آن مصلحت یا مفسده نصّ خاصی ندارد؟ دو پاسخ می‌توان پیش‌نهاد کرد:

۱ - شارع نصّ خاصی داشته، ولی به دست ما نرسیده است؛

۲ - به دلیل عدم وجود موضوع یا تغییر خصوصیّات موضوع و نیز شرایط و اوضاع و احوال، شارع در این مورد خاص نصّ ندارد، اگرچه ممکن است کلیّاتی در شرع باشد که شامل این موارد نیز می‌شود و این‌ها می‌توانند مؤیّد حکم عقل باشند، این تطابق و هماهنگی میان حکم عقل و حکم شرع یکی از روشن‌ترین دلایل حجیّت حکم عقل در شریعت اسلام و نیز تبعیّت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعی و نفس‌الامری می‌باشد.

توضیح این‌که خداوند متعال یک سلسله امور را برای رساندن بشر به مصالح و سعادت واقعی و اجتناب از مفاسد، واجب یا مستحب یا حرام کرده است، اگر آن مصالح و مفاسد نمی‌بود، نه امری بود، نه نهی‌ای؛ به تعبیر دیگر، آن حکمت‌ها به نحوی است که اگر عقل انسان به آن‌ها آگاه گردد، همان حکم را می‌کند که شرع کرده است. اگر امر و نهی شارع برای تأمین حکمت‌هایی است که در متعلّق آن اوامر و نواهی وجود دارد، در صورتی که عقل انسان به وجود یک مصلحت یا مفسده‌ای که توجه به آن در سعادت و تکامل انسان اهمیّت خاص دارد، پی ببرد، به صورت لمّی کشف می‌کند که شارع نیز تحصیل آن مصلحت و پرهیز از آن مفسده را می‌خواهد. در واقع در این‌جا عقل از طریق استدلال منطقی، حکم شرعی را کشف می‌کند به این ترتیب که:

۱ - در فلان مورد، فلان مصلحت لازم الاستیفا وجود دارد (صغرا)؛

۲ - هر جا مصلحت لازم الاستیفایی وجود داشته باشد، قطعاً شارع بی‌تفاوت نیست، بلکه استیفای آن را امر می‌کند (کبرا)؛

۳ - بنابراین شارع به استیفای آن مصلحت امر می‌کند (نتیجه).

در مورد مفاسد هم، عقل با همین منطق، نهی شارع را کشف می‌کند؛ مثلاً اگر به دلایل حسّی و تجربی ثابت شود که اعتیاد به موادّ مخدّر، موجب مرگ انسان خواهد شد یا مفاسد دیگری به دنبال خواهد داشت، در این‌جا عقل پس از کشف این مفسده و حکم به پرهیز از آن، به حکم ملازمه از وجود یک حکم شرعی در این مورد نیز خبر می‌دهد و در نتیجه احتراز از آن مفسده، شرعاً نیز لازم می‌شود و این معنای اصل «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» است.

البته این در صورتی است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفا و یا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پی ببرد و به اصطلاح به ملاک و مناط واقعی‏

به طور یقین و بدون شبهه دست یابد. از طرف دیگر، در مواردی که عقل به مناط احکام دست نمی‌یابد، ولی می‌بیند که شارع در این‌جا حکمی دارد، حکم می‌کند که قطعاً در این‌جا مصلحتی در کار بوده والاّ شارع حکم نمی‌کرد. بنابراین، عقل همان‌طور که از کشف مصالح واقعی، حکم شرع را کشف می‌کند، از حکم شرعی نیز به وجود مصالح واقعی پی می‌برد، لذا گفته شده است: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

بنابراین، بحث ملازمات عقلیه در عین حال که مبتنی بر حجیّت حکم عقل می‌باشد، اهمیّت و جای‌گاه فلسفه احکام در علم اصول را نیز برای ما روشن می‌کند و بر این اساس می‌توان گفت یکی از چهار منبع از منابع احکام شرعی که حکم عقل است، مبتنی بر به کارگیری فلسفه احکام در علم اصول می‌باشد.

فصل ششم : شیوه‌های کشف و استنباط فلسفه احکام

در این مبحث، با توجه به اهمیّت فلسفه احکام، به مهم‌ترین روش‌های معمول برای کشف فلسفه احکام می‌پردازیم:

الف) وجود دلیل شرعی

نصوص شرعی، اعم از آیات و روایات، به دو صورت می‌توانند راه‌گشای شناخت فلسفه احکام باشند: یکی به صورت کلّی، همان‌گونه که در بحث ملازمه حکم شرع با حکم عقل گذشت و دیدیم که وجود حکم شرعی، عقل را به وجود فلسفه و حکمت آن حکم الزام می‌کند خواه عقل، فلسفه آن حکم را تفصیلاً درک کند یا خیر. دوّم به صورت جزئی و بیان فلسفه حکم به همراه بیان خود حکم که در این‌جا به چند نمونه از آیات و روایات اشاره می‌کنیم:

۱- فلسفه احکام در آیات

۱- در قرآن‌کریم پس از بیان حکم وضو، غسل و تیمم آمده است:

ما یریداللَّه لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهّرکم...؛

خداوند نمی‌خواهد [با وضع این قوانین‏] مشقّت و سختی بر شما قرار دهد، بلکه می‌خواهد شما را پاک نماید.

این آیه که یک امر عبادی را بیان می‌کند، به روشنی به فلسفه و حکمت حکم اشاره می‌کند و هدف از انجام اعمالی مانند وضو، غسل و تیمم را طهارت و پاکی انسان معرّفی می‌کند. در میان مفسرین، در این‌که آیا منظور از این طهارت، طهارت باطنی و پاکی از گناه است یا طهارت و پاکی از آلودگی‌های ظاهری، اختلاف نظر وجود دارد، ولی این اختلاف تأثیری در آن‌چه از این آیه مورد نظر است ندارد.

۲- قرآن کریم پس از ذکر وجوب اقامه نماز، در مورد فلسفه این عبادت می‌گوید:

انَّ الصلوة تنهی عن الفحشاء والمنکر...؛

به درستی که نماز [انسان را] از فحشا و منکر باز می‌دارد.

۳- فلسفه روزه نیز در قرآن کریم چنین بیان شده است:

یا ایّها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلّکم تتّقون‏؛

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بر شما روزه نوشته شد، چنان‌که بر آنان که پیش از شما بودند نوشته شد، باشد که پرهیزگار شوید.

۴- در مورد حکمت تجویز مباشرت با زنان در شب‌های ماه رمضان آمده است:

اُحل لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم هنّ لباس لکم وانتم لباس لهن علم‌اللَّه انکم کنتم تختانون انفسکم فتاب علیکم و عفی عنکم فالآن باشروهنّ...؛

در شب روزه، آمیزش با زنانتان برای شما حلال شد [زیرا] آنان پوشش شمایند و شما پوشش آن‌ها و نیز خدای دانست که شما به خود خیانت می‌کردید پس [به بخشایش خود] بر شما بازگشت و توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت اکنون [توانید] با ایشان درآمیزید... .

در این آیه به روشنی، علّت از بین رفتن منع آمیزش با زنان در شب‌های ماه رمضان، بیان شده است. از نظر تفسیری برای این تحلیل، دو علّت در آیه بیان شده است: یکی شدّت تماس و ارتباط زن و شوهر با یک‌دیگر، به گونه‌ای که این ارتباط به ارتباط لباس با بدن تشبیه شده است که عملاً خودداری آن‌ها از آمیزش با یک‌دیگر را غیر ممکن می‌سازد. و علّت دیگر این‌که، عدم توانایی کف نفس و اجتناب از این نهی، مسلمان‌ها را به خیانت پنهان و گناه‌کاری وامی‌داشت، به گونه‌ای که خود آن‌ها از این وضعیّت ناراحت بودند و آن را به اطلاع پیامبر رساندند و از او عذرخواهی کردند و درنتیجه این آیه نازل شد. و این را می‌توان یکی از موارد جرم‌زدایی که امروزه وجهه همّت سیاست کیفری در برخی از کشورها قرار گرفته است، دانست. البته مسائل دیگری از جمله تأثیر واقعیّت و عرف در فقه اسلام و واقع‌گرایی آن را می‌توان از این آیه استفاده کرد.

۵- در مورد لزوم تنظیم سند در معاملات مدّت‌دار در قرآن این چنین آمده است:

...ذلکم اقسط عنداللَّه واقوم للشهادة وأدنی ألاّ ترتابوا...؛

این [نوشتن شما] نزد خداوند عادلانه‌تر و گواهی را پای‌بندتر و به آن‌که در شک و بدگمانی نیفتید نزدیک‌تر است.

۶- در مورد حرمت ازدواج مرد مسلمان با زن مشرک و نیز زن مسلمان با مرد مشرک در قرآن کریم آمده است:

اولئک یدعون الی النّار واللَّه یدعوا الی الجنّة والمغفرة باذنه...؛

در این آیه، فلسفه حرمت ازدواج با زن و مرد مشرک، امکان انحراف انسان مسلمان و گرایش او به شرک و بت‌پرستی و روی‌گردانی او از دین و ایمان دانسته شده‌است.

۷- در مورد فلسفه قصاص نیز در قرآن چنین آمده است:

ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب لعلکم تتقون‏؛

ای خردمندان، شما را در قصاص زندگانی است تا شاید پروا کنید.

این آیه علاوه بر مشروعیّت قصاص، حکمت آن را نیز بیان می‌کند که پرهیز از قتل و در نتیجه برخورداری از حیات می‌باشد.

۲ - فلسفه احکام در روایات

موارد بیان حکمت و فلسفه احکام در روایات منقول از ائمه(ع) و نیز روایات نبوی بسیار زیاد است و بخشی از آن‌ها را شیخ صدوق در کتاب «علل الشرایع» گردآوری نموده که در این‌جا به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

۱- در یک روایت به صورت کلّی، اصل مبتنی بودن احکام بر مصالح و مفاسد به صراحت بیان شده است. بنابراین روایت، امام رضا(ع) در جواب نامه یکی از اصحاب می‌فرماید:

نامه تو به دستم رسید، نوشته بودی که بعضی از مسلمان‌ها گمان می‌کنند که خداوند چیزی را حلال یا حرام نکرده است، مگر به منظور تعبّد بندگان خود به آن، به درستی کسی که چنین بگوید در گمراهی عمیق فرو رفته و خسران روشنی را متوجه خود ساخته است، زیرا اگر چنین بود بر خداوند جایز بود که بندگان خود را به تحلیل آن‌چه حرام کرده است و تحریم آن‌چه حلال نموده متعبّد سازد؛ مانند این‌که آن‌ها را به ترک نماز و روزه و تمام کارهای نیک و انکار او و فرستادگانش و کتاب‌های او و انکار حرمت زنا و سرقت و ازدواج با محارم و مانند آن از اموری که موجب فساد تدبیر و از بین رفتن خلق می‌شود متعبّد سازد، زیرا هیچ علّتی برای حلال و حرام به جز تعبّد وجود ندارد!!!

[در حالی که چنین نیست‏] ما می‌یابیم که آن‌چه را خداوند حلال نموده است، صلاح و بقای مردم در آن بوده است و مردم به گونه‌ای محتاج آن بوده‌اند که هیچ‌گاه از آن بی‌نیاز نبوده‌اند و می‌یابیم آن‌چه را که حرام نموده است، مردم نیازی به آن نداشته‌اند و مفسد و دعوت‌کننده به نابودی و هلاکت بوده است. سپس می‌بینیم که بعضی از آن‌چه را که حرام نموده است، در وقت نیاز شدید به آن حلال نموده، زیرا در آن وقت مصلحت داشته است؛ مانند حلال نمودن مردار، خون و گوشت خوک برای انسان مضطر، زیرا در این وقت حلیّت آن، موجب مصلحت، بقا و نجات از مرگ می‌گردد....

در این روایت، هر گونه تفکر تعبّد گرایانه نسبت به احکام شریعت نفی گردیده و به خوبی بر آن استدلال شده است و این تأکیدی بر اصل تعلیل پذیر بودن احکام، اعم از احکام عبادی و غیر عبادی است و بر همین اساس می‌بینیم که راسخین در علم، هرگونه سؤالی را در مورد فلسفه و حکمت احکام، به خوبی و با دستِ پر جواب گفته و هرگز از پاسخ به آن امتناع نکرده‌اند.

۲- امام رضا (ع) در مورد فلسفه حرمت خمر می‌فرماید:

خداوند خمر را حرام نمود، به دلیل فسادی که در آن است و به دلیل این‌که خمر عقول مردم را از بین می‌برد و آن‌ها را به انکار خداوند و دروغ بستن بر او و بر فرستادگان او، مجبور می‌کند و نیز آن‌ها را به کارهای دیگری، مانند قتل، قذف، زنا و عدم امتناع از محارم الهی، می‌کشاند. به همین دلیل ما مقرّر نمودیم که هر نوع نوشیدنی مسکر، حرام است، چون خوردن آن به چیزی منتهی می‌شود که خوردن خمر به آن منتهی می‌گردد.

در روایتی دیگر، علاوه بر این امر، به آثار جسمانی ناشی از مداومت بر شرب مسکرات اشاره شده و آمده است:

اعتیاد به شرب خمر، موجب ارتعاش و لرزش بدن می‌گردد.

۳- در روایتی از امام صادق(ع) در مورد حرمت خوردن مردار آمده است:

۴- امام رضا(ع) در مورد فلسفه حرمت زنا می‌فرماید:

زنا حرام شده است، زیرا در آن مفاسدی، مانند قتل، از بین رفتن أنساب و عدم تربیت اولاد و فاسد شدن مواریث و مانند آن از مفاسد دیگر وجود دارد.

۵- در روایات متعددی به حکمت تحریم ربا اشاره شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:

امام صادق(ع) می‌فرماید:

اگر ربا حلال بود مردم از تجارت دست می‌کشیدند و به دنبال تهیه آن‌چه بدان نیازمند هستند، نمی‌رفتند. پس خداوند ربا را حرام نمود تا مردم به سوی تجارت و خرید و فروش روی بیاورند.

آن حضرت در روایت دیگری می‌فرماید:

خداوند ربا را حرام نمود تا مردم از انجام کارهای خوب امتناع نکنند.

هم‌چنین در روایت دیگری تأکید شده است که علّت تحریم ربا، گرایش مردم به گرفتن سود و در نتیجه ترک نمودن قرض‌الحسنه و سایر کمک‌های مالی به دیگران است و ربا موجب فساد، ظلم و فنای اموال می‌گردد.

بنابراین، یکی از راه‌های دست‌یابی به حکمت و فلسفه احکام، مراجعه به نصوص قرآنی و روایی است. البته معلوم است که این راه محدود به همان مواردی است که در آیات و روایات به آن‌ها اشاره شده است؛ مثلا با توجه به‏

فلسفه حرمت زنا، می‌توان به حرمت سایر انحرافات جنسی که موجب ارضای غرایز جنسی از غیر مسیر طبیعی آن می‌شود پی برد.

ب) نقش عقل در کشف ملاکات احکام

از آن جا که شارع (همان‌گونه که در بحث ملازمه احکام شرعی و عقلی گذشت) همواره احکام خود را بر اساس مصالح و مفاسد وضع می‌کند، عقل هم در ورای هر حکم شرعی، مصلحت لازم الاستیفا یا مفسده لازم الاجتنابی را می‌بیند، اگر چه نتواند آن مصلحت یا مفسده را عیناً تشخیص داده و بیان کند، امّا این‌که عقل در چه مواردی و تا چه میزان می‌تواند عین مصالح و مفاسد را تشخیص دهد، نیاز به یک مقدّمه‌ای دارد که با ذکر آن به بیان این مطلب می‌پردازیم:

احکام اسلامی از جهات مختلف، تقسیم بندی شده‌اند که یکی از آن‌ها، تقسیم به احکام تعبّدی و توصّلی است. ملاک این تقسیماین است که اگر تکلیف به منظور اظهار عبودیّت و پرستش در پیش‌گاه خداوند، وضع شده باشد، آن را تکلیف عبادی می‌گویند و طبعاً در این گونه از تکالیف، قصد تقرّب لازم است و بدون آن، تکلیف ساقط نمی‌شود، چون عبودیت محقق نمی‌گردد. ولی اگر تکلیفی به این منظور تشریع نشده باشد، یعنی قصد شارع از وضع آن، اظهار عبودیّت بندگان نباشد، به آن تکلیف توصّلی گفته می‌شود. به همین دلیل گفته شده است که برای امتثال تکلیف توصلی، نه تنها قصد تقرب، بلکه اراده و اختیار هم لازم نیست و اگر عمل، بدون اراده و اختیار هم انجام شود، موجب سقوط امر می‌شود و حتی گفته شده است که در امتثال این نوع اوامر، مباشرت و اباحه نیز شرط نیست و اگر شخص دیگری به جای مکلّف آن را انجام دهد نیز تکلیف ساقط می‌شود.

شهید اوّل، ملاک دیگری را برای تقسیم احکام به عبادی و توصلی ذکر کرده ومی‌گوید:

وی بر همین اساس، مواردی را به عنوان عبادات ذکر نموده وبر این عقیده است‏که به احکام غیرعبادی اصطلاحاً معاملات یا عادات‏گفته می‌شود و معاملات به این معنا، اعم از معاملات مصطلح که عبارت از عقود و ایقاعات است،می‌باشد.

با توجه به این تقسیم‌بندی، باید گفت توانایی عقل در کشف ملاکات احکام در این دو نوع از احکام متفاوت است.

توانایی عقل در کشف ملاکات احکام عبادی

از آن‌جا که غرض اصلی در این نوع از احکام، همان تعبد و تسلیم در مقابل پروردگار جهان است، لذا اصل اولی در این احکام، تعبد و تعلیل ناپذیری این احکام است و طبعاً این غرض هنگامی حاصل می‌شود که انسان صرف نظر از هرگونه مصلحت‌اندیشی و فقط به قصد تقرّب به اللَّه این امور را انجام دهد. در این گونه از احکام، اگر چه عقل، مصلحت کلی را که همان غرض شارع از وضع این اوامر می‌باشد به خوبی درک می‌کند و می‌داند که این اوامر نیز گزاف و بیهوده جعل نشده است، لیکن از درک حکمت و فلسفه تک تک این احکام عاجز است و راهی به شناخت آن‌ها ندارد؛ مثلاً چرا نماز و روزه به این صورت خاص و در زمان مخصوص باید انجام شوند و اعمال حج هر کدام به چه منظور انجام می‌گیرد و سایر جزئیات امور عبادی هر کدام به چه منظور وضع گردیده است، خارج از توان عقل انسان‌های عادی است و این مسئله تقریباً مورد اتفاق همه فقها و اصولیان است.

امام خمینی در مباحث فقهی در موارد متعدد این مسئله را بیان نموده است ازجمله:

و دعوی الجزم بالمناط فی غیر محلّها فی الاحکام التعبدیّة ....

وبالجملة الطریق الی العلم بمناطات مثل تلک الاحکام التعبدیة مسدود ....

البته این عدم توانایی نسبت به درک تمام ملاک و علم و یقین به آن است به‌گونه‌ای که بتوان آن ملاک را در استنباط احکام مشابه دخالت داد یا حکمی را مقیّد نمود یا تخصیص زد یا اساساً با منتفی بودن آن ملاک، حکم را منتفی دانست و این همان کاربرد فلسفه احکام در فقه و جای‌گاه فقهی فلسفه احکام است که قبلاً به آن اشاره شد، ولی این مانع توجه و دقت عقل نسبت به این گونه احکام به منظور شناخت و درک فلسفه آن‌ها در حد امکان و توجیه عقلانی آن‌ها نیست و هیچ منعی در این راه وجود ندارد و در روایات موارد متعددی وجود دارد که افرادی از فلسفه احکام عبادی سؤال می‌کرده‌اند و ائمه(ع) بدون انکار این‌گونه سؤال‌ها، جواب مقتضی می‌داده‌اند، به خصوص که امروزه با پیشرفت‌هایی که در علوم مختلف برای بشر حاصل شده است، امکان شناخت فلسفه بعضی از احکام در حدی که در توان انسان هست فراهم گردیده و در بسیاری از موارد اتقان و استحکام احکام شرعی از نظر علمی نیز تأیید شده است.

توانایی عقل در کشف ملاکات احکام غیر عبادی (معاملات یا عادیات)

از آن‌جا که این احکام به منظور تأمین مصالح دنیوی انسان‌ها وضع گردیده‌اند، اصل بر این است که این احکام تعلیل پذیرند و انسان‌ها که موضوع این احکام هستند، باید تأثیر التزام به این احکام را در تنظیم حیات مادی خود لمس کنند. مهم‌ترین دلیلی که بر تعلیل‌پذیر بودن این احکام اقامه شده، دلیل استقرا است. با توجه به احکامی که برای تنظیم حیات مادی انسان‌ها وضع گردیده است، ملاحظه می‌شود که همه آن‌ها ناظر به یکی از مصالح مهمّ حیات مادّی انسان می‌باشند، به گونه‌ای که انسان با تأمل، مصلحت یا مفسده مورد نظر را می‌تواند درک کند و هیچ نیازی به تسلیم بدون چون و چرا در این گونه احکام وجود ندارد. البته همراه با عقل در اکثر موارد می‌بینیم که خود شارع به بیان ملاک حکم پرداخته و به روشنی آن را بیان نموده است و عقل نیز با تکیه بر همین موارد، به تجزیه و تحلیل ملاکات می‌پردازد. در این‌گونه احکام است که می‌توان گفت، هیچ حکمی جنبه رمزی و غیر قابل فهم ندارد. استاد مطهری در این زمینه می‌گویند:

قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین این‌که آسمانی است، زمینی است، یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است. به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفی و رمزی ندارد که بگوید: حکم خدا به این حرف‌ها بستگی ندارد! خدا قانونی وضع کرده و خودش از رمزش آگاه است، نه، اسلام اساساً خودش بیان می‌کند که من هرچه قانون وضع کرده‌ام، بر اساس همین مصالحی است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما، به اخلاق شما، به روابط اجتماعی شما، به همین مسائل مربوط است، یعنی یک امور به اصطلاح مرموزی که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باشد، نیست.

در جایی دیگر استاد مطهری به امکان دست‌یابی عقل به مناطات احکام اشاره می‌کند و می‌گوید:

... عقل عاملی است که مناطات احکام را - البته نه در همه جا، بلکه در مواردی - کشف می‌کند، در مواردی به ملاکات احکام پی می‌برد و علل احکام را کشف می‌کند و آن علل گاهی تغییر پیدا می‌کنند. این‌جا به منشأ و مبدأ تشریع اجازه داده می‌شود که کار خودش را انجام دهد که در واقع کار جدایی نکرده است، روح اسلام را کشف می‌کند.

هم‌چنین در جای دیگر می‌گوید:

پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالباً در دست‌رس ادراک عقل بشر است، پس عقل بشر هم می‌تواند خودش قانون اسلام را کشف کند.

توانایی عقل در کشف ملاکات احکام شرعی، دو اثر مهم در بر دارد: یکی امکان تعلیل و توجیه عقلانی احکام شرعی و به عبارت دیگر دفاع عقلانی از دین که این یک اثر کلامی است و ما در این مسئله به دنبال همین اثر در مورد یکی از احکام اسلام، یعنی قصاص هستیم، دیگری اثر فقهی است و آن امکان تخصیص و تقیید احکام شرعی یا توسعه و تعمیم آن‌ها بر اساس تغییر دایره مصالح و مفاسد می‌باشد که یک اثر فقهی است.

استاد مطهری در این زمینه می‌گوید:

اگر در یک جا حکمی را به طور عام ذکر کرد بر مبنای فلسفه‌ای و ما آن فلسفه را کشف کردیم و بعد دیدیم مواردی هست که آن فلسفه استثنا می‌خورد ولو این‌که در متن اسلام استثنایش نیامده است، عقل حق دارد خودش این استثنا را بیان کند،... عقل در موارد زیادی می‌تواند در احکام دخالت کند، به این معنا که یک عامی را تخصیص بزند، یک مطلقی را مقید کند و حتی در جایی حکمی را وضع کند که وضعش به معنای کشف است؛ مثلاً حرمت ربا در روابط اقتصادی مردم چیزی نیست که بگوییم عقل انسان نمی‌تواند بفهمد چرا این نوع به‌خصوص از معاملات حرام شده است، چون تمام فلسفه و حکمت این تحریم به زندگی و حیات اقتصادی مردم مربوط می‌شود و مردم می‌فهمند که این حکم چه تأثیری در زندگی آن‌ها دارد و اعتقاد به رموز و زوایای مخفی و غیر قابل فهم در این نوع احکام قابل قبول نیست.

هم‌چنین است تشریع قصاص به عنوان مجازات قتل و ضرب وجرح عمدی که تمام آثار و نتایج آن به زندگی اجتماعی انسان‌ها باز می‌گردد و مردم با تمام وجود تأثیر چنین نهادی را در جامعه خود درک می‌کنند و با الغای چنین نهادی مفاسد مترتب بر آن را مشاهده می‌کنند. بنابراین، نمی‌توان درک و شناخت انسان نسبت به این گونه از تأثیر و تأثّرات ناشی از احکام شرعی را نادیده گرفت و عقل را در این گونه مسائل تعطیل نمود. در این مورد، محقق نائینی چنین می‌گوید:

انه لاسبیل الی انکار ادراک العقل تلک المناطات موجبة جزئیّة وان العقل ربّما یستقل بقبح شی‌ء وحسن آخر ولایمکن عزل العقل عن ادراک الحسن والقبح - کما علیه بعض الاشاعرة-؛

هیچ راهی برای انکار این‌که عقل، بعضی از ملاکات را درک می‌کند و چه بسا مستقلاً حسن و قبح اشیا را می‌یابد، وجود ندارد و نمی‌توان عقل را از ادراک حسن و قبح اشیا منع نمود، آن‌گونه که اشاعره معتقدند.

از این بالاتر وی منع نمودن و عدم توانایی عقل در ادراک حسن و قبح اشیا را موجب فروریختن اساس شریعت می‌داند و می‌گوید:

و بالجمله: عزل العقل عن الادراک ممّا یوجب هدم اساس الشریعة.

ممکن است گفته شود ادراک عقل نسبت به ملاکات کلی، مانند ادراک حسن و قبح برخی از افعال ثابت نمی‌کند که عقل مصالح جزئی را نیز می‌تواند تشخیص دهد. ولی باید توجه داشت که حکم عقل به حسن یا قبح، چیزی گزاف و بیهوده نیست، بلکه بسیاری از اندیشمندان معتقدند حکم عقل بر حسن و قبح اشیا، ناشی از درک مصالح و مفاسد موجود در آن‌ها و تأثیر آن امور در سعادت مادّی یا معنوی انسان است، لذإ؛ه‌ه اگر عقل نتواند چنین مصالح و مفاسدی را تشخیص دهد، هرگز حکمی نسبت به حسن و قبح اشیا نیز نخواهد داشت و این همان چیزی است که اعتقاد به آن موجب از بین رفتن اساس شریعت خواهد شد.

بنابراین، توانایی عقل در ادراک فلسفه احکام، به ویژه در مورد احکام غیر عبادی و معاملات و عادیات، غیر قابل انکار است به خصوص اگر این کار در سایه درک اهداف کلّی شریعت و با استفاده از بیان خود شارع باشد.

توجه به این نکته لازم است که ما در این نوشتار، به دنبال تبیین جای‌گاه عقل در درک فلسفه احکام از دیدگاه کلامی هستیم و بررسی ثمرات فقهی این بحث را به محلّ خود وامی‌گذاریم.

هم‌چنین بحث از فلسفه قصاص به نقش عقل در درک فلسفه احکام غیر عبادی، مربوط می‌شود، زیرا قصاص، به عنوان یک مجازات از احکام عبادی به حساب نمی‌آید، بلکه از آن احکامی است که اصل اولی حکم اسلامی کاملاً از دیدگاه عقلی قابل دفاع و تعلیل است.

البته راه‌های دیگری نیز برای کشف علّت و ملاک احکام و به کارگیری آن در مباحث فقهی وجود دارد که ذکر آن‌ها در این مبحث ضروری نیست.

بخش دوم : قصاص در اسلام

فصل اوّل : تشریع قصاص

در مباحث قبل گفته شد که قصاص و یا نهادهایی شبیه به آن، درمیان جوامع انسانی بی سابقه نبوده است، حتی در قدیمی‌ترین قوانین بر جای مانده از تمدن‌های کهن شرقی و غربی، می‌توان نمونه‌هایی از «مقابله به مثل» را در نظام‌های کیفری پیدا کرد.

هم‌چنین دیدیم که قصاص در شریعت موسوی به عنوان اساس نظام کیفری مورد تأکید و یک مجازات بدون جانشین است. در عین حال، اگرچه در شریعت اسلام، قصاص از نظر مفهومی همان مقابله به مثل است، امّا با توجه به ویژگی‌ها و شرایطی که برای اجرای این مجازات در اسلام مقرّر شده است، می‌توان گفت که قصاص با این خصوصیّات و ویژگی‌ها - که در مباحث آینده خواهد آمد - یک نهاد جدید و کاملاً متفاوت با آن چیزی است که در گذشته، وجود داشته است. بنابراین، وجود سابقه تاریخی برای این نوع مجازات، دلیل بر این نیست که مجازات قصاص یک نهاد کیفری امضایی است، البته با توجه به این که قرآن کریم در ضمن بیان تشریع قصاص در اسلام به وجود این نهاد کیفری در ادیان دیگر نیز اشاره می‌کند، می‌توان گفت که آن‌چه در یهودیت وجود داشته است همان مجازاتی است که اسلام نیز آن را مورد تأیید قرار داده است.

تشریع مجازات قصاص یک گام بسیار مهم در ایجاد یک نظام کیفری عادلانه و به دور از هرگونه افراط و تفریط بود، آن هم در زمانی که به علت کشته شدن یک انسان، جنگ و خون‌ریزی بی رحمانه صورت می‌گرفت و بعضی از قبایل رسماً در مقابل کشته شدن یک نفر، به خود اجازه می‌دادند دو نفر یا بیش‌تر را بکشند، در حالی که اگر خود کسی را می‌کشتند، فقط به پرداخت دیه اکتفا می‌کردند و نیز در عصر و زمانی که مسئولیّت کیفری فقط بر رکن مادّی جرم مترتب بود و قتل اگر چه بدون قصد مجرمانه و از روی خطا وبی احتیاطی صورت می‌گرفت، مجازات سختی در پی داشت.

در این مبحث سیر تشریع این نهاد کیفری را در قرآن کریم پی می‌گیریم:

در قرآن کریم دو دسته از آیات وجود دارد که بر اصل قصاص دلالت می‌کنند. دسته اوّل آیاتی است که به اصل مقابله به مثل به صورت کلّی دلالت دارند که یکی از مصادیق آن مقابله به مثل در امور کیفری و جنایی است. این آیات عبارت‌اند از:

و جزاء سیئة سیئة مثلُها... و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ماعلیهم من سبیلٍ؛

جزای هر بدی، بدی است همانند آن ... بر کسانی که پس از ستمی که بر آن‌ها رفته باشد انتقام می‌گیرند، ملامتی نیست.

و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیرٌ للصّابرین؛

اگر عقوبت می‌کنید، چنان عقوبت کنید که شما را عقو بت کرده‌اند. و اگر صبر کنید، صابران را صبر نیکوتر است.

فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم؛

پس هر کس بر شما تعدی کند به همان اندازه تعدی‌اش بر او تعدّی کنید.

آن چه از مجموع این آیات و برداشت فقها و مفسرین به دست می‌آید آن است که بدی را می‌توان با آن چه مانند آن است پاسخ داد و شخصی که مورد بدی قرار گرفته، مجاز است همان‌گونه که با او عمل شده است رفتار کند و در این صورت هیچ مسئولیّتی متوجه او نیست. یکی از روشن‌ترین مصادیق اعتدا و بدی کردن در مورد دیگران، کشتن و ایراد ضرب و جرح است و به استناد این آیات می‌توان گفت، قصاص این جرایم توسط مجنی علیه یا اولیای او مجاز و ممکن است. شیخ طوسی در ذیل آیه (جزاء سیئة سیئة مثلها)می‌گوید:

احتمال دارد که مراد از این آیه همان حکم قصاص باشد که در سوره مائده آیه ۴۸ آمده است، لذا مجنی علیه می‌تواند با جانی همان کند که با او کرده است بدون زیادی.

سپس وی دو آیه اخیر را هم دال بر همین معنا می‌داند.

مرحوم صاحب جواهر نیز در ابتدای بحث قصاص پس از ذکر آیاتی که به صورت مشخص قصاص را مطرح کرده‌اند می‌گوید:

وی سپس به آیات مذکور استناد می‌کند.

بنابراین، می‌توان گفت که این نوع آیات بر یک اصل کلّی دلالت دارند که یکی از مصادیق آن قصاص است، ولی در کنار این اصل یک واقعیّت بسیار مهم مورد توجه قرار گرفته است و آن این که در همه این آیات پس از پذیرفتن اصل جواز مقابله به مثل، بر اصل ترجیح داشتن عفو و صبر بر انتقام تأکید شده است و حتی یک مورد هم تأکیدی بر استفاده از حق قصاص وجود ندارد. برخی از این آیات عبارت انداز:

فمن عفی و اصلح فأجره علی اللَّه؛

پس کسی که عفو کند و آشتی ورزد مزدش با خداست.

و لمن صبر و غفر انّ ذلک لمن عزم الامور؛

و آن که صبر کند و از خطا در گذرد، این از کارهای پسندیده است.

و لئن صبرتم لهو خیرٌ للصّابرین؛

و اگر صبر کنید، صابران را صبر نیکوتر است.

و اتقوااللَّه و اعلموا انَّ اللَّه مع المتّقین؛

و تقوا پیشه کنید که خدا با تقوا پیشگان است.

در کلیه این آیات، علی رغم پذیرفتن اصل مقابله به مثل، بر عدم به کارگیری این اصل در مناسبات اجتماعی و جای‌گزین نمودن اصول اخلاقی دیگری مانند، صبر و بخشش تأکید شده است. البته این در صورتی است که صبر و عفو موجب جری شدن مجرم و سوء استفاده او نشود، زیرا در این صورت مقابله به مثل و مجازات نمودن او راجح، بلکه لازم است.

ازطرف دیگر، همان‌گونه که برخی مفسرین اشاره کردندمقابله به مثل درصورتی جایز است که عملی که توسط جانی انجام شده یک عملی که فقط حیثیّت بدی دارد، نباشد؛ مثلاً در جرایمی مانند زنا یا لواط وامثال آن که در هر صورت فعل قبیح و زشتی هستند امکان مقابله به مثل وجود ندارد و در این موارد فقط همان مجازات مقرّر در شرع اجرا خواهد شد، ولی در جرایمی مانند قتل و ضرب و جرح و یا ناسزا گفتن که دارای دو حیثیّت هستند، امکان مقابله به مثل وجود دارد؛ مثلاً قتل همیشه یک فعل قبیح نیست، بلکه در مواردی مانند دفاع و مانند آن، قتل عمل پسندیده و پذیرفته شده است. بنابراین، به عنوان قصاص نیز می‌تواند قابل قبول باشد و یا ناسزا گفتن که دارای دو حیثیّت است و به یک حیثیّت جایز و پذیرفته شده است، مانند این که اگر کسی به دیگری بگوید فاسق، طرف مقابل می‌تواند همین کلام را به او بگوید.البته بحث‌های تفسیری دیگری پیرامون این آیات وجود دارد که از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم و به دسته دوم از آیات در زمینه قصاص می‌پردازیم.

دسته دوم، آیاتی است‌که مستقلاً به‌خود مسئله قصاص مربوط می‌شود ودرآن‌ها قصاص نفس و اطراف و نیز جراحات مطرح شده است. این آیات عبارت‌انداز:

ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالبابلعلّکم تتقون؛

و ای خردمندان شما را در قصاص زندگانی است باشد که به تقوا گرایید.

ازاین آیه که فلسفه قصاص درآن بیان‌شده‌است‌اصل‌قصاص‌نیزاستفاده‌می‌شود.

کتب علیکم القصاص فی القتلی الحّر بالحّر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی، فمن عفی له من اخیه شی‌ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمة، فمن اعتدی بعد ذلک فله عذاب الیم؛

ای کسانی که ایمان آورده‌اید درباره کشتگان، بر شما [حق قصاص‏] مقرر شده‌است: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن و هر کس که از جانب برادر [دینی‏]اش [یعنی ولیّ مقتول‏]، چیزی [در حق قصاص‏] به او گذشت شود، [باید از گذشت ولیّ مقتول‏] به طور پسندیده پیروی کند و با [رعایت‏] احسان، [خون‌بها را] به او بپردازد. این [حکم‏] تخفیف و رحمتی از پروردگار شماست، پس هر کس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وی را عذابی دردناک است.

در این آیه در عین حال که اصل قصاص تشریع شده به بعضی از خصوصیّات آن نیز اشاره شده است و ما در این قسمت فقط به دو نکته مهم که در این آیه قابل توجه است اشاره می‌کنیم:

نکته اول: در این آیه قصاص به عنوان یک فرض و واجب ابلاغ شده است، زیرا «کُتِبَ» از نظر لغوی به معنای واجب شدن چیزی است چنان که در مورد روزه می‌گوید: (کتب علیکم الصیام)از طرف دیگر در خود این آیه مسئله پرداخت دیه به جای قصاص مطرح شده است و در جای دیگر مسئله عفو بدون پرداخت دیه نیز جایز، بلکه مورد تشویق قرار گرفته است و این مسلّم است که اولیای دم مخیّر بین قصاص، اخذ دیه و عفو هستند. در این مورد مفسرین به چند صورت جواب داده‌اند:

منظور این است که در صورت درخواست اولیای دم، قصاص واجب می‌شود و این واجب در واقع واجب اختیاری است.

و شاید مناسب‌تر این باشد که بگوییم یک واجب مشروط است، چون در واجب تخییری مکلّف باید یکی از اطراف واجب را انجام دهد در حالی که در این‌جا چنین الزامی وجود ندارد. وجه دیگری که وی ذکر می‌کند این است که اولیای دم بیش از قصاص حقی ندارند و نمی‌توانند در مقابل قتل یک نفر، بیش از یک نفر را بکشند. بنابراین، واجب بودن قصاص به منظور بازداشتن اولیای دم از عکس‌العملی بیش از قصاص است. و این یک واجب بازدارنده است، نه الزام آور. فاضل مقداد در کتاب «کنزالعرفان» وجه دیگری در تفسیر این آیه ذکر کرده‌اند که دارای ثمره فقهی نیز می‌باشد. وی می‌گوید:

منظور از آیه این است که آن چه در واقع و نفس الامر واجب است، قصاص است، امّا عفو و اخذ دیه متفرّع بر حق قصاص هستند و به همین دلیل ما معتقدیم قبول دیه بر جانی واجب نیست، اگر چه در مکتب ابوحنیفه واجب است‏.

بنابراین، چون واجب اصلی قصاص است، جانی ملزم است که تسلیم چنین واجبی بشود، ولی پرداخت دیه بر او لازم نیست، چون عدول از قصاص به اخذ دیه به اختیار اولیای دم بوده است و او ملزم به پذیرفتن آن نیست، در حالی که اگر اخذ دیه نیز مانند قصاص یکی از اطراف واجب بود، جانی ملزم به پذیرفتن آن می‌بود و شاید از این‌جا بتوان استفاده کرد که قصاص بر جانی واجب شده و بر او واجب است که خود را در معرض قصاص قرار دهد.

به نظر می‌رسد این اشکال ناشی از این باشد که قصاص را یک حکم شرعی و واجب دینی دانسته‌اند، لذا این سؤال پیش آمده است که این چگونه واجبی است که قابل ترک است در حالی که آن چه از این آیه استفاده می‌شود یک حق است، به این معنا که حق قصاص بر شما مقرّر گردیده است و طبیعت حق اقتضا می‌کند که قابل اسقاط باشد در مقابل عوض یابدون عوض.

نکته دوم: برخی گفته‌اند این آیه به وسیله آیه (...اَنَّ النفس بالنفس ...)نسخ شده است‏؛به این معنا که هر نفسی در مقابل نفس دیگر قابل قصاص است هر چند تساوی بین آن‌ها نباشد.

در جواب از اشکال نسخ، سه نکته قابل توجه است:

اول این که آیه فوق، بیان آن چیزی است که بر یهود واجب بوده است و طبعاً نمی‌تواند ناسخ حکمی باشد که برای مسلمین جعل شده است، بلکه به عکس حکم اسلام می‌تواند ناسخ حکمی باشد که در شریعت یهود بوده است.

دوم این که اصل، عدم نسخ است، به ویژه با توجه به این که منافات کلّی در میان این دو آیه نیست و سوم این که رابطه این دو آیه عام و خاص است و هر عامی با توجه به خاص معنا و تفسیر می‌شود.

بنابراین، با توجه به این آیه، در قصاص، انسان آزاد را در قبال کشتن انسان آزاد قصاص می‌کنند و عبد را در قبال عبد و زن را در قبال زن. دو مورد دیگر نیز به طور مسلّم از این آیه استفاده می‌شود و آن این است که عبد را در قبال کشتن آزاد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و این به دلیل اولویّت است اما دو مورد دیگر باقی می‌ماند که مورد اختلاف است، یکی کشتن انسان آزاد در قبال کشتن عبد و دوّم کشتن مرد در قبال کشتن زن. در مورد اوّل اکثر فقها معتقدند که قصاص ممکن نیست، چون یکی از شرایط قصاص را تساوی در حریّت و بندگی می‌دانند - و این شرط در شرایط قصاص خواهد آمد - ولی فقهای عراق و ابوحنیفه از فقهای اهل سنّت معتقدند قصاص به دلیل «النفس بالنفس»،ممکن است امّا در مورد دوم یعنی قصاص مرد در قبال کشتن زن، به استناد «النفس بالنفس» باید گفت قصاص ممکن است، ولی بر اساس مفهوم «الاُنثی بالاُنثی‏» باید گفت فقط زن را در قبال کشتن زن قصاص می‌کنند، ولی در مورد مرد چنین نیست. البته با توجه به تقدم منطوق «النفس بالنفس» بر این مفهوم، باید گفت قصاص ممکن است، ولی در فقه برای اجرای قصاص شرطی قرار داده شده است که با فقدان آن شرط، قصاص امکان‌پذیر نیست و آن پرداخت نصف دیه کامل به اولیای جانی است و شاید این شرط علاوه بر روایات موجود از جمع بین این دو آیه استفاده شده باشد که به آن اشاره خواهد شد.

آیه دیگری که در این زمینه می‌تواند مورد استناد قرارگیرد این آیه است:

ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللَّه الاّ بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیّه سلطاناً فلا یسرف فی القتل؛

و نفسی را که خدا حرام کرده است جز به حق نکشید و هر کس مظلوم کشته شود به سرپرست وی قدرتی داده‌ایم، پس [او] نباید در قتل زیاده روی کند.

اگر چه این آیه مستقیماً بر قصاص دلالت ندارد، ولی با توجه به دو قسمت آیه می‌توان به جواز قصاص پی بُرد، زیرا در قسمت اول، ضمن نهی از قتل نفس، یک استثنا را بیان می‌کند و آن این که قتل نفس «بالحق» واقع شود، و در قسمت دوّم یکی از مواردی را که قتل نفس بالحق است بیان می‌کند و آن در جایی است که کسی دیگری را از روی ظلم و عدوان بکشد، به علاوه در آخر آیه که می‌فرماید: «فلا یُسرف فی القتل» اشاره به این است که ولیّ دم، در خون‌ریزی نباید زیاده‌روی کند و باید به همان قصاص اکتفا کند و در غیر این صورت مسئول است.

البته در این آیه، اگر مراد از جمله «و من قتل مظلوماً» کسی باشد که عدواناً کشته شده است، طبعاً فقط مسئله قصاص مورد نظر بوده است، ولی اگر مراد این باشد کسی که بدون سبب مبیح کشته شده است، در نتیجه شامل موارد قتل خطایی هم می‌شود و طبعاً دیه نیز مورد نظر بوده و حقی که برای ولیّ قرار داده شده است اعم از قصاص و اخذ دیه خواهد بود.

نکته دیگری که از این آیه استفاده شده این است که حق قصاص ابتداءً برای اولیای دم قرار داده شده است و آن‌ها می‌توانند حتی بدون اذن حاکم و ثبوت جرم در نزد او اقدام به اعمال حق خود بنمایند، ولی به نظر می‌رسد ذی حق بودن اولیای دم منافاتی با لزوم مراجعه به حاکم و اعمال حق، به اذن او ندارد چنان که شیخ در «مبسوط» و علاّمه در «قواعد» به این قول معتقدند.

در آیه دیگر نیز حکم قصاص چنین بیان شده است:

وکتبنا علیهم فیها أن النفس بالنفس والعین بالعین والأنف بالأنف والأذن بالأذن والسّن بالسّن والجروح قصاص، فمن تصدّق به فهو کفّارة له‏؛

و در آن [تورات‏] بر ایشان مقرّر کردیم که جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و زخم‌ها [نیز به همان ترتیب‏] قصاص دارند و هر که از آن [قصاص‏] در گذرد پس آن کفّاره [گناهان‏] او خواهد بود.

این آیه در واقع بیان کننده وجود حکم قصاص در شریعت موسوی است، لذا ممکن است گفته شود، این آیه نمی‌تواند دلیل قصاص در اسلام باشد و آیاتی که قبلاً در مورد قصاص مطرح شد به این تفصیل مسئله قصاص را مطرح نکرده‌اند، بلکه صورت کلّی اصل قصاص را بیان کردند و این تنها آیه‌ای است که موارد قصاص را یک به یک ذکر می‌کند و در پایان برای همه جراحت‌ها، قصاص تعیین می‌کند. از طرف دیگر، می‌دانیم که شریعت موسی منسوخ است و نمی‌توانیم به عنوان یک مسلمان، احکام تورات را به عنوان احکام دینی پذیرفته و متعبّد به آن‌ها باشیم. در این‌باره مفسرین تلاش کرده‌اند که به گونه‌ای بتوانند حکم این آیه را یک حکم اسلامی نیز بدانند که در واقع تفصیل آن چیزی است که به صورت کلّی در آیه «و لکم فی القصاص حیاة» بیان شده است.

در جواب از این اشکال گفته شده است:

اولاً: اجماع قائم است که این حکم در اسلام نیز به همین صورت وجود دارد.

ثانیاً: منسوخ بودن شریعت موسوی به عنوان یک دین به این معنا نیست که تک تک احکام نسخ گردیده و شارع اسلام می‌تواند ما را به اطاعت از یک یا چند حکم از همان احکام متعبّد سازد.

ثالثاً: خود این آیه نیز به‌گونه دیگری‌قرائت‌شده‌است‌که‌می‌تواندیک‌حکم‌اسلامی تلقی شود به این صورت که بعد از جمله «النفس بالنفس» همه جملات به صورت مرفوع خوانده شده و جمله استینافیه هستند

و لذا یک حکم‌اسلامی‌رابیان‌می‌کنند و تنها آن چه از شریعت موسوی نقل‌شده‌است، همان جمله «النفس بالنفس»است. مؤید این معنا نیزروایتی است‌که از پیامبراکرم(ص) به‌این‌مضمون نقل‌شده‌است: شخصی دندان دیگری را شکسته بود و او را نزد پیامبر آوردند وقتی پیامبر امر به قصاص فرمودند، کسی تقاضای عدم اجرای قصاص کرد، پیامبر فرمود: «کتاب اللَّه القصاص؛ یعنی حکم این مسئله از نظر قرآن قصاص است» و در قرآن، قصاص دندان جز در همین آیه نیامده است، پس ثابت می‌شود که این حکم در اسلام نیز پذیرفته شده است‏.

البته آیات دیگری نیز در قرآن مجید وجود دارد که به حرمت قتل نفس مربوط است و در جای خود مورد بررسی و استفاده قرار خواهد گرفت. بنابراین، قصاص در قرآن مجید به عنوان یک قاعده کلّی در مورد کلیّه بدی‌های قابل قصاص و نیزقتل و قطع عضو و جراحات، مطرح شده است. البته این‌مسئله‌درقرآن‌دارای‌ویژگی‌هایی است که بعضاً اشاره شده و در مباحث فقهی این بحث بیش‌تر روشن خواهد شد.

فصل دوم : شرایط قصاص

همان‌گونه که در مبحث قبل گفته شد، قصاص، مجازاتی است که بدون در نظر گرفتن خصوصیّات و تفاوت‌های فردی، قبیله‌ای و گروهی اجرا می‌شود و تفاوت‌های قاتل و مقتول نیز در مسائلی مانند علم، فضیلت، فقر، غنا، صحّت، مرض، قوّت و ضعف و کِبر و صِغر مانع اجرای قصاص نیست. در عین حال، برای اجرای مجازات قصاص شرایطی مقرّر شده است که بدون آن‌ها علی رغم تحقّق قتل عمد این مجازات اعمال نخواهد شد، لذا بعضی از فقها و نویسندگان این امور را به عنوان موانع قصاص مطرح کرده‌اند، ولی این تفاوت در نام‌گذاری تأثیری در ماهیّت این امور ندارد.

این شرایط که هر کدام دارای مبنا و فلسفه مخصوص به خود است، دایره قصاص را محدود می‌کنند و در واقع بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، تنها از اجرای مجازات جلوگیری می‌کنند، بر خلاف اموری که اصولاً وصف مجرمانه عمل را از بین می‌برند و موجب می‌شوند که عمل جرم محسوب نگردد، مانند قتل نفس عمدی در مقام دفاع یا به امر آمر قانونی در مقام اجرای قانون اهم و امثال آن. این شرایط عبارت‌اند از:

الف) تساوی در موقعیت اجتماعی

یکی از شرایطی که در زمان ما موضوعاً منتفی است، این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه اجتماعی هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند. بنابراین، اگر انسان آزادی مرتکب قتل عمد یک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولی اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولی قصاص می‌شود. این مسئله از نظر فقهای امامیّه و اکثر فقهای اهل سنّت مسلّم و غیر قابل تردید است‏و تنها ابوحنیفه معتقد است که انسان آزاد در قبال کشتن برده نیز، قصاص می‌شود، به شرط این که برده خود او نباشد و تفاوتی از این جهت میان برده و غیر برده وجود ندارد. البته دلایلی نیز برای این قول آورده‌اند، از جمله عمومیّت آیات قصاص و حرمت خون برده و نیز روایاتی که خون مسلمین را متکافئ می‌داند. قول مشهور نیز مستند است به آیه قصاص‏و نیز روایاتی که از طریق عامّه و خاصّه در این زمینه وارد شده است‏.

این تفاوت به خوبی از قرآن کریم استفاده می‌شود و روایات متعددّی نیز بر آن دلالت دارد و از نظر فقه امامیّه هم اجماعی است، اگر چه در حال حاضر مطرح نیست، ولی پذیرفتن آن در همان عصر و زمان نزول قرآن کریم و صدور روایات دلایل چندی داشته است که به آن‌ها اشاره می‌شود و قبل از آن باید به دو نکته مقدماتی توجه کرد:

اول این که، اسلام با ارائه طرح‌های متعددّی زمینه را برای از بین بردن نظام برده‌داری که در آن زمان یک نظام پذیرفته شده‌ای بود، فراهم آورد و چه بسا بتوان گفت که شرایط خاص آن زمان و ضرورت‌های موجود، باعث پذیرفتن این نظام از طرف اسلام گردید، امّا نظام برده‌داری هرگز به عنوان یک نظام مطلوب اجتماعی مورد قبول اسلام نبوده است و این را شاید بتوان یک نمونه از تأثیر گذاری عُرف در قانون‌گذاری اسلامی دانست. البته در همان زمان نیز اسلام علی‌رغم پذیرفتن این نظام، حقوقی را برای بردگان شناخت که تا قبل از آن شناخته شده نبود و این در واقع یک تحولی در نظام برده‌داری ایجاد کرد، که سرآغاز از بین رفتن آن در جوامع اسلامی به حساب می‌آید.

نکته دوّم این که، عبودیّت بعضی انسان‌ها نسبت به انسان‌های دیگر، یک امر صد در صد اعتباری است و هیچ منشأ تکوینی ندارد، به این معنا که انسانی که برده دیگری است، نسبت به مولای خود هیچ تفاوت ذاتی که منشأ این رابطه شده باشد ندارد و چه بسا بردگانی که از مولاهای خود در مراتب کمال و انسانیّت بسیار بالاتر بوده‌اند. بنابراین، اگر در حقوق و تکالیف این گروه از افراد جامعه تفاوتی وجود داشته است، طبعاً باید آن را ناشی از همین امر اعتباری و آثار و نتایج آن دانست.

با توجه به این دو مقدّمه، باید گفت در نظام برده‌داری، یک برده که هیچ اختیاری خارج از خواست مولای خود ندارد و حتی حق تملّک برای او شناخته شده نیست‏. از نظر موقعیّت اجتماعی در سطح پایینی قرار دارد و ارزش اجتماعی او به دلیل عدم برخورداری از قدرت تصمیم‌گیری و عملکرد مستقل، بسیار پایین‌تر از کسی است که در تصمیم‌گیری آزاد است و طبعاً این چنین کسی در جامعه قابل مقایسه با افراد آزاد نیست و این تفاوت در گذشته آن قدر عمیق بوده است که عبد در ردیف حیوانات شناخته می‌شد و از هر نوع حقوق انسانی محروم بوده است.

اسلام در همان زمان نیز علی‌رغم پذیرش این نظام، حقوق و اختیاراتی را برای این گروه اجتماعی به رسمیّت شناخت که قبل از آن سابقه نداشت، در عین حال، تفاوت انکار ناپذیر این افراد نسبت به افراد آزاد، موجب شده است که در بسیاری از حقوق اجتماعی با دیگران تفاوت داشته باشند، از جمله در مورد حق قصاص که تساوی جرم و مجازات در آن باید کاملاً رعایت شود و عدم تساوی در نقش و جای‌گاه اجتماعی مانع از آن شده است که قتل یک برده توسط یک فرد آزاد، موجب حق قصاص شود، چون جرم، کشتن یک انسان فاقد هرگونه آزادی و اختیار است و مجازات نباید کشتن یک انسان آزاد و مستقل باشد. بنابراین، با عدم امکان قصاص، راهی جز جبران خسارت مالی باقی نمی‌ماند. البته ممکن است گفته شود که این حکم مجوّز خوبی برای کشتن بردگان و از بین بردن آن‌ها است، چون هر کس به خود اجازه می‌دهد بدون ترس‏ مکرّاز مجازات قصاص به کشتن بردگان مبادرت کند و این به صورت یک عادت در جامعه نمود پیدا کند. برای جلوگیری از این مسئله، در اسلام مقرّر شده است که اگر کسی کشتن بردگان را عادت قرار دهد و مرتکب این عمل بشود، محکوم به مجازات مرگ است، البته نه از باب قصاص، بلکه به دلیل افساد فی‌الارض این قول از مرحوم شیخ در «تهذیب» و «استبصار» و ابن‌حمزه و ابن‌زهره و سلاّر و ابوالصلاح نقل شده است و صاحب ریاض با تأیید این قول می‌گوید:

منافاتی بین این حکم و ادلّه‌ای که مانع قصاص حرّ در مقابل عبد بودند نیست، چون آن ادلّه از جهت قصاص مانع بودند، ولی ما از جهت فساد قائل به آن هستیم و البته صاحب جواهر در این‌جا اشکالی را مطرح می‌کند و آن این که هر فسادی موجب اجرای حدّ قتل نمی‌شود، بلکه باید مندرج در محاربه باشد تا مجوّز اجرای حد بشود و به نظر می‌رسد ایشان محاربه وافساد فی‌الارض را یک چیز دانسته، لذا معتقد است هر فسادی تا محاربه نباشد، موجب اجرای حدّ محاربه نخواهد شد، ولی به نظر می‌رسد عنوان «افساد فی الارض» خود عنوان مستقلی است و مجازات محارب را دارد و این را می‌توان از آیات و روایات و زوایای کلمات فقها به‌دست آورد.

ب) تساوی در جنسیّت

یکی دیگر از شرایط قصاص که درضمن شرط اوّل در کتاب‌های فقهی مطرح شده است، این است که اگر مقتول زن است، قاتلِ مرد را در قبال او نمی‌توان قصاص کرد، مگر این که اولیای مقتول، نصف دیه کامل به قاتل بپردازند که در آن صورت می‌توانند او را قصاص کنند. بنابراین، تساوی در جنسیّت، شرط اجرای قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن زن، ولی قصاص مرد در قبال کشتن زن، بدون پرداخت نصف دیهِ کامل، ممکن نیست، امّا قصاص زن در قبال کشتن مرد به دلیل اولوّیت و نیز ادلّه فقهی امکان پذیر است، اگر چه پرداخت نصف دیه کامل از اموال زن به اولیای مقتول، علاوه بر قصاص، مورد اختلاف است.

البته قول مشهور در میان اهل سنّت، این است که مرد در قبال کشتن زن، قصاص می‌شود، بدون پرداخت نصف دیه و قول به پرداخت نصف دیه، بسیار ضعیف شمرده شده است‏. از طرف دیگر قول شاذّی از حسن بصری نقل شده است که وی قصاص مرد در قبال زن را به دلیل مفهوم آیه شریفه «الانثی بالانثی» جایز نمی‌داند و عموم «النفس بالنفس» نیز نمی‌تواند معارض با این مفهوم باشد، چون مربوط به شریعت موسی است و حجیّت شریعت موسی برای ما مورد اختلاف است. بنابراین، کشتن مرد در قبال زن بر اساس رعایت مصالح عامه است.

بنا براین که پرداخت نصف دیه کامل، شرط قصاص مرد در قبال کشتن زن باشد و در صورت خودداری و استنکاف اولیای زن از پرداخت آن چه باید کرد؟ علاّمه در کتاب «قواعد» گفته است:

اقرب این است که ولی زن مقتول می‌تواند مطالبه دیه نماید هر چند که قاتل راضی به پرداخت دیه نباشد، زیرا نمی‌توان خون زن را هدر دانست.

طبق این نظریه، اولیای مقتول می‌توانند قاتل را به پرداخت دیه مجبور نمایند و رضایت او برای پرداخت آن شرط نیست، زیرا در غیر این صورت، خون مقتول هدر خواهد شد، اما صاحب جواهر با ردّ این نظریه می‌گوید:

با توجه به این که اصل در قتل عمد، قصاص است و دیه موقوف بر تراضی است، بنابراین، با عدم رضایت قاتل به پرداخت دیه، نمی‌توان او را ملزم به پرداخت دیه نمود، بلکه ولیّ فقط می‌تواند مطالبه قصاص نماید و امتناع او از پرداخت نصف دیه یا فقر او، موجب تبدیل قصاص به دیه نمی‌شود، بلکه حداکثر این است که تا وقتی که بتواند پرداخت نماید به او مهلت داده می‌شود و این هدر شدن خون مسلمانان به حساب نمی‌آید.

به نظر می‌رسد این راه حل نمی‌تواند مشکل را برطرف کند، چون اگر ولیّ دم توانایی پرداخت نصف دیه را پیدا نکند و یا از اوّل امتناع از پرداخت داشته باشد و قاتل هم جز به قصاص راضی نشود، طبعاً خون مقتول هدر خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد به استناد قاعده «لا یطلّ دم امرء مسلم» باید در این‌جا قاتل را به پرداخت دیه ملزم کرد. در مورد مبنای این شرط که ناشی از تفاوت دیه زن و مرد است در بخش سوّم بحث خواهیم کرد.

ج) تساوی در دین

یکی دیگر از شرایط قصاص، تساوی در دین است، به این معنا که هیچ مسلمانی را در قبال کشتن غیر مسلمان اعم از ذمّی، مستأمن و حربی قصاص نمی‌کنند، ولی غیر مسلمان در قبال کشتن مسلمان قصاص می‌شود و نیز اگر غیر مسلمانی مرتکب قتل غیر مسلمان دیگری بشود او نیز قصاص خواهد شد، اگر چه قاتل و مقتول پیرو یک دین نباشند.

سه قول در میان اهل سنّت در مورد این مسئله وجود دارد:

اوّل این که: مؤمن در قبال کافر کشته نمی‌شود. این قول از شافعیه، حنابله و بعضی دیگر از فقهای اهل سنّت نقل شده است. دوم این که مسلمانان در قبال قتل کافر ذمی کشته می‌شود، ولی در قبال کشتن کافر غیر ذمی کشته نمی‌شود. این قول از ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی نقل شده است.

سوّم این که اگر مسلمان، کافر ذمّی را به صورت ناگهانی برای بردن مال او بکشد، قصاص خواهد شد. این قول به مالک و لیث نسبت داده شده است‏.

در میان این اقوال، نظر ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی که بر خلاف نظر فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت است، اجمالاً مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مستند این قول، عموم آیه (النفس بالنفس) است که گفته‌اند قتل مسلمان در برابر ذمی جایز است چون نفس در قبال نفس است. دیگر این که ذمی و مسلمان در حرمت خون مساوی هستند و این برای قصاص کافی است، همان‌گونه که حرمت مال او مانند حرمت مال مسلمان است و سرقت از آن موجب حدّ است، بلکه حرمت مال به دلیل حرمت خون مالک آن است. دلیل دیگر روایتی است که از پیامبر اکرم(ص) نقل نموده‌اند مبنی به این که مرد مسلمانی، مردی از اهل ذمه را کشت و پیامبر اکرم(ص) در مقام قضاوت فرمود:

انا احق من وفّی بذمته، ثم امر به فقتل؛

من سزاورترین کس به وفا نمودن به عقد ذمّه او هستم، سپس دستور داد قاتل کشته شود.

سپس به آیه‏۲۹ سوره توبه استناد می‌کنند که مباح کننده خون را کفر و عدم پذیرش قرارداد ذمّه می‌داند.بنابراین، اگر کسی قرارداد ذمّه را پذیرفت، مجوّزی برای ریختن خون او وجود ندارد و در پایان با تمسک به یک دلیل استحسانی می‌گویند:

اگر قصاص بین مسلمان و کافر ذمّی، اجرا نشود، موجب ظهور خون‌ریزی و آدم کشی در میان افراد جامعه خواهد شد.

البته این ادّله در جای خود مورد نقد قرار گرفته است و حتی خود اهل سنّت کلّیه این ادّله را پاسخ گفته‌اند و از نظر فقهای امامیه هم کلیه این ادّله مخدوش است، زیرا روایت مورد استناد قابل اعتماد نیست به هر دو فرقه تخصیص خورده و قابل استناد نیست. در مورد کشتن غیر مسلمان در قبال قتل مسلمان اختلافی بین فقهای عامه و خاصه وجود ندارد.

البته از نظر فقهای امامیّه، اگر قاتل اهل ذمّه باشد، اولیای دم بین قصاص، عفو و استرقاق قاتل مخیّراندو این تخییر در دلیل این حکم (صحیحه ضریس) آمده است، ولی در عین حال در بعضی از کتب فقهی مانند «جواهر»، «تحریر الوسیلة» و «لمعه» فقط به تخییر بین قتل و استرقاق اشاره شده و عفو مطرح نشده است و این احتمالاً به دلیل وضوح و مسلّم بودن آن است.

د) انتفای رابطه پدر و فرزندی

یکی دیگر از شرایط قصاص این است که مقتول فرزند قاتل نباشد؛ به عبارت دیگر، پدر را در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمی‌کنند و در این حکم تفاوتی بین فرزند پسر و دختر نیست. بنابراین، اگر پدری مرتکب قتل فرزند خود بشود، فقط ملزم به پرداخت دیه به اولیای دیگر فرزند می‌باشد، مگر این که از طرف آن‌ها مورد عفو قرار گیرد. البته در این خصوص علاوه بر دیه، بر تعزیر او توسط حاکم نیز تأکید شده است که ظاهراً در صورت عفو اولیا نیز قابل اعمال می‌باشد. این حکم مورد اتفاق فقهای امامیّه است، ولی در میان فقهای عامّه، ابن نافع و ابن عبدالحکم و ابن‌المنذر معتقدند که پدر نیز قصاص می‌شود و تفاوتی بین او و دیگران نیست. مالک نیز معتقد است، اگر نحوه قتل به گونه‌ای باشد که تردیدی در عمدی بودن آن نباشد، قصاص ممکن است، مگر این که قصد تأدیب داشته باشد.

علاوه بر پدر، جدّ پدری تا هر کجا که امتداد پیدا کند مشمول این حکم هستند، امّا در مورد مادر بین فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت اختلاف وجود دارد. فقهای امامیّه به جز ابن جنید اسکافی، معتقدند که مادر در قبال قتل فرزند خود قصاص می‌شود، امّا فقهای عامّه به جز احمد بن‌حنبل معتقدند که تفاوتی بین پدر و مادر نیست. دلیلی که فقهای امامیه ذکر کرده‌اند عمدتاً دو دلیل است: یکی عموم آیات قصاص که فقط به قتل فرزند، توسط پدر تخصیص خورده استو دیگری اجماعی که مرحوم شیخ بر جواز قصاص مادر ادّعا نموده است‏. البته اجماعی که ادّعا شده است ظاهراً به استناد ادلّه است، به خصوص با توجه به مخالفت «اسکافی» که قبل از مرحوم شیخ بوده است، لذا نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مستقل مورد استناد قرار گیرد، امّا روایاتی که عموم آیات قصاص را تخصیص زده است یازده روایت است، که همه آن‌ها در تخصیص قتل فرزند توسط پدر ظهور دارند و از هیچ کدام از آن‌ها نمی‌توان قتل فرزند توسط مادر را نیز استفاده کرد.

در بیش‌تر این روایات عبارت‌های زیر به کار رفته است:

لا یقتل الرّجل بولده اذا قتله؛

انسان به سبب کشتن فرزند خود کشته نمی‌شود.

لا یقتل الاب بابنه؛

پدر به سبب کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.

تنها در برخی از روایات نقل شده است :

لا یقاد والد بولده؛

پدر به فرزند قصاص نمی‌شود.

لا یقتل والد بولده؛

پدر در قبال کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.

که احتمال دارد در این روایات کلمه والد را اعم از پدر و مادر دانست و این احتمال با معنای لغوی کلمه والد که در کتب لغت به آن تصریح شده است‏سازگار نیست و بر فرض این که «والد» معنایی اعم از پدر و مادر داشته باشد، روایات دیگر آن را منحصر به پدر می‌نماید.

بنابراین، از نظر فقهی راهی برای تعمیم این حکم وجود ندارد. اهل سنت به چند دلیل، مادر را نیز مشمول این حکم می‌دانند:

۱- مادر نیز یکی از والدین و مانند پدر است؛

۲- مادر اولی به نیکی از طرف فرزندان است، لذا منتفی شدن قصاص از او اولی است و عدم ولایت مادر بر فرزند مانع از این حکم نیست، و پدر حتی اگر ولد کبیر خود را بکشد، قصاص نمی‌شود، در حالی که ولایت بر او ندارد.

این حکم نسبت به پدر، حتی اگر کافر یا برده باشد و فرزند او مسلمان و آزاد، نیز ثابت است‏و همان‌گونه که پدر با قتل فرزند قصاص نمی‌شود، اگر فرد دیگری را نیز بکُشد که حق قصاص او متعلق به فرزند باشد، بنا به نظر مشهور فقها، قصاص منتفی است، زیرا در این فرض نیز اگر فرزند اقدام به قصاص نماید، در واقع او سبب قتل پدر شده است و این مشمول عموم «لا یُقاد والدٌ بولده» می‌شود. البته بعضی از فقها مانند، صاحب جواهر معتقدند که این روایت ظهور دارد در این که پدر را در قبال فرزند قصاص نمی‌کنند و شامل موارد دیگر نمی‌شود و در تخصیص باید به مورد نصّ اکتفا کرد.

در مورد علّت این شرط گفته شده است که پدر چون سبب وجود فرزند خود است، بنابراین، فرزند نمی‌تواند سبب نابودی او بشود. این تعلیل علاوه بر این که در علت‌های حقیقی جاری است و پدر و مادر علّت وجود فرزند نیستند، در مورد مادر که تفاوتی با پدر نسبت به فرزند ندارد، جاری نیست، چون مادر بنا به نظر فقهای شیعه مشمول این حکم نیست.

بسیار مورد تأکید قرار گرفته است تا جایی که به فرزند گفته شده است:

انت و مالک لأبیک‏؛

تو و آن‌چه مالک آن هستی از آن پدر تو است.

به همین دلیل اگر پدری از اموال فرزند خود سرقت نماید، مجازات نمی‌شود. همین حق بزرگ، وظایف و مسئولیت‌هایی را برای فرزندان به وجود می‌آورد که حتی پس از مرگ پدر نیز از بین نمی‌رود. یکی از آثاری که بر این رابطه مترتب است، عدم قصاص پدر در قبال قتل فرزند است و شاید بتوان گفت با توجه به این که معمولاً پدر علاقه خاصی به فرزندان خود دارد و حتی به کوچک‌ترین ناراحتی آن‌ها راضی نیست، لذا کشتن فرزند توسط پدر باید در یک شرایط غیر طبیعی صورت گرفته باشد که در آن شرایط نتوان او را مسئول اعمال خود تلقی کرد.

البته ممکن است پدری بر اساس انگیزه‌های جاه طلبانه و امثال آن، مرتکب قتل فرزند خود بشود که هیچ تأثیری در مسئولیّت او ندارد، ولی این موارد بسیار نادر است و حکم بر اساس موارد نادر وضع نمی‌شود، بلکه به نوع موارد توجه می‌شود.

بنابراین، در توجیه عدم قصاص پدر، در قبال قتل فرزند دو مطلب قابل طرح است: اول این‌که رابطه ابوّت از آن‌چنان ارزش واحترامی برخوردار است‌که علی‌رغم تحقّق مسئولیّت کیفری، مانع از اجرای مجازات قصاص می‌شود و در واقع از عوامل رافع مسئولیت نسبت به قصاص است، دوّم این که وجود رابطه ابوّت، مانع از تحقّق مسئولیت کیفری در حد قصاص است و در واقع از عوامل موجهه جرم است و موجب می‌شود که عمل فاقد وصف مجرمانه در حدّی که موجب قصاص بشود باشد ولی آن‌چه صحیح به نظر می‌رسد این است که رابطه ابوّت صرفاً مانع اعمال مجازات است و هیچ تأثیری در مجرمانه بودن عمل پدر ندارد.

البته همان‌گونه که گفته شد، عدم قصاص به عنوان یک حق شخصی منافاتی با گرفتن دیه و نیز مجازات تعزیری ندارد، بلکه در روایات آمده است:

یُضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه؛

به شدّت تعزیر می‌شود و سپس از محلّ سکونت خود تبعید گردد.

البته در مورد این که مادر با عنایت به حقوق و رابطه عاطفی بیش‌تر وی نسبت به پدر از چنین معافیتی برخوردار نیست می‌توان گفت، با توجه به فلسفه قصاص و لزوم پیش‌گیری از وقوع قتل عمد در جامعه، این استثنا فقط در مورد پدر که جای‌گاه خاصی در مجموعه خانواده و جامعه دارد، پذیرفته شده است، ولی در مورد مادر با توجه به این که وقوع قتل عمد فرزند توسط او بسیار نادر می‌باشد و در صورت وقوع نیز یا باید در عمد و اختیار مادر تردید کرد که در این صورت قصاص نخواهد شد یا باید او را فاقد هرگونه عاطفه و احساسات مادری دانست که در این صورت نیز باید قصاص شود، لذا استثنا نمودن او از حکم قصاص، ضرورتی نداشته است.

ه) بلوغ قاتل

بلوغ، یکی از شرایط اصلی به وجود آمدن مسئولیت کیفری است و غیربالغ جز در خصوص ضمانات مالی، اصولاً مسئول اعمال و رفتاری که انجام می‌دهد نیست، بر همین اساس یکی از شرایط قصاص این است که قاتل به بلوغ شرعی رسیده باشد. بنابراین، اگر غیر بالغ مرتکب قتل عمد شود، قصاص نخواهد شد و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. دو دسته از روایات بر عدم قصاص قاتل غیر بالغ دلالت دارد؛ یک دسته روایاتی که نابالغ (صبی) را مرفوع القلم می‌داندو دسته دیگر، روایاتی که عدم مسؤلیت کیفری نابالغ را در قبال اعمالی که مرتکب می‌شود، مطرح کرده و می‌گوید:

عمدالصّبی و خطاؤه واحد؛

عمد و خطای نابالغ یک‌سان هستند.

البته در خصوص پرداخت دیه از نظر فقهای امامیه، عاقله مسئول هستند، ولی فقهای عامّه در این مورد اختلاف دارند. مالک و ابوحنیفه عاقله را مسئول می‌دانند، ولی شافعی معتقد است که خود طفل مسئول این در صورتی است که قاتل غیر بالغ باشد، اعم از این که مقتول بالغ باشد یا غیربالغ، ولی اگر مقتول غیر بالغ باشد، به اعتقاد فقهای اهل سنتّ به دلیل عمومات ادّله قصاص و نیز روایت «المؤمنون تتکافأ دماؤهم»، قصاص جاری می‌شود و این تفاوت‌های جزئی موجب عدم جریان قصاص نمی‌شود.

البته بنا به نظر مشهور فقهای امامیه نیز، اعم از قدما و متأخرین، قاتل قصاص می‌شود، هر چند در میان قدما، تنها ابوالصلاح حلبی و از معاصرین نیز آیتالله خوئی، در این مسئله نظر مخالف دارند. دلیلی که مشهور به آن استناد کرده است عموم آیات قصاص و یک روایت مرسل‏است که البته ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شده است‏.

در مقابل قول مشهور، بعضی از فقها معتقد به عدم قصاص هستندو برخی دیگر، اگر چه قصاص را اشبه می‌دانند، ولی عدم قصاص و مصالحه به دیه را احتیاطاً لازم می‌دانند. ادّله این نظریه عبارت است از:

۱- عمومات ادّله قصاص، به روایتی که از ابوبصیر نقل شده است‏، قابل تخصیص است.

۲- روایتی که دلیل بر جواز قصاص دانسته شده است، مرسله است و عمل مشهور هم به اعتقاد بعضی از اصولیان جبران کننده ضعف سند نیست؛ بنابراین، نمی‌توان به آن اعتماد کرد. البته این روایت را مرحوم صدوق با سند صحیح نقل کرده است، ولی با اندک تفاوتی که دلالت آن بر این حکم را مخدوش می‌کند. در این نقل آمده است:

کلُ من قتل بشی‌ءِ صَغُر او کَبُر بعد ان یتعّمد فعلیه القود؛

هر کس با چیز کوچک یا بزرگی دیگری را بکُشد و عمد داشته باشد قصاص می‌شود.

براساس این نقل صغیر یا کبیر بودن، وصفِ آلت قتل است نه وصف مقتول، در حالی که در نقلی که به صورت مرسل آمده است، وصف مقتول است‏. البته با توجه به این که اطلاق کلمه «شی‌ء» بر اشیا بیش‌تر است تا بر اشخاص، می‌توان گفت که روایت، مربوط به آلت قتل است نه مقتول.

۳- علتی‌که در روایت ابوبصیر درمورد عدم‌قصاص‌کسی‌که مرتکب‌قتل‌یک انسان مجنون‌شده‌است، درموردقتل صغیر هم‌می‌تواندمورداستنادقرارگیرد. دراین روایت، پس از ذکر این مسئله که کشتن مجنون در مقام دفاع، قصاص و دیه ندارد آمده است:

و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون اراده فلا قود لمن لا یقاد منه ...؛

اگر قاتل در مقام دفاع هم نباشد برای کسی که قصاص نمی‌شود حق قصاص وجود ندارد ... .

در این روایت، علّت این‌که قاتلِ شخص مجنون، قصاص نمی‌شود این است که قصاص مجنون امکان ندارد و این علّتِ منصوص در هر کجا باشد، حکم نیز به دنبال آن خواهد بود. بنابراین، در مورد قاتلِ شخص غیر بالغ نیز می‌توان گفت چون شخص غیر بالغ قصاص نمی‌شود، حق قصاص نیز برای او به‌وجود نمی‌آید، بنابراین، قاتل او فقط به پرداخت دیه الزام می‌شود.

آن چه در این روایت مورد توجه قرار گرفته است، تفاوت قاتل و مقتول از نظر موقعیّت فردی و اجتماعی است، در این مجازات - همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود - جرم و مجازات باید کاملاً بإ؛ه‌ه هم برابر باشند، اگر کسی مسئول جرایم ارتکابی خود نیست و نمی‌توان او را مجازات کرد، طبعاً جان او برابر با جان یک انسان مسئول‌نیست وقصاص‌نفس به‌دلیل عدم‌تساوی، امکان‌پذیر نخواهدبود.

در این مسئله، همان‌گونه که گذشت، هم حکم به قصاص توجیه فقهی دارد و مشهور فقها به آن فتوا داده‌اند و هم عدم قصاص توجیه فقهی دارد و به آن فتوا داده شده است، اگر چه خلاف مشهور است. در این موارد به نظر می‌رسد با توجه به فلسفه قصاص، باید آن نظری که بیش‌تر تأمین کننده مصالح اجتماعی است، مورد عمل قرار گیرد و این خود نیاز به یک بررسی همه جانبه دارد. قانون‌گذار جمهوری اسلامی در این مورد نظر مشهور را پذیرفته و می‌گوید:

هرگاه بالغ، نابالغی را بکشد قصاص می‌شود.

و این دقیقاً بر اساس رعایت مصالح اجتماعی و جلوگیری از کشتن نابالغان در جامعه است. البته از دیدگاه حضرت امام خمینی که نظریات او مورد توجه قانون‌گذار بوده است، راه برای عدم قصاص و مصالحه بر دیه باز است‏.

و) عاقل بودن قاتل

مشروط به عدم جنون قاتل است. بنابراین، اگر مجنون مرتکب قتل عمد شود، عاقله او مسئول پرداخت دیه هستند و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. آن چه در این‌جا قابل بحث است این است که آیا فقط جنون هنگام قتل رافع مسئولیت است یا اگر قاتل در هنگام قتل عاقل بوده و پس از آن مبتلا به جنون شده باشد نیز مجازات قصاص در مورد او اجرا نخواهد شد؟

فقهای امامیّه به اتفاق، معتقد به عدم سقوط قصاص هستند، ولی فقهای اهل سنّت در این مسئله اختلاف نظر دارند. فقهای اهل سنت، بین جنون قبل از صدور حکم و بعد از آن، تفاوت قائل هستند. به نظر شافعیه و حنابله، اگر جنون، قبل از صدور حکم عارض شود، مانع از محاکمه و صدور حکم نیست، چون آن چه ممکن است مانع از محاکمه باشد، عجز متهم از دفاع است و از نظر این‌ها عجز از دفاع، مانع محاکمه نیست، همان‌گونه که شخص کر و لال و غیره که قدرت دفاع ندارند، قابل محاکمه هستند، اما مالکّیه و حنابله، جنون عارض قبل از محاکمه رامانع محاکمه می‌دانند و معتقدند باید محاکمه را تا هنگام زوال جنون به تأخیر انداخت.

بر مبنای این نظریه شرط اعمال مجازات این است که شخص در هنگام مجازات مکلّف باشد. بنابراین، علّت توقف محاکمه، عجز از دفاع نیست، بلکه عدم تحقق، شرط مجازات است، اما اگر جنون، بعد از محاکمه و صدور حکم عارض شود، شافعی و احمد معتقدند که مانع اجرای حکم نمی‌شود، مگر این که مجازات «حدّ» بوده و با اقرار ثابت شده باشد، در این صورت نمی‌توان مجازات را اجرا کرد، چون در حدود، مقرّ هر وقت از اقرار خود بر گردد و انکار کند، از او پذیرفته می‌شود و جنون مانع می‌شود که مجنون از اقرار خود بر گردد، ولی اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد، مانعی برای اجرای مجازات وجود ندارد.

البته از نظر مالکیه، جنون بعد از حکم، مانع اجرا می‌شود تا وقتی که افاقه حاصل شود، مگر این که مجازات قصاص باشد که در این صورت، اگر یأس از افاقه حاصل شود، تبدیل به دیه می‌شود و بعضی نیز اجرای قصاص را ممکن می‌دانند.

ابوحنیفه معتقد است که جنون، مانع اجرای حکم می‌شود و اگر مجازات قصاص باشد به دیه تبدیل می‌گردد. ادلّه‌ای که برای اثبات عدم سقوط قصاص آورده‌اند عبارت‌اند از:

۱ - اجماع فقها بر ثبوت قصاص؛

۲ - استصحاب حکم قصاص نسبت به زمان عروض جنون؛

۳ - روایاتی که فقط جنون در حال ارتکاب قتل را رافع مسئولیت می‌داند؛

۴ - در روایتی آمده است:

مردی مرتکب قتل عمد گردید و قبل از اقامه حدّ (قصاص) و اقامه شهادت علیه او، دیوانه شد و بعد از آن عدّه‌ای علیه او شهادت دادند. امام(ع) فرمودند: اگر شهادت دادند که قاتل در هنگام ارتکاب قتل، سالم بوده است، او را قصاص می‌کنند، ولی اگر این‌گونه شهادت ندادند، دیه از مال قاتل پرداخت می‌شود و اگر مالی ندارد، دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود و خون مسلمان از بین نمی‌رود.

به نظر می‌رسد ادّله فوق برای اثبات این مدّعا کافی نیست، زیرا؛ اجماع در مسائلی که دارای دلیل و مدرک دیگری غیر از اجماع هستند در واقع به همان ادّله برمی‌گردد و اصطلاحاً اجماع مدرکی گفته می‌شود، لذإ؛ه‌ه دلیل مستقلی محسوب نمی‌شود؛ علاوه بر این که حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل از نظر اصولی ثابت نیست و در مورد آن گفته شده است:

المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول؛

اجماع محصّل قابل تحصیل نیست و اجماع منقول نیز قابل قبول نیست.

استصحاب نیز با توجه به تبدّل موضوع و از بین رفتن یکی از شرایط اصلی استصحاب که بقای موضوع است، نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مورد استفاده قرار گیرد؛ به علاوه در این موارد در ثبوت حکم قصاص تردید وجود دارد، چون ممکن است قاتل از اوّل مستحق قصاص نبوده و قتل به صورت عمدی و عدوانی واقع نشده باشد یا مقتول دارای خصوصیاتی باشد که کشتن او موجب قصاص نیست. بنابراین، یقین وجود ندارد تا ابقا گردد و شک لاحق را از بین ببرد؛ به همین دلیل، بعضی از فقهای اهل سنّت، جنون قبل از محاکمه و صدور حکم را مانع اجرای قصاص می‌دانند، در حالی که در مورد جنون بعد از محاکمه و صدور حکم بنا به یک رأی، قائل به جواز قصاص هستند، اگر چه در رأی دیگری، آن را نیز مانع قصاص می‌دانند.

روایاتی نیز که مجنون را فاقد مسئولیت می‌داند، اگر چه دلالتی بر عروض جنون بعد از ارتکاب قتل ندارند، لیکن این به معنای مسئول دانستن مجنون در این صورت نیست و چه بسا بتوان گفت روایات از این جهت ساکت هستند و در مقام بیان نبوده‌اند. روایتی که مورد استناد قرار گرفته‌است نیز اولاً: از نظر سند مشکل دارد، لذا صاحب جواهر به عنوان «خبر» از آن یاد می‌کند و آیتاللَّه خوئی نیز این روایت را به عنوان مؤیّد و نه به عنوان دلیل مستقل ذکر کرده است‏؛ ثانیاً: ذیل روایت در صورتی که دلالت بر وقوع قتل در حال جنون داشته باشد، بر خلاف نظر مشهور است، چون پرداخت دیه را به عهده خود قاتل می‌داند، در حالی که بنا به نظر مشهور دیه بر عهده عاقله است.

محکوم کرد، ولی اگر بعد از محاکمه و صدور حکم، مبتلا به جنون شود، هرچند دلیل کافی برای ثبوت قصاص و امکان اجرای آن در حال جنون وجود ندارد، اما در عین حال احتیاط در این است که برای عدم اجرای قصاص، رضایت اولیای دم به دست آید. در قانون مجازات اسلامی اگر چه در مورد محکومین به حدّ گفته شده است، هر گاه محکوم به حدّ، دیوانه یا مرتد شود، حدّ از او ساقط نمی‌شود، ولی در مورد قصاص نصّی وجود ندارد، اگر چه در ماده ۲۲۷ قانون مجازات اسلامی در مورد شرایط دعوای قتل آمده است که بلوغ و عقل مدّعی علیه، شرط اقامه دعوا نیست.

البته در مورد حدود هم بعضی از فقها بین حدودی که به مرگ منتهی می‌شود و غیر آن، قائل به تفاوت هستند و معتقدند در مواردی که هدف مجازات، باز داشتن مجرم از ارتکاب مجدد جرم است، حدّ از مجنون ساقط می‌شود، چون چنین تأثیری‌در او نخواهد داشت‏.

علاوه بر صِغَر و جنون که مانع تحقّق مسئولیت کیفری هستند، حالات دیگری نیز وجود دارد که موجب عدم توجه و آگاهی مرتکب نسبت به اعمال خویش می‌گردد و در نتیجه مجازات قصاص امکان‌پذیر نخواهد بود.

ز) مست نبودن قاتل

یکی دیگر از شرایط قصاص، مست نبودن قاتل است، زیرا شخص مست قادر به درک حسن و قبح افعال خود نیست، در این صورت آیا چنین کسی را می‌توان مسئول اعمال خود دانست و او را در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب شده است مجازات نمود؟

علی رغم اتفاق فقها بر این که انسان مست، فاقد عمد و اختیار است، در مورد مجازات او اختلاف نظرهایی وجود دارد. فقهای امامیّه اتفاق نظر دارند بر این که اگر شخص مست در مست شدن خود مسئول نباشد، نسبت به اعمالی هم که در حال مستی انجام می‌دهد مسئول نیست. اما در غیر این مورد دو نظریه عمده وجود دارد: نظریه مشهور فقها که ادّعای اجماع نیز بر آن شده، این است که‌شخص‌مست‌مسئول است و تفاوتی بین او و شخص غیر مست وجود ندارد. در مقابل، بعضی دیگر از فقها مانند، علاّمه در «قواعد»و شهید در«مسالک»قائل به‌عدم قصاص هستند.

در میان فقهای اهل سنّت هم دو نظریه وجود دارد: یک نظریه این است که شخص مست مانند مجنون، فاقد عقل است، لذا قصاص بر او نیست. نظریه دیگر این است که اگر در استعمال مسکرات، تعمّد داشته است، قابل مجازات است و نسبت به اعمالی که در حال مستی انجام داده نیز مسئول است، ولی اگر تعمّد نداشته و معذور باشد مسئولیت ندارد.

نظریه مشهور فقهای امامّیه مستند به دو دلیل است: دلیل اوّل اجماع است و دلیل دوّم روایت سکونی به نقل از امام صادق(ع) است‏مبنی بر این که:

در زمان امیرالمؤمنین(ع) عده‌ای شراب خورده و مست شدند و با چاقو به جان هم افتادند و در نتیجه دو نفر کشته شدند و دو نفر باقی ماندند. اولیای مقتولین از امیرالمؤمنین(ع) تقاضای قصاص کردند حضرت فرمود: ممکن است آن دو نفری که کشته شده‌اند یک‌دیگر را کشته باشند، سپس حکم به پرداخت دیه نمودند.

در این روایت، امام مانع قصاص را مست بودن افراد نمی‌داند، بلکه معلوم نبودن قاتل را مانع قصاص می‌داند و به نظر می‌رسد که اصل قصاص مسلّم دانسته شده است، به گونه‌ای که اگر قاتل شناخته شده بود، حکم به قصاص می‌نمودند، هر چند در حال مستی مرتکب قتل شده باشد.

البته در جواب از این اشکال که انسان مست، فاقد درک و شعور است و نمی‌داند که مرتکب چه عملی می‌شود نیز گفته‌اند که اگر چه در حال مستی فاقد اختیار و اراده است، ولی چون با سوء اختیار چنین حالتی را برای خود به وجود آورده است، مسئول کلیه اعمالی است که در حال مستی انجام داده است‏(الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار).

ادّله فوق برای اثبات این حکم کافی نیست؛ زیرا اجماع تمام نیست و قول مخالف در این مسئله وجود دارد، مضافاً بر این که اجماع به عنوان یک دلیل مستقل نمی‌تواند حکمی را ثابت کند.

روایت مورد استناد نیز اولاً: از نظر سند ضعیف است و ثانیاً: با روایت صحیحه‌ای که در همین مورد نقل شده معارض است‏، اگر چه بعضی از فقها، روایت دوّم را بر معانی دیگری حمل کرده‌اند که تعارضی بین دو روایت وجود نداشته باشد، ولی در عین حال از جمع این دو روایت نیز مسئول بودن انسان مست در قبال جرایمی که مرتکب شده است، به نحو اطلاق استفاده نمی‌شود.

به همین دلیل، بعضی از فقهای معاصر در این مسئله، نظر میانه‌ای را پذیرفته‌اند که در عین توجه به عدم وجود قصد و اراده در شخص مست، مانع هرگونه سوء استفاده از این وضعیّت نیز می‌باشد، چون مسئول ندانستن انسان مست در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب می‌شود، ممکن است موجب شود که افرادی به‌منظور ارتکاب جرم و فرار از مسئولیّت به مستی پناه ببرند، در حالی که امروزه ارتکاب جرم در حال مستی، یکی از عوامل تشدید مجازات به حساب می‌آید، نه از عوامل رافع مسئولیت.

این نظریه‏که مبتنی بر اصول و قواعد حاکم بر جرایم عمد و غیر عمد می‌باشد، این است که اگر کسی می‌داند مستی او به قتل دیگران منجر خواهد شد و در عین حال مسکر استعمال کرده و خود را مست کند و در این حال مرتکب قتل بشود، مسلّماً مرتکب قتل عمد شده است، چون با خوردن مسکر قصد قتل نموده است و قصد قتل اعم از این است که خود قتل را قصد نماید و یا عملی را که می‌داند به قتل دیگری منتهی خواهد شد، ولی اگر نمی‌داند که مستی او به کشتن دیگری منجر می‌شود و فقط قصد استعمال مسکر را داشته است و اتفاقاً مرتکب قتل نیز شود، به طور مسلّم احکام قتل عمد در مورد او جاری نخواهد شد. این نظریه علاوه بر این که مبتنی بر قاعده است، اشکال «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» را نیز دفع می‌کند، چون این قاعده در جایی جریان دارد که شخصی دانسته و با آگاهی، شرایطی را به وجود آورد که در آن شرایط راهی جز ارتکاب عملی که قصد و اراده آن را ندارد، برای او باقی نماند، در این صورت او مسئول اعمالی که بدون قصد و اراده انجام داده نیز می‌باشد، ولی اگر از قبل نمی‌دانست که عمل او نتایج ناخواسته‌ای را به دنبال خواهد داشت، نمی‌توان او را مسئول اعمالی دانست که به هیچ وجه قصد و اراده انجام آن‌ها را نداشته است.

گونه سوء استفاده از معاف بودن انسان مست از مسئولیت کیفری، بسته خواهد شد. این نظر با روایات مذکور در این مسئله نیز قابل تطبیق است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.

از طرف دیگر، این نظر که در قانون مجازات اسلامی نیز پذیرفته شده است با اصول حاکم بر سیاست جنایی اسلام سازگارتر می‌باشد؛ بر خلاف نظر مشهور که مست را مطلقاً مسئول می‌داند و فقدان اراده و اختیار را نادیده می‌گیرد و نیز بر خلاف نظر دیگری که او را مسئول نمی‌داند.

ح) عدم فقدان اراده در اثر خواب، بی‌هوشی و نابینایی

در همه نظام‌های حقوقی عدم فقدان اراده (خواب، بی هوشی و نابینایی) از عوامل رافع مسئولیت کیفری به حساب می‌آید و مجازات در چنین حالتی بر خلاف عدالت کیفری است. از دیدگاه اسلام هم این قاعده عقلایی پذیرفته شده است و مؤید آن، روایت معروف «رفع القلم»است. انسان در حال خواب، فاقد قدرت درک و آگاهی نسبت به اعمال و رفتار خود می‌باشد و نمی‌تواند رفتار خود را کنترل‌یا در مورد آن تصمیم‌گیری کند، لذا مجازات چنین شخصی بر خلاف عدالت‌است.

البته در مورد این که چه چیز از انسان در حال خواب برداشته شده است، اختلاف نظر وجود دارد، ولی اکثر فقها در باب مجازات‌ها به این روایت استناد کرده‌اند و سه گروه (نائم، صبی و مجنون) را غیر قابل مجازات می‌دانند، البته ضمان مالی بنا به ادله موجود در قبال خساراتی که در حال خواب به دیگری وارد می‌شوداز بین نمی‌رود و شخص در حال‌خواب ومجنون‌وصبی‌مسئول‌آن‌هاهستند.

با منتفی شدن مجازات قصاص، طبعاً دیه به عنوان جانشین مجازات باید پرداخت شود که بنا به نظر مشهور فقها، بر عهده عاقله است، چون قتل در حال خواب، قتل خطأ دانسته شده استو در مورد خواب مصنوعی یا هیپنوتیزم با توجه به این که شخص در این حالت هیچ‌گونه اراده و قصدی از خود ندارد و تحت تأثیر نیروی مرموز دیگری مبادرت به انجام بعضی از کارها می‌کند، باید گفت از این جهت (عدم مسئولیت) تفاوتی با خواب طبیعی ندارد. البته اگر کسی که هیپنوتیزم می‌کند به واسطه شخصی که هیپنوتیزم شده است مرتکب اعمال مجرمانه بشود، به عنوان سبب وقوع جرم مسئول است و می‌توان او را تحت تعقیب قرار داد.

همان‌گونه که در مورد مستی گفته شد، اگر کسی از قبل می‌داند که در خواب، مرتکب اعمالی می‌شود که جرم و خلاف قانون است یا می‌داند که در حالت خواب مصنوعی به وسیله او جرایمی واقع خواهد شد یا توافقی در این زمینه صورت گرفته باشد و در واقع به قصد ارتکاب جرم، هیپنوتیزم شود، مسئول کلیه اعمالی که در حال خواب انجام می‌دهد خواهد بود؛ علاوه بر این ضمان مالی در قبال خسارت‌هایی که در خواب مصنوعی به دیگری وارد می‌شود، ثابت است و خود شخص مسئول پرداخت آن‌ها می‌باشد.

همان‌طور که فقها در ابواب مختلف فقه در مورد شخص بی‌هوش(مغمی علیه) گفته‌اند، وی فاقد مسئولیّت در قبال اعمال خود می‌باشد و طبعاً مسئولیّت کیفری برای او نخواهد بود. در مورد شخص نابینا، دو نظریه در میان فقهای امامیه وجود دارد: یک نظریه که به اکثر متأخرین نسبت داده شده است، این است که اگر نابینا مرتکب قتل شود، جنایت او عمدی است و او مانند شخص بینا می‌باشد. دلیل این قول نیز عمومات قصاص است. نظریه دیگر این است که جنایت او خطایی است و دیه را ابتدا باید عاقله بپردازد و اگر عاقله نداشت خود او باید بپردازد و اگر خودش مالی نداشت، بر عهده حاکم است که دیه را بپردازد، چون خون مسلمان هدر نخواهد شد. بعضی‌از فقها نیز در این مسئله متوقف و مردّد هستند و فتوای صریحی ندارند.

دلیلی که برای خارج نمودن نابینا از عموم ادّله قصاص ذکر شده است، دو روایت است که یکی از آن‌ها صحیحه بوده و در آن آمده است:

... و الاعمی جنایته خطأ تلزم عاقلته‏...؛

جنایت نابینا خطاست و عاقله مسئول آن است.

طبق این روایت قاتل قصاص نمی‌شود، چون در هنگام قتل، نابینا بوده است و جنایت نابینا، خطا است و عاقله مسئول پرداخت دیه است و اگر عاقله نداشته باشد، از مال خود او پرداخت می‌شود. در روایت دیگری نیز آمده است :

... انَّ عمد الاعمی مثل الخطأ...؛

به درستی که عمد نابینا مانند خطاست.

در این روایت، جنایت نابینا مانند جنایت خطایی دانسته شده است که می‌توان گفت در حکم خطا است، ولی در این روایت، دیه ابتدا بر عهده خود جانی قرار داده شده است و اگر مالی نداشت، امام مسئول پرداخت دیه معرّفی شده است و سخنی از عاقله نیست. علی‌رغم مناقشاتی که در سند و در دلالت این دو روایت وجود دارد و شهید در «مسالک» و علامه در «مختلف» به آن‌ها پرداخته‌اند و صاحب جواهر و بعضی از فقهای معاصربه تقویت این دو روایت اقدام نموده‌اند، در عین حال در تخصیص عموم ادّله قصاص به این دو روایت، تردیدهایی وجود دارد، به گونه‌ای که صاحب جواهر در این زمینه می‌گوید:

با این همه، انصاف این‌است که با این روایت نمی‌توان عمومات را تخصیص زد.

به همین دلیل بعضی از فقها در این مسئله ساکت هستند.

به نظر می‌رسد با توجه به مترتّب بودن قصاص بر ارتکاب «قتل عمد» باید ملاک را برای اِعمال مجازات قصاص یا عدم اعمال آن، عمدی بودن جنایت یا غیرعمدی بودن آن قرارداد و شخص نابینا اگر در شرایطی مرتکب قتل شود که هیچ تردیدی در عمدی بودن آن وجود ندارد، مانند این که مقداری سم کشنده در غذایی بریزد و آن را به دیگری به قصد کشتن تعارف کند و آن شخص هم در اثر خوردن آن غذای مسموم بمیرد، طبعاً عموم ادّله قصاص حاکم است و نابینا بودن قاتل هیچ تأثیری در عمدی بودن جنایت او ندارد، ولی اگر به دلیل نابینا بودن، عملی را انجام دهد که منجر به قتل دیگری شود، مثلاً تیراندازی کند و اتفاقاً به کسی اصابت نماید واو را بکشد، قطعاً جنایت او غیر عمدی است و موجب پرداخت دیه است، لذا شهید در «مسالک» روایت اول را بر همین معنا حمل می‌کند.

حالاتی که در آن‌ها انسان فاقد مسئولیت کیفری است، منحصر در موارد ذکر شده نیست و به صورت یک قاعده کلّی می‌توان گفت در هر وضعیّتی که انسان فاقدقصد و اختیار باشد و عمل او را نتوان یک عمل ارادی و عمدی دانست، مسئولیّت کیفری وجود ندارد، ولی مسئولیّت مدنی در تمام این موارد بر عهده شخص می‌باشد.

ط) مهدورالدّم نبودن مقتول

آن چه تا کنون به عنوان شرایط قصاص گفته شد، مواردی بود که در واقع وجود آن‌ها مانع تحقّق مسئولیّت کیفری بود، اگر چه فعل مجرمانه‌ای واقع می‌شد؛ به عبارت دیگر، از عواملی هستند که مانع اجرای مجازات می‌شوند، بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، ولی مواردی نیز وجود دارد که قتل اساساً جرم محسوب نمی‌شود وطبعاً مجازاتی برای‌آن نخواهد بود و این درصورتی است که قتل قانوناً تجویز شده باشد، مانند این که مقتول، مهدورالدّم باشد.

مهدور الدّم بودن یک انسان یا ذاتی است یا عرضی و با توجه به این که اصل اوّلی در شریعت اسلام، مصونیّت جان و مال انسان‌ها است و علّت اساسی این مصونیّت دو چیز است: یکی ایمان و دیگری امان، اگر این دو علت از بین برود، طبعاً مصونیّت جان و مال نیز از بین می‌رود. بنابراین اگر کسی مؤمن نباشد و در امان مسلمان‌ها نیز نباشد و به اصطلاح کافر حربی و یا مرتد باشد از مصونیّت جانی و مالی برخوردار نیست و طبعاً کشتن چنین انسانی موجب قصاص نخواهد بود. در مورد کشتن اهل ذمّه، اگر چه بنا به عقیده اکثر فقها قصاص وجود ندارد، ولی قطعاً چنین عملی جرم و قابل مجازات است و در صورت تکرار، موجب قصاص نیز می‌گردد.

بنابراین، مهدورالدّم بودن ذاتی، به سبب کفر و ارتداد است و خارج شدن از این وضعیّت به دو طریق امکان‌پذیر است: یکی پذیرفتن دین اسلام و دیگری عقد قرارداد با مسلمان‌ها. البته کشتن انسانی که به سبب کفر یا ارتداد، مهدورالدّم می‌باشد، باید با اذن حاکم اسلامی باشد و اگر کسی بدون اذن او اقدام نماید، مرتکب عملی شده است که قابل تعزیر است‏.

از دیدگاه فقهی، بحث‌های زیادی در مورد مصون نبودن جان و مال کفار وجود دارد، از جمله معنای کفر، چگونگی اثبات آن و این که آیا وظیفه مسلمان‌ها در مقابل کفار برخورد نظامی است یا برخورد نظامی آخرین مرحله است و چه شرایطی دارد و آیا جنگ با کفار، صرفاً جنبه تدافعی دارد یا به صورت ابتدایی نیزمی‌تواند باشد که این مباحث در حقوق بین المللی اسلامی باید مورد بررسی‏

قرار گیرد. ولی از نظر تحلیلی می‌توان گفت که عدم مصونیّت جانی و مالی کسانی که به دین الهی گردن نمی‌نهند، امری است که کاملاً با جهان بینی اسلام سازگار است.

از دیدگاه اسلام، انسان‌ها از نظر مادّی مانند سایر موجودات این عالم هستند و هیچ‌گونه ارزش و برتری از این جهت ندارند. معیار ارزش و برتری انسان بر سایر موجودات، عقیده و اندیشه او و عملی است که در راستای یک اندیشه صحیح قرار دارد و این اندیشه صحیح از دیدگاه اسلام اعتقاد به مبدأ و معاد و برنامه‌ای است که حرکت معقول انسان از مبدأ به سوی معاد را تنظیم می‌کند. هر مقدار انحراف از این صراط مستقیم، انسان را به همان اندازه از مقام و منزلت والایی که در این نظام دارد پایین می‌آورد، تا جایی که با انکار روشن‌ترین حقایق این عالم انسان به پست‌ترین درجه سقوط می‌کند؛ به گونه‌ای که حیات و زندگی او بر روی زمین امری بی فایده، بلکه مضرّ و غیر قابل استمرار می‌شود.

خداوند متعال در مقاطع مختلفی از تاریخ بشر، انسان‌های زیادی را به دلیل انحراف از صراط مستقیم و عدم پیروی از فرستادگان خود به عذاب‌های سخت مبتلا نموده است و به حیات بی ثمر و طغیان‌گرانه آن‌ها خاتمه داده است و این حکایت از این دارد که انسان‌ها تنها در صورتی که در مسیر سعادت و کمالی که خداوند ترسیم نموده است، حرکت کنند، می‌توانند از کلّیه حقوقی که برای آن‌ها قرار داده شده است، بهره‌مند باشند و در غیر این صورت به عنوان عناصر غیر مطلوب و بی ثمر به صورت تکوینی مانند نزول عذاب و عقاب الهی و یا به صورت تشریعی که همان جواز قتل آن‌ها و هدر بودن خون آن‌ها است از مجموعه نظام آفرینش حذف خواهند شد.

البته اسلام راه دیگری را نیز پیش‌نهاد کرده است که کفّار می‌توانند از حقوق یک انسان معتقد برخوردار بوده و در سایه حکومت اسلامی به امید این که روزی راه کمال و سعادت خود را بیابند زندگی کنند و آن راه، ایجاد یک رابطه مسالمت آمیز با مسلمان‌ها است که در غالب عقود خاصّی برقرار می‌شود. در این صورت مال و جان و سایر حقوق آن‌ها مانند سایر مسلمان‌ها مصون خواهد بود و هرگونه تعدّی به آن جرم است و مجازات دارد.

امّا مهدورالدّم بودن عرضی به سبب ارتکاب بعضی از جرایم حاصل می‌شود و این نوع مهدورالدّم شدن نیز خود به دو صورت امکان دارد: اوّل این که شخصی به واسطه ارتکاب یک جرم، نسبت به کلّ افراد جامعه مهدورالدّم می‌شود و هر کس مرتکب قتل او شود، قصاص نخواهد شد، مانند ناسزا گفتن به پیامبر اسلام(ص) و دشنام دادن به ائمه(ع)، دوّم این که به صورت نسبی، مهدورالدّم خواهد شد و فقط افراد خاصّی حق کشتن او را پیدا می‌کنند، مانند ارتکاب قتل عمد که تنها موجب حق قصاص برای اولیای دم می‌شود و اگرغیر آن‌ها قصاص نمایند، مرتکب قتل عمد شده‌اند و مجازات قصاص خواهند داشت‏و هم‌چنین کسی که جان و مال یا عرض دیگری را مورد تهاجم قرار می‌دهد، کشتن او توسط کسی که مورد هجوم قرار گرفته است و در مقام دفاع است با رعایت وبه این ترتیب به نظر می‌رسد مهاجم نسبت به کلّ افرادی که می‌توانند تهاجم او را دفع کنند، مهدورالدّم می‌باشد، لیکن در تبصره همین ماده، دفاع از دیگری مشروط به این شده است که «او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته‌باشد».

اما در مورد جرایمی که مجازات آن‌ها حدّ است و مرتکب به دلیل ارتکاب آن‌ها، مستحق قتل است مانند زنای محصنه و لواط و امثال آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. از نظر بعضی فقهای امامیّه هر کسی که به واسطه ارتکاب جرم، خون او مباح دانسته شده است، مهدورالدّم است و با کشتن او کسی قصاص نخواهد شد، هر چند بدون اذن حاکم اسلامی باشد و فرقی ندارد که او را همان‌گونه که شارع گفته است بکشد، مانند رجم یا به صورت دیگری، البته دلیلی که برای این نظر آورده شده است این است که چنین کسی فی الجمله مهدورالدّم است و فقط باید به اذن حاکم اسلامی کشته شود و اذن نگرفتن هر چند جرم است و تعزیر دارد، ولی موجب قصاص نخواهد شد. بعضی‌دیگر از فقهای امامیه مسئله را موردتأمل واشکال قرار داده‌اند، ولی‌از ظاهر کلام آن‌ها استفاده می‌شود که آن‌ها نیز قصاص را جایز نمی‌دانند.

اکثر فقهای اهل سنّت، معتقدند که کشتن افرادی مانند، زانی محصن که مستحق قتل است، موجب قصاص نخواهد بود، چون مجازات حدّ، نه قابل تأخیر است و نه می‌توان آن را عفو کرد، بلکه یک واجب شرعی به منظور ازاله منکر و اجرای حدود الهی است. از نظر اهل سنّت، تفاوتی بین کشتن مجرم، قبل از اثبات جرم و صدور حکم یا بعد از آن وجود ندارد، ولی در صورتی که قبل از صدور حکم باشد، قاتل باید با ادّله شرعی جرم را ثابت کند، در غیر این صورت مرتکب قتل غیر مشروع شده است و قصاص خواهد شد.

از طرف دیگر، با توجه به شرایط موجود و تشکیل حکومت اسلامی و به منظور حفظ هرچه بیش‌تر حقوق و آزادی‌های قانونی افراد، به نظر می‌رسد که ارتکاب هرگونه عمل خشونت آمیز و از جمله قتل باید منوط به اجازه حاکم اسلامی و حتی الامکان توسط مراجع قانونی صورت گیرد. البته در جامعه‌ای که حکومت اسلامی وجود ندارد و قوانین و مقرّرات شرعی متروک مانده‌اند و کسی متصدی اجرای آن‌ها نیست، ممکن است تجویز کشتن کسانی که شرعاً مستحق قتل هستند، موجّه باشد؛ چون در آن شرایط هر فردی مستقلاً در حدّ توان خود موظّف است به احکام اجتماعی اسلام عمل کند. البته دیدگاه فقهی دیگری هم وجود دارد که اجرای مقرّرات جزایی اسلام را مشروط به وجود حکومت اسلامی می‌داند.

شرایطی که گفته شد در قصاص نفس و اعضا ضروری است، هر چند برای قصاص اعضا، شرایط دیگری نیز لازم است که در فقه مورد بحث قرار گرفته‏و تمامی آن‌ها به این بر می‌گردد که در قصاص اعضا، باید به گونه‌ای عمل شود که تساوی جُرم و مجازات کاملاً رعایت گردد و هیچ‌گونه تعدی و تجاوزی صورت نگیرد، به گونه‌ای که اگر رعایت تساوی امکان‌پذیر نباشد حق قصاص ساقط و به دیه تبدیل می‌گردد.

فصل دوم : شرایط قصاص

همان‌گونه که در مبحث قبل گفته شد، قصاص، مجازاتی است که بدون در نظر گرفتن خصوصیّات و تفاوت‌های فردی، قبیله‌ای و گروهی اجرا می‌شود و تفاوت‌های قاتل و مقتول نیز در مسائلی مانند علم، فضیلت، فقر، غنا، صحّت، مرض، قوّت و ضعف و کِبر و صِغر مانع اجرای قصاص نیست‏. در عین حال، برای اجرای مجازات قصاص شرایطی مقرّر شده است که بدون آن‌ها علی رغم تحقّق قتل عمد این مجازات اعمال نخواهد شد، لذا بعضی از فقها و نویسندگان این امور را به عنوان موانع قصاص مطرح کرده‌اند، ولی این تفاوت در نام‌گذاری تأثیری در ماهیّت این امور ندارد.

این شرایط که هر کدام دارای مبنا و فلسفه مخصوص به خود است، دایره قصاص را محدود می‌کنند و در واقع بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، تنها از اجرای مجازات جلوگیری می‌کنند، بر خلاف اموری که اصولاً وصف مجرمانه عمل را از بین می‌برند و موجب می‌شوند که عمل جرم محسوب نگردد، مانند قتل نفس عمدی در مقام دفاع یا به امر آمر قانونی در مقام اجرای قانون اهم و امثال آن. این شرایط عبارت‌اند از:

الف) تساوی در موقعیت اجتماعی

یکی از شرایطی که در زمان ما موضوعاً منتفی است، این است که قاتل و مقتول باید از نظر طبقه اجتماعی هر دو آزاد و یا هر دو برده باشند. بنابراین، اگر انسان آزادی مرتکب قتل عمد یک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولی اگر برده مرتکب قتل یک انسان آزاد بشود، به طریق اولی قصاص می‌شود. این مسئله از نظر فقهای امامیّه و اکثر فقهای اهل سنّت مسلّم و غیر قابل تردید استو تنها ابوحنیفه معتقد است که انسان آزاد در قبال کشتن برده نیز، قصاص می‌شود، به شرط این که برده خود او نباشد و تفاوتی از این جهت میان برده و غیر برده وجود ندارد. البته دلایلی نیز برای این قول آورده‌اند، از جمله عمومیّت آیات قصاص و حرمت خون برده و نیز روایاتی که خون مسلمین را متکافئ می‌داند. قول مشهور نیز مستند است به آیه قصاص‏و نیز روایاتی که از طریق عامّه و خاصّه در این زمینه وارد شده است‏.

این تفاوت به خوبی از قرآن کریم استفاده می‌شود و روایات متعددّی نیز بر آن دلالت دارد و از نظر فقه امامیّه هم اجماعی است، اگر چه در حال حاضر مطرح نیست، ولی پذیرفتن آن در همان عصر و زمان نزول قرآن کریم و صدور روایات دلایل چندی داشته است که به آن‌ها اشاره می‌شود و قبل از آن باید به دو نکته مقدماتی توجه کرد:

اول این که، اسلام با ارائه طرح‌های متعددّی زمینه را برای از بین بردن نظام برده‌داری که در آن زمان یک نظام پذیرفته شده‌ای بود، فراهم آورد و چه بسا بتوان گفت که شرایط خاص آن زمان و ضرورت‌های موجود، باعث پذیرفتن این نظام از طرف اسلام گردید، امّا نظام برده‌داری هرگز به عنوان یک نظام مطلوب اجتماعی مورد قبول اسلام نبوده است و این را شاید بتوان یک نمونه از تأثیر گذاری عُرف در قانون‌گذاری اسلامی دانست. البته در همان زمان نیز اسلام علی‌رغم پذیرفتن این نظام، حقوقی را برای بردگان شناخت که تا قبل از آن شناخته شده نبود و این در واقع یک تحولی در نظام برده‌داری ایجاد کرد، که سرآغاز از بین رفتن آن در جوامع اسلامی به حساب می‌آید.

نکته دوّم این که، عبودیّت بعضی انسان‌ها نسبت به انسان‌های دیگر، یک امر صد در صد اعتباری است و هیچ منشأ تکوینی ندارد، به این معنا که انسانی که برده دیگری است، نسبت به مولای خود هیچ تفاوت ذاتی که منشأ این رابطه شده باشد ندارد و چه بسا بردگانی که از مولاهای خود در مراتب کمال و انسانیّت بسیار بالاتر بوده‌اند. بنابراین، اگر در حقوق و تکالیف این گروه از افراد جامعه تفاوتی وجود داشته است، طبعاً باید آن را ناشی از همین امر اعتباری و آثار و نتایج آن دانست.

با توجه به این دو مقدّمه، باید گفت در نظام برده‌داری، یک برده که هیچ اختیاری خارج از خواست مولای خود ندارد و حتی حق تملّک برای او شناخته شده نیست‏. از نظر موقعیّت اجتماعی در سطح پایینی قرار دارد و ارزش اجتماعی او به دلیل عدم برخورداری از قدرت تصمیم‌گیری و عملکرد مستقل، بسیار پایین‌تر از کسی است که در تصمیم‌گیری آزاد است و طبعاً این چنین کسی در جامعه قابل مقایسه با افراد آزاد نیست و این تفاوت در گذشته آن قدر عمیق بوده است که عبد در ردیف حیوانات شناخته می‌شد و از هر نوع حقوق انسانی محروم بوده است.

اسلام در همان زمان نیز علی‌رغم پذیرش این نظام، حقوق و اختیاراتی را برای این گروه اجتماعی به رسمیّت شناخت که قبل از آن سابقه نداشت، در عین حال، تفاوت انکار ناپذیر این افراد نسبت به افراد آزاد، موجب شده است که در بسیاری از حقوق اجتماعی با دیگران تفاوت داشته باشند، از جمله در مورد حق قصاص که تساوی جرم و مجازات در آن باید کاملاً رعایت شود و عدم تساوی در نقش و جای‌گاه اجتماعی مانع از آن شده است که قتل یک برده توسط یک فرد آزاد، موجب حق قصاص شود، چون جرم، کشتن یک انسان فاقد هرگونه آزادی و اختیار است و مجازات نباید کشتن یک انسان آزاد و مستقل باشد. بنابراین، با عدم امکان قصاص، راهی جز جبران خسارت مالی باقی نمی‌ماند. البته ممکن است گفته شود که این حکم مجوّز خوبی برای کشتن بردگان و از بین بردن آن‌ها است، چون هر کس به خود اجازه می‌دهد بدون ترس‏

مکرّاز مجازات قصاص به کشتن بردگان مبادرت کند و این به صورت یک عادت در جامعه نمود پیدا کند. برای جلوگیری از این مسئله، در اسلام مقرّر شده است که اگر کسی کشتن بردگان را عادت قرار دهد و مرتکب این عمل بشود، محکوم به مجازات مرگ است، البته نه از باب قصاص، بلکه به دلیل افساد فی‌الارض این قول از مرحوم شیخ در «تهذیب» و «استبصار» و ابن‌حمزه و ابن‌زهره و سلاّر و ابوالصلاح نقل شده است و صاحب ریاض با تأیید این قول می‌گوید:

منافاتی بین این حکم و ادلّه‌ای که مانع قصاص حرّ در مقابل عبد بودند نیست، چون آن ادلّه از جهت قصاص مانع بودند، ولی ما از جهت فساد قائل به آن هستیم و البته صاحب جواهر در این‌جا اشکالی را مطرح می‌کند و آن این که هر فسادی موجب اجرای حدّ قتل نمی‌شود، بلکه باید مندرج در محاربه باشد تا مجوّز اجرای حد بشود و به نظر می‌رسد ایشان محاربه وافساد فی‌الارض را یک چیز دانسته، لذا معتقد است هر فسادی تا محاربه نباشد، موجب اجرای حدّ محاربه نخواهد شد، ولی به نظر می‌رسد عنوان «افساد فی الارض» خود عنوان مستقلی است و مجازات محارب را دارد و این را می‌توان از آیات و روایات و زوایای کلمات فقها به‌دست آورد.

ب) تساوی در جنسیّت

یکی دیگر از شرایط قصاص که درضمن شرط اوّل در کتاب‌های فقهی مطرح شده است، این است که اگر مقتول زن است، قاتلِ مرد را در قبال او نمی‌توان قصاص کرد، مگر این که اولیای مقتول، نصف دیه کامل به قاتل بپردازند که در آن صورت می‌توانند او را قصاص کنند. بنابراین، تساوی در جنسیّت، شرط اجرای قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص می‌کنند و زن را نیز در قبال کشتن زن، ولی قصاص مرد در قبال کشتن زن، بدون پرداخت نصف دیهِ کامل، ممکن نیست، امّا قصاص زن در قبال کشتن مرد به دلیل اولوّیت و نیز ادلّه فقهی امکان پذیر است، اگر چه پرداخت نصف دیه کامل از اموال زن به اولیای مقتول، علاوه بر قصاص، مورد اختلاف است‏.

البته قول مشهور در میان اهل سنّت، این است که مرد در قبال کشتن زن، قصاص می‌شود، بدون پرداخت نصف دیه و قول به پرداخت نصف دیه، بسیار ضعیف شمرده شده است‏. از طرف دیگر قول شاذّی از حسن بصری نقل شده است که وی قصاص مرد در قبال زن را به دلیل مفهوم آیه شریفه «الانثی بالانثی» جایز نمی‌داند و عموم «النفس بالنفس» نیز نمی‌تواند معارض با این مفهوم باشد، چون مربوط به شریعت موسی است و حجیّت شریعت موسی برای ما مورد اختلاف است. بنابراین، کشتن مرد در قبال زن بر اساس رعایت مصالح عامه است‏.

بنا براین که پرداخت نصف دیه کامل، شرط قصاص مرد در قبال کشتن زن باشد و در صورت خودداری و استنکاف اولیای زن از پرداخت آن چه باید کرد؟ علاّمه در کتاب «قواعد» گفته است:

اقرب این است که ولی زن مقتول می‌تواند مطالبه دیه نماید هر چند که قاتل راضی به پرداخت دیه نباشد، زیرا نمی‌توان خون زن را هدر دانست.

طبق این نظریه، اولیای مقتول می‌توانند قاتل را به پرداخت دیه مجبور نمایند و رضایت او برای پرداخت آن شرط نیست، زیرا در غیر این صورت، خون مقتول هدر خواهد شد، اما صاحب جواهر با ردّ این نظریه می‌گوید:

با توجه به این که اصل در قتل عمد، قصاص است و دیه موقوف بر تراضی است، بنابراین، با عدم رضایت قاتل به پرداخت دیه، نمی‌توان او را ملزم به پرداخت دیه نمود، بلکه ولیّ فقط می‌تواند مطالبه قصاص نماید و امتناع او از پرداخت نصف دیه یا فقر او، موجب تبدیل قصاص به دیه نمی‌شود، بلکه حداکثر این است که تا وقتی که بتواند پرداخت نماید به او مهلت داده می‌شود و این هدر شدن خون مسلمانان به حساب نمی‌آید.

به نظر می‌رسد این راه حل نمی‌تواند مشکل را برطرف کند، چون اگر ولیّ دم توانایی پرداخت نصف دیه را پیدا نکند و یا از اوّل امتناع از پرداخت داشته باشد و قاتل هم جز به قصاص راضی نشود، طبعاً خون مقتول هدر خواهد شد. بنابراین، به نظر می‌رسد به استناد قاعده «لا یطلّ دم امرء مسلم» باید در این‌جا قاتل را به پرداخت دیه ملزم کرد. در مورد مبنای این شرط که ناشی از تفاوت دیه زن و مرد است در بخش سوّم بحث خواهیم کرد.

ج) تساوی در دین

یکی دیگر از شرایط قصاص، تساوی در دین است، به این معنا که هیچ مسلمانی را در قبال کشتن غیر مسلمان اعم از ذمّی، مستأمن و حربی قصاص نمی‌کنند، ولی غیر مسلمان در قبال کشتن مسلمان قصاص می‌شود و نیز اگر غیر مسلمانی مرتکب قتل غیر مسلمان دیگری بشود او نیز قصاص خواهد شد، اگر چه قاتل و مقتول پیرو یک دین نباشند.

سه قول در میان اهل سنّت در مورد این مسئله وجود دارد:

اوّل این که: مؤمن در قبال کافر کشته نمی‌شود. این قول از شافعیه، حنابله و بعضی دیگر از فقهای اهل سنّت نقل شده است. دوم این که مسلمانان در قبال قتل کافر ذمی کشته می‌شود، ولی در قبال کشتن کافر غیر ذمی کشته نمی‌شود. این قول از ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی نقل شده است.

سوّم این که اگر مسلمان، کافر ذمّی را به صورت ناگهانی برای بردن مال او بکشد، قصاص خواهد شد. این قول به مالک و لیث نسبت داده شده است‏.

در میان این اقوال، نظر ابوحنیفه و ابن ابی‌لیلی که بر خلاف نظر فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت است، اجمالاً مورد بررسی قرار می‌گیرد.

مستند این قول، عموم آیه (النفس بالنفس) است که گفته‌اند قتل مسلمان در برابر ذمی جایز است چون نفس در قبال نفس است. دیگر این که ذمی و مسلمان در حرمت خون مساوی هستند و این برای قصاص کافی است، همان‌گونه که حرمت مال او مانند حرمت مال مسلمان است و سرقت از آن موجب حدّ است، بلکه حرمت مال به دلیل حرمت خون مالک آن است. دلیل دیگر روایتی است که از پیامبر اکرم(ص) نقل نموده‌اند مبنی به این که مرد مسلمانی، مردی از اهل ذمه را کشت و پیامبر اکرم(ص) در مقام قضاوت فرمود:

انا احق من وفّی بذمته، ثم امر به فقتل؛

من سزاورترین کس به وفا نمودن به عقد ذمّه او هستم، سپس دستور داد قاتل کشته شود.

سپس به آیه‏۲۹ سوره توبه استناد می‌کنند که مباح کننده خون را کفر و عدم پذیرش قرارداد ذمّه می‌داند.بنابراین، اگر کسی قرارداد ذمّه را پذیرفت، مجوّزی برای ریختن خون او وجود ندارد و در پایان با تمسک به یک دلیل استحسانی می‌گویند:

اگر قصاص بین مسلمان و کافر ذمّی، اجرا نشود، موجب ظهور خون‌ریزی و آدم کشی در میان افراد جامعه خواهد شد.

البته این ادّله در جای خود مورد نقد قرار گرفته است و حتی خود اهل سنّت کلّیه این ادّله را پاسخ گفته‌اند و از نظر فقهای امامیه هم کلیه این ادّله مخدوش است، زیرا روایت مورد استناد قابل اعتماد نیست به هر دو فرقه تخصیص خورده و قابل استناد نیست. در مورد کشتن غیر مسلمان در قبال قتل مسلمان اختلافی بین فقهای عامه و خاصه وجود ندارد.

البته از نظر فقهای امامیّه، اگر قاتل اهل ذمّه باشد، اولیای دم بین قصاص، عفو و استرقاق قاتل مخیّراندو این تخییر در دلیل این حکم (صحیحه ضریس) آمده است، ولی در عین حال در بعضی از کتب فقهی مانند «جواهر»، «تحریر الوسیلة» و «لمعه» فقط به تخییر بین قتل و استرقاق اشاره شده و عفو مطرح نشده است و این احتمالاً به دلیل وضوح و مسلّم بودن آن است.

د) انتفای رابطه پدر و فرزندی

یکی دیگر از شرایط قصاص این است که مقتول فرزند قاتل نباشد؛ به عبارت دیگر، پدر را در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمی‌کنند و در این حکم تفاوتی بین فرزند پسر و دختر نیست. بنابراین، اگر پدری مرتکب قتل فرزند خود بشود، فقط ملزم به پرداخت دیه به اولیای دیگر فرزند می‌باشد، مگر این که از طرف آن‌ها مورد عفو قرار گیرد. البته در این خصوص علاوه بر دیه، بر تعزیر او توسط حاکم نیز تأکید شده است که ظاهراً در صورت عفو اولیا نیز قابل اعمال می‌باشد. این حکم مورد اتفاق فقهای امامیّه است، ولی در میان فقهای عامّه، ابن نافع و ابن عبدالحکم و ابن‌المنذر معتقدند که پدر نیز قصاص می‌شود و تفاوتی بین او و دیگران نیست. مالک نیز معتقد است، اگر نحوه قتل به گونه‌ای باشد که تردیدی در عمدی بودن آن نباشد، قصاص ممکن است، مگر این که قصد تأدیب داشته باشد.

علاوه بر پدر، جدّ پدری تا هر کجا که امتداد پیدا کند مشمول این حکم هستند، امّا در مورد مادر بین فقهای امامیه و فقهای اهل سنّت اختلاف وجود دارد. فقهای امامیّه به جز ابن جنید اسکافی، معتقدند که مادر در قبال قتل فرزند خود قصاص می‌شود، امّا فقهای عامّه به جز احمد بن‌حنبل معتقدند که تفاوتی بین پدر و مادر نیست. دلیلی که فقهای امامیه ذکر کرده‌اند عمدتاً دو دلیل است: یکی عموم آیات قصاص که فقط به قتل فرزند، توسط پدر تخصیص خورده است‏و دیگری اجماعی که مرحوم شیخ بر جواز قصاص مادر ادّعا نموده است‏. البته اجماعی که ادّعا شده است ظاهراً به استناد ادلّه است، به خصوص با توجه به مخالفت «اسکافی» که قبل از مرحوم شیخ بوده است، لذا نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مستقل مورد استناد قرار گیرد، امّا روایاتی که عموم آیات قصاص را تخصیص زده است یازده روایت است، که همه آن‌ها در تخصیص قتل فرزند توسط پدر ظهور دارند و از هیچ کدام از آن‌ها نمی‌توان قتل فرزند توسط مادر را نیز استفاده کرد.

در بیش‌تر این روایات عبارت‌های زیر به کار رفته است:

لا یقتل الرّجل بولده اذا قتله؛

انسان به سبب کشتن فرزند خود کشته نمی‌شود.

لا یقتل الاب بابنه؛

پدر به سبب کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.

تنها در برخی از روایات نقل شده است :

لا یقاد والد بولده؛

پدر به فرزند قصاص نمی‌شود.

لا یقتل والد بولده؛

پدر در قبال کشتن فرزند، کشته نمی‌شود.

که احتمال دارد در این روایات کلمه والد را اعم از پدر و مادر دانست و این احتمال با معنای لغوی کلمه والد که در کتب لغت به آن تصریح شده استسازگار نیست و بر فرض این که «والد» معنایی اعم از پدر و مادر داشته باشد، روایات دیگر آن را منحصر به پدر می‌نماید.

بنابراین، از نظر فقهی راهی برای تعمیم این حکم وجود ندارد. اهل سنت به چند دلیل، مادر را نیز مشمول این حکم می‌دانند:

۱- مادر نیز یکی از والدین و مانند پدر است؛

۲- مادر اولی به نیکی از طرف فرزندان است، لذا منتفی شدن قصاص از او اولی است و عدم ولایت مادر بر فرزند مانع از این حکم نیست، و پدر حتی اگر ولد کبیر خود را بکشد، قصاص نمی‌شود، در حالی که ولایت بر او ندارد.

این حکم نسبت به پدر، حتی اگر کافر یا برده باشد و فرزند او مسلمان و آزاد، نیز ثابت است‏و همان‌گونه که پدر با قتل فرزند قصاص نمی‌شود، اگر فرد دیگری را نیز بکُشد که حق قصاص او متعلق به فرزند باشد، بنا به نظر مشهور فقها، قصاص منتفی است، زیرا در این فرض نیز اگر فرزند اقدام به قصاص نماید، در واقع او سبب قتل پدر شده است و این مشمول عموم «لا یُقاد والدٌ بولده» می‌شود. البته بعضی از فقها مانند، صاحب جواهر معتقدند که این روایت ظهور دارد در این که پدر را در قبال فرزند قصاص نمی‌کنند و شامل موارد دیگر نمی‌شود و در تخصیص باید به مورد نصّ اکتفا کرد.

در مورد علّت این شرط گفته شده است که پدر چون سبب وجود فرزند خود است، بنابراین، فرزند نمی‌تواند سبب نابودی او بشود. این تعلیل علاوه بر این که در علت‌های حقیقی جاری است و پدر و مادر علّت وجود فرزند نیستند، در مورد مادر که تفاوتی با پدر نسبت به فرزند ندارد، جاری نیست، چون مادر بنا به نظر فقهای شیعه مشمول این حکم نیست.

بسیار مورد تأکید قرار گرفته است تا جایی که به فرزند گفته شده است:

انت و مالک لأبیک‏؛

تو و آن‌چه مالک آن هستی از آن پدر تو است.

به همین دلیل اگر پدری از اموال فرزند خود سرقت نماید، مجازات نمی‌شود. همین حق بزرگ، وظایف و مسئولیت‌هایی را برای فرزندان به وجود می‌آورد که حتی پس از مرگ پدر نیز از بین نمی‌رود. یکی از آثاری که بر این رابطه مترتب است، عدم قصاص پدر در قبال قتل فرزند است و شاید بتوان گفت با توجه به این که معمولاً پدر علاقه خاصی به فرزندان خود دارد و حتی به کوچک‌ترین ناراحتی آن‌ها راضی نیست، لذا کشتن فرزند توسط پدر باید در یک شرایط غیر طبیعی صورت گرفته باشد که در آن شرایط نتوان او را مسئول اعمال خود تلقی کرد.

البته ممکن است پدری بر اساس انگیزه‌های جاه طلبانه و امثال آن، مرتکب قتل فرزند خود بشود که هیچ تأثیری در مسئولیّت او ندارد، ولی این موارد بسیار نادر است و حکم بر اساس موارد نادر وضع نمی‌شود، بلکه به نوع موارد توجه می‌شود.

بنابراین، در توجیه عدم قصاص پدر، در قبال قتل فرزند دو مطلب قابل طرح است: اول این‌که رابطه ابوّت از آن‌چنان ارزش واحترامی برخوردار است‌که علی‌رغم تحقّق مسئولیّت کیفری، مانع از اجرای مجازات قصاص می‌شود و در واقع از عوامل رافع مسئولیت نسبت به قصاص است، دوّم این که وجود رابطه ابوّت، مانع از تحقّق مسئولیت کیفری در حد قصاص است و در واقع از عوامل موجهه جرم است و موجب می‌شود که عمل فاقد وصف مجرمانه در حدّی که موجب قصاص بشود باشد ولی آن‌چه صحیح به نظر می‌رسد این است که رابطه ابوّت صرفاً مانع اعمال مجازات است و هیچ تأثیری در مجرمانه بودن عمل پدر ندارد.

البته همان‌گونه که گفته شد، عدم قصاص به عنوان یک حق شخصی منافاتی با گرفتن دیه و نیز مجازات تعزیری ندارد، بلکه در روایات آمده است:

یُضرب ضرباً شدیداً و ینفی عن مسقط رأسه؛

به شدّت تعزیر می‌شود و سپس از محلّ سکونت خود تبعید گردد.

البته در مورد این که مادر با عنایت به حقوق و رابطه عاطفی بیش‌تر وی نسبت به پدر از چنین معافیتی برخوردار نیست می‌توان گفت، با توجه به فلسفه قصاص و لزوم پیش‌گیری از وقوع قتل عمد در جامعه، این استثنا فقط در مورد پدر که جای‌گاه خاصی در مجموعه خانواده و جامعه دارد، پذیرفته شده است، ولی در مورد مادر با توجه به این که وقوع قتل عمد فرزند توسط او بسیار نادر می‌باشد و در صورت وقوع نیز یا باید در عمد و اختیار مادر تردید کرد که در این صورت قصاص نخواهد شد یا باید او را فاقد هرگونه عاطفه و احساسات مادری دانست که در این صورت نیز باید قصاص شود، لذا استثنا نمودن او از حکم قصاص، ضرورتی نداشته است.

ه) بلوغ قاتل

بلوغ، یکی از شرایط اصلی به وجود آمدن مسئولیت کیفری است و غیربالغ جز در خصوص ضمانات مالی، اصولاً مسئول اعمال و رفتاری که انجام می‌دهد نیست، بر همین اساس یکی از شرایط قصاص این است که قاتل به بلوغ شرعی رسیده باشد. بنابراین، اگر غیر بالغ مرتکب قتل عمد شود، قصاص نخواهد شد و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. دو دسته از روایات بر عدم قصاص قاتل غیر بالغ دلالت دارد؛ یک دسته روایاتی که نابالغ (صبی) را مرفوع القلم می‌داندو دسته دیگر، روایاتی که عدم مسؤلیت کیفری نابالغ را در قبال اعمالی که مرتکب می‌شود، مطرح کرده و می‌گوید:

عمدالصّبی و خطاؤه واحد؛

عمد و خطای نابالغ یک‌سان هستند.

البته در خصوص پرداخت دیه از نظر فقهای امامیه، عاقله مسئول هستند، ولی فقهای عامّه در این مورد اختلاف دارند. مالک و ابوحنیفه عاقله را مسئول می‌دانند، ولی شافعی معتقد است که خود طفل مسئول این در صورتی است که قاتل غیر بالغ باشد، اعم از این که مقتول بالغ باشد یا غیربالغ، ولی اگر مقتول غیر بالغ باشد، به اعتقاد فقهای اهل سنتّ به دلیل عمومات ادّله قصاص و نیز روایت «المؤمنون تتکافأ دماؤهم»، قصاص جاری می‌شود و این تفاوت‌های جزئی موجب عدم جریان قصاص نمی‌شود.

البته بنا به نظر مشهور فقهای امامیه نیز، اعم از قدما و متأخرین، قاتل قصاص می‌شود، هر چند در میان قدما، تنها ابوالصلاح حلبی و از معاصرین نیز آیتالله خوئی، در این مسئله نظر مخالف دارند. دلیلی که مشهور به آن استناد کرده است عموم آیات قصاص و یک روایت مرسل‏است که البته ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شده است‏.

در مقابل قول مشهور، بعضی از فقها معتقد به عدم قصاص هستندو برخی دیگر، اگر چه قصاص را اشبه می‌دانند، ولی عدم قصاص و مصالحه به دیه را احتیاطاً لازم می‌دانند. ادّله این نظریه عبارت است از:

۱- عمومات ادّله قصاص، به روایتی که از ابوبصیر نقل شده است‏، قابل تخصیص است.

۲- روایتی که دلیل بر جواز قصاص دانسته شده است، مرسله است و عمل مشهور هم به اعتقاد بعضی از اصولیان جبران کننده ضعف سند نیست؛ بنابراین، نمی‌توان به آن اعتماد کرد. البته این روایت را مرحوم صدوق با سند صحیح نقل کرده است‏، ولی با اندک تفاوتی که دلالت آن بر این حکم را مخدوش می‌کند. در این نقل آمده است:

کلُ من قتل بشی‌ءِ صَغُر او کَبُر بعد ان یتعّمد فعلیه القود؛

هر کس با چیز کوچک یا بزرگی دیگری را بکُشد و عمد داشته باشد قصاص می‌شود.

براساس این نقل صغیر یا کبیر بودن، وصفِ آلت قتل است نه وصف مقتول، در حالی که در نقلی که به صورت مرسل آمده است، وصف مقتول است‏. البته با توجه به این که اطلاق کلمه «شی‌ء» بر اشیا بیش‌تر است تا بر اشخاص، می‌توان گفت که روایت، مربوط به آلت قتل است نه مقتول.

۳- علتی‌که در روایت ابوبصیر درمورد عدم‌قصاص‌کسی‌که مرتکب‌قتل‌یک انسان مجنون‌شده‌است، درموردقتل صغیر هم‌می‌تواندمورداستنادقرارگیرد. دراین روایت، پس از ذکر این مسئله که کشتن مجنون در مقام دفاع، قصاص و دیه ندارد آمده است:

و ان کان قتله من غیر ان یکون المجنون اراده فلا قود لمن لا یقاد منه ...؛

اگر قاتل در مقام دفاع هم نباشد برای کسی که قصاص نمی‌شود حق قصاص وجود ندارد ... .

در این روایت، علّت این‌که قاتلِ شخص مجنون، قصاص نمی‌شود این است که قصاص مجنون امکان ندارد و این علّتِ منصوص در هر کجا باشد، حکم نیز به دنبال آن خواهد بود. بنابراین، در مورد قاتلِ شخص غیر بالغ نیز می‌توان گفت چون شخص غیر بالغ قصاص نمی‌شود، حق قصاص نیز برای او به‌وجود نمی‌آید، بنابراین، قاتل او فقط به پرداخت دیه الزام می‌شود.

آن چه در این روایت مورد توجه قرار گرفته است، تفاوت قاتل و مقتول از نظر موقعیّت فردی و اجتماعی است، در این مجازات - همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود - جرم و مجازات باید کاملاً بإ؛ه‌ه هم برابر باشند، اگر کسی مسئول جرایم ارتکابی خود نیست و نمی‌توان او را مجازات کرد، طبعاً جان او برابر با جان یک انسان مسئول‌نیست وقصاص‌نفس به‌دلیل عدم‌تساوی، امکان‌پذیر نخواهدبود.

در این مسئله، همان‌گونه که گذشت، هم حکم به قصاص توجیه فقهی دارد و مشهور فقها به آن فتوا داده‌اند و هم عدم قصاص توجیه فقهی دارد و به آن فتوا داده شده است، اگر چه خلاف مشهور است. در این موارد به نظر می‌رسد با توجه به فلسفه قصاص، باید آن نظری که بیش‌تر تأمین کننده مصالح اجتماعی است، مورد عمل قرار گیرد و این خود نیاز به یک بررسی همه جانبه دارد. قانون‌گذار جمهوری اسلامی در این مورد نظر مشهور را پذیرفته و می‌گوید:

هرگاه بالغ، نابالغی را بکشد قصاص می‌شود.

و این دقیقاً بر اساس رعایت مصالح اجتماعی و جلوگیری از کشتن نابالغان در جامعه است. البته از دیدگاه حضرت امام خمینی که نظریات او مورد توجه قانون‌گذار بوده است، راه برای عدم قصاص و مصالحه بر دیه باز است‏.

و) عاقل بودن قاتل

مشروط به عدم جنون قاتل است. بنابراین، اگر مجنون مرتکب قتل عمد شود، عاقله او مسئول پرداخت دیه هستند و این مسئله مورد اتفاق همه فقها می‌باشد. آن چه در این‌جا قابل بحث است این است که آیا فقط جنون هنگام قتل رافع مسئولیت است یا اگر قاتل در هنگام قتل عاقل بوده و پس از آن مبتلا به جنون شده باشد نیز مجازات قصاص در مورد او اجرا نخواهد شد؟

فقهای امامیّه به اتفاق، معتقد به عدم سقوط قصاص هستند، ولی فقهای اهل سنّت در این مسئله اختلاف نظر دارند. فقهای اهل سنت، بین جنون قبل از صدور حکم و بعد از آن، تفاوت قائل هستند. به نظر شافعیه و حنابله، اگر جنون، قبل از صدور حکم عارض شود، مانع از محاکمه و صدور حکم نیست، چون آن چه ممکن است مانع از محاکمه باشد، عجز متهم از دفاع است و از نظر این‌ها عجز از دفاع، مانع محاکمه نیست، همان‌گونه که شخص کر و لال و غیره که قدرت دفاع ندارند، قابل محاکمه هستند، اما مالکّیه و حنابله، جنون عارض قبل از محاکمه رامانع محاکمه می‌دانند و معتقدند باید محاکمه را تا هنگام زوال جنون به تأخیر انداخت.

بر مبنای این نظریه شرط اعمال مجازات این است که شخص در هنگام مجازات مکلّف باشد. بنابراین، علّت توقف محاکمه، عجز از دفاع نیست، بلکه عدم تحقق، شرط مجازات است، اما اگر جنون، بعد از محاکمه و صدور حکم عارض شود، شافعی و احمد معتقدند که مانع اجرای حکم نمی‌شود، مگر این که مجازات «حدّ» بوده و با اقرار ثابت شده باشد، در این صورت نمی‌توان مجازات را اجرا کرد، چون در حدود، مقرّ هر وقت از اقرار خود بر گردد و انکار کند، از او پذیرفته می‌شود و جنون مانع می‌شود که مجنون از اقرار خود بر گردد، ولی اگر دلیل دیگری وجود داشته باشد، مانعی برای اجرای مجازات وجود ندارد.

البته از نظر مالکیه، جنون بعد از حکم، مانع اجرا می‌شود تا وقتی که افاقه حاصل شود، مگر این که مجازات قصاص باشد که در این صورت، اگر یأس از افاقه حاصل شود، تبدیل به دیه می‌شود و بعضی نیز اجرای قصاص را ممکن می‌دانند.

ابوحنیفه معتقد است که جنون، مانع اجرای حکم می‌شود و اگر مجازات قصاص باشد به دیه تبدیل می‌گردد. ادلّه‌ای که برای اثبات عدم سقوط قصاص آورده‌اند عبارت‌اند از:

۱ - اجماع فقها بر ثبوت قصاص؛

۲ - استصحاب حکم قصاص نسبت به زمان عروض جنون؛

۳ - روایاتی که فقط جنون در حال ارتکاب قتل را رافع مسئولیت می‌داند؛

۴ - در روایتی آمده است:

مردی مرتکب قتل عمد گردید و قبل از اقامه حدّ (قصاص) و اقامه شهادت علیه او، دیوانه شد و بعد از آن عدّه‌ای علیه او شهادت دادند. امام(ع) فرمودند: اگر شهادت دادند که قاتل در هنگام ارتکاب قتل، سالم بوده است، او را قصاص می‌کنند، ولی اگر این‌گونه شهادت ندادند، دیه از مال قاتل پرداخت می‌شود و اگر مالی ندارد، دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود و خون مسلمان از بین نمی‌رود.

به نظر می‌رسد ادّله فوق برای اثبات این مدّعا کافی نیست، زیرا؛ اجماع در مسائلی که دارای دلیل و مدرک دیگری غیر از اجماع هستند در واقع به همان ادّله برمی‌گردد و اصطلاحاً اجماع مدرکی گفته می‌شود، لذإ؛ه‌ه دلیل مستقلی محسوب نمی‌شود؛ علاوه بر این که حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل از نظر اصولی ثابت نیست و در مورد آن گفته شده است:

المحصّل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر مقبول؛

اجماع محصّل قابل تحصیل نیست و اجماع منقول نیز قابل قبول نیست.

استصحاب نیز با توجه به تبدّل موضوع و از بین رفتن یکی از شرایط اصلی استصحاب که بقای موضوع است، نمی‌تواند به عنوان یک دلیل مورد استفاده قرار گیرد؛ به علاوه در این موارد در ثبوت حکم قصاص تردید وجود دارد، چون ممکن است قاتل از اوّل مستحق قصاص نبوده و قتل به صورت عمدی و عدوانی واقع نشده باشد یا مقتول دارای خصوصیاتی باشد که کشتن او موجب قصاص نیست. بنابراین، یقین وجود ندارد تا ابقا گردد و شک لاحق را از بین ببرد؛ به همین دلیل، بعضی از فقهای اهل سنّت، جنون قبل از محاکمه و صدور حکم را مانع اجرای قصاص می‌دانند، در حالی که در مورد جنون بعد از محاکمه و صدور حکم بنا به یک رأی، قائل به جواز قصاص هستند، اگر چه در رأی دیگری، آن را نیز مانع قصاص می‌دانند.

روایاتی نیز که مجنون را فاقد مسئولیت می‌داند، اگر چه دلالتی بر عروض جنون بعد از ارتکاب قتل ندارند، لیکن این به معنای مسئول دانستن مجنون در این صورت نیست و چه بسا بتوان گفت روایات از این جهت ساکت هستند و در مقام بیان نبوده‌اند. روایتی که مورد استناد قرار گرفته‌است نیز اولاً: از نظر سند مشکل دارد، لذا صاحب جواهر به عنوان «خبر» از آن یاد می‌کند و آیتاللَّه خوئی نیز این روایت را به عنوان مؤیّد و نه به عنوان دلیل مستقل ذکر کرده است‏؛ ثانیاً: ذیل روایت در صورتی که دلالت بر وقوع قتل در حال جنون داشته باشد، بر خلاف نظر مشهور است، چون پرداخت دیه را به عهده خود قاتل می‌داند، در حالی که بنا به نظر مشهور دیه بر عهده عاقله است.

محکوم کرد، ولی اگر بعد از محاکمه و صدور حکم، مبتلا به جنون شود، هرچند دلیل کافی برای ثبوت قصاص و امکان اجرای آن در حال جنون وجود ندارد، اما در عین حال احتیاط در این است که برای عدم اجرای قصاص، رضایت اولیای دم به دست آید. در قانون مجازات اسلامی اگر چه در مورد محکومین به حدّ گفته شده است، هر گاه محکوم به حدّ، دیوانه یا مرتد شود، حدّ از او ساقط نمی‌شود، ولی در مورد قصاص نصّی وجود ندارد، اگر چه در ماده ۲۲۷ قانون مجازات اسلامی در مورد شرایط دعوای قتل آمده است که بلوغ و عقل مدّعی علیه، شرط اقامه دعوا نیست.

البته در مورد حدود هم بعضی از فقها بین حدودی که به مرگ منتهی می‌شود و غیر آن، قائل به تفاوت هستند و معتقدند در مواردی که هدف مجازات، باز داشتن مجرم از ارتکاب مجدد جرم است، حدّ از مجنون ساقط می‌شود، چون چنین تأثیری‌در او نخواهد داشت‏.

علاوه بر صِغَر و جنون که مانع تحقّق مسئولیت کیفری هستند، حالات دیگری نیز وجود دارد که موجب عدم توجه و آگاهی مرتکب نسبت به اعمال خویش می‌گردد و در نتیجه مجازات قصاص امکان‌پذیر نخواهد بود.

ز) مست نبودن قاتل

یکی دیگر از شرایط قصاص، مست نبودن قاتل است، زیرا شخص مست قادر به درک حسن و قبح افعال خود نیست، در این صورت آیا چنین کسی را می‌توان مسئول اعمال خود دانست و او را در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب شده است مجازات نمود؟

علی رغم اتفاق فقها بر این که انسان مست، فاقد عمد و اختیار است، در مورد مجازات او اختلاف نظرهایی وجود دارد. فقهای امامیّه اتفاق نظر دارند بر این که اگر شخص مست در مست شدن خود مسئول نباشد، نسبت به اعمالی هم که در حال مستی انجام می‌دهد مسئول نیست. اما در غیر این مورد دو نظریه عمده وجود دارد: نظریه مشهور فقها که ادّعای اجماع نیز بر آن شده، این است که‌شخص‌مست‌مسئول است و تفاوتی بین او و شخص غیر مست وجود ندارد. در مقابل، بعضی دیگر از فقها مانند، علاّمه در «قواعد»و شهید در«مسالک»قائل به‌عدم قصاص هستند.

در میان فقهای اهل سنّت هم دو نظریه وجود دارد: یک نظریه این است که شخص مست مانند مجنون، فاقد عقل است، لذا قصاص بر او نیست. نظریه دیگر این است که اگر در استعمال مسکرات، تعمّد داشته است، قابل مجازات است و نسبت به اعمالی که در حال مستی انجام داده نیز مسئول است، ولی اگر تعمّد نداشته و معذور باشد مسئولیت ندارد.

نظریه مشهور فقهای امامّیه مستند به دو دلیل است: دلیل اوّل اجماع است و دلیل دوّم روایت سکونی به نقل از امام صادق(ع) استمبنی بر این که:

در زمان امیرالمؤمنین(ع) عده‌ای شراب خورده و مست شدند و با چاقو به جان هم افتادند و در نتیجه دو نفر کشته شدند و دو نفر باقی ماندند. اولیای مقتولین از امیرالمؤمنین(ع) تقاضای قصاص کردند حضرت فرمود: ممکن است آن دو نفری که کشته شده‌اند یک‌دیگر را کشته باشند، سپس حکم به پرداخت دیه نمودند.

در این روایت، امام مانع قصاص را مست بودن افراد نمی‌داند، بلکه معلوم نبودن قاتل را مانع قصاص می‌داند و به نظر می‌رسد که اصل قصاص مسلّم دانسته شده است، به گونه‌ای که اگر قاتل شناخته شده بود، حکم به قصاص می‌نمودند، هر چند در حال مستی مرتکب قتل شده باشد.

البته در جواب از این اشکال که انسان مست، فاقد درک و شعور است و نمی‌داند که مرتکب چه عملی می‌شود نیز گفته‌اند که اگر چه در حال مستی فاقد اختیار و اراده است، ولی چون با سوء اختیار چنین حالتی را برای خود به وجود آورده است، مسئول کلیه اعمالی است که در حال مستی انجام داده است‏(الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار).

ادّله فوق برای اثبات این حکم کافی نیست؛ زیرا اجماع تمام نیست و قول مخالف در این مسئله وجود دارد، مضافاً بر این که اجماع به عنوان یک دلیل مستقل نمی‌تواند حکمی را ثابت کند.

روایت مورد استناد نیز اولاً: از نظر سند ضعیف است و ثانیاً: با روایت صحیحه‌ای که در همین مورد نقل شده معارض است‏، اگر چه بعضی از فقها، روایت دوّم را بر معانی دیگری حمل کرده‌اند که تعارضی بین دو روایت وجود نداشته باشد، ولی در عین حال از جمع این دو روایت نیز مسئول بودن انسان مست در قبال جرایمی که مرتکب شده است، به نحو اطلاق استفاده نمی‌شود.

به همین دلیل، بعضی از فقهای معاصر در این مسئله، نظر میانه‌ای را پذیرفته‌اند که در عین توجه به عدم وجود قصد و اراده در شخص مست، مانع هرگونه سوء استفاده از این وضعیّت نیز می‌باشد، چون مسئول ندانستن انسان مست در قبال جرایمی که در حال مستی مرتکب می‌شود، ممکن است موجب شود که افرادی به‌منظور ارتکاب جرم و فرار از مسئولیّت به مستی پناه ببرند، در حالی که امروزه ارتکاب جرم در حال مستی، یکی از عوامل تشدید مجازات به حساب می‌آید، نه از عوامل رافع مسئولیت.

این نظریه‏که مبتنی بر اصول و قواعد حاکم بر جرایم عمد و غیر عمد می‌باشد، این است که اگر کسی می‌داند مستی او به قتل دیگران منجر خواهد شد و در عین حال مسکر استعمال کرده و خود را مست کند و در این حال مرتکب قتل بشود، مسلّماً مرتکب قتل عمد شده است، چون با خوردن مسکر قصد قتل نموده است و قصد قتل اعم از این است که خود قتل را قصد نماید و یا عملی را که می‌داند به قتل دیگری منتهی خواهد شد، ولی اگر نمی‌داند که مستی او به کشتن دیگری منجر می‌شود و فقط قصد استعمال مسکر را داشته است و اتفاقاً مرتکب قتل نیز شود، به طور مسلّم احکام قتل عمد در مورد او جاری نخواهد شد. این نظریه علاوه بر این که مبتنی بر قاعده است، اشکال «الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار» را نیز دفع می‌کند، چون این قاعده در جایی جریان دارد که شخصی دانسته و با آگاهی، شرایطی را به وجود آورد که در آن شرایط راهی جز ارتکاب عملی که قصد و اراده آن را ندارد، برای او باقی نماند، در این صورت او مسئول اعمالی که بدون قصد و اراده انجام داده نیز می‌باشد، ولی اگر از قبل نمی‌دانست که عمل او نتایج ناخواسته‌ای را به دنبال خواهد داشت، نمی‌توان او را مسئول اعمالی دانست که به هیچ وجه قصد و اراده انجام آن‌ها را نداشته است.

گونه سوء استفاده از معاف بودن انسان مست از مسئولیت کیفری، بسته خواهد شد. این نظر با روایات مذکور در این مسئله نیز قابل تطبیق است که در جای خود مورد بحث قرار گرفته است.

از طرف دیگر، این نظر که در قانون مجازات اسلامی نیز پذیرفته شده است با اصول حاکم بر سیاست جنایی اسلام سازگارتر می‌باشد؛ بر خلاف نظر مشهور که مست را مطلقاً مسئول می‌داند و فقدان اراده و اختیار را نادیده می‌گیرد و نیز بر خلاف نظر دیگری که او را مسئول نمی‌داند.

ح) عدم فقدان اراده در اثر خواب، بی‌هوشی و نابینایی

در همه نظام‌های حقوقی عدم فقدان اراده (خواب، بی هوشی و نابینایی) از عوامل رافع مسئولیت کیفری به حساب می‌آید و مجازات در چنین حالتی بر خلاف عدالت کیفری است. از دیدگاه اسلام هم این قاعده عقلایی پذیرفته شده است و مؤید آن، روایت معروف «رفع القلم»است. انسان در حال خواب، فاقد قدرت درک و آگاهی نسبت به اعمال و رفتار خود می‌باشد و نمی‌تواند رفتار خود را کنترل‌یا در مورد آن تصمیم‌گیری کند، لذا مجازات چنین شخصی بر خلاف عدالت‌است.

البته در مورد این که چه چیز از انسان در حال خواب برداشته شده است، اختلاف نظر وجود دارد، ولی اکثر فقها در باب مجازات‌ها به این روایت استناد کرده‌اند و سه گروه (نائم، صبی و مجنون) را غیر قابل مجازات می‌دانند، البته ضمان مالی بنا به ادله موجود در قبال خساراتی که در حال خواب به دیگری وارد می‌شوداز بین نمی‌رود و شخص در حال‌خواب ومجنون‌وصبی‌مسئول‌آن‌هاهستند.

با منتفی شدن مجازات قصاص، طبعاً دیه به عنوان جانشین مجازات باید پرداخت شود که بنا به نظر مشهور فقها، بر عهده عاقله است، چون قتل در حال خواب، قتل خطأ دانسته شده استو در مورد خواب مصنوعی یا هیپنوتیزم با توجه به این که شخص در این حالت هیچ‌گونه اراده و قصدی از خود ندارد و تحت تأثیر نیروی مرموز دیگری مبادرت به انجام بعضی از کارها می‌کند، باید گفت از این جهت (عدم مسئولیت) تفاوتی با خواب طبیعی ندارد. البته اگر کسی که هیپنوتیزم می‌کند به واسطه شخصی که هیپنوتیزم شده است مرتکب اعمال مجرمانه بشود، به عنوان سبب وقوع جرم مسئول است و می‌توان او را تحت تعقیب قرار داد.

همان‌گونه که در مورد مستی گفته شد، اگر کسی از قبل می‌داند که در خواب، مرتکب اعمالی می‌شود که جرم و خلاف قانون است یا می‌داند که در حالت خواب مصنوعی به وسیله او جرایمی واقع خواهد شد یا توافقی در این زمینه صورت گرفته باشد و در واقع به قصد ارتکاب جرم، هیپنوتیزم شود، مسئول کلیه اعمالی که در حال خواب انجام می‌دهد خواهد بود؛ علاوه بر این ضمان مالی در قبال خسارت‌هایی که در خواب مصنوعی به دیگری وارد می‌شود، ثابت است و خود شخص مسئول پرداخت آن‌ها می‌باشد.

همان‌طور که فقها در ابواب مختلف فقه در مورد شخص بی‌هوش(مغمی علیه) گفته‌اند، وی فاقد مسئولیّت در قبال اعمال خود می‌باشد و طبعاً مسئولیّت کیفری برای او نخواهد بود. در مورد شخص نابینا، دو نظریه در میان فقهای امامیه وجود دارد: یک نظریه که به اکثر متأخرین نسبت داده شده است، این است که اگر نابینا مرتکب قتل شود، جنایت او عمدی است و او مانند شخص بینا می‌باشد. دلیل این قول نیز عمومات قصاص است. نظریه دیگر این است که جنایت او خطایی است و دیه را ابتدا باید عاقله بپردازد و اگر عاقله نداشت خود او باید بپردازد و اگر خودش مالی نداشت، بر عهده حاکم است که دیه را بپردازد، چون خون مسلمان هدر نخواهد شد. بعضی‌از فقها نیز در این مسئله متوقف و مردّد هستند و فتوای صریحی ندارند.

دلیلی که برای خارج نمودن نابینا از عموم ادّله قصاص ذکر شده است، دو روایت است که یکی از آن‌ها صحیحه بوده و در آن آمده است:

... و الاعمی جنایته خطأ تلزم عاقلته‏...؛

جنایت نابینا خطاست و عاقله مسئول آن است.

طبق این روایت قاتل قصاص نمی‌شود، چون در هنگام قتل، نابینا بوده است و جنایت نابینا، خطا است و عاقله مسئول پرداخت دیه است و اگر عاقله نداشته باشد، از مال خود او پرداخت می‌شود. در روایت دیگری نیز آمده است :

... انَّ عمد الاعمی مثل الخطأ...؛

به درستی که عمد نابینا مانند خطاست.

در این روایت، جنایت نابینا مانند جنایت خطایی دانسته شده است که می‌توان گفت در حکم خطا است، ولی در این روایت، دیه ابتدا بر عهده خود جانی قرار داده شده است و اگر مالی نداشت، امام مسئول پرداخت دیه معرّفی شده است و سخنی از عاقله نیست. علی‌رغم مناقشاتی که در سند و در دلالت این دو روایت وجود دارد و شهید در «مسالک» و علامه در «مختلف» به آن‌ها پرداخته‌اند و صاحب جواهر و بعضی از فقهای معاصربه تقویت این دو روایت اقدام نموده‌اند، در عین حال در تخصیص عموم ادّله قصاص به این دو روایت، تردیدهایی وجود دارد، به گونه‌ای که صاحب جواهر در این زمینه می‌گوید:

با این همه، انصاف این‌است که با این روایت نمی‌توان عمومات را تخصیص زد.

به همین دلیل بعضی از فقها در این مسئله ساکت هستند.

به نظر می‌رسد با توجه به مترتّب بودن قصاص بر ارتکاب «قتل عمد» باید ملاک را برای اِعمال مجازات قصاص یا عدم اعمال آن، عمدی بودن جنایت یا غیرعمدی بودن آن قرارداد و شخص نابینا اگر در شرایطی مرتکب قتل شود که هیچ تردیدی در عمدی بودن آن وجود ندارد، مانند این که مقداری سم کشنده در غذایی بریزد و آن را به دیگری به قصد کشتن تعارف کند و آن شخص هم در اثر خوردن آن غذای مسموم بمیرد، طبعاً عموم ادّله قصاص حاکم است و نابینا بودن قاتل هیچ تأثیری در عمدی بودن جنایت او ندارد، ولی اگر به دلیل نابینا بودن، عملی را انجام دهد که منجر به قتل دیگری شود، مثلاً تیراندازی کند و اتفاقاً به کسی اصابت نماید واو را بکشد، قطعاً جنایت او غیر عمدی است و موجب پرداخت دیه است، لذا شهید در «مسالک» روایت اول را بر همین معنا حمل می‌کند.

حالاتی که در آن‌ها انسان فاقد مسئولیت کیفری است، منحصر در موارد ذکر شده نیست و به صورت یک قاعده کلّی می‌توان گفت در هر وضعیّتی که انسان فاقدقصد و اختیار باشد و عمل او را نتوان یک عمل ارادی و عمدی دانست، مسئولیّت کیفری وجود ندارد، ولی مسئولیّت مدنی در تمام این موارد بر عهده شخص می‌باشد.

ط) مهدورالدّم نبودن مقتول

آن چه تا کنون به عنوان شرایط قصاص گفته شد، مواردی بود که در واقع وجود آن‌ها مانع تحقّق مسئولیّت کیفری بود، اگر چه فعل مجرمانه‌ای واقع می‌شد؛ به عبارت دیگر، از عواملی هستند که مانع اجرای مجازات می‌شوند، بدون این که تأثیری در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، ولی مواردی نیز وجود دارد که قتل اساساً جرم محسوب نمی‌شود وطبعاً مجازاتی برای‌آن نخواهد بود و این درصورتی است که قتل قانوناً تجویز شده باشد، مانند این که مقتول، مهدورالدّم باشد.

مهدور الدّم بودن یک انسان یا ذاتی است یا عرضی و با توجه به این که اصل اوّلی در شریعت اسلام، مصونیّت جان و مال انسان‌ها است و علّت اساسی این مصونیّت دو چیز است: یکی ایمان و دیگری امان، اگر این دو علت از بین برود، طبعاً مصونیّت جان و مال نیز از بین می‌رود. بنابراین اگر کسی مؤمن نباشد و در امان مسلمان‌ها نیز نباشد و به اصطلاح کافر حربی و یا مرتد باشد از مصونیّت جانی و مالی برخوردار نیست و طبعاً کشتن چنین انسانی موجب قصاص نخواهد بود. در مورد کشتن اهل ذمّه، اگر چه بنا به عقیده اکثر فقها قصاص وجود ندارد، ولی قطعاً چنین عملی جرم و قابل مجازات است و در صورت تکرار، موجب قصاص نیز می‌گردد.

بنابراین، مهدورالدّم بودن ذاتی، به سبب کفر و ارتداد است و خارج شدن از این وضعیّت به دو طریق امکان‌پذیر است: یکی پذیرفتن دین اسلام و دیگری عقد قرارداد با مسلمان‌ها. البته کشتن انسانی که به سبب کفر یا ارتداد، مهدورالدّم می‌باشد، باید با اذن حاکم اسلامی باشد و اگر کسی بدون اذن او اقدام نماید، مرتکب عملی شده است که قابل تعزیر است.

از دیدگاه فقهی، بحث‌های زیادی در مورد مصون نبودن جان و مال کفار وجود دارد، از جمله معنای کفر، چگونگی اثبات آن و این که آیا وظیفه مسلمان‌ها در مقابل کفار برخورد نظامی است یا برخورد نظامی آخرین مرحله است و چه شرایطی دارد و آیا جنگ با کفار، صرفاً جنبه تدافعی دارد یا به صورت ابتدایی نیزمی‌تواند باشد که این مباحث در حقوق بین المللی اسلامی باید مورد بررسی‏

قرار گیرد. ولی از نظر تحلیلی می‌توان گفت که عدم مصونیّت جانی و مالی کسانی که به دین الهی گردن نمی‌نهند، امری است که کاملاً با جهان بینی اسلام سازگار است.

از دیدگاه اسلام، انسان‌ها از نظر مادّی مانند سایر موجودات این عالم هستند و هیچ‌گونه ارزش و برتری از این جهت ندارند. معیار ارزش و برتری انسان بر سایر موجودات، عقیده و اندیشه او و عملی است که در راستای یک اندیشه صحیح قرار دارد و این اندیشه صحیح از دیدگاه اسلام اعتقاد به مبدأ و معاد و برنامه‌ای است که حرکت معقول انسان از مبدأ به سوی معاد را تنظیم می‌کند. هر مقدار انحراف از این صراط مستقیم، انسان را به همان اندازه از مقام و منزلت والایی که در این نظام دارد پایین می‌آورد، تا جایی که با انکار روشن‌ترین حقایق این عالم انسان به پست‌ترین درجه سقوط می‌کند؛ به گونه‌ای که حیات و زندگی او بر روی زمین امری بی فایده، بلکه مضرّ و غیر قابل استمرار می‌شود.

خداوند متعال در مقاطع مختلفی از تاریخ بشر، انسان‌های زیادی را به دلیل انحراف از صراط مستقیم و عدم پیروی از فرستادگان خود به عذاب‌های سخت مبتلا نموده است و به حیات بی ثمر و طغیان‌گرانه آن‌ها خاتمه داده است و این حکایت از این دارد که انسان‌ها تنها در صورتی که در مسیر سعادت و کمالی که خداوند ترسیم نموده است، حرکت کنند، می‌توانند از کلّیه حقوقی که برای آن‌ها قرار داده شده است، بهره‌مند باشند و در غیر این صورت به عنوان عناصر غیر مطلوب و بی ثمر به صورت تکوینی مانند نزول عذاب و عقاب الهی و یا به صورت تشریعی که همان جواز قتل آن‌ها و هدر بودن خون آن‌ها است از مجموعه نظام آفرینش حذف خواهند شد.

البته اسلام راه دیگری را نیز پیش‌نهاد کرده است که کفّار می‌توانند از حقوق یک انسان معتقد برخوردار بوده و در سایه حکومت اسلامی به امید این که روزی راه کمال و سعادت خود را بیابند زندگی کنند و آن راه، ایجاد یک رابطه مسالمت آمیز با مسلمان‌ها است که در غالب عقود خاصّی برقرار می‌شود. در این صورت مال و جان و سایر حقوق آن‌ها مانند سایر مسلمان‌ها مصون خواهد بود و هرگونه تعدّی به آن جرم است و مجازات دارد.

امّا مهدورالدّم بودن عرضی به سبب ارتکاب بعضی از جرایم حاصل می‌شود و این نوع مهدورالدّم شدن نیز خود به دو صورت امکان دارد: اوّل این که شخصی به واسطه ارتکاب یک جرم، نسبت به کلّ افراد جامعه مهدورالدّم می‌شود و هر کس مرتکب قتل او شود، قصاص نخواهد شد، مانند ناسزا گفتن به پیامبر اسلام(ص) و دشنام دادن به ائمه(ع)، دوّم این که به صورت نسبی، مهدورالدّم خواهد شد و فقط افراد خاصّی حق کشتن او را پیدا می‌کنند، مانند ارتکاب قتل عمد که تنها موجب حق قصاص برای اولیای دم می‌شود و اگرغیر آن‌ها قصاص نمایند، مرتکب قتل عمد شده‌اند و مجازات قصاص خواهند داشت‏و هم‌چنین کسی که جان و مال یا عرض دیگری را مورد تهاجم قرار می‌دهد، کشتن او توسط کسی که مورد هجوم قرار گرفته است و در مقام دفاع است با رعایت وبه این ترتیب به نظر می‌رسد مهاجم نسبت به کلّ افرادی که می‌توانند تهاجم او را دفع کنند، مهدورالدّم می‌باشد، لیکن در تبصره همین ماده، دفاع از دیگری مشروط به این شده است که «او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته‌باشد».

اما در مورد جرایمی که مجازات آن‌ها حدّ است و مرتکب به دلیل ارتکاب آن‌ها، مستحق قتل است مانند زنای محصنه و لواط و امثال آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. از نظر بعضی فقهای امامیّه هر کسی که به واسطه ارتکاب جرم، خون او مباح دانسته شده است، مهدورالدّم است و با کشتن او کسی قصاص نخواهد شد، هر چند بدون اذن حاکم اسلامی باشد و فرقی ندارد که او را همان‌گونه که شارع گفته است بکشد، مانند رجم یا به صورت دیگری، البته دلیلی که برای این نظر آورده شده است این است که چنین کسی فی الجمله مهدورالدّم است و فقط باید به اذن حاکم اسلامی کشته شود و اذن نگرفتن هر چند جرم است و تعزیر دارد، ولی موجب قصاص نخواهد شد. بعضی‌دیگر از فقهای امامیه مسئله را موردتأمل واشکال قرار داده‌اند، ولی‌از ظاهر کلام آن‌ها استفاده می‌شود که آن‌ها نیز قصاص را جایز نمی‌دانند.

اکثر فقهای اهل سنّت، معتقدند که کشتن افرادی مانند، زانی محصن که مستحق قتل است، موجب قصاص نخواهد بود، چون مجازات حدّ، نه قابل تأخیر است و نه می‌توان آن را عفو کرد، بلکه یک واجب شرعی به منظور ازاله منکر و اجرای حدود الهی است. از نظر اهل سنّت، تفاوتی بین کشتن مجرم، قبل از اثبات جرم و صدور حکم یا بعد از آن وجود ندارد، ولی در صورتی که قبل از صدور حکم باشد، قاتل باید با ادّله شرعی جرم را ثابت کند، در غیر این صورت مرتکب قتل غیر مشروع شده است و قصاص خواهد شد.

از طرف دیگر، با توجه به شرایط موجود و تشکیل حکومت اسلامی و به منظور حفظ هرچه بیش‌تر حقوق و آزادی‌های قانونی افراد، به نظر می‌رسد که ارتکاب هرگونه عمل خشونت آمیز و از جمله قتل باید منوط به اجازه حاکم اسلامی و حتی الامکان توسط مراجع قانونی صورت گیرد. البته در جامعه‌ای که حکومت اسلامی وجود ندارد و قوانین و مقرّرات شرعی متروک مانده‌اند و کسی متصدی اجرای آن‌ها نیست، ممکن است تجویز کشتن کسانی که شرعاً مستحق قتل هستند، موجّه باشد؛ چون در آن شرایط هر فردی مستقلاً در حدّ توان خود موظّف است به احکام اجتماعی اسلام عمل کند. البته دیدگاه فقهی دیگری هم وجود دارد که اجرای مقرّرات جزایی اسلام را مشروط به وجود حکومت اسلامی می‌داند.

شرایطی که گفته شد در قصاص نفس و اعضا ضروری است، هر چند برای قصاص اعضا، شرایط دیگری نیز لازم است که در فقه مورد بحث قرار گرفتهو تمامی آن‌ها به این بر می‌گردد که در قصاص اعضا، باید به گونه‌ای عمل شود که تساوی جُرم و مجازات کاملاً رعایت گردد و هیچ‌گونه تعدی و تجاوزی صورت نگیرد، به گونه‌ای که اگر رعایت تساوی امکان‌پذیر نباشد حق قصاص ساقط و به دیه تبدیل می‌گردد.

فصل چهارم : عفو از حق قصاص

همان‌گونه که گفته شد، قصاص، یک مجازات الزامی نیست و بلکه بنا به طبیعت حق الناس بودن آن، نه تنها قابل عفو و مصالحه می‌باشد، بلکه بر آن تأکید فراوان نیز شده است و آیات دال بر این موضوع در مبحث تشریع قصاص بیان گردید. در روایات نیز عفو و مصالحه مورد تأکید قرار گرفته است، به گونه‌ای که در یک روایت از انس بن مالک آمده است:

هرگز دعوای قصاص نزد پیامبر اکرم(ص) طرح نگردید، مگر این که ولیّ دم را به عفو امر کردند.

قبل از ورود به بحث، تذکر این نکته لازم است که عفو و مصالحه بر دیه از نظر ماهوی تفاوتی با هم ندارند، زیرا مصالحه بر دیه نیز اگرچه دربردارنده معنای عفو است و در واقع عفو معوّض است، ولی از نظر فقها، کسانی که قتل عمد را فقط موجب قصاص می‌دانند، عفو معوّض باید با توافق جانی باشد و بدون رضایت او، ولی دم حقی جز قصاص ندارد و به همین دلیل عفو در مقابل دیه، به عقیده مالک و ابوحنیفه در واقع صلح است، نه عفو، چون نیاز به رضایت جانی دارد، به‌خلاف عفو غیر معوّض که نیازی به رضایت جانی ندارد و ولی دم می‌تواند یک طرفه حق خود را اسقاط نماید، ولی به عقیده کسانی که قتل عمد را موجب قصاص یا دیه می‌دانند، انتخاب دیه توسط ولیّ دم، نیازی به توافق جانی ندارد و او ملزم به پرداخت آن می‌باشد، لذا انتخاب دیه از نظر شافعی و احمد در واقع عفو از قصاص در مقابل دیه و صلح محسوب نمی‌شود، چون نیازی به رضایت جانی ندارد.

در این فصل مسائل فقهی و حقوقی عفو را در سه قسمت بیان می‌کنیم: عفو مجنی‌علیه، عفو اولیای دم و عفو ولیّ امر.

الف) عفو مجنی‌علیه

عفو مجنی علیه در جنایات «مادون النفس» نافذ است و همان تأکیداتی که در مورد عفو در قتل عمد وجود داشت، در مورد عفو از جنایت بر اعضا نیز وجود دارد و طبیعی است در این موارد خود مجنی علیه حق عفو دارد، همان‌گونه که حق قصاص نیز دارد، مگر این که به واسطه مرگ او، این حق به ورثه منتقل شود، ولی در مورد عفو از حق قصاص نفس، توسط خود مجنی علیه، دیدگاه‌های مختلفی در فقه وجود دارد که در واقع به این مسئله بر می‌گردد که آیا حق قصاص، ابتداءً برای خود مجنی علیه به وجود می‌آید یا برای ورثه او.

اگر این حق، ابتداءً متعلق به خود او باشد و به وجود آمدن سبب آن برای عفو از آن کافی باشد، طبیعی است که حق عفو نیز وجود دارد، ولی اگر این حق، متعلق به ورثه باشد و پس از مرگ او به وجود آید، طبعاً عفو نافذ نخواهد بود، زیرا در واقع «ابراء مالم یجب» خواهد بود. البته طرف‌داران این دو نظریه هر کدام دلایل متعددّی برای اثبات عقیده خود ارائه نموده‌اند که هر کدام در جای خود، در خور تأمل و دقت فراوان است و مرحوم صاحب جواهر با بیان ادلهدر نهایت می‌گوید:

مقتضای تحقیق عدم صحت عفو است و هیچ اثری برآن مترتب نخواهد شد.

در قانون مجازات اسلامی نیز ابتداءً همین نظر مورد قبول واقع شده و عفو مجنی‌علیه از قصاص نفس، غیر نافذ دانسته شده بود، ولی اخیراً به تبعیت از «تحریرالوسیله» عفو مجنی علیه، موجب سقوط حق قصاص دانسته شده است.

ب) عفو اولیای دم

ولی دم می‌تواند جانی را مورد عفو و بخشش قرار دهد، همان‌گونه که می‌تواند تقاضای قصاص نماید. همان‌گونه که گفته شد، عفو غیر معوّض نیازی به رضایت جانی ندارد و به صورت یک طرفه انجام‏

می‌شود، ولی در مورد عفو در مقابل مال، این اختلاف وجود دارد که آیا ماهیتاً عفو است، یا صلح؛ و به عبارت دیگر، این ایقاع است یا عقد؟ در مورد صحّت عفو در مقابل مال و مشروط به آن، بحث‌های حقوقی فراوانی وجود دارد که به محل خود واگذار می‌شود، ولی در مورد این که در جنایت عمدی، عفو در قبال اخذ دیه چه اثری در بردارد، می‌توان گفت اگر جنایت عمدی را موجب قصاص بدانیم، عفو قصاص در مقابل اخذ دیه، موجب سقوط حق قصاص نخواهد شد، همان‌گونه که عفو قصاص، بدون اشتراط دیه، موجب سقوط قصاص بدون حق اخذ دیه خواهد شد، چون پرداخت دیه به رضایت جانی بستگی دارد، ولی اگر جنایت عمدی را موجب قصاص یا دیه بدانیم، طبعاً با عفو قصاص، دیه ثابت است، مگر این که ولیّ دم، دیه را نیز عفو کند، همان‌گونه که ولیّ دم می‌تواند در مورد اخذ دیه به عوض قصاص، با جانی توافق نماید و در صورت پذیرفتن او مستحق دیه خواهد شد، ولیّ دم می‌تواند مبلغی بیش از مقدار دیه و یا کم‌تر از آن پیش‌نهاد کند و در صورت رضایت جانی همان مبلغ مورد توافق را دریافت نماید.

ج) عفو ولیّ امر یا حاکم

در مواردی، ولی دم، حاکم اسلامی است، مانند: موردی که مقتول، ولی نداشته باشد یا شناخته نشود یا به او دست‌رسی نباشد. در این موارد، حاکم اسلامی اختیار دارد که در صورت قتل عمد، جانی را قصاص نماید یا او را در قبال گرفتن دیه عفو نماید، ولی در مورد عفو بدون عوض گفته شده است که حاکم نمی‌تواند جانی را بدون عوض عفو نماید، زیرا همان‌گونه که اگر چنین کسی مرتکب قتل خطا بشود، در این صورت دیه مقتول باید از بیت المال پرداخت شود و حقوق و اموال او نیز متعلق به بیت المال است و در صورتی که حاکم، قاتل او را قصاص ننماید، باید در قبال گرفتن دیه او را عفو کند، چون این حق در واقع متعلّق به همه مسلمین است. و در روایتی نیز به این نکته اشاره شده است‏. به اعتقاد فقهای اهل سنّت نیز حاکم اسلامی بین قصاص و عفو در مقابل اخذ دیه مخیّر است و بنا به همان دلیلی که گفته شد، عفو بدون دیه بر او جایز نیست‏.

قانون مجازات اسلامی نیز این مسئله را مورد توجه قرار داده است و چنین مقررمی‌کند:

اگر مجنی علیه ولیّ نداشته باشد و یا شناخته نشود و یا به او دست‌رسی نباشد، ولیّ دم او، ولیّ مسلمین است و رئیس قوه قضاییه با استیذان از ولیّ امر و تفویض اختیار به دادستان‌های مربوطه نسبت به تعقیب مجرم و تقاضای قصاص یا دیه، حسب مورد اقدام می‌نماید.

البته در این ماده معلوم نشده است که آیا حاکم در مورد قتل عمد، حق عفو در قبال گرفتن دیه را دارد یا نه؟ ظاهر ماده این است که حاکم در مورد قتل عمد، تقاضای قصاص می‌کند و در مورد قتل غیر عمد، تقاضای دیه، ولی همان‌گونه که گفته شد حاکم اختیار دارد که از قصاص صرف نظر کند و تقاضای دیه نماید و البته جانی می‌تواند با پرداخت دیه موافقت نکند که در این صورت راهی جز قصاص وجود ندارد.

بنابراین، در کنار حق قصاص، حق دیگری همواره وجود دارد و آن عفو و گذشت از جانی است و این حق برای تمام کسانی که حق قصاص را دارند وجود دارد و هیچ منعی برای آن وجود ندارد، بلکه همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، مورد تشویق و تأکید قانون‌گذار اسلامی است.

فصل پنجم : ادله اثبات قصاص

فصل اول : تئوری سزادهی

قصاص حقی است که با وقوع قتل عمد ایجاد می‌شود، لیکن عمدی بودن قتل، باید اثبات شود تا قصاص هم ثابت شود و چنان‌چه دلیل کافی برای اثبات قصاص وجود نداشته باشد، طبعاً اجرای قصاص ممکن نخواهد بود، اگرچه در مقام ثبوت قتل عمد واقع شده و قاتل، مستحق قصاص باشد.

در حقوق جزای اسلام، ادلّه‌ای برای اثبات قتل عمد بیان شده است که به نظر می‌رسد همه آن‌ها راه‌هایی برای رسیدن به واقع هستند و به اصطلاح طریقیّت دارند، نه موضوعیّت؛ به این معنا که، اقامه یکی از این ادّله به تنهایی برای اثبات قتل عمد کافی نیست، بلکه دلیل باید موجب اقناع وجدانی قاضی عادل بشود و او را به نقطه‌ای برساند که حکم خود را مطابق با واقع بداند و به همین دلیل اگر علم قاضی بر خلاف مقتضای یکی از این ادلّه باشد، نمی‌تواند بر اساس آن دلیل، حکم نماید. البته نظریه فقهی دیگری نیز وجود دارد که برای این ادلّه، موضوعیّت قائل است، به این معنا که قاضی باید به‌مقتضای این ادلّه حکم کند، هرچند برخلاف علم او باشد.

الف) اقرار

اقرار به قتل، بهترین و در عین حال ساده‌ترین راه اثبات قتل است، زیرا با توجه به مجازات سنگین قتل عمد، اقرار به آن، مطمئن‌ترین راهی است که می‌تواند قتل را ثابت کند، اگرچه اقرار نیز یک اماره نسبی است و احتمال خلاف واقع بودن آن وجود دارد، ولی وجود چنین احتمالی مانع از به‌کارگیری این اماره برای اثبات دعاوی نیست و در همه نظام‌های دادرسی این دلیل پذیرفته شده است.

در فقه اسلام، اقرار در تمامی دعاوی، مدّعا را ثابت می‌کند، اگر چه در دعاوی مختلف، تعداد اقرار متفاوت است؛ مثلاً در دعوای زنا، چهار مرتبه اقرار لازم است و در دعوای سرقت دو مرتبه و در بسیاری از دعاوی از جمله دعاوی حقوقی، یک مرتبه اقرار کافی است. در مورد دعوای قتل، نظریه مشهور فقهای امامیّه این است که یک مرتبه اقرار، برای اثبات قتل کافی است، اگرچه بعضی از فقها مانند شیخ طوسی و ابن ادریس و ابن برّاج معتقدند که یک بار اقرار کافی نیست و قتل با دو مرتبه اقرار ثابت می‌شود. نظر مشهور علاوه بر اطلاق ادلّه اقرار، مستند به روایاتی است که یک مرتبه‏

اقرار را کافی دانسته است‏. البته کسانی که دو مرتبه اقرار را لازم دانسته‌اند، عمدتاً به دو دلیل استناد کرده‌اند: یکی احتیاط در دماء که مقتضی دو مرتبه اقرار است و دیگر این که اهمیت قتل کم‌تر از سرقت نیست و چون در سرقت دو مرتبه اقرار لازم است، طبعاً در قتل نیز باید دو مرتبه اقرار لازم باشد، ولی این دو دلیل از نظر اصولی تمام نیستند، چون احتیاط در جایی است که دلیل کافی وجود نداشته باشد، علاوه بر این که عمل به این احتیاط، موجب هدر رفتن خون مقتول خواهد شد و این خود خلاف احتیاط در دماء است. قیاس قتل به سرقت نیز مردود، بلکه قیاس مع‌الفارق است، چون به اعتقاد صاحب جواهر، مجازات سرقت از حقوق اللَّه است‏و به همین دلیل با توبه ساقط می‌شود، به خلاف مجازات قتل که از حقوق‌النّاس است. از طرف دیگر، اگر ملاک، اهمیّت جرم باشد، باید گفت در قتل چهار مرتبه اقرار لازم است، چون اهمیّت آن از زنا کم‌تر نیست.

بنابراین، یک مرتبه اقرار برای اثبات قتل کافی است و این در صورتی است که مقرّ شرایط لازم را داشته باشد.

در صورت تعارض دو اقرار، ولی دم مخیّر است به اقرار هر یک که می‌خواهد عمل کند؛ اعم از این که هر دو، اقرار به قتل عمد نموده باشند یا یکی اقرار به قتل عمد و دیگری اقرار به قتل خطا کرده باشد. دلیل این حکم از نظر مشهور، اجماع و نص است، ولی برخی فقها معتقدند اجماع منقول بوده و حجّت نیست، به‌خصوص اجماعی که از شیخ نقل شده باشد و روایت نیز از نظر سند ضعیف است. بنابراین، دلیل تخییر به نظر ایشان بنای عقلا است که حتی در موارد تعارض نیز اخذ به اقرار مقرّ را جایز می‌داند، ولی اگر هر دو متعاقباً اقرار به قتل عمد نمایند و نفر اوّل از اقرار خود بازگردد، آیا باید به اقرار نفر دوم عمل کرد یا به هیچ کدام و یا این که در این‌جا نیز ولیّ دم مخیّر است؟

نظر مشهور فقها این است که در این صورت قصاص از هر دو ساقط می‌شود و باید دیه از بیت‌المال به اولیای مقتول پرداخت گردد. این حکم بر اساس روایتی است که از امام صادق(ع) نقل شده و در آن آمده است که امام مجتبی(ع) چنین حکم نمودند و خود در مورد علّت این حکم گفتند:

اوّلی که از اقرار خود بازگشته و نفر دوم هم، اگرچه اقرار به قتل عمد نموده و یک نفر را کشته است، ولی با اقرار خود، نفر اوّل را از کشته شدن نجات داده است، بنابراین هیچ‌کدام نباید قصاص شوند.

البته این روایت از نظر سند ضعیف است، اگرچه اصحاب به آن عمل کرده‌اند و اگر عمل اصحاب نبود، روایت را به عنوان «قضیة فی واقعة» رد می‌کردیم و مانند مسئله قبل قائل به تخییر می‌شدیم، همان‌گونه که یکی از اقرار کنندگان را قصاص نماید یا در صورت مصالحه از او دیه بگیرد. این اختلاف در صورتی است که اوّلی از اقرار خود باز گردد، ولی اگر اوّلی نیز به اقرار خود باقی باشد، ولیّ دم در رجوع به هر کدام که می‌خواهد مخیّر است و هیچ اختلافی در این صورت نیست.

آن چه از مضمون این دو حکم به دست می‌آید، این است که دو دلیل هر یک به تنهایی برای اثبات مقتضای خود بر مقرّ کافی است، در حالی که ما می‌دانیم یکی از اقرار کنندگان قاتل واقعی و دیگری بی‌گناه است و امکان رجوع به هر کدام از آن‌ها به این معنا است که این دلیل برای اثبات مقتضای خود موضوعیّت دارد، امّا اگر طریقیّت داشت و ملاک رسیدن به واقع بود، باید در این موارد هر دو دلیل ساقط بشود و ما به دنبال دلیل دیگری برای اثبات قتل باشیم. بنابراین، حکم به تخییر در این موارد، نشانه این است که این دلیل از باب موضوعیّت حجّت است، زیرا ولیّ دم نیز واقعاً نمی‌داند که آیا قاتل واقعی را قصاص می‌کند یا شخص بی‌گناهی را که به هر دلیل اقرار نموده است. و طبعاً حاکم نیز در حالی که واقع برای او مجهول است به تخییر حکم می‌کند. البته این که ولیّ دم نمی‌تواند به هر دو رجوع کند، به دلیل علم اجمالی به مخالفت یکی از آن‌ها با واقع است. در قانون مجازات اسلامی‏نیز بنا به نظر مشهور فقها در مسئله اوّل تخییر پذیرفته شده است و در مسئله دوّم سقوط قصاص از هر دو و پرداخت دیه از بیت‌المال. البته این حکم مقیّد شده است به این که احتمال عقلانی بر توطئه آمیز بودن قضیه وجود نداشته باشد.

به نظر می‌رسد قانون‌گذار به امکان سوء استفاده از چنین حکمی توجه داشته و برای جلوگیری از آن این قید را آورده است، به‌علاوه در تبصره مادّه ۲۳۶ همین قانون آمده است:

در صورتی که قتل عمدی بر حسب شهادت شهود یا قسامه یا علم قاضی قابل اثبات باشد، قاتل به تقاضای ولیّ دم قصاص می‌شود.

بنابراین، فقط در صورتی که قتل عمد با اقرار ثابت شود و هیچ دلیل دیگری نتوان بر آن اقامه کرد قصاص ساقط می‌شود، اما اگر راه دیگری برای اثبات قتل عمد وجود داشته باشد، قاتل به تقاضای ولی دم قصاص می‌شود و این محدودیّت دیگری است که برای این حکم قرار داده شده است.

ب) شهادت

یکی دیگر از راه‌های اثبات قتل، شهادت شهود است. اگر دو مرد عاقل، بالغ و عادل بر قتل عمد شهادت دهند، قتل عمد ثابت می‌شود و قصاص امکان‌پذیر خواهد بود، ولی در مورد قتل غیر عمد، علاوه بر آن‌چه گفته شد، شهادت زنان نیز پذیرفته می‌شود و شهادت دو زن جای‌گزین شهادت یک مرد می‌شود و نیز با شهادت یک شاهد و قسم مدّعی، قتل غیر عمد ثابت می‌شود، ولی قتل عمد، بنابه نظر مشهور به این‏

وسیله قابل اثبات نیست‏. البته شیخ طوسی و بعضی دیگر از فقها معتقدند که قتل عمد با یک شاهد مرد و دو شاهد زن، قابل اثبات است و بعضی دیگر از فقها معتقدند که در این صورت فقط دیه ثابت می‌شود، نه قصاص و این را مقتضای جمع بین ادّله می‌دانند.

شهادت بر قتل باید بر اساس مشاهده شاهد (حسی)، صریح و بدون اجمال باشد و در غیر این صورت پذیرفته نخواهد شد. هم‌چنین شهادت شهود، باید بر موضوع واحدی توافق داشته باشد و اگر موضوع مورد شهادت متفاوت باشد، شهادت، مثبِت مدّعا نخواهد بود؛ مثلاً اگر یکی از شهود بر مشاهده قتل شهادت دهد و دیگری بر اقرار به قتل شهادت دهد، قتل ثابت نخواهد شد و مورد از موارد «لوث» خواهد بود.

در مورد تعارض دو شهادت نیز اختلاف نظر وجود دارد و مجموعاً سه قول در مسئله بیان شده است:

۱ - در صورت تعارض دو شهادت، قصاص ساقط می‌شود و در صورتی که شهادت بر قتل عمد یا شبه عمد باشد، دیه بر دو نفری که شهادت عیله آن‌ها داده شده است، تقسیم می‌شود و اگر شهادت بر قتل خطا باشد، دیه بین عاقله آن دو تقسیم می‌گردد، امّا سقوط قصاص به دلیل عدم معلومیّت مورد، آن است که ناشی از تعارض دو شهادت می‌باشد و کشتن یکی از دو نفر و یا هر دوی آن‌ها ممکن نیست و تهجّم بر دماء محسوب می‌شود. با وجود علم به این که یکی از مشهود علیهم برئ الذّمه بوده و کشتن او حرام است، به منظور اجتناب از این حرام باید از گرفتن حق اجتناب کنیم تا مقدمه اجتناب از حرام فراهم آید، نه این که برای گرفتن حق، هر دو را بکشیم تا مطمئن شویم که حق اعمال شده است.

بنابراین، نه هر دو را می‌توان کشت و نه یکی را، چون ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید. بنابراین راهی جز سقوط قصاص وجود ندارد، به خصوص اگر قصاص را در سقوط به شبهه مانند حدّ بدانیم، اما ثبوت دیه بر هر دو، به دلیل عدم بطلان خون مسلمان از یک طرف و تساوی هر دو در قیام بیّنه علیه آن‌ها می‌باشد.

ولی صاحب جواهر این استدلال را مردود دانسته و می‌گوید:

این نظریه منطبق بر قواعد شرعی نیست و نمی‌توان آن را یک حکم شرعی معتبر دانست، چون ممکن است این مسئله دارای یک حکم شرعی باشد که به ما نرسیده است، مانند قول به تخییر در رجوع ولیّ به هر کدام که می‌خواهد یا رجوع به بیت‌المال در اخذ دیه یا رجوع به قرعه، و تساوی هر دو مشهودعلیه در اقامه بیّنه علیه آن‌ها، مستلزم توزیع دیه به تساوی میان آن‌ها نیست که این خارج از مقتضای دو بیّنه است، چون مقتضای هر یک از دو بیّنه نفی مؤدّای دیگری است.

۲ - در صورت تعارض دو بیّنه، قصاص و دیه هر دو ساقط می‌شود. این قول را شیخ طوسی به عنوان یک احتمال ذکر نموده و شهید ثانی و صاحب جواهر آن را اختیار کرده‌اندو از معاصرین نیز آیتاللَّه خوئیو حضرت امام‏این نظر را انتخاب نموده‌اند. دلیل اصلی این نظریه این است که دو دلیل متعارض در حالی که به دلالت مطابقی، مدلول مطابقی خود را ثابت می‌کنند، به دلالت التزامی نیز بر نفی مدلول مطابقی دلیل دیگر دلالت می‌کنند و این موجب سقوط دو دلیل می‌شود و مانند این است که هیچ دلیلی برای اثبات موضوع اقامه نشده است. بنابراین، قصاص و دیه هر دو منتفی خواهد بود، چون قاتل قابل شناسایی نیست.

به نظر می‌رسد با وجود علم اجمالی به این که قاتل یکی از دو مشهود علیه می‌باشد، اگر چه قصاص امکان‌پذیر نیست، امّا پرداخت دیه یا از طریق قرعه یا از طرف بیت‌المال، لازم است، تا خون مسلمان هدر نشود، ولی اگر علم اجمالی هم نداریم، طبعاً قصاص و دیه هر دو ساقط است.

۳ - قول سوّم در مسئله، تخییر است و ولیّ دم می‌تواند هر یک از مشهود علیه را تصدیق نموده و او را قاتل بداند، همان‌گونه که در صورت تعارض دو اقرار چنین اختیاری برای او وجود دارد.

دلیل این نظریه، یکی آیه (...فقد جعلنا لولیه سلطاناً) می‌باشد، زیرا نفی قصاص از هر دو، منافی با این آیه است. دلیل‌دیگر این‌است که با اقامه بیّنه، قصاص ثابت می‌شود و دلیلی برای سقوط آن نیست. از طرف دیگر، در صورت تعارض بیّنه و اقرار، اجماع قائم بر تخییر است، بنابراین، در صورت تعارض دو بیّنه نیز چنین خواهد بود.

این سه دلیل برای اثبات این نظر کافی نیست، زیرا آیه شریفه در صورتی بر ثبوت سلطان (حق) برای ولیّ دم دلالت دارد که علم به قاتل باشد و در این مسئله قاتل شناخته شده نیست و کشتن هر دو اسراف در قتل است، کشتن یک نفر نیز با فرض برائت یکی از آن دو، علاوه بر این که اسراف در قتل است، تهجّم بر دماء محسوب می‌شود و ثبوت قصاص با فرض تعارض دو بیّنه و تکاذب آن‌ها قابل قبول نیست. اجماع نیز اولاً: وجود آن مورد تردید است و ثانیاً: تعارض دو بیّنه را نمی‌توان بر تعارض بیّنه و اقرار قیاس نمود. صاحب جواهر هم با این که قول دوّم را انتخاب کرده است و آن را موافق با ضوابط می‌داند، در پایان می‌گوید:

ولکن الاحتیاط مهما امکن لاینبغی ترکُه؛

احتیاط در حدّ امکان نباید ترک شود.

در صورتی که در این مسئله، قائل به سقوط قصاص و دیه، نسبت به هر دو مشهود علیه بشویم نتیجه‌ای که از آن به دست می‌آید، غیر از نتیجه‌ای است که از حکم تعارض دو اقرار به دست آمده است، چون در صورت تساقط دو بیّنه، می‌توان نتیجه گرفت که بیّنه از باب طریق به واقع بودن حجّت است و در صورت تعارض، چون قدرت واقع نمایی آن از بین می‌رود، از حجیّت ساقط می‌شود و الاّ اگر موضوعیّت داشته باشد، راهی جز قول به تخییر باقی نخواهد ماند و عجیب است که فقها بین تعارض دو اقرار با تعارض دو بیّنه تفاوت گذاشته‌اند.

ج) قسامه

یکی دیگر از راه‌های اثبات قتل که اختصاص به این موضوع دارد و در سایر دعاوی کاربرد ندارد، قسامه است. اگر نحوه وقوع قتل، به گونه‌ای باشد که قاضی ظنّ به وقوع قتل توسط شخص یا گروه معیّنی پیدا کند و مدّعی علم به وقوع قتل توسط همان شخص یا گروه داشته باشد، در این صورت از مدّعی‌علیه طلب بیّنه می‌شود و اگر بینه بر عدم قتل اقامه نمود، از او پذیرفته شده و تبرئه می‌گردد. در غیر این‌صورت از مدّعی، تقاضای سوگند می‌شود و او باید پنجاه نفر را حاضر کند که علم به قضیّه داشته باشند و سوگند یاد کنند که فلانی قاتل است و اگر پنجاه نفر پیدا نمی‌کند، باید پنجاه قسم را بین همان تعدادی که حاضر به سوگند خوردن هستند، تقسیم کنند و در نهایت اگر هیچ کس حاضر به سوگند نبود، خود مدّعی باید پنجاه سوگند یاد کند که فلانی قاتل است که در این صورت قتل عمد ثابت می‌شود. و چنان‌چه مدّعی حاضر به سوگند خوردن نباشد، می‌تواند مدّعی علیه را ملزم به سوگند نماید، در این صورت اگر مدّعی علیه به تنهایی یا به همراه افراد دیگر که علم به برائت او دارند، پنجاه سوگند یاد کنند که ما قاتل نیستیم و قاتل را نیز نمی‌شناسیم، مدّعی علیه تبرئه می‌شود، ولی اگر حاضر به ادای سوگند نباشد، محکوم می‌گردد.

با توجه به آن چه بیان شد، قسامه دلیلی است که خلاف اصول حاکم بر دادرسی می‌باشد، زیرا در همه دعاوی اصل این است که: «البیّنة علی المدّعی والیمین علی من انکر»، ولی در قسامه، بیّنه بر منکر است و یمین بر مدّعی و با قسم مدّعی، دعوا ثابت‌می‌شود.

این که چرا در مورد دعاوی مربوط به قتل، این قاعده به هم خورده است و طریق دیگری برای اثبات مدّعا ارائه شده است، در روایات تعابیر متعددی وجود دارد و همه آن‌ها به این مسئله برمی‌گردد که این روش برای جلوگیری از ریخته شدن خون مردم توسط کسانی است که با برنامه ریزی و مخفی کاری سعی در پوشاندن جنایت خود می‌کنند و می‌خواهند از دست عدالت بگریزند.

در روایتی آمده است:

قسامه به منظور مواظبت بر مردم وضع شده است تا این که هرگاه یک انسان فاجری دشمن خود را می‌بیند از ترس قصاص به او نزدیک نشود.

در روایت دیگری نقل شده است که:

خون مسلمانان به وسیله قسامه حفظ می‌شود، زیرا وقتی انسان فاجر و فاسقی که نسبت به دشمن خود فرصتی به دست می‌آورد، از ترس قسامه و کشته شدن به وسیله آن، از کشتن دشمن خود خودداری می‌کند.

بنابراین، انتخاب این راه در واقع اتخاذ یک شیوه بازدارنده است و موجب اجتناب از قتل‌های مخفیانه و ترور می‌گردد.

البته باید توجه داشت که قسامه، فقط در صورت تحقّق ظنّ به صدق مدّعی، امکان‌پذیر است و الاّ اگر حاکم شک داشته باشد و اماره‌ای که موجب ظنّ بشود نزد او اقامه نگردد، هرگز از طریق قسامه نمی‌تواند قتل را ثابت کند، بلکه در این صورت جریان دادرسی به صورت عادی خواهد بود؛ یعنی مدّعی باید اقامه بیّنه کند و در غیر این صورت منکر با یک قسم تبرئه خواهد شد.

هم‌چنین توجه به این نکته لازم است که قسم خورندگان، باید جزم و یقین داشته باشند و بر اساس آن سوگند یاد کنند، مانند همه مواردی که سوگند می‌تواند به عنوان دلیل، ادعایی را ثابت یا نفی کند.

در مورد تعارض قسامه با بیّنه و اقرار نیز گفته شده است که اگر مدّعی، قسم خورد و دیه گرفت و سپس دو نفر شهادت دادند که متهم به قتل غایب بوده یا در حبس بوده است، دو نظریه وجود دارد: یک نظریه می‌گوید که پس از فصل خصومت، دیگر اقامه بیّنه اثری ندارد و نظریه دیگر این است که با اقامه بیّنه، قسامه باطل می‌شود.

بعضی از فقها نظریه اوّل را ارجح دانسته‌اند، ولی برخی دیگر مانند آیتاللَّه خوئی معتقدند که بیّنه کشف می‌کند قسامه کذب بوده و مخالف با واقع است، بنابراین با وجود بیّنه، اثری از قسامه باقی نخواهد ماند. البته اگر قاضی علم به این مسئله پیدا کند، قطعاً قسامه باطل می‌شود و دیه باز پس گرفته می‌شود و حتی اگر مدّعی با قسامه، قصاص نموده باشد و تعمد او در کذب ثابت شود، قصاص خواهد شد. در این مسئله تفاوتی نمی‌کند که بیّنه بر قاتل نبودن متهم قائم شود و یا بر قاتل بودن شخص دیگری غیر او.

البته در مورد تعارض قسامه با اقرار گفته شده است که مدّعی مخیّر است که به مقتضای قسامه عمل کند یا به اقرار مقرّ اخذ نماید، ولی به نظر می‌رسد، اگر مدّعی سوگند خورده باشد، نمی‌تواند به اقرار مقرّ اخذ نماید، مگر این که مقرّ را تصدیق نماید که در این صورت، قسامه باطل خواهد شد و در نتیجه باید دیه را مسترد نماید و اگر قصاص نموده است، در صورتی که تعمد در کذب نداشته باشد، باید دیه مقتول را به اولیإ؛ ه‌هّ بدهد.

با توجه به آن چه بیان شد، به نظر می‌رسد که قسامه از جمله دلایلی است که باید واقع را نشان دهد و قاضی به وسیله آن، علم به واقع پیدا کند، بنابراین، در مواردی که قاضی علم بر خلاف مؤدّای قسامه داشته باشد، نمی‌تواند بر اساس قسامه حکم صادر نماید و حتی در موارد تعارض قسامه با بیّنه و اقرار، این دو دلیل بر قسامه مقدم هستند و استناد به قسامه امکان‌پذیر نیست.

د) علم قاضی

از نظر فقهی، یکی از ادله‌ای که برای اثبات دعاوی قابل استناد است، علم قاضی است، اگرچه برخی از فقها معتقدند که علم قاضی به تنهایی برای صدور حکم کافی نیست، ولی قول مشهور، جواز تمسک به علم می‌باشد. در میان قائلین‏

به جواز نیز در خصوص محدوده حجیّت علم در دعاوی، اختلاف نظر وجود دارد. بعضی از فقها معتقدند تمسک به علم، هم در حقوق‌اللَّه و هم در حقوق‌الناس جایز است‏، اما عده‌ای تمسک قاضی به علم را فقط در حقوق‌اللَّه و گروه دیگر فقط در حقوق الناس جایز می‌دانند.

اختلاف نظر دیگری هم که در مورد حجیّت علم قاضی وجود دارد، این است که آیا این علم از هر راهی که حاصل شود، حجّت است و به اصطلاح «علم طریقی» است یا این که این علم در صورتی حجّت است که از راه‌های خاصّی حاصل شود؛ یعنی «علم موضوعی» است؟

اگر این علم، علم طریقی باشد، طبعاً دلیلی در عرض ادله دیگر می‌شود، ولی اگر علم موضوعی باشد، دلیلی در طول ادله دیگر است؛ به این معنا که همه ادله باید به علم منتهی شود و حجّیت آن‌ها بر این اساس است که علم آورند و به همین دلیل در صورت تعارض ادله دیگر با علم موضوعی، آن ادله قابل استناد نخواهند بود.

بنابراین، تفاوت عمده بین این دو نظریه، در این است که اگر علم طریقی حجّت باشد، رسیدن به واقع منحصر به راه‌های خاصّی نیست و از هر راهی که علم حاصل شود، قاضی می‌تواند بر اساس آن حکم کند، ولی اگر علم موضوعی حجّت باشد، شارع می‌تواند برای آن حدود و خصوصیّاتی قرار دهد و از جمله می‌تواند راه‌های وصول به آن را تعیین نماید؛ مانند این که علم مستند به حسّ یا آن چه قریب به حس است را حجّت بداند و علم مستند به حدسیّات را حجّت نداند.

تئوری‌های مهم در فلسفه مجازات: بخش سوم

فصل اول : تئوری‌های کانت و هگل

مجازات به عنوان عکس‌العملی که در برابر جرم ابراز می‌شود، سابقه‌ای به طول حیات اجتماعی انسان و حتی قبل از آن دارد. انسان بنا به غریزه حبّ ذات و منفعت طلبی، همواره در مقابل آن‌چه تهدیدی علیه جان، مال، حیثیّت و منافع او بوده است از خود عکس‌العمل نشان داده و بر همین اساس، ابتدایی‌ترین هدف و غایتی که برای مجازات در نظر انسان بوده، حفظ موقعیّت خود و دفع هر نوع تعدّی و تجاوز بوده است.

این واکنش در ابتدا نه تنها به دست خود افراد متضرّر از جرم صورت می‌گرفت، بلکه میزان و چگونگی آن نیز به میزان خشم و غضب حاصل از ارتکاب جرم وابسته بود. مجازات باید به گونه‌ای صورت می‌گرفت که بتواند خشم مجنی‌علیه و بستگان او را فرونشاند، لذا نوعاً هیچ‌گونه تناسبی بین جرم و مجازات، مورد توجه قرار نمی‌گرفت. بنابراین، حسّ انتقام جویی را می‌توان اساس و بنیان مجازات در جوامع ابتدایی و قبل از آن دانست.

کیفیت مجازات‌ها به وجود آمد و تلاش زیادی برای هدف‌مند نمودن کیفر و ایجاد تناسب بین جرم و مجازات صورت گرفت و در این راستا مکاتب متعدّدی به وجود آمدند که هر کدام در خصوص نوع مجازات، مقدار آن و اهدافی که از آن مورد نظر است، نظریات نوینی ارائه نمودند.

در این‌جا دو دیدگاه عمده در مورد فلسفه مجازات از دیدگاه فلاسفه و حقوق‌دانان حقوق عرفی وجود دارد که عمده‌ترین روی‌کردهای فلسفی به مجازات هستند و در واقع دو نوع پاسخ‌گویی به این سؤال اساسی‌اند که مشروعیت مجازات از کجا ناشی می‌شود و چه توجیهی برای تحمیل رنج و عذاب به عنوان مجازات بر انسان‌ها وجود دارد؟

تفاوت اساسی این دو دیدگاه از آن‌جا ناشی می‌شود که آیا مجازات «به خودی خود» دارای توجیه و مشروعیت کافی است، به گونه‌ای که برای تحمیل آن نیاز به توجیه دیگری جز مجرمیت مجرم نیست یا این‌که مشروعیت مجازات در گرو آثار و نتایجی است که به دنبال دارد، به گونه‌ای که اگر مجازاتی فاقد دست‌آوردهای مفید فردی و اجتماعی باشد، مشروعیت آن زیر سؤال می‌رود و چه بسا عملی انتقام‌جویانه و غیر اخلاقی شناخته‌شود. دیدگاه اول، دیدگاه سزادهی‏و دیدگاه دوم اصالت فایده(سودگرایانه)نامیده می‌شود.

دیدگاه سزادهی گرچه در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم به صورت رسمی مطرح گردید و توجه برخی از فیلسوفان و حقوق‌دانان را به خود جلب نمود و حتی به دنبال مکتب سودگرایانه و در اعتراض به آن به وجود آمد، لیکن به نظر می‌رسد ریشه‌های تاریخی آن در گذشته بسیار دور وجود داشته است و برخی نویسندگان معتقدند فلاسفه یونان، مخصوصاً سقراط، افلاطون و ارسطو را می‌توان از طرف‌داران اولیه این مکتب دانست‏. به همین دلیل، ابتدا به بررسی این دیدگاه می‌پردازیم و سپس دیدگاه دوم را مطرح خواهیم نمود.

بر اساس این دیدگاه، مشروعیّت مجازات، ناشی از جرم ارتکابی است و به همین دلیل باید دقیقاً متناسب با آن باشد. این توازن و هم‌سانی است که نشان دهنده دیدگاه عدالت‌جویانه این مکتب است، لذا می‌توان گفت، مشروعیت مجازات، ناشی از این واقعیت است که نفس مجازات نمودن مجرم، برقراری عدالت کیفری در جامعه است و این بهترین توجیه برای اعمال مجازات بر مجرم می‌باشد. بنابراین، هدف اصلی مجازات بر اساس این دیدگاه، ایجاد عدالت با از بین بردن جرم ارتکابی از طریق اعمال مجازات می‌باشد.

برخلاف دیدگاه انتقام جویی که در آن، کیفر وسیله‌ای است برای اعاده آبروی از دست رفته مجنی علیه و همزمان با توهین به شخص مجرم و خوار کردن او موجب تأیید مجرد حیثیت و قدرت مجنی‌علیه می‌گردد. در دیدگاه سزادهی، تأکید بر مجنی‌علیه نیست، بلکه بر جرمی است که با کیفر باید جبران شود. عدالت کیفری نظم مختل شده را احیا می‌کند و با مجازات شبیه به بزه، تعادل را در جامعه برقرار می‌سازد. در این صورت، باید طبق مفاهیم، قصاص دقیقاً همانند جرم ارتکابی باشد. بنابراین، نخست باید بین شدت کیفر و شدت بزه، شباهت وجود داشته باشد؛ مثلاً برده‌ای که انجیر دزدیده‌است به‌تعداد انجیرهایی که چیده‌است متحمل ضربات تازیانه می‌گردد.

در این جا پیش‌رفت و تحول نسبت به اندیشه انتقام جویی به خوبی مشهود است، زیرا بزه‌کار دیگر نابود و تحقیر نمی‌شود، بلکه فقط باید به اندازه بدی که انجام داده است، متحمل کیفر شود.

پیروان این مکتب معتقدند، مجرم مستحق مجازات است و معیار و ضابطه تعیین نوع و میزان مجازات عدالت است و عدالت بر استحقاق مجرم مبتنی است، به این معنا که مجازات، پاداشی است که مجرم به دلیل ارتکاب جرم، استحقاق آن را پیدا نموده است. اگر مجازات بر اساس این معیار تعیین گردید و اعمال شد، مهم نیست که آیا این مجازات فواید دیگری جز تأمین عدالت در جامعه دارد یا نه؟ به همین‌دلیل‌براساس‌این‌دیدگاه،کلیه‌اهداف‌مجازات‌دراجرای‌عدالت‌خلاصه‌می‌شود.

این تئوری در کامل‌ترین شکل خود شامل اصول زیر می‌باشد:

۱ - حق اخلاقی مجازات کردن صرفاً مبتنی بر جرم ارتکابی است؛

۲ - وظیفه اخلاقی مجازات کردن نیز اختصاصاً مبتنی بر جرم ارتکابی است؛

۳ - مجازات باید متناسب با جرم باشد (قانون قصاص)؛

۴ - مجازات، از بین بردن و الغای‏جرم است؛

۵ - مجازات، حق مجرم است‏؛

این تئوری از نظر تاریخی با دیدگاه‌های مذهبی یهودیت آغاز می‌شود و به دنبال آن افرادی مانند مک کلوسکی‏و ماندل‏و مورفی‏در قرون اخیر این دیدگاه را مطرح کرده‌اند، اما در میان پیروان این دیدگاه، مهم‌ترین و مؤثرترین آن‌ها کانت و هگل می‌باشند، که به بررسی اندیشه‌های آن‌ها خواهیم پرداخت. یکی از مکاتبی که براساس این دیدگاه شکل گرفت، مکتب عدالت مطلق بود. مطابق نظریه این مکتب، حق جامعه در مجازات کردن مجرمین بر پایه نفع اجتماعی و یا دفاع اجتماعی نیست، بلکه امری است که از نظر اخلاق و عدالت ضرورت دارد. از نظر این مکتب، مجازات، رنج و تعبی است که مجرم به‌خاطر اختلالی که در نظم‌اخلاقی جامعه به‌وجود آورده، تحمل می‌کند.

الف) دیدگاه کانت

امانوئل کانت، سال‌ها قبل از وضع قانون جزای سال ۱۸۱۰ فرانسه، مبانی نظریه عدالت مطلق را در کتاب‌های «نقد عقل عملی» (درسال ۱۷۸۸م.) و «عوامل فوق طبیعه نظریه حقوقی» (درسال ۱۷۹۶م.) تشریح کرده بود. کانت معتقد بود:

اگر عدالت و صداقت از بین برود، حیات انسانی دیگر ارزشی در این جهان نخواهد داشت. بنابراین، اگر پیش‌نهاد شود، مجرمی را که به مرگ محکوم شده، با این شرط که موافقت کند در صورت زنده ماندن، آزمایش‌های خطرناکی در پایاپای گذاشت، دیگر عدالت نخواهد بود.

این دیدگاه، ریشه در فلسفه اخلاق‌کانت و منشأ اخلاقی بودن یک عمل از دیدگاه او دارد. بنا به رأی کانت، فقط آن اعمالی که برای ادای تکلیف انجام می‌گیرد دارای ارزش اخلاقی است، ولی اعمالی که مطابق با تکلیف‌اند یا صرفاً به دلیل تمایل به آن‌ها انجام می‌شوند، اخلاقی نیستند و اراده نیک که به اعتقاد وی خیر مطلق است، به صورت عمل کردن برای ادای تکلیف ظاهر می‌شود. عمل برای ادای تکلیف، عمل ناشی از احترام به قانون است و خاصیت ذاتی قانون کلیت مطلق آن است که هیچ استثنایی را تحمّل نمی‌کند. قوانین طبیعی و اخلاقی هر دو کلی هستند، بنابراین، برای این‌که اعمال انسان ارزش اخلاقی داشته باشد، باید برای احترام به قانون باشد، لذا ارزش اخلاقی اعمال حاصل از نتایج آن‌ها نیست، چه واقعی باشد و چه به نیت.

براساس این بینش، مجازات باید صرفاً به عنوان تکلیفی که قانون عدالت بردوش ما می‌گذارد انجام گیرد و توجه به نتایج و آثاری که بر اجرای مجازات درجامعه مترتب می‌شود، نمی‌تواند موجب مشروعیت مجازات یا اخلاقی بودن آن باشد.

کانت دیدگاه‌اخلاقی‌خود رادرمورد مجازات درغالب یک تمثیل‌این‌گونه بیان می‌کند:

حتی اگر یک جامعه مدنی تصمیم بگیرد که با موافقت کلیه اعضای خود منحل شود، برای مَثَل، مردمی که در یک جزیره سکونت دارند، موافقت کنند که از یک‌دیگر جدا شوند و در سراسر جهان پخش شوند، باز باید آخرین قاتلی را که در زندان نگه‌داری می‌شود، قبل از انحلال جامعه اعدام کرد. این عمل را باید انجام داد تا هر کس پاداش عمل خود را یافته باشد و خون کسی بر دوش مردم جامعه باقی نماند، زیرا در غیر این صورت همه مردم را باید به خاطر نقض عدالت، شرکای قتل تلقی کرد.

ب) دیدگاه هگل

هگل، یکی دیگر از فلاسفه‌ای است که به مسئله مجازات پرداخته و دیدگاه‌های خود را در این زمینه در کتابی به نام «اصول فلسفه حقوق» آخرین اثر بزرگ خود مطرح کرده است. ما در این‌جا به نقل نویسنده کتاب «توجیه مجازات حقوقی»به اصول اندیشه‌های او در مورد کیفر اشاره می‌کنیم.

بنابر عقیده هگل، حق مبتنی بر اراده است و این بدین‌معنا است که حق بر آزادی و اختیار بنا نهاده شده است. این آزادی و اختیار در عین حال یکی از ویژگی‌های طبیعت انسان است که به دو صورت می‌تواند

مورد توجه قرار گیرد: در یک‌معنا آزادی به این صورت است که انسان آزاد است هرچه می‌خواهد انجام دهد و از انجام آن‌چه‌احساس‌می‌کند دوست‌دارد، منع‌نشده‌است. این‌چیزی‌است‌که هگل‌آن‌را تحقّق پیدا نسبی یا دل‌به‌خواه کننده‏(هوا و هوس) می‌نامد و در مفهوم دیگر، آزادی یعنی آزادی واقعی که هگل آن را آزادی مطلق می‌نامد. در این مفهوم، اراده، آزاد است تا جایی که به عنوان اراده عمومی‏کند و بیاآزادی شرایطی است که در آن شرایط افراد با هر اراده دل‌خواهی که دارند، می‌توانند در یک جامعه با یک‌دیگر زندگی کنند.

هگل نیز مانند «روسو» بر این نکته تأکید می‌کند که اراده عمومی، اراده همهنیست، بلکه از دیدگاه هگل اراده عمومی از تجمع اراده‌های دل‌خواه افراد متفاوت است. طبیعتاً اراده دل‌خواه افراد، همیشه مطابق با اراده واقعی نیست و وقتی این دو اراده با هم تعارض پیدا کنند، اراده واقعی باید غلبه کند و اراده دل‌خواه را منقاد خود نماید وبرای آن محدودیت‌هایی را قرار دهد. تعارض بین این دو اراده که با پیروزی اراده واقعی خاتمه می‌یابد، شکست افراد و پیروز شدن یک قدرت علیه آن‌ها نیست، بلکه این در واقع نجات دادن آن‌ها از یک چیز ذهنی، زودگذر و ناچیز (پست) و ابرام یک چیز بزرگ عینی (واقعی) و دایمی است.

هگل پس از این مقدمه، به مسئله مجازات می‌پردازد و منشأ پیدایش حق مجازات را، تعارض دو اراده دل‌خواه و واقعی و پیروزی اراده دل‌خواه بر اراده عمومی و نقض قوانین می‌داند. وی می‌گوید:

سزا و عقوبت نوعی اعمال زور است و در نتیجه در مخالفت با آزادی - اگر آزادی جوهر و ماهیت حق و هدف آن است و سیستم حقوقی چیزی جز قلمرو آزادی نیست - چگونه می‌توان اعمال زور را مطابق با حق دانست و چطور می‌توان آن را عادلانه و مشروع تلقی کرد؟

سپس در پاسخ به این سؤال می‌گوید:

اعمال زور اگر به عنوان یک اعمال زور صرف باشد و ابتداءً بر کسی تحمیل گردد مخالف حق است، اما اگر به عنوان یک عکس العمل در برابر اعمال زوری که قبلاً انجام شده است باشد و به عنوان اعمال زور ثانوی انجام شود، عادلانه و ضروری است.

اعمال زور دوم، اولی را از بین برده و قانونی را که عمل اول نقض کرده است بازسازی می‌کند، بنابراین، چنین اِعمال زوری مخالف با شأن و شرافت یک موجود آزاد نیست.

یک جرم در واقع همان اعمال زور اولی و یک طرفه و در نتیجه نامشروع است، ولی سزا و عقوبت، یک مقابله به مثل است و بنابراین، مطابق با حق، عادلانه و مشروع می‌باشد.

هگل‌برای تبیین این‌توجیه، ازوجدان مجرم وقضاوت او کمک‌می‌گیرد ومی‌گوید:

کسی که جرمی را به دیگری وارد کرده است، از نظر اخلاقی زشت می‌داند که با او همین‌گونه رفتار شود و ممکن است دلایل متعددی پیش‌نهاد کند که نباید با او چنین رفتار شود، ولی نمی‌تواند به صورت جدی از روی ایمان و اعتقاد ادعا کند که مستحق آن عکس العمل نیست یا این‌که یک بی‌عدالتی در مورد او اعمال می‌گردد.

هگل معتقد است مجازات، هم از دیدگاه یک انسان منصف و بیگانه موجّه است و هم از دیدگاه کسی که مجازات را از نقطه نظر شخصی که مورد مجازات واقع شده است بررسی می‌کند. بنابراین، دلیل منطقی او برای مجازات به دو بخش عمده، یعنی توجیهات عینی و واقعی وتوجیهات تصوری و نظری تقسیم‌پذیر است.

هگل، وقتی موضوع را از نقطه نظر عینی مورد توجه قرار می‌دهد، بر روی طبیعت جرم و قانونی که نقض شده است متمرکز می‌شود. او غالباً از مجازات به عنوان الغای‏جرم سخن می‌گوید و این یکی از اصول زیربنایی تئوری او در مورد مجازات و متمایزترین آن‌ها است. براساس دیدگاه او، جرم، نفی کردن حق است. بنابراین، مجازات، به عنوان نفی جرم، نفی یک امر محقق نیست، بلکه نفی‌نفی است و با نفی نمودن یک امر سلبی، یک نفر می‌تواند آن‌چه را که به وسیله نفی اول لغو شده بود، به دست آورد. بنابراین مجازات، آن‌چه را که جرم، نفی و انکار نموده بود، به حال اول بر می‌گرداند. این توجیه عینی مجازات از دیدگاه کسی است که از خارج به این مسئله نگاه می‌کند.

به اعتقاد هگل از دیدگاه تصوری و نظری نیز باید مجازات حتی از دیدگاه خود مجرم هم دارای توجیه و مشروعیت باشد و صرف توجیه آن از نقطه نظر عینی کافی‌نیست.

از دیدگاه هگل، مجازات از نظر تصوری به عنوان اظهار و ابراز اراده عمومی موجه و مشروع است و قوانین، اراده عمومی را مجسم می‌کنند واین اراده، بیگانه از افراد نیست، بلکه اراده واقعی و بیان کننده بخش بهتر و مهم‌تر طبیعت آن‌ها است و قادرشان می‌سازد که در حوزه اخلاق و حق وارد شوند و آزادی واقعی خود را به دست آورند. جرم، نه تنها به شخصی که حق او نقض شده و به قانونی که آن حق را تعریف کرده‌است صدمه می‌زند بلکه اراده عمومی را که به وسیله آن قانون بیان گردیده و در نتیجه به صورت غیر مستقیم هر شخص دیگری رامتضرر می‌سازد علاوه بر این‌ها، اراده عمومی نیز ریشه در خود مجرم دارد و حتی خود مجرم هم دچار صدمه می‌گردد. بنابراین، وقتی که یک جرم به وسیله مجازات تلافی می‌شود، مجازات نه تنها از اراده همه و از قانون به عنوان مظهر آن سرچشمه می‌گیرد، بلکه از اراده عمومی به عنوان اراده خود مجرم نیز ناشی می‌شود و در واقع مجازات ظهوری از اراده خود اوست و شخص مجرم، به دلیل جرمی که مرتکب شده است، استحقاق مجازات را پیدا می‌کند.

بنابراین، اگر با کسی بر اساس استحقاق او (یعنی برخورد با همان شیوه‌ای که او با دیگران داشته) رفتار شود، برخورد با او به عنوان موجودی آزاد و مسئول است، زیرا آزادی انسان در عقلانیت او ظهور می‌یابد؛

به عبارت دیگر، وقتی مجرم به دلیل ارتکاب جرم مجازات می‌شود، به شخصیت انسانی و آزادی و عقلانیت او احترام و صحّه گذاشته می‌شود. پس از دیدگاه هگل، نه تنها دولت حق مجازات مجرم را بلکه مجازات حق خود مجرم است‌دارد،

بنابراین، مجازات هم از نظر عینی و هم از نظر تصوری و نظری، مشروع به نظر می‌رسد. مجازات از نظر عینی موجّه است، به دلیل این‌که تلافی و از بین بردن جرم و بازسازی حق و قانون است. از نظر تصوری نیز مجازات موجه است، زیرا اولاً: به عنوان ابراز اراده عمومی است که اراده واقعی خود مجرم نیز می‌باشد؛ ثانیاً: هر عملی که بر خلاف قانون ارتکاب یابد، رضایت ضمنی اراده عینی و تجربی مجرم را نسبت به مجازات شدن در بردارد. بنابراین هگل می‌گوید:

مجازات هم از نظر عینی و هم از نظر تصوری موجب توافق‏و سازگاری می‌شود. از نظر عینی، مجازات سازش و توافق قانون با خود اوست، با از بین بردن جرم، قانون باز گردانده می‌شود و اقتدار آن فعلیّت می‌یابد.

ازحیث نظری، مجازات سازش دادن بین مجرم با خوداوست، یعنی با قانونی‌که به وسیله او، به عنوان خود او و به عنوان موجّه برای او و رفتارش، شناخته شده است. وقتی این قانون نسبت به او اجرا گردید، او خود در این فرایند، جبران‏عدالت را می‌بیند و چیزی جز اَعمال خود را نمی‌یابد.

در این‌جا به این نکته اشاره می‌کنیم که یکی از نتایج طبیعی و منطقی این نظریه پذیرفتن قانون قصاص‏، به عنوان یک معیار و ضابطه برای تعیین میزان مجازات می‌باشد، زیرا قانون قصاص نیز می‌گوید: با مجرم باید همان‌گونه رفتار شود که او رفتار نموده است.

در این نظریه معیار تعیین نوع و میزان مجازات، جرم ارتکابی است و این بهترین راه برای تأمین عدالت کیفری شناخته می‌شود.

ارزیابی تئوری سزادهی

این‌نظریه مورداشکال وایراد برخی‌از اندیشمندان واقع‌گردیده‌است‌که عمده‌ترین آن‌ها اشکالات وارده بر نتیجه منطقی این نظریه، یعنی پذیرفتن «قانون قصاص» به عنوان معیار تعیین مجازات می‌باشد که ما در بخش پایانی این بحث، ضمن طرح عمده‌ترین اشکالات وارده بر قانون قصاص این تئوری را نیز مورد نقد و بررسی قرار خواهیم داد.

مسئله دیگر این است که از دیدگاه این تئوری مجازات در هر شرایطی باید اجرا شود و هیچ‌کس حتی خود مجنی‌علیه و یا هر مقام صلاحیت‌دار دیگر نمی‌تواند از اجرای آن جلوگیری نماید و عدم اجرای مجازات تأیید بی‌عدالتی حاصل از وقوع جرم تلقی می‌شود.

مقابله با جرم پیش‌نهاد می‌کند، که نه در همه موارد قابل اجرا است و نه مطلوب. به همین دلیل از دیدگاه اسلام فلسفه مجازات در عین حال که مبتنی بر عدالت کیفری است امّاتحقّق عدالت کیفری تنها هدف اجرای کیفر نیست، بلکه‌اهداف دیگری نیز وجودداردکه اهمیّت آن‌ها کم‌تر از عدالت کیفری نبوده و به همین جهت ممکن است به منظور تحقّق اهداف دیگر، اجرای مجازات متوقف گردد که در پایان همین بخش به تفصیل این مطلب را بیان خواهیم کرد.

فصل دوم :تئوری اصالت فایده

توده مردم، معیار تمیز خوب و بد را سود و زیانی می‌دانند که عاید انسان می‌شود. بعضی از حکیمان نیز تأیید کرده‌اند که ملاک خوبی و بدی سود و زیان است و تکلیف انسان در این دستور خلاصه می‌شود که سود خود را بجوید و از زیان بگریزد، ولی نفع گرایی، به معنای خاص خود، به عنوان نظریه ارزیابی حقوقی، وصف مشترک نظریه‌هایی است که ارزش حقوق و رفتار انسان را بر حسب نتایج سودمند آن معیّن می‌کند. این نظریه‌ها بر مبنای چهار اصل استوار است‏:

۱ - نیکی یا بدی رفتار انسان، باید برحسب نتایجی که برای خود او یا دیگران در اجتماع به بار می‌آورد، مورد داوری قرار گیرد، این نتایج اعم است از آن‌چه فعلیت دارد یا امکان بروز آن می‌رود. و اعم است از آثار دور یا بی‌واسطه و نزدیک.

۲ - خوبی یا بدی یک قانون، باید بر حسب آثار آن درباره مجموع اشخاصی که در حال یا آینده در اجتماع به‌سر می‌برند، ارزیابی شود.

۳ - نتایجی که برای اشخاص به بار می‌آید، باید با اندازه‌گیری لذّت‌ها و رنج‌هایی که می‌برند، در نظر گرفته شود و ارزیابی بر پایه مقایسه خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و فزونی یکی از آن دو قرار گیرد.

۴ - در این محاسبه، لذت و اَلَم هیچ‌کس بیش‌تر یا کم‌تر از دیگران به شمار نمی‌آید. منافع عمومی جامعه، مفهومی جز منافع مجموع افراد آن ندارد و نباید سود و زیان را به روحی اسرار آمیز یا شخصیّتی جدای از افراد منسوب کرد. این اصل را که یکی از چهره‌های دموکراسی در نظریه‌های فلسفه حقوق، مبتنی بر اصالت نفع است، بدین گونه خلاصه کرده‌اند که «بیش‌ترین سعادت برای بیش‌ترین عدّه است» و همین اصل باعث شد تا «سودگرایی» به عنوان نظریه حاکم بر فلسفه حقوق انگلیس و آمریکا در قرن نوزدهم، مورد استقبال قرار گیرد.

این دیدگاه در دو زمینه به خوبی ظهور کرد: یکی در زمینه اخلاق و دیگری در زمینه حقوق. از نظر اخلاقی بر اساس این مکتب، انگیزه اصلی انسان در هر کار، گریز از رنج و دست یافتن به لذّت است. این انگیزه حتی در رفتاری که ظاهراً نفعی در بر ندارد و اَلَمی را دفع نمی‌کند، نیز وجود دارد و در این موارد نیز فاعل به لذّت و اَلَمی دورتر و پربهاتر می‌اندیشد. البته ممکن است انسان در مواردی‏

به یک سودجویی اشتباه آمیز رو آورد، ولی در این حال نیز تابع اصل سودجویی است.

از دیدگاه حقوقی این واقعیت، شکلِ باید به خود می‌گیرد و قانون‌گذار ملزم است با توجه به منافع عمومی و محاسبه مصالح و مفاسد به وضع قانون بپردازد و معیار صحت یا عدم صحت قانون نیز چیزی جز نتایجی که بر آن مترتب می‌شود، نیست و مشروعیّت قانون جزا نیز بر همین اساس ارزیابی می‌شود. تئوری سودمندی مجازات، نتیجه اِعمال مکتب اصالت فایده، به عنوان یک تئوری اخلاقی عمومی نسبت به موضوع «اصول اخلاقی مجازات» می‌باشد. این دیدگاه، اگر چه سابقه تاریخی طولانی دارد و حتی در آثار افلاطون ردّ پایی از آن را می‌توان پیدا کردو در میان فلاسفه معاصر نیز کسانی مانند ویکتورهوگو، منتسکیو، روسو و ولتر آن را مطرح کردنده‌اند، ولی شکل بسیار گسترده و دقیق این نظریه را می‌توان در نوشته‌های فیلسوف انگلیسی «بنتام» به دست آورد.

بر اساس این تئوری، مشروعیّت اخلاقی مجازات، مبتنی بر نتایج آن می‌باشد. از نظر اخلاقی رنج و عذابی که در اثر مجازات بر مجرم وارد می‌شود به این جهت موجّه شناخته می‌شود که مجازات دارای نتایج مفیدی است که هم با این بدی و رنج و هم با نتایج مفید هرگونه عکس العمل جانشین دیگری در مقابل رفتار ناقض قانون برابری می‌کند.بنابراین، هر نوع نتیجه‌ای نمی‌تواند مجازات را توجیه کند، بلکه مجازات باید دارای آن چنان آثاری باشد که اولاً: رنج و عذاب ناشی از مجازات را توجیه کند و ثانیاً: این نتایج را نتوان از راه دیگری به دست آورد و منحصراً مجازات، عامل به‌وجود آمدن آن نتایج باشد.

بر اساس این دیدگاه آثار و نتایجی که باید بر مجازات مترتب بشود تا اعمال آن توجیه پذیر باشد، متعدد است که هرکدام بر نوع خاصّی از مجازات مترتب می‌شود و قانون‌گذار باید با توجه به هدفی که دارد برای هر نوع خاصّ از جرایم، مجازات متناسب با آن را وضع نماید. برخی مجازات‌ها می‌تواند به عنوان جبران خسارت اِعمال شود. برخی دیگر نیز به عنوان مفرّی برای خالی شدن احساسات انتقام‌جویانه مجنی‌علیه و بستگان او اعمال می‌شود، زیرا اگر مجرم، بدون مجازات باقی بماند، احتمالاً این احساسات به صورت خطرناکی بروز خواهد کرد و نظم اجتماعی را مختل خواهد نمود، ولی بنا به اعتقاد پیروان این مکتب، این آثار در درجه دوم اهمیت قرار دارند و مهم‌ترین آثار مجازات، همان آثار باز دارندگی آن و تأثیر آن در پایین آمدن میزان جرایم در جامعه می‌باشد. این آثار عمده‌ترین توجیه برای اعمال مجازات شناخته می‌شوند.

مهم‌ترین ویژگی این تئوری، عبارت است از جهت گیری آن به سوی آینده، بر خلاف تئوری سزادهی که به سوی گذشته و بر جبران آن‌چه در گذشته واقع شده است، تأکید می‌کرد، تئوری اصالت فایده بر این اصل مبتنی است که «مجازات کن تا دیگر مرتکب جرم نشود».

با توجه به آثار و نتایجی که بر مجازات مترتب می‌شود و دیدگاه‌هایی که در این زمینه وجود دارد، می‌توان سه دیدگاه و گرایش متفاوت اصالت فایده را از یک‌دیگر تفکیک نمود.

الف) تئوری منع از راه ارعاب و تهدید

مهم‌ترین آثار مجازات، همان آثار بازدارندگی آن است که از طریق آن اولاً: مجازات، مجرم را تحت تأثیر قرار می‌دهد تا مجدداً مرتکب جرم نشود و ثانیاً: مجازات به عنوان یک نمونه ترس‌آور (هولناک) تکرار جرم باز دارد (بازدارندگی خاص) و هم مجرمین بالقوه را از ارتکاب جرم منصرف نماید (بازدارندگی عام).

ب) تئوری اصلاح و تحوّل‏

مجازات ابزاری است برای اصلاح مجرمین و به عنوان وسیله‌ای برای بهبود اخلاقی مجرم، آزاد نمودن او از امیال و عادات مجرمانه و ضداجتماعی، به کار گرفته می‌شود و او را به صورت یک شهروند وفادار به قانون و دارای یک زندگی اجتماعی سازنده در می‌آورد.

تأکید این تئوری بر بعد سازنده مجازات است و در این فرآیند، هدف، اصلاح اخلاق و رفتار مجرم است.

ج) تئوری تربیت‏

بر اساس این تئوری، مجازات نشان دهنده خطای اخلاقی و غیرقابل پذیرش بودن جرم از طرف جامعه می‌باشد و اعتقادات اخلاقی را که موجب کنترل امیال و خواسته‌های مجرمانه می‌گردد تحریک و تقویت می‌نماید و در نتیجه به عنوان وسیله تعلیم و تربیت اخلاقی جامعه عمل می‌کند. در واقع، عکس العمل جامعه در قالب مجازات موجب تنبّه مجرم و تلاش او برای هم‌آهنگ شدن با ارزش‌ها و اعتقادات عمومی جامعه می‌گردد، همان‌گونه که عدم برخورد با مجرم، این تصوّر را برای او به‌وجود می‌آورد که رفتار او مورد قبول جامعه است.

این دیدگاه‌های سه گانه، اگر چه از نظر عملی اهمیّت دارند، وقتی مجازات به عنوان یک موضوع فلسفی مورد بحث قرار می‌گیرد، این تفاوت‌ها دخالتی در بحث ندارند. و صرفاً نتایج و آثار مجازات هرچه که باشد، برای ما مطرح است و توجیه و مشروعیّت مجازات بر آن مبتنی خواهد بود. البته از نظر عملی ممکن است این دیدگاه‌های سه گانه گاهی با هم تعارض پیدا کنند که در آن‌جا باید یکی از آن‌ها را ملاک عمل قرار داد؛ مثلاً در غالب موارد، نمی‌توان به گونه‌ای عمل کرد که هم باعث بازدارندگی مجرم بشود و هم فرآیند اصلاح و تربیت به خوبی اجرا گردد، به‌خصوص اگر بازداشتن مجرم از تکرار عمل، متوقف بر برخوردهای شدید و هولناک باشد و مجازات به عنوان یک عامل عبرت برای دیگران به کار گرفته شود.

د) دیدگاه بنتام

کامل‌ترین و دقیق‌ترین شکل سازمان‌یافته این تئوری هنوز هم، همان تئوری مجازات از دیدگاه بنتام است. این تئوری مجازات، همراه با فلسفه سیاسی، حقوقی و اخلاقی بنتام، مبتنی بر اصل «فایده»است. بنتام کتاب «مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون‌گذاری» را با ارجاع دادن این اصل به بنیان‌های روان‌شناختی آن آغاز می‌کند ومی‌گوید:

طبیعت، انسان‌ها را تحت سلطه دو نیروی مطلق و بی‌چون و چرا، یعنی اَلم‏و لذّت‏قرار داده است. این دو در تمامی آن‌چه ما انجام می‌دهیم و می‌گوییم و فکر می‌کنیم تسلط دارند.

بنابراین، اصل «فایده» قانون عالی اخلاق و در عین حال اصل زیربنایی فلسفه، سیاست و حقوق می‌باشد. هیچ چیز را نمی‌توان گفت فی نفسه خوب یا بد است، مگر این‌که با این اصل مورد ارزیابی قرار گیرد. هیچ رفتاری ذاتاً خوب یا بد، مشروع یا نامشروع نیست. هیچ انگیزه یا میلی ذاتاً خوب یا بد نیست، این صرفاً نتایج آن‌ها در ارتباط با لذّت یا اَلَم است که به آن‌ها حالت اخلاقی می‌دهد.

بر اساس دیدگاه بنتام، آثار و نتایج مجازات بر شخصی که مجازات شده است، آزاردهنده، زیان‌بار و نامطلوب است. بنابراین، بر اساس اصل «فایده» - اگر لازم است- در هر صورت مورد پذیرش قرار گیرد، باید تا آن‌جا مورد قبول واقع شود که به نظر می‌آید مانع بدی بیش‌تر می‌شود. مجازاتی که خوب انتخاب شده و به نحو متناسب اندازه‌گیری شده است، چنین تعهدی را با خود به همراه دارد.

اهداف مجازات بر اساس تئوری اصالت فایده

بر اساس این تئوری، نتایجی که بر بدی مجازات می‌چربد و مشروعیت آن را تأمین می‌کند دو هدف عمده است که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

۱- بازدارندگی

مهم‌ترین هدفی که برای اعمال مجازات بیان شده، بازداشتن و جلوگیری از وقوع مجدد جرم در جامعه است. جرمی که اتفاق افتاده، و عملی که مربوط به گذشته است و بدی حاصل از آن را غالباً نمی‌توان از بین برد، در حالی که از جرایم بعدی می‌توان جلوگیری کرد و به همین دلیل پیش‌گیری از جرم، هدف اصلی مجازات و توجیه عمده آن به حساب می‌آید. مجازات، اگرچه خود نوعی شر و بدی است، چون موجب اَلَم می‌گردد، اگر بتواند از وقوع اَلَم بیش‌تری در آینده جلوگیری کند، اِعمال آن قابل توجیه است و با اصالت فایده که یکی از جوانب آن پیش‌گیری از اَلَم بیش‌تر می‌باشد، سازگار است.

پیش‌گیری از وقوع مجدد جرم، از یک طرف متوجه مجرمین بالفعل است؛ یعنی کسانی که قبلاً مرتکب جرم شده‌اند و طبعاً مزه منافع به دست آمده از جرم را چشیده و آمادگی بیش‌تری برای ارتکاب دوباره جرم دارند. بنا به دیدگاه اصالت فایده که می‌گوید انسان همواره به دنبال جلب منفعت بیش‌تر و دفع رنج و الم از خود می‌باشد، مجرم در صورتی از ارتکاب دوباره جرم منصرف خواهد شد که رنج حاصل از مجازات، بیش‌تر از منافع حاصل از ارتکاب جرم باشد، لذا قانون‌گذار باید همواره مجازات را به گونه‌ای تعیین و اعمال نماید که مجرم خودداری از ارتکاب جرم را ترجیح بدهد و خود به خود از آن صرف نظر نماید.

بازداشتن مجرم از ارتکاب مجدد جرم، معمولاً به سه شیوه امکان‌پذیر است:

- بازداشتن فیزیکی:

در این شیوه مجرم به صورت فیزیکی از نزدیک شدن به جرم باز داشته می‌شود که در بعضی جرایم به صورت حبس کوتاه مدت یا بلند مدت، قطع عضو یا اعدام صورت می‌گیرد و در بعضی جرایم دیگر مانند اختلاس و امثال آن به صورت اخراج و ممنوعیّت از ادامه کار انجام می‌شود. این نوع بازدارندگی، گرچه به آسانی قابل اجرا می‌باشد، امّا عیبی که دارد این است که مجرم فقط از کارهای بد بازداشته نمی‌شود، بلکه قهراً از انجام کارهای خوب نیز ناتوان خواهد شد.

- باز داشتن با اصلاح مجرم:

در این روش فرض براین است که مجازات بتواند یک تأثیر اصلاح کننده بر او داشته باشد. این هدف، گرچه بسیار مشکل به دست می‌آید، بسیار باارزش است. اصلاح مجرم یعنی این‌که بتوان بر خواسته‌ها، انگیزه‌ها، عادات و ویژگی‌های فردی مجرم تأثیر گذاشت، به‌گونه‌ای که دیگر نخواهد مرتکب جرم شود. اگر مجرم به خاطر ترس از مجازات از ارتکاب دوباره جرم خودداری کند، طبعاً درجایی که دلیل کافی برای امکان فرار از مجازات داشته باشد، دوباره مرتکب جرم خواهد شد، ولی‌اگر مجرم واقعاً اصلاح شود، انگیزه اصلی او برای خودداری از جرم، ترس از مجازات نخواهد بود، بلکه حتی در مواردی که می‌داند جرم او کشف نخواهد شد از ارتکاب جرم دوری می‌کند و اصولاً از خواسته‌های مجرمانه رها و آزاد است.

- بازداشتن از طریق ارعاب:

روش دیگری که موجب بازداشتن مجرم از ارتکاب دوباره جرم و هم‌چنین انصراف مجرمین بالقوّه می‌گردد، ترساندن (چشم‌ترس کردن) مجرم است، همان‌گونه که وقوع جرم، بدون مجازات نمودن مجرم، راه را برای وقوع جرایم بعدی باز می‌کند و علاوه بر این‌که خود مجرم به تکرار جرم ترغیب می‌شود، مجرمین بالقوه نیز جرأت پیدا می‌کنند که نیّات مجرمانه خود را بروز دهند. اجرای مجازات، به عکس، نمایش ترسناک یک رنج و عذابی است که بر مجرم به دلیل جرمی که مرتکب شده است وارد می‌شود و این نه تنها برای خود مجرم، بلکه برای مجرمین بالقوّه نیز موجب دست کشیدن از اعمال مجرمانه خواهد شد. بنابراین، در این روش نقش مجازات این است که‏

با ترساندن مجرم و دیگران آن‌ها را از ارتکاب جرم باز دارد.

ب) ارعاب عام:

یکی از دلایل موجود برای وضع و اجرای مجازات‌ها، آن است که با ایجاد ترس در توده مردم، مانع می‌شوند که افراد دیگر همان جرم را در آینده مرتکب شوند.

از دیدگاه بنتام، بازدارندگی عام، منحصراً یک شیوه است برای بازداشتن مجرمین بالقوّه از نقض قانون، به وسیله نمایش دادن یک نمونه هولناک از بدی و شرّ مجازات. او معتقد است چنین چیزی معمولاً میسّر است، زیرا هرچقدر که جرم بزرگ‌تر باشد، بدی مجازات می‌تواند نسبت به آن برتری داشته باشد.

در بررسی این شیوه بازدارندگی، بنتام حساب لذت گرایانه انگیزش را به کار می‌گیرد. او می‌گوید:

وقتی انسان مشاهده یا فرض کند که نتیجه عمل او رنج و عذاب خواهد بود، به گونه‌ای عمل می‌کند که مبادا مرتکب آن عمل بشود، اگر عظمت ظاهری رنج و عذاب بزرگ‌تر از بزرگی ظاهری یا ارزش آن‌چه به عنوان نتیجه آن عمل انتظار دارد باشد، در این صورت مطلقاً از ارتکاب آن عمل اجتناب خواهد کرد. به اعتقاد بنتام، بازدارندگی عام، مهم‌تر از بازدارندگی خاص است، زیرا می‌تواند از جرایم بیش‌تری در آینده جلوگیری کند و به همین دلیل باید هدف اصلی و عمده مجازات و توجیه واقعی آن را بازدارندگی عام دانست.

البته این دیدگاه لذت گرایانه در مورد مجازات و اهداف آن، از سوی بسیاری از اندیشمندان مورد نقد قرار گرفته و توانایی آن در خصوص کاهش جرایم به شدّت مورد تردید است. به تجربه ثابت شده است که در طول تاریخ، مجازات‌های هولناک و وحشتناکی که به منظور ایجاد ترس و وحشت صورت گرفته است، نتوانسته مجرمین بالقوّه را از ارتکاب جرم باز دارد. و اتفاقاً در جوامعی که شدت مجازات‌ها سیر صعودی داشته، میزان جرایم نیز به همین مقیاس افزایش داشته است و این شاید به دلیل رسوخ روح خشونت در انسان‌ها به دلیل برخوردهای خشونت‌آمیز حاکمان بوده است.

از طرف دیگر، به سختی می‌توان پذیرفت که مجرمین با یک محاسبه دقیق، میزان منافع به دست آمده از جرم را با شدت مجازات احتمالی بسنجند و پس از آن صرفاً به دلیل به دست آوردن منافع بیش‌تر، مرتکب جرم شوند. امروزه از نظر جرم شناسی، انگیزه‌ها و عواملی برای ارتکاب جرم شناخته شده است که بسیاری از آن‌ها به صورت ناخودآگاه عمل می‌کنند و اصولاً ربطی به منافع احتمالی حاصل از جرم ندارند و چه بسا مجرم می‌داند که از این راه منافعی به دست نخواهد آورد.

۲- جبران (تلافی)

الف) جبران مادی‏:

بیش‌تر جرایم، علاوه بر این‌که خسارت معنوی برای مجنی علیه به همراه دارند، موجب خسارات مادّی نیز می‌شوند و بنابراین، مجازات باید به گونه‌ای باشد که بتواند خسارات مادّی را هم جبران نماید. البته این در همه جرایم ممکن نیست، ولی در اکثر جرایم، به ویژه جرایمی که متضمن خسارت مادّی هستند امکان‌پذیر است. جبران خسارات مادّی ناشی از وقوع جرم را چه بسا نتوان مجازات به معنای واقعی کلمه دانست، زیرا ماهیّتاً با مجازات متفاوت است و خصوصیت کیفری ندارد.

ب) جبران کیفری‏:

نوع دیگری از جبران و تلافی که به وسیله مجازات به دست می‌آید، جبران کیفری است. هر نوع رنج و بدی که بر مجرم وارد می‌شود، می‌تواند منبع چنین جبرانی ابتدا برای خود مجنی‌علیه و سپس برای همه کسانی که از جرم ارتکابی احساس تنفر و انزجار نموده و خواهان مجازات مرتکب بوده‌اند، باشد.

این طبیعی است که وقوع جرم، نه تنها احساسات و عواطف مجنی‌علیه را جریحه‌دار می‌کند، بلکه موجب رنجش و عصبانیت همه انسان‌های منصف که شاهد وقوع جرم هستند یا از وقوع آن مطلع می‌شوند، نیز می‌شود. همه انسان‌ها، همان‌گونه که از عدالت لذّت می‌برند و آن را نیکو می‌شمارند، از بی‌عدالتی متنفّرند و آن را زشت می‌دانند و جرم، یک بی‌عدالتی صریح و آشکار است. بنابراین، یکی از کارکردهای مجازات، باید جبران این‌گونه خسارت‌های روحی و معنوی باشد، زیرا مجازات نه تنها احساس عدالت را دوباره برقرار می‌کند، بلکه عدم برخورد مناسب با مجرم و بی‌مجازات گذاشتن او، چه بسا موجب بروز خطر آفرین احساسات انتقام‌جویانه مجرم و اطرافیان او بشود که خود موجب مختل شدن نظم و انضباط اجتماعی و هرج و مرج خواهد شد. بنابراین، جبران کیفری به عنوان یکی از کارکردهای مجازات در جامعه از دیدگاه این تئوری همواره مورد توجه می‌باشد.

ارزیابی تئوری اصالت فایده

تئوری اصالت فایده درمورد توجیه اخلاقی و عقلانی مجازات، گرچه آثار مفیدی در قوانین‌کیفری بسیاری‌از کشورها داشته وموجب‌اصلاح وتغییر آن‌هاگردیده است، ولی درعین‌حال موردنقد وبررسی اندیشمندان حقوقی قرارگرفته وایرادات عمده‌ای متوجه آن می‌باشد. یکی از عمده‌ترین اشکالات این تئوری، این است که اگر معیار مشروعیت‌مجازات، نتایج‌به‌دست آمده‌باشد وبه‌خصوص باتأکید براین‌که عمده‌ترین هدف مجازات در این تئوری هدف بازدارندگی است، اوّلاً: در بسیاری موارد، رسیدن به این هدف، با رسیدن به اهداف دیگر مجازات، مانند اصلاح و تربیت در تعارض می‌افتد و نتیجتاً باید این هدف عمده (بازدارندگی) در اولویت قرار گیرد و این با دیدگاه‌های صحیح‌تری که در مورد اهداف مجازات وجود دارد و امروز نیز اقبال و توجه بیش‌تری به آن مبذول می‌شود، منافات دارد. ثانیاً: در مواردی، عدم مجازات و رها نمودن مجرم، ممکن است نتایج سودمندی داشته باشد که با مجازات نمودن او، این نتایج حاصل نمی‌شود و در این صورت باید مجرم را بدون مجازات رها نمود.

علاوه بر این‌ها، بر اساس این تئوری، مجازات نمودن افراد بی‌گناه یا کسانی که مسئولیت کیفری کم‌تری متوجه آن‌ها است نیز اگر دارای نتایج مفیدی در جامعه باشد، موجّه و مشروع است‏.

فصل سوم :تئوری مختلطیا متوسط

چنان‌که بیان شد، فلسفه مجازات در طول تاریخ، خود بر اساس دو دیدگاه مخالف و ظاهراً ناسازگار با یک‌دیگر تفسیر شده است و کسانی که به دنبال یافتن یک توجیه عقلانی برای مجازات بوده‌اند به ناچار یکی از این دو دیدگاه را انتخاب نموده‌اند و همان گونه که بیان شد یک دیدگاه همواره به عدالت و استحقاق می‌اندیشد و دیدگاه دیگر به نتایج اجتماعی حاصل از مجازات مجرمین. طرف‌داران این دو دیدگاه، هر کدام دیدگاه دیگر را غیرقابل قبول می‌دانند. فایده‌گرایان معتقدند که دیدگاه سزادهی، یک دیدگاه غیرعقلانی، کیفری و ارتجاعی است و پیروان دیدگاه سزادهی نیز معتقدند که بی‌اعتنایی دیدگاه اصالت نفع به عدالت، به عنوان یک اصل مستقل و آزاد، موجب می‌شود که مجازات‌های غیر عادلانه را در صورتی که نتایج مفید اجتماعی داشته باشد، بپذیرد و حتی در مواردی مجازات افراد غیر مسئول را نیز تجویز نماید.

در عین حال، بعضی از فلاسفه معتقدند که این دو دیدگاه علی‌رغم اختلافات غیرقابل انکار، نقاط مشترک مهمی دارند. آن‌ها معتقدند راهی که به یک تئوری اقناعی منتهی می‌شود، راه میانه‌ای خواهد بود که یک تئوری ترکیبی است و هرگونه یک طرفه نگری، گزافه گویی (افراط) و اشکالات واضح هر دو دیدگاه را نفی می‌کند، در حالی که بینش‌های مهمی که در هر یک وجود دارد را در بر می‌گیرد.

تلاش‌هایی که برای یافتن یک تئوری ترکیبی صورت گرفته است، در یک چیز با هم مشترک هستند و آن این‌که همه از یک نقطه متدلوژیک آغاز می‌شوند؛ یعنی همه به دنبال یافتن یک تمایزی که ظاهراً مورد توجه واقع نشده است و یا تمایزی که لااقل به صورت کامل مورد شناسایی و درک، واقع نشده است، می‌باشند.

یافتن این تمایزات موجب می‌شود که این دو تئوری هر کدام ناظر بر یک واقعیّت باشند و در نتیجه تعارض و ناسازگاری بین این دو تئوری از بین می‌رود و از ترکیب این تمایزات، یک تئوری مختلط به‌وجود می‌آید که در برگیرنده برجستگی‌های هر دو تئوری می‌باشد. در واقع می‌توان گفت بررسی مجازات از دیدگاه فلسفی، دارای ابعاد مختلفی است که هر یک از دو تئوری قبل، یکی از آن ابعاد را مورد توجه قرار داده بودند و توجّهی به ابعاد دیگر نداشتند، ولی در تئوری جدید، ابعاد مختلف فلسفه مجازات مورد توجه قرار می‌گیرد و هر تئوری ناظر بر یک بعد آن می‌باشد و در عین حال از افراط و مطلق نگری کاسته می‌شود.

راه‌حل‌های مختلفی به منظور رفع تعارض بین این دو تئوری ارائه شده است که هر کدام نیز یک تئوری ترکیبی به حساب می‌آیند. برای نمونه، در این‌جا برخی از این تئوری‌ها را ذکر می‌کنیم. همان‌گونه که گفته شد، یکی از تمایزات اصلی این دو تئوری، این است که در تئوری سزادهی، جهت گیری به سوی گذشته است و مجازات باید برای گذشته اعمال شود، در غیر این صورت ناعادلانه خواهد بود و در تئوری اصالت نفع، جهت‌گیری به سوی آینده است و مجازات صرفاً بر این اساس توجیه می‌شود که نتایج مفیدی را به دنبال داشته باشد، ولی آیا این نتایج در آینده ظاهر می‌شوند و مربوط به آینده هستند یا گذشته؟

مسلماً این نتایج مربوط به آینده هستند. راه حلّی که ارائه شده، این است که مجازات فقط وقتی مشروعیت دارد که دارای نتایج مطلوبی باشد، و مجازات در صورتی می‌تواند نتایج مطلوب داشته باشد که برای جرمی که در گذشته واقع شده است، اعمال بشود. این‌که مجازات مستقیماً به سوی گذشته جهت گیری دارد، بدین معنا نیست که هدف اصلی آن نیز به گذشته مربوط می‌شود، بلکه به عکس، توجه به گذشته برای این است که بدون آن، نتایجی که در آینده برای ما مطلوب هستند، حاصل نخواهد شد. مجازات باید برای جرمی که در گذشته واقع شده است اعمال شود، اما«به عنوان وسیله‌ای برای نتایج آتی».

می‌گیرد. ما به جای این سؤال که توجیه عقلانی مجازات چیست؟ باید بین دو سطح از توجیه تفکیک کنیم و دو سؤال جداگانه طرح نماییم: اول این‌که قواعدی که نهاد مجازات را به‌وجود می‌آورند، چگونه توجیه می‌شوند و دوم این‌که یک مجازات خاص را چه چیز توجیه می‌کند. آقای رُلزمعتقد است که تئوری اصالت نفع به سؤال اوّل پاسخ می‌دهد و تئوری‌سزادهی به سؤال دوم. بنابراین، این دو تئوری مکمل یک‌دیگر هستند، نه مخالف هم‏.

در توضیح این تئوری، باید گفت وقتی یک نفر مجازات می‌شود، به‌دلیل این است که او مقصّر و مجرم بوده و قانون را نقض کرده است. در این مورد، سیستم قضایی اعم از قانون، قاضی، هیئت منصفه و غیره به گذشته نظر دارند و مجازات نیز به دلیل عملی که در گذشته انجام شده است، اعمال می‌شود و این خصوصیات به تئوری سزادهی مربوط می‌شود، ولی از طرف دیگر، وقتی نهاد مجازات را به عنوان بخشی از سیستم حقوقی در نظر می‌گیریم که محصول فکر و اندیشه قانون‌گذار است، باید دارای نتایجی باشد که مصالح اجتماعی را تقویت نماید. بنابراین، می‌توان گفت قاضی بر اساس تئوری سزادهی عمل می‌کند و قانون‌گذار بر اساس تئوری اصالت نفع، و هر تئوری در محدوده خود صحیح و قابل قبول است.

با بررسی این سه دیدگاه مهم، یعنی تئوری سزادهی، اصالت نفع و تئوری‌های مختلط یا ترکیبی، در مبحث آینده به بررسی این تئوری‌ها از دیدگاه اسلام می‌پردازیم و دیدگاه اسلامی را در این زمینه ارائه خواهیم نمود، آن‌گاه بر اساس دیدگاه کلی اسلام در مورد فلسفه مجازات به بررسی فلسفه قصاص به عنوان بخشی از سیستم کیفری اسلام می‌پردازیم.

فصل چهارم :تئوری اسلام در مورد فلسفه مجازات

با توجه به مهم‌ترین تئوری‌هایی که تاکنون در مورد فلسفه مجازات ارائه شده است، در این قسمت سعی بر این است که دیدگاه اسلام را در این مورد بررسی نماییم و ببینیم که آیا اسلام بر چه اساسی مجازات مجرمین را توجیه می‌کند و برای مجازات چه کارکردی از نظر فردی و اجتماعی تعیین نموده است.

آیا از نظر اسلام، مجازات صرفاً برای برقراری عدالت و سزادادن به مجرم در قبال منافعی که از طریق ارتکاب جرم به‌دست آورده است، می‌باشد و ملاک مجازات، استحقاق مجرم و میزان بدی حاصل از عمل او است؟ و به عبارت روشن‌تر، آیا از نظر اسلام، مجازات به سوی گذشته جهت گیری دارد و باید دقیقاً متناسب با جرم ارتکابی باشد؟ یا این‌که دیدگاه اسلام در مورد مجازات، یک دیدگاه کارکردی و غایت‌گرا است و صرفاً برای رسیدن به آثار و نتایج اجتماعی است که مجازات مجرمین روا دانسته می‌شود، به گونه‌ای که اگر مجازات نتواند آثار و نتایج مفید به دنبال داشته باشد یا در شرایط خاصّی حتی آثار نامطلوب اجتماعی هم به دنبال داشته باشد، در این صورت مجازات هیچ‌گونه توجیهی ندارد و اسلام اعمال چنین مجازاتی را تجویز نمی‌کند؟ یا این‌که اصولاً فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام، یک فلسفه ترکیبی و دوگانه است که خود می‌تواند اشکال مختلفی داشته باشد؛ مثلاً می‌توان تصوّر کرد که دیدگاه اسلام در مورد فلسفه مجازات، به گونه‌ای است که در کلیّه مجازات‌ها اعمّ از حدود، قصاص و تعزیرات اجرای عدالت و عقوبت مجرم مورد نظر است، ولی مجازات‌ها به گونه‌ای طراحی شده‌اند که در عین حال که این هدف را تأمین می‌کنند، دارای نتایج مطلوب اجتماعی نیز هستند و موجب اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن او و دیگران از ارتکاب جرم نیز می‌شوند.

شکل دیگر این تئوریِ ترکیبی می‌تواند چنین باشد که در مورد بعضی از مجازات‌ها، مانند قصاص، هدف اصلی، تأمین عدالت و سزادهی و عقوبت مجرم است و به همین دلیل مجازات دقیقاً متناسب با جرم طرّاحی شده است و با مجرم باید همان گونه عمل شود که او با مجنی علیه برخورد نموده است، ولی در مورد بعضی دیگر از مجازات‌ها، مانند حدود و تعزیرات، هدف اصلی، اصلاح و تربیت مجرمین و بازداشتن آن‌ها و سایر مردم از نزدیک شدن به جرم و حفظ بنیان‌های اخلاقی و دینی در جامعه می‌باشد و به همین دلیل، این‌گونه مجازات‌ها به گونه‌ای طرح‌ریزی شده‌اند که بتوانند این نتایج را به خوبی تأمین نمایند؛ مثلاً در مجازات زنا، علاوه بر خود مجازات، کیفیت اجرا نیز معلوم گردیده و حضور مردم لازم دانسته شده است‏و این حضور جز برای این‌که هدف بازدارندگی بهتر تأمین شود، ظاهراً دلیل دیگری ندارد.

با توجه به خطوط کلی معارف اسلامی و خصوصیّات سیستم کیفری اسلام که به آن‌ها اشاره خواهد شد، به نظر می‌رسد که دیدگاه اسلام در مورد توجیه عقلانی و اخلاقی مجازات، یک دیدگاه دوگانه و ترکیبی است و این دیدگاه بر کل نظام کیفری اسلام حاکم است و همه مجازات‌ها اعم از حدود، قصاص و تعزیرات بر اساس این تئوری قابل توجیه هستند. البته ممکن است شناخت و اثبات این تئوری در مورد همه مجازات‌ها به صورت یک‌سان امکان‌پذیر نباشد، ولی در مقام ثبوت، همه مجازات‌ها بر اساس این دیدگاه تشریع شده‌اند.

این دیدگاه از تمامی تئوری‌های ترکیبی که تاکنون مورد مطالعه قرار گرفتند، متمایز است و ویژگی‌های آن را در هیچ تئوری دیگر نمی‌توان پیدا کرد. این تئوری توجه به عدالت و استحقاق را از یک طرف و رسیدن به آثار و نتایج مطلوب فردی و اجتماعی را از طرف دیگر، در سطح بسیار عمیق و گسترده مورد نظر قرار می‌دهد و این دو را به گونه‌ای اعجاز آمیز به هم پیوند می‌زند و شاه‌کاری از قانون‌گذاری کیفری را در مقابل انسان ترسیم می‌نماید.

توجه به عدالت و استحقاق در این تئوری با آن‌چه در تئوری «سزادهی» مورد توجه بود، بسیار متفاوت است. در آن تئوری، عدالت، یک شمشیر برنده‌ای است که در انتظار وقوع جرم است تا بلافاصله بر پیکر مجرم فرود آید و او را به سزای عمل خود برساند. عدم اجرای مجازات در تئوری «سزادهی» یعنی ظلم، بی‌عدالتی و کمک کردن و شریک بودن در جرم است، ولی در تئوری اسلام، عدالت به معنای واقعی کلمه، یعنی تناسب بین جرم و مجازات، در آن حدّی که در این عالم قابل تحقّق است دقیقاً رعایت شده است و هیچ‌گونه شائبه ظلم و بی‌عدالتی در وضع مقرّرات کیفری راه ندارد، زیرا واضع قوانین کیفری اسلام، خداوند است که به هیچ کس ظلم نمی‌کند و عادل، بلکه عدل محض است. برخلاف واضعان قوانین موضوعه که عدالت را از دیدگاه محدود و مادّی خود ارزیابی می‌کنند و دارای هیچ معیار و ضابطه دقیقی برای ایجاد تناسب بین جرم و مجازات نیستند.

برای اثبات عدالت‌گرایی سیستم کیفری اسلام، دلایل زیادی وجود دارداز جمله این‌که:

مجازات قتل در مرحله آخر اجرا شود تا اِعمال همه مجازات‌هایی که مجرم مستحق آن‌ها است امکان‌پذیر باشد. با توجه به این‌که مجازات چنین فردی، صرف نظر از این‌که برای خود او نتایج دنیوی نخواهد داشت، از نظر اجتماعی نیز قتل می‌تواند کلیّه نتایج مورد نظر را تأمین نماید، بنابراین، تحمیل سایر مجازات‌ها را صرفاً باید بر اساس عدالت و استحقاق توجیه نمود.

۲ - عدالت در دیدگاه اسلامی، تنها راه برخورد و مقابله با مجرمین نیست، بلکه در کنار این ضابطه، یک روش دیگر نیز برای برخورد و مقابله با هر نوع بدی و از جمله پدیده مجرمانه وجود دارد که روش احسان و خوش‌رفتاری استو در بسیاری از موارد، امکان برخورد با مجرمین بر اساس این شیوه متعالی وجود دارد که به آن‌ها اشاره خواهد شد.

البته توجه به این نکته لازم است که عادلانه بودن کیفرهای اسلامی، اگرچه در مقام ثبوت غیر قابل تردید است، ولی در مقام اثبات جز در خصوص مجازات قصاص، بسیار مشکل می‌توان آن را به صورت عینی ثابت کرد؛ مثلاً این‌که مجازات زنا، صد ضربه تازیانه است یا مجازات شرب خمر هشتاد ضربه، چیزی نیست که بتوان با دلایل فلسفی یا ریاضی، تناسب بین جرم ارتکابی و مجازات را در مورد آن ثابت کرد و بنابراین، راهی برای عادلانه دانستن این مجازات‌ها از نظر کمیّت و کیفیّت به جز تعبّد وجود ندارد.

نکته دیگری که‌توجه به‌آن در این بحث لازم است، تفاوت بین مرحله قانون‌گذاری و مرحله اجرای این مجازات‌ها است، زیرا در مرحله اجرا، نمی‌توان همان عدالتی را که در مرحله قانون‌گذاری مورد نظر بوده است رعایت نمود، زیرا:

اولاً: دلایل مقرّر برای اثبات جرایم، دلایلی هستند که احتمال خطا و اشتباه در مورد آن‌ها منتفی نیست و حتی با اقرار هم نمی‌توان یقین حاصل کرد که کسی واقعاً مجرم است، در نتیجه ممکن است افراد بی‌گناهی مجازات شوند و مجرمینی از مجازات بگریزند. البته این خصوصیّت در مورد همه نظام‌های کیفری وجود دارد، گرچه درصد احتمال خطا در نظام‌های مختلف متفاوت می‌باشد.

ثانیاً: اجرای مجازات نسبت به انسان‌های مختلف و در شرایط متفاوت، دارای آثار یک‌سانی نیست و چه بسا مجازات واحدی نسبت به افراد مختلف، آثار بسیار متفاوتی را به دنبال داشته باشد و به‌علاوه کسانی که مجازات را اجرا می‌کنند، در شرایط متفاوتی هستند که می‌توانند در کیفیّت اجرای مجازات تأثیر بگذارند و همه این‌ها موجب می‌شود که عدالت کیفری در مرحله اجرا، با عدالت کیفری در مرحله تقنین تفاوت داشته باشد.

از طرف دیگر، توجه به آثار و نتایج فردی و اجتماعی حاصل از اجرای مجازات در جامعه، به هیچ وجه، مورد بی‌توجهی قانون‌گذار اسلام نبوده است و در تمامی مجازات‌ها یکی از اهداف مهمّ تشریع و اجرای مجازات، تحقّق آثار مطلوب آن در حیات مادّی و معنوی انسان‌ها بوده است.

یکی از مهم‌ترین دلایلی که این ادّعا را ثابت می‌کند، جهانی بودن این مجازات‌ها است، اگر هدف فقط تحقّق عدالت و سزادادن به مجرم بود، این هدف به صورت دقیق‌تری در جهان دیگر می‌توانست تحقّق پیدا کند، زیرا تحقّق عدالت مطلق در این جهان، نه ممکن است و نه مطلوب، در حالی که می‌بینیم این مجازات‌ها نه تنها باید در این عالم اعمال شوند، بلکه تأخیر در اجرای آن‌ها برای یک ساعت نیز منع شده است‏و این نیست مگر به دلیل این‌که اجرای این مجازات‌ها در این عالم و سرعت در اجرای آن‌ها می‌تواند آثار و نتایج بسیار مطلوبی را به دنبال داشته باشد و به همین دلیل می‌بینیم که در دیدگاه اسلامی اجرای یک حدّ از حدودالهی در زمین،از بارش چهل شبانه‌روز باران مفیدتر دانسته شده‌است‏.

از نظر فقهی نیز اعلام عمومی برای حضور مردم در مراسم اجرای حدّ، مطلوب و شایسته است، بلکه حاکم حق دارد که مردم را امر کند که در این مراسم شرکت کنند، صاحب جواهر پس از ذکر این حکم‏

می‌گوید: دلیل این حکم علاوه بر روایاتی که بر آن دلالت دارند، این است که حضور مردم در مراسم اجرای حدّ، موجب بازدارندگی برای مجرم و برای دیگران خواهد بود و علاوه بر این، مصالح دیگری دارد که به عنوان حکمت اجرای حدّ می‌باشند.

این بحث گرچه در مورد حدّ زنا گفته شده است، ولی ملاک آن در همه حدود وجود دارد و طبعاً این حکم در همه حدود جریان دارد.

از طرف دیگر، در مواردی هم عدم اجرای مجازات نتایجی را به دنبال دارد که بسیار ارزشمندتر از نتایج حاصل از اجرای آن است که به دو مورد از آن‌ها اشاره می‌کنیم. در عین حال این موارد نشان‌دهنده عدم مطلق نگری اسلام به عدالت کیفری نیز می‌باشد که قبلاً به آن اشاره شد.

اول این‌که در بسیاری از جرایم، اعم از این‌که موجب حدّ باشد یا قصاص، امکان عفو جانی وجود دارد و مجنی علیه یا بستگان او یا حاکم، اختیار دارند که از مجازات مجرم صرف نظر نمایند و این به دلیل وجود مصلحت بیش‌تر در این عمل انسانی است که آثار اخلاقی و اجتماعی آن، هم برای عفو کننده و هم برای مجرم غیرقابل انکار است، لذا گفته شده است: لذّتی که در عفو وجود دارد در انتقام هرگز وجود ندارد. البته این در صورتی است که عفو واقعاً اثر تربیتی داشته باشد، ولی در صورتی‌که بیم تجرّی مجرم‌یا دیگران وجود داشته‌باشد یا جرم دارای آثار اجتماعی بسیار مهمی باشد، مجرم مجازات خواهد شد، حتی اگر جرم از جرایم خصوصی (مربوط به حق الناس) مانند قتل باشد که با عفو مجازات قصاص منتفی می‌شود.

مورد دوم این‌که در برخی از موارد با توبه مجرم، مجازات ساقط خواهد شد و این نه تنها در جرایم مربوط به حق اللَّه، بلکه در جرایم مربوط به حق الناس نیز امکان‌پذیر است‏و این به دلیل تحقّق بهتر اهداف مجازات از این طریق است، زیرا همان‌گونه که خواهیم دید یکی از اهداف مجازات در دیدگاه اسلامی، اصلاح و تربیت فردی است و یقیناً توبه و بازگشت اختیاری از بدی به سوی نیکی بسیار ارزشمندتر از تربیت همراه با اعمال مجازات و خشونت است. بنابراین، دلیلی ندارد که اگر مجرم واقعاً توبه کرده و هدف واقعی کیفر تحقّق یافته است، مجازات نیز اعمال شود، بلکه در بعضی‌از جرایم تشویق به توبه شده و توبه بهتر از اجرای مجازات دانسته شده است‏.

آن‌چه در این بحث مهم و قابل توجه است و در تئوری اصالت فایده و تئوری‌های ترکیبی جای‌گاهی ندارد، وجود آثار و نتایج اخروی در مجازات‌های اسلامی است. از دیدگاه اسلام که انسان را موجودی دارای معاد می‌داند، حیات اخروی انسان در قانون‌گذاری‌ها نقش بسیار اساسی داشته و قوانین به گونه‌ای تشریع شده است که علاوه بر تأمین سعادت دنیوی، موجب برخورداری از سعادت اخروی نیز بشود. در به این اصل، باید گفت از دیدگاه اسلام یکی از آثار مهم اجرای کیفر دنیوی جرایم، از بین رفتن آثار و تبعات اخروی ارتکاب جرم است و کسی که حاضر شود مجازات دنیوی عمل خود را تحمّل نماید، از مجازات اخروی نجات می‌یابد. این‌امر در صدر اسلام به گونه‌ای واضح و روشن بوده است که بسیاری از مجرمین به همین انگیزه به جرم خود اعتراف می‌نمودند و از امام می‌خواستند که آن‌ها را تطهیر نماید، حتی در یک مورد زنی به جرم خود اعتراف نمود و امام علی(ع) از او خواست تا پس از وضع حمل، نزد او بیاید و هنگامی که پس از وضع حمل آمد امام از او خواست که پس از شیر دادن کامل به بچه نزد او بیاید. پس از این نیز از او خواست که بچه را نگه‌داری کند تا وقتی که بتواند خود را اداره نماید. در این موقع زن در حالی که گریه می‌کرد از محکمه قضا خارج شد و می‌گفت می‌ترسم که تا آن وقت بمیرم در حالی که تطهیر نشده‌ام.

این واقعه و موارد مشابه متعددی که در کتب روایی نقل شده است، بیان‌گر این واقعیّت است که در قانون‌گذاری کیفری اسلام،یکی از اهداف مجازات‌های دنیوی، پاک کردن مجرم از آثار و تبعات نفسانی جرم و در نتیجه آزاد کردن او از مجازات‌های غیرقابل تحمّل اخروی است و این نیز یکی دیگر از وجوه تمایز کیفرهای اسلامی است که نشأت گرفته از رحمت واسعه الهی نسبت به بندگان خود می‌باشد.

اهداف مجازات بر اساس بینش اسلامی

از آن جا که در فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام نیز رسیدن به اهداف خاصّی مورد نظر قانون‌گذار بوده است در ادامه این بحث به طور خلاصه به این اهداف اشاره کرده و در فصل بعد نقش قصاص را در این مورد بررسی می‌کنیم.

الف) تأمین عدالت

عدالت، حقیقتی است که هم بُعد تکوینی دارد و هم بُعد تشریعی. از نظر تکوینی، تمام هستی بر عدل استوار است‏. و از نظر تشریعی، تمام مکاتب اعم از وحیانی و مادی، به دنبال تأمین آن در بُعد فردی و اجتماعی می‌باشند. هیچ مکتبی نمی‌تواند نسبت به عدالت بی‌تفاوت باشد و لااقل شعار عدالت خواهی سر ندهد.

مکتب اسلام که نشأت گرفته از حکمت و عدالت ربوبی است، تمام دستورها و مقرّرات خود را بر اساس عدالت و برای تأمین آن در زندگی فردی و اجتماعی انسان تشریع نموده است که این عدالت در بُعد جزایی نمود بیش‌تری دارد.

بدون تردید مجرم با ارتکاب جرم، از طرفی حرمت احکام الهی را می‌شکند و قانون دینی را نقض می‌کند و این عمل عقلاً و شرعاً او را مستحق مجازات می‌نماید، و از طرف دیگر، در اکثر جرایم علاوه بر این حرمت شکنی، مجرم به منافع و خواسته‌هایی دست می‌یابد که نامشروع و غیر قانونی هستند و رسیدن به آن منافع از طریق ارتکاب جرم، موجب محرومیّت دیگران از حق مشروع خود می‌گردد. هم‌چنین مجرم با ارتکاب جرم، عواطف و احساسات مجنی علیه و بستگان او و سایر افراد جامعه را جریحه‌دار می‌کند و احساس امنیّت و آسایش اجتماعی را که یکی از ارکان حیات اجتماعی سالم می‌باشد از بین می‌برد و تمام این‌ها از بین بردن عدالت در بُعد فردی و اجتماعی است. در این وضعیت است که نیاز به برقراری دوباره عدالت در جامعه احساس می‌شود و همه مکاتب حقوقی خود را به بازسازی عدالت، متعهد می‌دانند و هر کدام به گونه‌ای برای رسیدن به این هدف تلاش می‌نمایند.

در نظام حقوقی اسلام که عدالت پایه و اساس آن را تشکیل می‌دهد نیز قوانین و مقرّرات به طور کلی و قوانین کیفری به صورت خاص، برای برقراری دوباره عدالت تشریع شده است و تا آن‌جا که امکان دارد، باید بی‌عدالتی‌های حاصل از وقوع جرم از بین برود و وضعیّت عادلانه قبل از وقوع جرم برقرار گردد.

به نظر می‌رسد عدالت کیفری در مفهوم ابتدایی خود این چنین اقتضا می‌کند که مجرم به همان صورتی که مرتکب جرم شده است، مجازات گردد. از دیدگاه اسلام نیز همان‌گونه که در مبحث «تشریع قصاص» گفته شد، مقابله به مثل جایز دانسته شده‌است و مجنی‌علیه می‌تواند تعدّی به‌خود راهمان‌گونه‌که‌بوده‌است‌پاسخ‌دهد.

بدرفتاری را به سه گونه می‌توان پاسخ داد: پاسخ به چیزی بدتر از خود آن که برخلاف مقتضای عدالت است و پاسخ به چیزی مانند خود آن که این پاسخ بر اساس عدالت است و بدی را می‌توان به خوبی پاسخ گفت که این بالاتر از عدالت است. از دیدگاه اسلام، اگرچه برخورد عادلانه بامجرم تجویز شده است، - همان‌گونه که قبلاً یادآور شدیم، - این تنها راه برخورد با مجرم نیست،بلکه این به صورت یک حق شناخته شده است و آن‌چه بیش‌تر مورد تأکیدو تشویق قرار گرفته، برخوردی بر اساس عفو، گذشت، صبر و خلاصه برخوردی براساس احسان است.

بنابراین، می‌توان گفت مجازات قصاص بر اساس عدالت و برابری جرم با مجازات تشریع شده است، اگرچه در کنار تأمین عدالت اهداف دیگر مجازات، مانند بازدارندگی و اصلاح و تربیت نیز تأمین خواهد شد.

البته در مواردی که مقابله به مثل اخلاقاً امکان‌پذیر نیست نیز، قوانین کیفری اسلام به گونه‌ای طرح ریزی شده است که عدالت به‌گونه‌ای که امکان‌پذیر است رعایت شده باشد؛ مثلاً در حدّ زنا گفته شده است که ضربه‌های تازیانه باید مستقیماً بر تمام بدن مجرم زده شود تا درد حاصل از آن تمام بدن او را فرا بگیرد، زیرا که زانی با عمل خود، لذّت جسمانی نامشروعی را که تمام وجود او را تحت تأثیر قرار داده، کسب نموده است. البته این بدین معنا نیست که در کلیّه جرایمی که مجازات شلاق برای آن‌ها مقرر گردیده است، لزوماً مجرم لذت جسمانی را از طریق جرم کسب نموده است، بلکه در موارد دیگر نیز این مجازات وجود دارد، ولی در آن موارد یا عدالت امکان‌پذیر نبوده و هدف دیگری مورد نظر بوده است و یا این‌که عدالت در آن موارد برای ما قابل درک نیست و براساس ملاک‌های غیرمادّی سنجیده می‌شود.

هم‌چنین در مجازات سرقت‌که مجرم به دنبال تحصیل منافع‌مادی نامشروع بوده است، مجازات به‌گونه‌ای طرح‌ریزی شده‌است که خسارت مادی آن، برای مجرم قابل توجه است واو را از منافع مادی زیادی محروم می‌کند. اگرچه در مجازات سرقت، به دلیل خطرناک‌بودن آن برای‌امنیت وآسایش عمومی، هدف اساسی بازداشتن مجرمین ازارتکاب‌این‌عمل‌است، نه تأمین عدالت، لذا مجازات بیش‌از آن‌که عادلانه‌باشد، بازدارنده است و تأمین این هدف موجب شده است که شدّت عمل بیش‌تری اعمال گردد. البته در کنار این شدت عمل و سختی مجازات، ترتیبی داده شده است که این مجازات کم‌تر اجرا گردد و بیش‌تر به عنوان یک قانون بازدارنده باقی بماند.

ب) بازدارندگی

پیش‌گیری از ارتکاب جُرم و ایجاد موانع برای جلوگیری از نزدیک شدن به زشتی‌ها و آلودگی‌های عملی و اخلاقی، بخش وسیعی از تعلیمات اسلامی را به خود اختصاص داده است. اسلام در کنار برنامه‌هایی که انگیزه‌های مجرمانه را از بین می‌برد و انسان‌ها را از درون اصلاح می‌کند، یک عامل بازدارنده بیرونی نیز قرار داده است که اگر کسانی علی‌رغم همه برنامه‌های تربیتی اسلام باز هم به طرف جرم و نقض قوانین رفتند و حقوق دیگران را پایمال نمودند، از بیرون آن‌ها را کنترل نماید و از اعمال مجرمانه آن‌ها جلوگیری کند. این عامل بیرونی، همان مجازات‌هایی است که توسط شارع وضع گردیده است و هر کدام به‌گونه‌ای از وقوع جرایم بیش‌تر جلوگیری می‌کنند. البته طبیعی است که پیش‌گیری از ارتکاب جرم، باید به‌گونه‌ای باشد که بتواند بر احساسات سودجویانه و مجرمانه مجرمین بالفعل و بالقوه غلبه کند و به همین دلیل رسیدن به هدف پیش‌گیری نوعاً با نوعی خشونت و ایجاد ترس همراه است که احیاناً ممکن است با بعضی دیگر از اهداف مجازات تعارض پیدا کند.

رسیدن به این هدف، در مجازات‌هایی که به عنوان «حدّ» در سسیستم کیفری اسلام وجود دارد، نمود بیش‌تری دارد، از آن‌جا که جرایم مستلزم حدّ، نوعاً منافع و مصالح اساسی جامعه را مورد تهدید قرار می‌دهد و ارکان حیات اجتماعی را می‌لرزاند، طبعاً هدف اساسی باید جلوگیری از وقوع چنین جرایمی در جامعه باشد. از وقوع این جرایم به هر وسیله‌ای باید جلوگیری کرد و مصلحت عمومی را تأمین نمود، اگر چه ممکن است بعضی از منافع و مصالح فردی از بین برود و در واقع فرد فدای جمع شود.

وجه تسمیه این مجازات‌ها به «حدّ» نیز بی‌تناسب با ماهیّت آن‌ها نبوده است، زیرا حدّ در لغت به معنای «منع» نیز آمده است و حدود یعنی موانع.

در مجازات‌های تعزیری نیز، یکی از اهداف مهم مجازات، پیش‌گیری از وقوع جرایم است و حاکم اسلامی باید با توجه به این هدف، مجازات‌های مناسبی را برای جرایم وضع نماید؛ مثلاً در جرایمی که مجرم به دنبال رسیدن به منافع مادّی نامشروع است، وضع مجازات‌های مالی می‌تواند نقش بازدارنده مهمّی ایفا نماید تا این‌که به مجازات حبس یا تازیانه اکتفا شود.

ج) اصلاح و تربیت

در بسیاری از جرایم، امکان بازسازی اخلاقی و اجتماعی مجرم برای آینده وجود دارد و مجرمین می‌توانند با یک برنامه تربیتی و اصلاحی، دوباره به جامعه بازگردند و راه صحیح زندگی را در پیش گیرند.

البته از دیدگاه اسلام، انسان‌ها باید به گونه‌ای تربیت شوند که نه تنها خود هرگز به جُرم و گناه نزدیک نشوند، بلکه دیگران را نیز نهی نموده و مانع وقوع جرم در جامعه بشوند، ولی علی‌رغم برنامه‌های تربیتی اسلام که در این‌جا فرصت ذکر آن‌ها نیست، اگر کسانی مرتکب جرم شوند باز هم اسلام آن‌ها را رها نکرده، بلکه سعی می‌کند برنامه‌های تربیتی مناسب با آن وضعیّت را برای آن‌ها اجرا کند و آن‌ها را در همان شرایط مورد بازپروری دوباره قرار دهد.

مهم‌ترین برنامه تربیتی اسلام برای مجرمین، تشویق و ترغیب آن‌ها به توبه و بازگشت به سوی ارزش‌های الهی است. امیدوار نمودن مجرمین به این‌که جُرم و گناه آن‌ها مورد عفو قرار می‌گیرد و توبه آن‌ها حتی از اجرای مجازات در مورد آن‌ها بهتر است، می‌تواند زمینه بسیار مناسبی را برای بازسازی روحی دوباره مجرمین فراهم نماید و آن‌ها را به جامعه باز گرداند.

از طرف دیگر، ممکن است کسانی از این موقعیت نیز استفاده نکنند و به آخرین مرحله برخورد با مجرمین که اِعمال مجازات است برسند، در این مرحله آیا اِعمال مجازات می‌تواند اثر تربیتی و اصلاحی داشته باشد؟ ممکن است گفته شود مجازات نمی‌تواند اثر تربیتی داشته باشد و کسانی که به این مرحله می‌رسند باید آن‌ها را مجازات کرد و مجازات به صورت قهری آن‌ها را از ارتکاب دوباره جرم باز می‌دارد،

ولی اثر تربیتی بر آن‌ها نخواهد داشت. بر این اساس، برنامه‌های تربیتی باید عاری از هرگونه خشونت و اعمال مجازات باشد و اگر کسی در شرایطی قرار گرفت که لزوماً باید مجازات شود، این می‌تواند اثر باز دارنده داشته باشد، ولی اثر تربیتی و اصلاحی ندارد وچه بسا ممکن است مجرم در شرایط غیر قابل اصلاح قرار گیرد و برای همیشه راه بد رفتاری را در پیش گیرد. روان‌شناسان معتقدند بمجازات توجه به زیان‌های متعدد ناشی از تنبیه بدنی و سایر روش‌های تنبیهی، بهتر است هرگز از آن‌ها به عنوان روش‌های تربیتی و اصلاحی استفاده نشود.

در عین حال، به نظر می‌رسد که مجازات در شرایط خاصی می‌تواند اثر تربیتی و اصلاحی نیز داشته باشد، اگر چه این اثر نسبت به افراد مختلف، متفاوت خواهد بود و به عنوان یک اثر یا هدف مهم و اساسی در فرآیند مجازات قابل توجه نیست، بلکه و برای تربیت و اصلاح روحی و روانی افراد باید از شیوه‌های دیگری بهره گرفت و فقط در موارد محدود و نسبت به‌افراد خاصی این شیوه قابل استفاده است.

د) تهذیب مجرم و تکفیر گناه

چنان‌که قبلاً در طرح نظریه اسلام در مورد فلسفه مجازات گفته شد، یکی از آثار و اهداف مجازات‌های اسلامی، تهذیب و تطهیر مجرمین است. به استناد بعضی از منابع اسلامی، کسی که به دلیل ارتکاب جُرم در این عالم مجازات شود، در عالم دیگر برای ارتکاب این عمل مجازات نخواهد شد و در بعضی از تعابیر آمده است که خداوند، کریم‌تر از آن است که کسی را دوبار برای انجام عملی مجازات نماید.

البته نظریه مخالفی هم در این زمینه وجود دارد که می‌گوید، مجازات اُخرویِ اعمال، به عنوان یک اثر وضعی باقی است و مجازات دنیوی نمی‌تواند آن را از بین ببرد و در این زمینه به مسئله قتل نفس اشاره شده است که برای آن، مجازاتِ خلود در آتش پیش بینی شده است‏، ولی به نظر می‌رسد همان‌گونه که برخی از اندیشمندان مسلمان بیان نموده‌اند، جمع این دو نظریه به این است که مجازات این جهانی، اگر به همراه توبه و بازگشت مجرم و اصلاح درونی او همراه باشد، موجب رهایی او از عقوبت اخروی خواهد شد و آیه مربوط به قتل نفس هم به کسی اختصاص دارد که توبه نکند، چون اگر قاتل توبه کند، مورد عفو قرار می‌گیرد. و نیز گفته شده است که این آیه مربوط به کسی است که مؤمن را به دلیل ایمانش بکشد و چنین کسی در واقع کافر است و مستحق خلود در آتش‏.

البته همان‌گونه که قبلاً بیان شد، در بعضی از جرایم مانند جرایم مربوط به حق اللَّه، توبه به تنهایی کافی است و لازم نیست که مجرم خود را در معرض عقوبت دنیوی نیز قرار دهد، ولی در بعض دیگر از جرایم، مانند جرایم مربوط به حق النّاس، توبه واقعی مستلزم این است که مجرم خود را در معرض مجازات دنیوی قرار دهد؛ مثلاً قاتل اگر بخواهد توبه واقعی انجام دهد باید خود را به اولیای دم معرّفی کند و حاضر شود که مجازات دنیوی در مورد او اجرا گردد و این خود توبه واقعی یا نشانه یک توبه واقعی است.

بنابراین، در این قسم از جرایم است که خود مجازات در تهذیب و تطهیر مجرم تأثیر دارد و موجب رهایی او از عقوبت اخروی خواهد شد، ولی در بسیاری از جرایم آن‌چه علت اصلی از بین رفتن آثار و تبعات اُخروی جرم می‌شود، توبه واقعی است و اجرای مجازات دنیوی یا در معرض آن قرار گرفتن، لازم نیست.

ه) حفظ نظام اجتماعی

اسلام به عنوان یک شریعتِ وحیانی، همان‌گونه که حیات فردی انسان‌ها را تحت پوشش خود قرار می‌دهد زندگی اجتماعی انسان‌ها را نیز مورد توجه قرار داده است و بسیاری از دستورها و قوانین آن ناظر بر حیات جمعی انسان‌ها است.

اسلام نفی شده است، به گونه‌ای که رسول گرامی اسلام(ص) رهبانیّت امّت خود را در جهاد می‌داند. بر این اساس، اسلام برای تأمین حیات اجتماعی سالم و سازنده و عاری از هر گونه فساد و از هم گسیختگی، برنامه‌های مختلفی را ارائه نموده است که در این‌جا مجال برای ذکر آن‌ها نیست و تنها به تناسب بحث، به تأثیر نظام کیفری اسلام در تأمین و برقراری یک نظام اجتماعی سالم اشاره می‌کنیم.

حیات اجتماعی سالم در گرو وجود امنیّت و آسایش عمومی و رعایت حقوق و تکالیف متقابل است و آسایش عمومی، در گرو حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی است. در یک نگاه استقرایی و بدون تأکید بر حصر، عناصر اصلی یک حیات اجتماعی عبارت‌اند از: دین، جان، مال، احترام و شخصیت انسان (ناموس یا نسل) و خرد و عقل انسان‌ها. این اصول که از زمان غزالی به این طرف مورد توجه علما و فقهای اسلامی قرار گرفته است‏، در واقع زیربنای یک جامعه سالم را تشکیل می‌دهند و با اَجزا و زیر مجموعه‌هایی که دارد، می‌تواند کلیه مصالح معتبر و مهم جامعه را زیر پوشش قرار دهد.

معتبر بودن این مصالح پنج‌گانه از دیدگاه اسلام، از طریق توجه به احکام و مقرّرات اسلامی به خوبی قابل اثبات است. غزالی در این زمینه می‌گوید:

آن‌چه اسلام برای مردم می‌خواهد پنج چیز است و آن این‌که اسلام در پرتو قوانین خود می‌خواهد دین، جان، خرد و اندیشه، ناموس و نسل مردم و بالاخره اموال آن‌ها را حفظ نماید و هر چه مستحق حفظ این اصول پنج‌گانه باشد، مصلحت است و هر چه که این اصول را از بین ببرد مفسده است و دفع آن مصلحت است.

آن‌گاه غزالی به چگونگی حفظ این اصول پنج‌گانه که نظام اجتماعی بر آن‌ها مبتنی است، توسط شارع اسلام پرداخته و می‌گوید:

حکم اسلام به کشتن کافر گمراه کننده و سست کننده عقیده دینی مردم و نیز مجازات بدعت گذاران در دین، برای این است که این‌ها موجب از بین رفتن دین مردم می‌گردند و حکم اسلام به قصاص قاتل، برای این است که به این وسیله، نفوس مردم حفظ می‌شود و لزوم مجازات شرب خمر به دلیل این است که عقول مردم که ملاک تکلیف است از فساد و تباهی محفوظ بماند و ایجاب حدّ زنا برای این است که نسل و نَسَب مردم از اختلاط مصون بماند و نیز ایجاب مجازات سارقین و غاصبین اموال مردم برای این است که اموال مردم که وسیله زندگی آن‌ها است و مردم نیازمند به آن هستند از تعرّض محفوظ بماند.

بنابراین، از دیدگاه ایشان نظام کیفری اسلام، متکفل حفظ اصول و ارکان یک حیات اجتماعی سالم و مفید می‌باشد و هدف اساسی قوانین کیفری اسلام، تأمین مصالح عمومی جامعه که زیربنای نظام اجتماعی هستند می‌باشد.

البته از دیدگاه غزالی این اصول پنج‌گانه از آن چنان اهمیّتی برخوردارند که هیچ ملّت و شریعتی نمی‌تواند بدون آن‌ها مردم را به صلاح و فلاح برساند و بنابراین، مورد توجه و تأکید همه شرایع بوده‌است و به همین دلیل شرایع و نظام‌های حقوقی دینی در جرم بودن کفر، قتل، زنا، سرقت، شرب خمر هیچ اختلافی ندارد.

با توجه به مطالب فوق، می‌توان گفت یکی از اهداف حقوق کیفری اسلام و چه بسا مهم‌ترین هدف آن حفظ نظام اجتماعی و دینی است و این هدفِ بلند تأمین نمی‌شود، مگر این‌که انسان‌ها از طریق اصلاح و تربیت یا از طریق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالی که ارکان نظام اجتماعی را خدشه‌دار می‌کند باز داشته شوند. البته در کنار این هدف بلند که ابتداءً به حیات مادّی انسان‌ها مربوط می‌شود، اگر چه مآلاً زمینه را برای تحقّق ارزش‌های معنوی فراهم می‌نماید، نتایج و آثار دیگری از نظام کیفری اسلام حاصل می‌شود که مستقیماً به ارزش‌های معنوی، نظیر عدالت و سعادت اخروی مربوط می‌شود که قبلاً مورد بحث قرار گرفت.

فصل‌پنجم :نقش قصاص در تأمین اهداف حقوق کیفری اسلام

پس از بررسی تئوری پیش‌نهادی برای تبیین فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام و ترسیم اهداف مجازات از این دیدگاه، اینک به موضوع اصلی کتاب می‌رسیم که تبیین نقش و کارکرد مجازات قصاص در تئوری و عمل می‌باشد. در این بحث، ارتباط مجازات قصاص با اهداف مورد نظر در تئوری فلسفه مجازات در حقوق کیفری اسلام مورد برسی قرار خواهد گرفت و کارکردهای اصلی و فرعی این مجازات تبیین خواهد شد.

الف) قصاص و تأمین عدالت کیفری

همان‌گونه که قبلاً گفته شد، یکی از اهداف اصلی شریعت اسلام و سایر شرایع وحیانی، تأمین قسط و عدل در این جهان است و این هدف، زیربنای تمامی قوانین و مقرّرات دینی به خصوص در مورد روابط اجتماعی انسان‌ها با یک‌دیگر بوده است. قوانین و مقررات جزایی به عنوان بخشی از شریعت اسلام نیز بر همین اساس تشریع گردیده است. البته چنان که گفته شد عدالت مورد نظر اسلام در مرحله تشریع احکام که مرحله توجه به مصالح و مفاسد نفس الامری است، با مرحله اجرای عدالت که نوعاً بر اساس احکام ظاهری صورت می‌گیرد، متفاوت است و در این بحث، عدالت واقعی که مورد توجه قانون‌گذار بوده است و رابطه قصاص را با آن بررسی می‌کنیم.

قبل از ورود به بحث لازم است مراد خود را از عدالت کیفری بیان کنیم. بدیهی است که عدالت در طول تاریخ به عنوان یک امر مستحسن و پسندیده مطرح بوده و توجه بسیاری از اندیشمندان را به خود جلب نموده است و به همین دلیل تعریف‌های متعددی از آن به عمل آمده است. البته در تعریف عدالت، نوعاً برابری حق و تکلیف، مورد توجه بوده است و این‌که باید به هر ذی حقی، حق او را داد و این حق در این‌جا نظر باشد: یکی این‌که همه مردم در برابر قانون یک‌سان باشند و تبعیض در اجرای قوانین کیفری وجود نداشته باشد، مگر تبعیض‌هایی که خود قانون پذیرفته است که در واقع مکمّل عدالت‌اند، نه تبعیض. دوّم این‌که بین جرم و مجازات باید تناسب وجود داشته باشد و هر مجرمی همان اندازه که مستحق مجازات است، کیفر ببیند، نه بیش‌تر و نه کم‌تر. در این مفهوم، تلاش قانون‌گذار بر این است که با توجه به خسارت‌ها و آثار سوئی که جرم برای فرد و جامعه در برداشته است، مجازات مناسبی برای مجرم در نظر بگیرد. البته در این‌که مجازات مناسب، با توجه به جرم تعیین می‌شود یا با توجه به مجرم و از میان این دو کدام عادلانه‌تر است، سخن بسیار است که آن را به مجال دیگری وا می‌گذاریم. با توجه به این دو مفهوم، در این مبحث منظور ما از عدالت کیفری همان تناسب بین جرم و مجازات می‌باشد.

از دیدگاه اسلام، اصل مقابله به مثل به عنوان یک اصل اوّلی در برخورد با مجرمین پذیرفته شده است و رعایت تساوی کامل بین جرم و مجازات در جرایم قتل عمد، جرح و قطع اعضا، به عنوان یک حق، مورد قبول قرار گرفته است و این تساوی و تشابه بین جُرم و مجازات ساده‌ترین و ابتدایی‌ترین مفهومی است که از عدالت کیفری استفاده می‌شود.

وقتی سخن از تناسب بین جُرم و مجازات است و عدالت کیفری بر این اساس تفسیر می‌شود، عادلانه‌ترین مجازات آن است که تناسب بیش‌تری با جرم داشته باشد و آخرین درجه تناسب، تشابه و یک‌سانی جرم و مجازات در آثار و نتایجی است که جُرم به وجود آورده است و بر این اساس، قصاص، عادلانه‌ترین مجازاتی است که می‌توان برای جُرم درنظر گرفت. به همین دلیل، یکی از شرایط اصلی قصاص در اسلام، امکان رعایت تساوی و برابری بین جرم و مجازات است و در صورتی‌که امکان رعایت‌این تساوی وجود نداشته باشدیاحتی‌درصورتی‌که‌مجازات آثار شدیدتری نسبت به‌جرم به‌همراه داشته‌باشد، قصاص اجرا نخواهدشد.

همان‌گونه که از مفهوم قصاص استفاده می‌شود، این مجازات نوعی مقابله به مثل با جانی است، به‌گونه‌ای که اولاً: خود او مجازات شود، نه دیگران و ثانیاً: مجازات او دقیقاً مساوی و همانند خسارتی باشد که به مجنی علیه وارد نموده است. این نوع برخورد با جرایم، علیه تمامیت جسمانی انسان‌ها، حرکتی بود که اسلام برای تحقّق عدالت کیفری و جلوگیری از هرگونه بی عدالتی و تبعیض در اجرای مجازات آغاز نمود.

چنان که اکثر ارباب تفسیر بیان کرده‌اند، آیات مربوط به قصاص در شرایطی نازل گردید که در میان برخی از قبایل عرب، رسوم تبعیض آمیزی برای مجازات قاتل وجود داشت و برخی از قبایل خود را برتر از دیگران می‌پنداشتند و در مقابل کشته شدن یک نفر از قبیله خود، جز به کشتن حداقل ده نفر از قبیله قاتل راضی نمی‌شدند و نیز در مقابل کشته شدن یک زن از قبیله خود، کشتن یک مرد از قبیله قاتل را طلب می‌کردند و نیز در برابر کشته شدن یک برده، کشتن یک حرّ را لازم می‌دانستند و حتی بعضی از قبایل عرب آن چنان برتری برای خود نسبت به دیگران قائل بودند که اگر کسی از قبیله آن‌ها کشته می‌شد، مقابله به مثل می‌کردند، ولی اگر آن‌ها کسی را می‌کشتند، فقط به پرداخت خون‌بها ملزم بودند و قصاص در مورد آن‌ها اجرا نمی‌گردید.

اسلام در برابر این برخوردهای نا عادلانه، مجازات قصاص را به دور از هرگونه تبعیض تشریع نمود و اعلام کرد:

کتب علیکم القصاص فی القتلی الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثی بالاثنی‏؛

حکم قصاص کشتگان چنین مقرر گشت: مرد آزاد در مقابل مرد آزاد، و بنده را به جای بنده و زن را به زن قصاص توانید کرد.

هم چنین لزوم رعایت عدالت در اجرای قصاص، بسیاری از فقهای اهل سنّت و هم چنین بعضی از فقهای شیعه را به طرف این حکم سوق داده است که استیفای قصاص باید به همان کیفیّتی باشد که قتل صورت گرفته است، مگر این‌که نحوه‌قتل، یک عمل حرام باشد که در این صورت رعایت مماثلت در کیفیت قصاص لازم نیست.

در این زمینه گفته شده است که اگر کسی، مقتول را با سوزاندن، غرق کردن، کوبیدن سنگ بر سر او یا بازداشتن او از آب و غذا به قتل رسانده باشد، همان‌گونه قصاص خواهد شد، ولی اگر مثلاً کسی با سحر کردن یا عمل منافی عفّت موجب قتل دیگری شود، رعایت تساوی در استیفای قصاص جایز نیست.

در میان اهل سنّت، مالک، شافعی و احمد در یکی از اقوالی که از آن‌هانقل شده است، این نظر را پذیرفته‌اند و علاوه بر روایات، به آیات قصاص و مقابله به مثل، استناد کرده‌اند و گفته‌اند: مقتضای تحقّق عدالت و قصاص، این است که مجازات حتی الامکان مانند جرم باشد.

از فقهای شیعه نیز ابوعلی وابن‌عقیل این قول را پذیرفته‌اند و علاّمه در «مختلف» بعد از استدلال به آیه آن را وجه قریب می‌داندو شهید نیز در «مسالک» این قول را بی‌اشکال دانسته استو صاحب مجمع البرهان می‌گوید:

الظاهر الجواز ان لم یکن اجماع و الظّاهر عدمه‏؛

اگر اجماعی در مسئله نباشد رعایت مماثلت جایز است و ظاهراً اجماعی در مسئله نیست.

البته در مقابل این قول، ابوحنیفه از فقهای اهل سنت و احمد در نقل دیگری که از او شده است و هم‌چنین مشهور بین فقهای شیعه این است که قصاص، فقط با شمشیر زدن به گردن قاتل صورت می‌گیرد و نحوه ارتکاب قتل تأثیری در کیفیت قصاص ندارد و بنابراین، عدالت در اجرای قصاص بیش‌تر از این اقتضا نمی‌کند که قاتل کشته شود و رعایت تساوی در کیفیّت لازم نیست. این قول مستند به روایت نبوی مشهور است که می‌گوید:

لا قود الاّ بالسّیف؛

قصاص جز با شمشیر اجرا نمی‌شود.

در فقه شیعه نیز دلیل عمده این قول اجماع است‏، ولی روایت مورد استناد، علاوه بر این‌که معارض دارد و در روایت دیگر، لزوم مماثلت در قتل و قصاص تجویز شده است، از نظر سند نیز در میان فقها و محدثین اهل سنّت قابل اعتماد نیست و ضعیف دانسته شده است‏. اجماع مورد ادّعا در فقه شیعه نیز بنابه نظر صاحب مجمع‌البرهان، محقق نیست، لذا دلیلی بر اعتبار این قول نیست. بنابراین، عدالت کیفری اقتضا می‌کند که قصاص در کیفیت اجرا نیز مانند جرم ارتکابی باشد، مگر این که منع شرعی وجود داشته باشد.

در مورد قصاص اعضا و ضرب و جرحی که به مجنی‌علیه وارد می‌شود، رعایت عدالت کیفری اقتضا می‌کند در هر موردی که امکان رعایت مماثلت از تمام جهات وجود داشته باشد، قصاص به حکم آیه شریفه (والجروح قصاص)جایز باشد و در جایی‌که رعایت تساوی ممکن نباشد، قصاص ساقط شود واین اصل کلّی از مجموع مباحثی که فقها در مورد قصاص «کم‌تر از نفس» انجام داده‌اند استفاده می‌شود.

آن‌چه در تحلیل فلسفه قصاص از حیث عدالت کیفری گفته شد، اگر چه به صورت صریح در منابع اسلامی گفته نشده و عدالت کیفری به عنوان یکی از اهداف مجازات قصاص بیان نگردیده است، با توجه به آیاتی که در مبحث تشریع قصاص مورد بحث قرار گرفت، می‌توان گفت که تأمین عدالت کیفری - رعایت تناسب بین جرم و مجازات در جرایمی که مجازات قصاص برای آن‌ها تعیین شده است - مورد توجه قانون‌گذار اسلام بوده است، از جمله این آیات می‌توان به آیات زیر اشاره کرد:

فَمَنْ اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم؛

پس هر کس بر شما تعدّی کند، به همان اندازه تعدی‌اش بر او تعدّی کنید.

و یا آیه:

جزاءُ سیّئة سیّئةٌ مثلها؛

پاداش هر بدی، بدیی است مانند آن.

هم‌چنین بعضی از فقها برای تجویز یا عدم تجویز قصاص در بعضی از موارد، به ادّله قصاص و عدل در کنار یک‌دیگر تمسک نموده‌اند و این نشان می‌دهد که در نظر ایشان ادّله قصاص و عدالت، تفاوتی با هم ندارند و مقتضای هر دو یک واقعیّت است و این با صرف نظر از قاعده کلّی عادلانه بودن احکام اسلامی به دلیل نشأت گرفتن آن‌ها از وجود خداوند حکیم و عادل است.

به اعتقاد برخی از اندیشمندان مسلمان، قانون‌گذار در مجازات قصاص، با توجه به سنگینی جرم و آثار سوء آن بر جامعه، ناگزیر مجازات را فقط با توجّه به جرم تعیین نموده و توجّهی به شخصیّت مجرم نداشته است. اصولاً در جرایم مهم که به مصالح اساسی جامعه مربوط می‌شود و کیان جامعه را به مخاطره می‌اندازد، لزوم پیش‌گیری از جرم باعث می‌شود که قانون‌گذار مجازات را متناسب با جرم تعیین کند و این مانع از توجه به شخصیّت مجرم و دخالت دادن آن در نحوه تعیین مجازات می‌شود. بنابراین، در مجازات قصاص، بیش از آن‌که به شخصیّت مجرم و اصلاح و تربیت او توجه شود، خود جرم مورد توجه بوده است و عدالت کیفری صرفاً بر اساس تناسب و برابری بین جُرم و مجازات تعیین گردیده است.

البته این سخن فقط در مورد تفاوت‌های جزئی افراد با یک‌دیگر که می‌تواند در مجازات‌های تعزیری دخالت داشته باشد، صحیح است و قانون‌گذار نمی‌تواند در جرایم مهم به این تفاوت‌های جزئی نیز توجه کند و مجازات را بر اساس آن‌ها تغییر دهد، ولی در عین حال، در شرایط قصاص دیدیم که بسیاری از شرایط به شخصیّت مجرم متوجه بود و در مواردی خصوصیّات شخصیّتی مانع از مجازات قصاص می‌گردید. بنابراین، در این نوع از جرایم نیز نمی‌توان گفت که شخصیّت مجرم به کلّی نادیده گرفته شده است، بلکه عدالت کیفری در مجازات قصاص نیز با توجه به جُرم و مجرم هر دو تعیین گردیده است.

اگر قصاص را یک مجازات عادلانه و برای تأمین عدالت بدانیم، این سؤال مطرح می‌شود که چگونه یک عمل با ماهیّت واحد، مانند قتل یا قطع اعضا اگر از طرف مجرم واقع شود ظلم است، ولی اگر متقابلاً از طرف مجنی علیه یا اولیای او صادر شود عین عدالت است؟ آیا این اعمال ذاتاً ظلم وناپسند نیستند؟ و آیا عملی که ذاتاً ظلم است، می‌تواند وسیله تأمین عدالت قرار گیرد؟ بدون تردید یکی از ملاک‌های قضاوت با قتلی که در پاسخ به آن و برای مجازات مرتکب و باز داشتن دیگران از تکرار این عمل صورت می‌گیرد، از نظر اخلاقی یک‌سان ارزیابی نمود؟

تفاوت اعمال مجرمانه‌ای مانند قتل و ضرب و جرح که ابتداءً واقع می‌شود و اعمالی با همین ماهیّت که در دفاع از خود صورت می‌گیرد، در تمامی نظام‌های حقوقی پذیرفته شده است و این تفاوت به دلیل قصد و نیّت متفاوت و شرایط خاص حاکم بر دو نوع رفتار می‌باشد. بنابر این، هر قتلی از نظر اخلاقی ظلم و بی‌عدالتی نیست و نمی‌توان تشابه ظاهری دو عمل را ملاک قضاوت و ارزیابی آن دو عمل قرار داد.

سؤال دیگری که در این‌جا قابل طرح است، این است که اگر قصاص، تأمین‌کننده عدالت کیفری است، چرا به عنوان یک قانون الزامی و آمره تشریع نشده است؟ این سؤال در مورد سایر کارکردهای قصاص نیز مطرح خواهد شد که در پایان این بخش به همراه سایر اشکالاتی که به مجازات قصاص وارد شده است به طور مستقل مطرح خواهد شد. بنابراین، به اعتقاد ما بر اساس مبانی کلّی حقوق اسلامی و منابعی که به برخی از آن‌ها اشاره شد، مجازات قصاص برای برقراری عدالت کیفری در برخورد با جرایمی که جان و سلامت جسمانی انسان‌ها را مورد تهدید قرار می‌دهد، وضع گردیده است، اگر چه این هدف را نمی‌توان یک هدف اصلی برای مجازات قصاص دانست، به گونه‌ای که اگر تحقّق عدالت کیفری با اجرای قصاص مورد ایراد و اشکال واقع گردد، مجازات قصاص نیز مشروعیّت خود را از دست بدهد و هیچ توجیه عقلانی دیگری برای آن وجود نداشته باشد. بنابراین، تأمین عدالت کیفری از طریق قصاص را یک کارکرد فرعی برای آن می‌دانیم و معتقدیم که فلسفه قصاص امور دیگری است که در آینده مورد بررسی قرار خواهدگرفت.

ب) قصاص و حفظ نظم و امنیّت اجتماعی (ارعاب عمومی

از آن جا که حکم قصاص و فلسفه‌ای که این حکم بر آن مبتنی است بر اساس دیدگاه خاص اسلام در مورد ارزش و اهمیت حیات انسانی می‌باشد، به همین دلیل قبل از تبیین جای‌گاه قصاص در حفظ نظم و امنیت اجتماعی، به دیدگاه اسلام در مورد اهمیّت حیات انسان می‌پردازیم.

از دیدگاه اسلام حیات تمامی موجودات زنده، به ویژه انسان نشأت گرفته از وجود خداوند متعال است‏و همین حیات است که برای انسان منشأ تمامی خیرات و برکات خواهد بود و رسیدن به هر کمالی در دنیا و آخرت به وجود آن بستگی دارد. بر همین اساس، اسلام کوچک‌ترین تعدی و تجاوز به آن را جایز نمی‌داند و برای آن مجازات در نظر گرفته است. حیات انسانی از ابتدایی‌ترین مراحل آن که قرار گرفتن نطفه در رحم مادر می‌باشد، مورد حمایت اسلام قرار گرفته است و هرگونه تعدّی به آن در مراحل مختلف رشد جنینی جرم دانسته شده است.بر همین اساس محروم کردن یک انسان زنده از حیات، بدون مجوّز شرعی از بزرگ‌ترین گناهان دانسته شده و با تعابیر بسیار شدیدی از آن نهی گردیده است.

قرآن کریم، قتل نفس محترم را به صراحت نهی کرده است و می‌فرماید:

ولا تقتلوا النفس التی حرّم اللَّه الّا بالحق؛

و کسی را که خدا کشتن او را حرام کرده - مگر به حق - مکشید.

در آیه دیگری، کشتن انسان مؤمن از روی عمد موجب خلود در آتش جهنم دانسته شده است:

ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فیها؛

هر کس مؤمنی را به عمد بکشد، کیفر او جهنم است که در آن همواره خواهد بود.

همین مسئله موجب طرح این سؤال شده است که آیا گناه قتل عمد، توبه دارد یا نه؟ عده‌ای از مفسرین معتقدند، قتل عمد از گناهانی است که قابل توبه نیست و موجب خلود در آتش جهنم می‌شود، اگر چه دیدگاه دیگری هم وجود دارد که آیه فوق را به گونه دیگری تفسیر می‌کند و با توجه به عموم آیات دیگری مانند (انّ‌اللَّه لایغفر ان یشرک به ویغفر ما دون ذلک ممن یشاء)توبه او را در صورتی که خود را در معرض قصاص قرار دهد، قابل قبول می‌دانند.

براساس این دیدگاه، تعمد در قتل، به معنای کشتن مؤمن به خاطر ایمان او دانسته شده و به این معنا در روایات نیز اشاره شده است.

در جای دیگر قرآن کشتن یک انسان را بدون مجوّز شرعی برابر با کشتن همه انسان‌ها و زنده کردن او را - و زنده نگه‌داشتن او را - برابر با زنده کردن همه انسان‌ها دانسته است:

من قتل نفساً بغیر نفسٍ او فسادٍ فی الارض فکأنما قتل الناس جمیعاً ومن احیاها فکأنما احیی الناس جمیعاً.

این آیه از جهات مختلف در میان مفسرین مورد بحث قرار گرفته است که مهم‌ترین آن‌ها این است که چگونه کشتن یک انسان بی گناه برابر با کشتن همه انسان‌ها است. در این جا بدون وارد شدن به بحث‌های تفسیری فقط به دیدگاه مرحوم علامه طباطبائی در این زمینه اشاره می‌شود و آن‌گاه بعضی از روایات که در تفسیر این آیه وارد شده است بیان خواهد شد. علامه طباطبائی در «تفسیر المیزان» پس از طرح دو اشکال اساسی در مورد مفهوم این آیه شریفه، در پاسخ به آن‌ها به تبیین مفهوم این آیه پرداخته و می‌گوید:

برابر بودن کشتن یک انسان با کشتن همه انسان‌ها کنایه از این است که انسان‌ها همه دارای یک حقیقت واحدند که همه در آن مشترک هستند و آن حقیقت انسانیّت است. در این حقیقت هیچ تفاوتی بین یک انسان و همه انسان‌ها نیست و بنابراین، اگر کسی قصد از بین بردن این حقیقت را در یک انسان داشته باشد در واقع قصد انسانیّت موجود در همه انسان‌ها را کرده است‏.

بنابراین، کشتن یک انسان با کشتن همه انسان‌ها در این جهت مساوی است که قاتل، حقیقت انسانیّت را مورد حمله قرار داده است و به همین دلیل می‌توان گفت کسی که حقیقت انسانیت آن قدر در نظر او کوچک شده است که حاضر به کشتن یک انسان می‌شود، طبعاً برای او، کشتن انسان‌های دیگر نیز امکان‌پذیر است و به راحتی دست به چنین عملی خواهد زد، و بنابراین، کشته شدن یک انسان به معنای این است که کلّ جامعه انسانی در معرض کشته شدن قرار گرفته است.

روایات متعددی نیز در تفسیر این آیه وارد شده است که همه به این مفهوم تأکید می‌کنند که منظور از آیه شریفه این است که قاتل عامد در آخرت به آن چنان عذابی مبتلا می‌گردد و در مکانی قرار می‌گیرد که عذاب و جای‌گاه کسی است که همه انسان‌ها را کشته باشد.

ارزش حیات انسانی از دیدگاه اسلام و در جهان‌بینی الهی آن چنان والا است که قرآن کریم ارتکاب قتل عمد توسط انسان مؤمن را غیر ممکن می‌داند و می‌فرماید:

وما کان لمؤمن اَنْ یقتل مؤمناً الّا خطأ ...؛

و هیچ مؤمنی را نرسد که مؤمن دیگر را جز به خطا بکشد.

البته مراد از نفی در آیه شریفه، نفی اقتضایی است، به این معنا که انسان مؤمن تا وقتی که در حریم ایمان قرار دارد، هیچ گونه اقتضایی برای کشتن انسان مؤمن وجود ندارد و اگر قتلی از او صادر شود، خطئی خواهد بود. نظیر این آیه در نفی اقتضا، آیه شریفه ذیل می‌باشد:

وما کان لبشر ان یکلمه اللَّه الّا وحیاً ...؛

هیچ بشری را نرسد که خدا جز به وحی با او سخن بگوید.

در کنار آیات قرآن، روایات متعددی وجود دارد که هر کدام به نوعی بر اهمیّت و ارزش حیات انسانی و سنگینی جرم قتل عمد اشاره می‌کنند.

در روایتی آمده است:

به پیامبر اکرم(ص) خبر دادند شخصی کشته شده است، پیامبر اکرم حرکت کرد و به میان قبیله‌ای که آن شخص در آن جا کشته شده بود رفت و پرسید که قاتل این شخص کیست؟ گفتند: ما نمی‌دانیم. پیامبر اکرم فرمود: چگونه کسی در میان شما کشته شده است و قاتل او را نمی‌شناسید؟ سوگند به خدایی که مرا بر حق مبعوث فرموده است، اگر همه اهل آسمان‌ها و زمین در ریختن خون مرد مسلمانی شرکت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه آنان را بر رو به آتش می‌اندازد.

این حدیث به گونه‌ای دیگر برابری نفس واحد انسانی را با تمام نفوس انسانی بیان می‌کند و آن این‌که اگر همه انسان‌ها، بلکه بالاتر همه اهل آسمان و زمین در ریختن خون یک انسان بی گناه شرکت کنند و یا به در روایت دیگری که در منابع روایی اهل سنت نیز آمده است آن حضرت می‌فرماید:

واللَّه الدنیا وما فیها اهون علی اللَّه من قتل مؤمن بغیر حق‏؛

به خدا قسم دنیا و آنچه در آن است از کشته شدن یک مؤمن - به ناحق - بی‌ارزش‌تر است.

و در روایت مشابه دیگری نیز فرموده است:

لزوال الدنیا اهون علی اللَّه من قتل مسلم؛

و هم‌چنین نقل شده است که آن حضرت فرمودند:

لقتل المؤمن اعظم عنداللَّه من زوال الدنیا؛

کشتن مؤمن در پیشگاه خدا از نابودی دنیا بزرگ‌تر است.

این روایات نیز بر عظمت حیات انسان و حرمت قتل عمد دلالت دارند و حیات یک انسان را از حیات همه دنیا ارزشمندتر می‌دانند.

ارزش حیات برای انسان، نه تنها به عنوان یک حق، بلکه بسیار بالاتر از آن و در حد یک حکم که هیچ‌کس حق تصرّف در آن را بدون اذن خداوند ندارد، مطرح است، لذا حتی خود انسان نیز نمی‌تواند این حق را از خود سلب نماید و به همین دلیل خودکشی نیز در اسلام ممنوع و حرام است و مجازاتی در حدّ کشتن دیگری دارد.

در این زمینه امام صادق(ع) در روایتی می‌فرماید:

من قتل نفسه متعمداً فهو فی نار جهنم خالداً فیها؛

هر کس عمداً خود را بکشد در آتش جهنم جاودانه خواهد بود.

هم‌چنین در روایت دیگری آیه: (ولا تقتلوا انفسکم ان اللَّه کان بکم رحیماً)دلیل بر حرمت خودکشی دانسته شده و وعده عذاب بر آن داده شده است‏.

از مجموع احکام شرعی و آیات و روایاتی که در خصوص جرایم علیه تمامیّت جسمانی انسان وارد شده است، به خوبی می‌توان اهمیّت و ارزش حیات انسانی را شناخت. این ارزش و عظمتی که اسلام برای حیات انسان بیان کرده است ریشه در فلسفه حیات انسان که همان رسیدن به رشد و تعالی انسانی است، دارد. از دیدگاه اسلام، همه موجودات برای انسان و انسان برای رسیدن به کمال آفریده شده است و رسیدن به هر کمالی، اعم از مادی و معنوی جز در بستر حیات مادی امکان‌پذیر نیست. بنابراین، طبیعی است که از بین بردن حیات انسانی که در مسیر کمال و تعالی قرار دارد، برابر با زوال و از بین رفتن دنیا دانسته شود. بر اساس این بینش الهی در مورد حیات انسان، اسلام برای مبارزه با هرگونه تعدّی علیه حیات انسان، حکم قصاص را تشریع نموده است و هر انسانی را که به گونه‌ای به تمامیت جسمانی انسان تعدی نماید - اعم از تعدی به نفس یا اعضا - در معرض قصاص و مقابله به مثل قرار داده است.

بدون تردید یکی از ارکان حیات اجتماعی، امنیّت جانی اعضای یک جامعه است، به گونه‌ای که عدم وجود چنین امنیّتی، می‌تواند مانع تمامی پیش‌رفت‌ها و فعالیت‌های اجتماعی بشود و حیات جامعه را با مشکل جدّی روبه‌رو نماید و به همین دلیل هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان پیدا کرد که نسبت به پدیده قتل بی تفاوت باشد و قوانین و مقرّراتی را برای مقابله با آن به وجود نیاورده باشد، اگر چه سخن در مورد این‌که بهترین قانون که با اجرای آن بتوان با این پدیده مقابله کرد و لااقل آن را به حداقل ممکن رساند، بسیار گفته شده است و ذهن بسیاری از اندیشمندان را از قدیم الایام به خود مشغول نموده است، به گونه‌ای که حتی در جهان معاصر نیز، اتفاق نظری در این‌که بهترین قانون برای مقابله با جرم قتل چیست، وجود ندارد و پی در پی شاهد تغییر قوانین مربوط به قتل در کشورهای مختلف هستیم.

در این صورت چه مجازاتی می‌تواند بهتر و بیش‌تر مجرمین بالقوّه را از ارتکاب قتل باز دارد؟ آیا مجازات حبس که امروزه در بسیاری از کشورها به عنوان مجازات قتل در نظر گرفته شده است، می‌تواند انسانی را که قصد ارتکاب قتل دارد از عمل خود منصرف نماید؟ و اگر می‌تواند، آیا به دلیل این نیست که خوف از دست دادن آزادی و زندگی در گوشه زندان مانع از ارتکاب چنین عمل مجرمانه‌ای می‌گردد؟ اگر چنین است قطعاً خوف از دست دادن حیات و محرومیّت همیشگی از زندگی، بیش‌تر می‌تواند موجب انصراف از اعمال مجرمانه گردد و چه بسا کسانی که حاضر باشند مجازات حبس که امید آزادی و زندگی دوباره در آن وجود دارد را بپذیرند و مرتکب قتل شوند، ولی حاضر نباشند جان خود را به مخاطره بیاندازند.

بنابراین، در همین جا به این نکته مهم اشاره می‌کنیم که در جوامعی که وجود مجازات اعدام یا قصاص نفس نیز نتوانسته است از میزان جرایم علیه اشخاص بکاهد، قطعاً در صورتی که مجازات حبس یا مجازات دیگری برای قتل در نظرگرفته شود که خفیف‌تر از قصاص باشد، امکان بروز چنین جرایمی در سطح بالاتر وجود دارد و افراد با خطرپذیری بیش‌تری به استقبال این جرم می‌روند، مگر این‌که به اعتقاد ما مهم‌ترین کارکردی که می‌توان به عنوان فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام، برای این نوع از مجازات‌ها مطرح کرد، کارکرد بازدارندگی آن است. اگر باز داشتن مجرم از ارتکاب جرم با عامل بیرونی، مانند مجازات یا ارعاب او از سختی و شدت مجازات امکان‌پذیر است و اگر جرایمی مانند قتل و دیگر جرایم علیه اشخاص آن‌چنان برای جامعه خطرناک است که باید حتی‌الامکان از وقوع آن‌ها جلوگیری کرد، طبعاً قانون قصاص بیش‌تر از هر قانون دیگری می‌تواند مؤثر و مفید باشد و میزان وقوع این جرایم را کاهش دهد.

در منابع اسلامی نیز مهم‌ترین کارکرد قانون قصاص، حفظ حیات انسان‌هاو محفوظ ماندن خون آن‌ها معرّفی شده است‏. در تفسیرِ حیاتی که از طریق قصاص حاصل می‌شود، روایات متعددی‏نقل شده است که همه در این موضوع اتفاق دارند که با وجود قانون قصاص، کسی به خود اجازه کشتن دیگری را نمی‌دهد و طبعاً وقتی انسان از کشتن دیگری منصرف شد، هم خون انسان‌های دیگر محفوظ می‌ماند و هم خود این شخص از مجازات قصاص مصون می‌ماند و خونش ریخته نخواهد شد. با توجه به ارزش حیات از دیدگاه اسلام، می‌توان فلسفه قصاص را به خوبی درک نمود، چون اسلام قصاص را به عنوان بهترین شیوه و روش کیفری برای مبارزه و مقابله با جرایم علیه حیات انسان، وضع کرده است و خود نیز به صراحت هدف و فلسفه قصاص را «حیات» معرّفی می‌کند و می‌فرماید:

ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب؛

برای شما در قصاص حیات است ای صاحبان عقل و اندیشه.

مفسرین و اندیشمندان اسلامی به تفسیر و تبیین این آیه پرداخته‌اند و چگونگی تأمین و استمرار حیات انسانی در اثر قصاص را بیان کرده‌اند و به همین مناسبت به اهداف و غایات دیگری که در اثر تشریع این حکم در جامعه انسانی تحقّق پیدا خواهد کرد نیز اشاره کردند که در این جا به اختصار به آن‌ها می‌پردازیم.

اکثر مفسرین در تفسیر این آیه به مسئله حفظ حیات انسانی در اثر تشریع و اجرای این حکم اشاره کرده‌اند و هدف و فلسفه اصلی قصاص را همین امر می‌دانند، لذا ابتداءً این هدف اصلی را در دو قسمت مورد بررسی قرار می‌دهیم.

حیات ناشی از اجرای قصاص

به طور قطع، بخشی از فلسفه قصاص در اثر اجرای این حکم در جامعه تأمین خواهد شد. اجرای قصاص نسبت به‌شخص قاتل،اگرچه‌موجب سلب‌حیات‌دنیوی او خواهد شد، امّا تنها راه رهایی از عذاب اخروی تسلیم شدن در برابر حق مشروع اولیای دم است تا اگر بخواهند او را عفو نمایند و اگر بخواهند قصاص کنند. البته اجرای قصاص‌نسبت به‌قاتل نیز می‌تواند سبب حیات مطلوب‌و پسندیده در آخرت بشود و او را از عذابی که به تعبیر قرآن (لا یموت فیها ولا یحیی‏)است رهایی‌بخشد.

هم چنین اجرای قصاص موجب حفظ حیات انسان‌های دیگر غیر از خود قاتل خواهد شد، زیرا حق قصاص فقط برای اولیای دم به وجود می‌آید و با کشته شدن قاتل، این حق نیز از بین خواهد رفت و کشتن هیچ فرد دیگری غیر از او جایز نخواهد بود، بر خلاف آن چه قبل از اسلام وجود داشت که در صورت قتل یک انسان، مجاز بودند انسان‌های دیگری غیر از قاتل را بکشند و چه بسا قبایلی به خاطر کشته شدن یک انسان، سال‌ها با یک‌دیگر می‌جنگیدند.

بنابراین، اجرای قصاص در جامعه، موجب حفظ حیات کسانی می‌شود که هیچ دخالتی در قتل نداشته‌اند.

حیات ناشی از تشریع قصاص

مهم‌ترین تأثیر یک قانون جزایی، بازداشتن انسان‌ها از ارتکاب جرم است و بهترین قانون در این زمینه، قانونی است که بتواند ارتکاب جرم را به حداقل ممکن برساند، به ویژه اگر جرم سنگینی مانند قتل نفس باشد که خسارت جبران ناپذیری برای جامعه، به خصوص خانواده مقتول به همراه دارد.

تشریع قصاص، اگر تنها راه برای به حداقل رساندن جرم قتل و سایر جرایم علیه تمامیت جسمانی نیست، قطعاً بهترین و حکیمانه‌ترین راه برای این منظور است. اگر بتوان کسی را از قصد کشتن دیگری منصرف نمود، اطمینان‌بخش‌ترین راه آن، تهدید نمودن او به مقابله به مثل است و الاّ هر مجازات دیگری ممکن است برای او قابل قبول باشد و او را از قصد خود منصرف نکند. البته اگر کسی قصد کشتن دیگری را حتی به قیمت جان خود داشته باشد، نمی‌توان او را با تهدید به مجازات، از قصد خود منصرف کرد. بنابراین، تشریع حق قصاص مهم‌ترین عامل بازدارنده برای ارتکاب جرم برای کسانی است که کشتن دیگران را به قصد رسیدن به منافع خود، اراده کرده‌اند و طبعاً هرگاه که شخص از کشتن دیگری منصرف شود، هم حیات دیگری حفظ خواهد شد و هم حیات خود او که در صورت ارتکاب قتل از بین می‌رفت.

بنابراین، در تشریع حق قصاص نیز حیاتی گسترده‌تر از آن چه در اجرای آن وجود دارد، نهفته است و این خود نشان دهنده این واقعیت است که فلسفه قصاص لزوماً در اجرای آن نیست، بلکه خود قانون و وجود حق قصاص در جامعه می‌تواند اثر بازدارندگی خود را داشته باشد. این، برداشت و تفسیری است که اکثریت، بلکه تمامی مفسرین در خصوص فلسفه قصاص بیان کردند.

در تأیید این تفسیر، روایتی نیز از امام سجاد(ع) آمده است که به آن اشاره می‌کنیم:

عن علی بن الحسین فی تفسیر قوله تعالی «ولکم فی القصاص حیاة» الآیت «ولکم» یا امة محمّد(ص) «فی القصاص حیاة» لان من همّ بالقتل،یعرف انه یقتص منه،فکفّ لذلک عن القتل، کان حیاة للذی کان همّ بقتله، و حیاة لهذا الجانی الذی اراد ان یقتل و حیاة لغیرهما من الناس اذا علموا ان القصاص واجب لا یجرون علی القتل مخافة القصاص «یااولی الالباب» اولی العقول «لعلهم تتقون»؛

برای شما ای امت محمد(ص) در قصاص حیات و زندگانی نهفته است، زیرا کسی که قصد کشتن کسی را می‌کند و می‌داند که قصاص خواهد شد از قتل خودداری خواهد کرد و این موجب استمرار حیات است هم برای کسی که اراده قتل داشت و هم برای کسی که قصد کشتن او را داشت و نیز موجب حیات است برای غیر آن‌ها از مردم، چون وقتی بدانند که قصاص امکان‌پذیر است از ترس قصاص جرأت بر قتل نمی‌کنند. ای صاحبان عقل، شاید از قتل بپرهیزید.

در این روایت، علاوه بر حیات اراده کننده قتل و کسی که اراده کشتن او شده است، به حیات اجتماعی ناشی از حکم قصاص هم اشاره شده است. وجود این حق، موجب تحقّق امنیت اجتماعی و استمرار حیات انسانی خواهد شد و جامعه از هرج و مرج و نا امنی در نفوس و جان‌ها محفوظ خواهد ماند. این تفسیر واقعیّت مهمّی را تبیین می‌کند که می‌تواند بسیاری از اشکالات وارد بر مجازات قصاص را دفع کند و شاه‌کار قانون‌گذاری در مورد یکی از مهم‌ترین جرایم را در فقه اسلامی نشان دهد.

واقعیّت این است که با وجود قانون قصاص در یک جامعه، جرایم علیه اشخاص به حداقل ممکن خواهد رسید و این هدف الزاماً منوط به اجرای قصاص در جامعه نیست، بلکه تشریع قانون قصاص و وجود چنین حقی به تنهایی می‌تواند این هدف مهم را در جامعه تأمین نماید. به اصطلاح اصولی‌ها، مصلحت و فلسفه این حکم در تشریع آن است، نه در اجرای آن. مهم آن است که چنین حقی در جامعه وجود داشته باشد و هر انسانی که اراده قتل می‌نماید، بداند که جان او در معرض تلف است واحساسات جریحه‌دار شده اولیای مقتول می‌تواند او را به سرنوشت مقتول مبتلا نماید. توجه به این واقعیّت، هم جان خود او را حفظ خواهد کرد و هم جان کسی که قصد کشتن او را داشته است.

بدیهی است که بازدارنده بودن این حکم، در صورتی است که امکان اجرای آن وجود داشته باشد و امکان اجرای این حکم پس از تحقّق شرایط قتل عمد اراده و اختیار اولیای دم می‌باشد. اولیای دم یا راه عفو و گذشت یا راه قصاص را انتخاب می‌کنند. در صورت اوّل، اگر چه جان قاتل محفوظ می‌ماند و حیات برای او معنا پیدا می‌کند، ولی این حیاتی که از تشریع و اجرای قصاص حاصل می‌شود، نیست، بلکه حیاتی است که به عفو و گذشت اولیای دم بستگی دارد، ولی اگر راه قصاص را در پیش گرفتند، در این صورت قاتل اگر چه حیات خود را از دست می‌دهد، این تضمین کننده حیات برای تمامی مجرمین بالقوّه‌ای است که انتظار می‌رود قانون قصاص بتواند آن‌ها را از عمل خود باز دارد و اگر حداقل یک نفر از اجرای قصاص درس عبرت بگیرد و از قتل صرف نظر کند، حیات خود و حیات کسی که اراده قتل او را داشته است را حفظ خواهد کرد و این حیاتی است که در اجرای قصاص نهفته است و تضمین کننده حیاتی است که از تشریع قصاص مورد نظر بوده است.

مهم‌ترین دلیل برای اثبات این ادّعا که مصلحت اصلی قصاص در تشریع آن است، این است که اگر مصلحت واقعی و اصلی قصاص، فقط در اجرای آن بود و منحصراً با اجرای قصاص، هدف بازدارندگی یا تشفّی حاصل می‌شد، می‌بایست حکم قصاص به عنوان یک قانون الزامی و آمره تشریع می‌گردید و کسی حق تعطیل نمودن آن را پیدا نمی‌کرد، در حالی که می‌بینیم از دیدگاه اسلام، قصاص، نه تنها حق انحصاری اولیای دم دانسته شده است، بلکه اگر غیر اولیای دم، بدون اذن آن‌ها، قاتل را قصاص نمایند، خود مستحق قصاص خواهند شد.

البته آن قدر بر عفو و گذشت تأکید و اصرار شده است که بدون تردید می‌توان گفت، عدم اجرای قصاص از طرف اولیای مقتول، بیش از اجرای آن، مورد نظر قانون‌گذار اسلام بوده است. بنابراین، چگونه‏

می‌توان گفت که مصلحت مورد نظر قانون‌گذار اسلام از حکم قصاص، فقط در اجرای آن نهفته است، چون در این صورت باید بر اجرای آن و عدم عفو و گذشت تأکید می‌نمود. البته این سخن به معنای آن نیست که اجرای قصاص، هیچ مصلحتی را به دنبال ندارد، بلکه اجرای آن، همان‌گونه که گفته شد مصلحت خاص خود را دارد و تضمین‌کننده مصلحت در تشریع نیز می‌باشد. همین مصلحت که عده‌ای با دیدن جنازه قاتل، متنبه می‌شوند و از نیّات مجرمانه خود منصرف می‌گردند، در اجرای قصاص کافی است.

قصاص و پیش‌گیری از انتقام فردی (تشفّی مجنی علیه یا اولیای دم

بدون تردید جرایم علیه اشخاص، اعم از قتل، قطع عضو و ضرب و جرح، احساسات و عواطف مجنی‌علیه یا اولیای او را جریحه‌دار می‌کند و آن‌ها را به مقابله و برخورد با جانی وادار می‌نماید. طبیعت انسان به گونه‌ای است که در مقابل هر عملی که منافی باخواسته‌ها و امیال و منافع او باشد، از خود عکس‌العمل نشان می‌دهد و این بخش از طبیعت انسانی که اصطلاحاً قوه غضبیّه نامیده می‌شود، در عین حال که ضامن بقا و استمرار حیات انسان است، می‌تواند در صورت طغیان و سرکشی، آثار و نتایج سوئی را برای فرد و جامعه به دنبال داشته باشد. به همین دلیل، یکی از برنامه‌های تربیتی اسلام، کنترل و تعدیل این قوّه و قرار دادن آن در محدوده عقل و شرع است که در این صورت اصطلاحاً به آن شجاعت اطلاق می‌شود. براین اساس، وقتی یکی از جرایم علیه اشخاص اتفاق می‌اُفتد، مجنی‌علیه یا اولیای او که این عمل را یک تهدید جدّی علیه منافع خود می‌دانند، به مقابله بر می‌خیزندو می‌خواهند که به‌هر صورت آن را پاسخ دهندو این را حقّ خودمی‌دانند.

محروم نمودن مجنی‌علیه یا اولیای او از برخورد متقابل باجانی و صرفاً توصیه به صبر و گذشت که نمونه‌ای از آن به شریعت عیسوی نسبت داده شده است، چیزی جز سرپوش گذاشتن ظاهری بر احساسات جریحه‌دار شده آن‌ها و محروم نمودن آن‌ها از یک حق طبیعی نیست. البته این به معنای آزاد گذاشتن انسان‌ها در اشباع نمودن بی حدّ و مرز احساسات انتقام‌جویانه نیست، بلکه بدین معنا است که قانون‌گذار باید به گونه‌ای حساب شده راه معقولی را برای خاموش نمودن این احساسات یا اعمال نمودن منطقی آن‌ها ارائه نماید. همان‌گونه که محروم نمودن افراد از اعمال حق انتقام، ممکن است به طغیان احساسات انتقام‌جویانه منجر شود و نظم اجتماعی را مختل نماید، آزاد گذاشتن آن‌ها در اعمال این حق نیز همین نتیجه را به دنبال خواهد داشت. بنابراین، راه میانه‌ای را باید انتخاب کردکه در عین حال که نظم و امنیت اجتماعی حفظ می‌شود حقوق افراد نیز رعایت گردد.

اسلام که دین فطرت و منطبق با جوانب مختلف وجود انسان است، در این‌جا به گونه‌ای بسیار زیبا و اعجاب برانگیز به وضع قانون پرداخته است و قصاص را به عنوان یک حق خصوصی تشریع و اختیار اجرا یا عدم اجرای آن را به مجنی‌علیه یا اولیای دم واگذار نموده است‏. اسلام این حق را، در حدّ جنایت وارد شده به رسمیّت شناخته است تا صاحبان دم بتوانند با جانی مقابله به مثل نمایند و در عین حال، آن‌ها را به عفو و صبر و گذشت توصیه نموده و از آن‌ها خواسته است که جانی را عفو و از اِعمال این حق صرف‌نظر نمایند. طبیعی است آن‌چه که موجب فروکش نمودن احساسات انتقام‌جویانه می‌شود، قدرت داشتن بر برخورد متقابل است، نه لزوماً اجرا و اِعمال این حق. چه بسیارند کسانی که وقتی خود را قادر به انتقام ببینند از اعمال حق خود صرف نظر نمایند و صرف وجود چنین حقی برای تشفّی و تسلّی آن‌ها کافی باشد. به خلاف این‌که از ابتدا بدون وجود چنین حقی به صبر و گذشت توصیه نماییم و هیچ مفرّی برای خارج شدن احساسات انتقام‌جویانه قرار ندهیم.

از همین جا، ضعف قوانین بشری در مورد جرایم علیه اشخاص معلوم می‌گردد، زیرا این قوانین نوعاً به جای حق مقابله به مثل مجازات‌های دیگری مانند حبس یاجریمه را پیش‌نهاد می‌کنند که به هیچ وجه نمی‌دانند تا مجرم را مورد تعقیب و مجازات قرار دهند. البته در موارد خاصّ، گذشت شاکی خصوصی موجب تخفیف مجازات می‌گردد، ولی اصل مجازات درهرصورت اجرا می‌شود. اعمال مجازات حبس یا جریمه، توسط دولت و بدون دخالت مجنی‌علیه یا اولیای او، در مورد جرایم علیه اشخاص هرگز نمی‌توانند موجب فروکش نمودن احساسات جریحه‌دار شده مجنی‌علیه یا اولیای او بشود، همان‌گونه که توقّعات و انتظارات عمومی را نیز برآورده نمی‌کند.

مسئله قابل طرح در این‌جا این است که چگونه اسلام که بهترین دستورهای اخلاقی را به‌خصوص در روابط اجتماعی توصیه نموده است در این‌جا اعمال احساسات انتقام‌جویانه را تجویز کرده است؟ آیا انتقام‌جویی بر خلاف اصول اخلاقی نیست؟ آیا امروزه انسان به حدّی از رشد و کمال نرسیده است که انتقام‌جویی را برخلاف احساسات انسان دوستانه خود بیابد و دیگر جایی برای این‌گونه برخوردها در زندگی اجتماعی انسان وجود نداشته باشد؟

در جواب این سؤال می‌توان گفت، حس انتقام‌جویی همان‌گونه که گفته شد جزء طبیعت انسان است، چنان که حس برتری طلبی و خون‌ریزی نیز جزء طبیعت او است. البته این طبیعت یک امر قابل تربیت و تبدیل به خصلت‌های عالی‌تر انسانی است و انسان‌ها می‌توانند به جایی برسند که به جای انتقام‌جویی و مقابله به مثل، صبر و گذشت را انتخاب نمایند، ولی این یک مرحله عالی از کمال انسانی است، که نمی‌توان همه انسان‌ها را مکلّف به رسیدن به آن نمود. انسان‌ها در حالت طبیعی همان‌گونه که دست به خون‌ریزی می‌زنند، انتقام‌جو نیز هستند و در مقابل تعدّی و تجاوزی که به آن‌ها می‌شود، ساکت نمی‌نشینند. اگر انسان‌ها به مرحله‌ای از رشد برسند که مقابله به مثل را بر خلاف روح انسان‌دوستی بدانند، قطعاً به مرحله‌ای رسیده‌اند که جنایت ابتدایی را هرگز مرتکب نشوند و حق حیات و سلامت جسمانی را برای هم‌نوعان خود محترم بشمارند و در این صورت موضوع قصاص و مقابله به مثل منتفی خواهد شد.

اسلام در این موضوع هم به طبیعت انسان و هم به اصول عالی انسانی و اخلاقی توجه کرده است. توجه به طبیعت انسان، اقتضا می‌کند که حق مقابله به‌مثل به صورت معقول و منطقی به رسمیّت شناخته شود تا از طغیان غیر قابل کنترل آن جلوگیری شود. از طرف دیگر، راه برای کسانی که به رشد و کمال رسیده‌اند و به جای انتقام، عفو و گذشت را انتخاب می‌نمایند نیز باز گذاشته شده و به افراد اجازه داده شده که از این حق خود صرف نظر نمایند و راه احسان را در پیش گیرند. و از این بالاتر، تأکید قانون‌گذار بر انتخاب راه دوّم و عدم انتقام‌جویی می‌باشد که در مباحث قبل به ادّله آن اشاره شد.

بنابراین، به اعتقاد ما یکی از کارکردها و حکمت‌های تشریع قصاص، پاسخ دادن منطقی و معقول شریعت به یک احساس طبیعی انسان است، احساسی که اگر بی پاسخ گذاشته شود به صورت لجام گسیخته طغیان خواهد نمود و نظم و امنیت اجتماعی را به خطر خواهد انداخت، البته صرف تشریع این حق می‌تواند در موارد بسیاری همین کارکرد را داشته باشد، به خصوص که در کنار این حق، تشویق و تأکید بر عفو و گذشت نیز شده است.

البته توجه به این نکته نیز لازم است که وقتی مجازات توسط قانون‌گذار تعیین شده است و حتی با اجازه او باید اجرا شود اِعمال چنین مجازاتی را نمی‌توان انتقام گرفتن نامید، زیرا انتقام یک عکس‌العمل بی حساب و صرفاً مبتنی بر احساسات است و هیچ محدودیتی جز اشباع احساسات انتقام‌جویانه ندارد، در حالی که مجازات قصاص یک عکس‌العمل قانونی با ضوابط و محدودیّت‌های خاص می‌باشد که تعدّی از آن‌ها خود، جُرم و قابل مجازات است.

بنابراین، همان‌گونه که گفته شد، مجازات قصاص، یک پاسخ منطقی و حساب شده از طرف شریعت اسلام به یک احساس طبیعی انسانی و در واقع کنترل نمودن آن است، نه تجویز انتقام‌جویی بی حدّ و مرز.

البته این کارکرد را ما به عنوان یک کارکرد اصلی برای مجازات قصاص نمی‌دانیم، بلکه معتقدیم در کنار کارکرد اصلی قصاص که بازدارندگی از ارتکاب جرم است، این هدف نیز تأمین می‌گردد و در قصاص از این طریق موجب تأمین نظم و امنیّت اجتماعی و جلوگیری از اسراف در قتل خواهد شد.واقع‏ بنابراین، اگر ادّعا شود که در بسیاری از جوامع با این‌که مجازات قصاص، اجرا نمی‌شود، ولی این موجب نمی‌شود که احساسات انتقام‌جویانه طغیان نماید و نظم و امنیت اجتماعی را مختل کند، بلکه مردم مجازات‌های دیگر را برای برخورد با مرتکبین جرایم علیه اشخاص کافی می‌دانند و به همان اکتفا می‌نمایند و این چنین نیست که فقط به قصاص راضی شوند و تشفّی خاطر خود را در آن بدانند.

جواب این ادعا بر فرض صحت، این است که ما تشفّی خاطر مجنی‌علیه یا اولیای او را صرفاً به عنوان یک کارکرد فرعی و تبعی برای مجازات قصاص معرّفی کردیم؛ بدین معنا که این کارکرد ممکن است در همه جوامع تحقّق پیدا نکند و در برخی از جوامع به دلیل محیط و فرهنگ خاص حاکم بر آن، انسان‌ها لزوماً به دنبال مقابله به مثل نباشند یا حتی آن را خلاف روح انسان‌دوستی و مدنیّت بدانند و مجازات‌های دیگر را پاسخی کافی برای این‌گونه جرایم بدانند و با همان مجازات‌ها تشفّی خاطر حاصل نمایند و هرگز دست به اقدامات تلافی جویانه نزنند، ولی این موجب نمی‌شود که قصاص به طور کلّی فلسفه خود را در این جوامع از دست بدهد و یک قانون بی‌فایده شناخته شود، زیرا ما کارکرد اصلی قصاص را در بازدارندگی و پیش‌گیری از وقوع این‌گونه جرایم می‌دانیم و معتقدیم تنها با وجود مجازات قصاص، جرایم علیه اشخاص را می‌توان به حداقل ممکن رساند و این هدفی است که با هیچ مجازات دیگری تأمین نخواهد شد.

بنابراین، حصول تشفّی خاطر یا عدم آن با مجازات قصاص، تأثیری در موجّه بودن این مجازات نخواهد داشت، همان‌گونه که در تأمین عدالت به وسیله قصاص نیز این تذکر داده شد که بر فرض این‌که تحقّق عدالت با اجرای قصاص با ابهاماتی روبه‌رو باشد، ولی این موجب از بین رفتن فلسفه اصلی قصاص نخواهد شد.

در پایان این قسمت که تبیین فلسفه قصاص از دیدگاه اسلام بود، به یک جمع‌بندی کلّی از مباحث این بخش می‌پردازیم. به استناد ادّله‌ای که ذکر گردید، قصاص به عنوان یک نوع از انواع سه‌گانه مجازات در فقه جزایی اسلام، دارای حکمت و فلسفه خاص خود می‌باشد که ما آن را به دو بخش تقسیم نمودیم، یک بخش کارکرد اصلی قصاص را تشکیل می‌دهد که عبارت است از نقش بازدارندگی قصاص از وقوع جرایم علیه اشخاص اعم از قتل، قطع عضو، ضرب و جرح عمدی و گفتیم که تحقّق این هدف بیش از آن‌که در گرو اجرای مجازات قصاص باشد، در گرو تشریع حق قصاص برای مجنی‌علیه یا اولیای او است. بخش دیگر، کارکردهای فرعی مجازات قصاص است که عبارت است از تأمین عدالت کیفری (تناسب جرم و مجازات)، تکفیر گناه و رهایی جانی از عذاب اُخروی و تشفّی خاطر مجنی‌علیه یا اولیای او که خود بإ؛ه‌ه واسطه موجب تحقّق نظم و امنیت اجتماعی و عدم وقوع منازعات قومی و قبیله‌ای و اسراف در قتل خواهد شد.

تفاوت این دو نوع کارکرد قصاص، در این است که کارکرد اصلی آن همواره در کلّیه جوامع تحقّق می‌یابد و هیچ‌گاه قانون قصاص، فاقد چنین کارکردی نیست و علّت اصلی تشریع قصاص نیز همین است که در قرآن به آن اشاره شده است:

ولکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب؛

هر چند کارکردهای فرعی در همه موارد قصاص لااقل قابل اثبات نیست و ممکن است در مقام اثبات با ابهاماتی مواجه باشد که در موارد خود به آن‌ها اشاره گردید.

فصل ششم : بررسی تحلیلی اشکال‌های عمده مجازات قصاص

در قسمت پایانی کتاب به ذکر بعضی از اشکال‌های عمده وارد بر قانون قصاص می‌پردازیم و سعی خواهیم کرد این اشکال‌ها را با استمداد از منابع اسلامی و نیز تحلیل‌های عقلی و منطقی پاسخ دهیم.

الف) غیر قابل اعمال بودن مجازات قصاص

یکی از اشکال‌های قابل توجه در مورد مجازات قصاص که توسط برخی از حقوق‌دان‌های معاصر نیز مطرح گردیده است غیر قابل اعمال بودن‏مجازات قصاص در بعضی موارد است.

برخی از جهات غیر قابل اعمال بودن مجازات قصاص عبارت‌اند از:

۱ - قصاص به معنای واقعی که تساوی کامل بین جرم و مجازات است، جز در موارد بسیار نادر قابل تحقّق نیست، شرایط، اوضاع و احوال حاکم بر وقوع جرم، اعم از خصوصیّات مجرم، زمان وقوع جرم، مکان وقوع جرم، خصوصیّات مجنی‌علیه و سایر عوامل مؤثر در وقوع جرم که بدون تردید موجب شدّت و ضعف جرایم می‌شود، نوعاً به گونه‌ای است که نمی‌توان همه آن شرایط را در اعمال مجازات نیز رعایت نمود، بنابراین، قصاص هرگز نمی‌تواند از تمام جهات با جرم یک‌سان باشد؛ به عبارت دیگر، تشابه و تساوی بین جرم و مجازات در قصاص یک تساوی ظاهری است، ولی واقعاً جرم و مجازات، تفاوت‌های بسیاری با یک‌دیگر دارند که به سختی می‌توان آن‌ها را یک‌سان و مساوی دانست.

بنابراین، چون رعایت تساوی بین جرم و مجازات که مفهوم واقعی قصاص می‌باشد، امکان‌پذیر نیست، اجرای مجازات قصاص ممکن نخواهد بود. در همین رابطه گفته شده است که اگر انسانی که قبلاً یک چشم خود را از دست داده است، چشم شخصی را کور نماید، قصاص نمودن او ممکن نیست، زیرا موجب نابینایی کلّی او می‌گردد، در حالی که جرمی که مرتکب شده است چنین اثری نداشته است یا اگر کسی چشم نداشته باشد و موجب از بین رفتن چشم کسی بشود چگونه می‌توان او را قصاص نمود. در این موارد اصولاً قصاص امکان‌پذیر نیست، در حالی که مجازات باید به گونه‌ای باشد که در همه موارد قابل اعمال باشد.

این اشکال، یعنی عدم امکان رعایت تساوی بین جرم و مجازات، مبنای اشکال دیگری است که تحت عنوان غیر عادلانه بودن مجازات قصاص مطرح می‌شود.

۲ - اگر مجازات قصاص بهترین مجازات است و رعایت تساوی و تشابه در جرم و مجازات دارای توجیه کافی است، چرا در کلّیه جرایم تجویز نشده است؛ مثلاً سرقت، هتک حیثیّت، توهین و افترا، جعل، کلاه‌برداری و امثال آن از جرایمی هستند که اجرای مجازات قصاص در مورد آن‌ها به هیچ‌وجه امکان‌پذیر نیست و هیچ عقل سلیمی آن را تجویز نمی‌کند. بنابراین، معلوم می‌شود که مجازات قصاص، مجازاتی نیست که در همه جرایم بتوان آن را ملاک برخورد با مجرمین قرار داد و در بسیاری از موارد غیر قابل اعمال است‏.

این اشکال گرچه تحت عنوان «غیر قابل اعمال بودن مجازات قصاص» مطرح می‌باشد، خود به دو اشکال مستقل قابل تقسیم است که یکی تحت عنوان «عدم امکان رعایت تساوی بین جرم و مجازات» و دیگری تحت عنوان «عدم امکان اجرای قصاص در کلّیه جرایم» قرار می‌گیرد که به صورت جداگانه به دو اشکال فوق پاسخ داده می‌شود.

بدون تردید رعایت تساوی و تشابه مطلق میان یک جرم و مجازات آن، به گونه‌ای که هیچ تفاوتی از نظر ماهوی و نیز از نظر آثار و نتایج مترتب بر آن دو، وجود نداشته باشد، غیر ممکن است، زیرا تساوی و تکافؤ جانی و مجنی‌علیه در کلیه خصوصیات و ویژگی‌ها امری غیر ممکن و یا بسیار نادر است، همان‌گونه که دو جرم که دارای عنوان مشابهی هستند، مانند دو قتل عمد که توسط دو مجرم واقع می‌شود هرگز در کلیّه شرایط و خصوصیات مانند یک‌دیگر نخواهند بود. دو مجرم که در شرایط متفاوتی مرتکب جرم می‌شوند، خصوصیات متفاوتی دارند و مجنی‌علیه هر یک با دیگری تفاوت دارد و قهراً آثار و نتایج مترتب بر عمل آن‌ها نیز با یک‌دیگر تفاوت خواهد داشت. بنابراین، هرگز دو جرم یک‌سان یا دو مجرم که در کلیّه خصوصیّات مانند یک‌دیگر باشند وجود ندارد و بنابراین، نمی‌توان دو مجرم که مرتکب جرم ظاهراً مشابهی شده‌اند را محکوم به مجازات یک‌سانی نمود.

این سخن غیر قابل انکار است و واقعیّات خارجی نیز آن را تأیید می‌کند، ولی در صورتی می‌تواند مبنا و منطق مجازات قصاص را از بین ببرد و آن را به یک مجازات غیر قابل اِعمال تبدیل کند که مجازات قصاص برای تأمین عدالت مطلق تشریع شده باشد؛ بدین معنا که اگر مجازات قصاص بر اساس تساوی و تشابه جرم و مجازات از کلّیه جهات وضع شده باشد، واقعاً غیر قابل اعمال است و چنین تساوی و تشابهی اولاً وجود خارجی ندارد و بر فرض این‌که وجود داشته باشد قابل احراز و اثبات نیست و در نتیجه هیچ‌گاه نمی‌توان کسی را به گونه‌ای مجازات کرد که مجازات او با جرمی که مرتکب شده است هیچ‌گونه تفاوتی نداشته باشد، امّا اگر همان‌گونه که در مبحث تأمین عدالت کیفری از طریق قصاص گفته شد، مجازات قصاص برای تأمین عدالت نسبی در حدّی که در این عالم امکان دارد، وضع شده باشد، تفاوت‌های اجتناب‌ناپذیری که بین جرم و مجازات قصاص وجود دارد مانع اجرای آن نخواهد بود.

توضیح این‌که، مجازات قصاص برای یک هدف اساسی که جلوگیری از قتل و خون‌ریزی است، تشریع شده و این هدف اساسی در گرو تشریع این قانون است و هیچ قانون دیگری نمی‌تواند این هدف را مانند قانون قصاص تأمین نماید؛ بدین معنا که این قانون بالاترین حدّ بازدارندگی را تأمین می‌کند و تا آن‌جا که امکان دارد مجرمین بالقوّه را از ابراز نیّات مجرمانه خود منصرف می‌نماید. از طرف دیگر، جرایم علیه اشخاص، آن قدر برای جامعه و تداوم حیات اجتماعی زیان‌بار است که قانون‌گذار باید وقوع چنین جرایمی را به حداقل ممکن برساند. بنابراین، مجازات قصاص از این جهت دارای توجیه عقلانی کافی می‌باشد. از جهتی هم می‌دانیم که اگر تکافؤ و تساوی کامل بین مجرم و مجنی‌علیه شرط اعمال قصاص باشد، این مجازات هرگز اجرا نخواهد شد و به یک قانون مرده تبدیل می‌شود و وضع چنین قانونی نه تنها بازدارنده نخواهد بود، بلکه به دلیل عدم امکان اجرا، موجب انتشار فساد و هرج و مرج در جامعه خواهد شد.

این عاقلانه نیست که یک قانون بر اساس حکمت و مصلحت مهمّی وضع شود، ولی مشروط به شرطی باشد که آن شرط هرگز محقق نخواهد شد یا به ندرت محقق می‌گردد. بنابراین، تساوی بین قصاص نسبی است و اصولاً تحقّق عدالت کیفری را نمی‌توان یکی از کارکردهای اصلی قصاص دانست. بنابراین، قصاص صرفاً برای تحقّق عدالت مطلق تشریع نشده است تا عدم امکان تحقّق آن موجب غیر قابل اجرا بودن این مجازات بشود.

نکته‌ای که صرفاً به عنوان یک احتمال مطرح می‌کنیم، این است که شاید به همین دلیل قانون‌گذارِ اسلام، بر عدم اجرای قصاص و عفو و گذشت تأکید نموده است و خواسته است که این مجازات حتی‌الامکان اجرا نشود، گرچه اجرای آن نیز دارای توجیه کافی می‌باشد.

نتیجه این‌که، آن‌چه به عنوان مانع اجرای قصاص ذکر شده است، یعنی تساوی و تکافؤ در کلیه خصوصیّات و ویژگی‌های فردی، اصولاً جزء شرایط اعمال و اجرای قصاص نیست و آن‌چه جزء شرایط اجرای آن است، مانند تکافؤ در دین یا حریّت و رقیّت، موجب تعطیل شدن این مجازات نخواهد شد، امّا این‌که در مواردی قصاص به دلیل نداشتن موضوع، غیر ممکن می‌گردد، این نمی‌تواند به عنوان یک اشکال بر مجازات قصاص مطرح شود، زیرا مجازات‌های دیگر نیز ممکن است در بعضی موارد به دلایلی قابل اجرا نباشند؛ مانند مجازات جریمه نقدی برای کسی که به هیچ وجه امکان پرداخت آن را ندارد یا مجازات حبس برای کسی که نمی‌تواند در زندان زندگی کند. وجود چنین مواردی نمی‌تواند اصل یک مجازات را زیر سؤال ببرد و دلیلی بر غیر قابل اجرا بودن آن به حساب بیاید.

در مواردی نیز قصاص ممکن است به صورت قهری آثار و نتایج شدیدتری نسبت به وقوع جرم به دنبال داشته باشد؛ مانند این‌که اگر کسی که یک چشم دارد، مرتکب جرم «از بین بردن چشم دیگری بشود» طبعاً در صورت قصاص، جانی کُلّ بینایی خود را از دست می‌دهد، ولی این اثر، اثر قصاص به تنهایی نیست، بلکه شرایط خاص جانی، موجب بروز چنین نتیجه‌ای می‌شود و این نمی‌تواند مانع اجرای قصاص شود، همان‌گونه که در مجازات‌های دیگر نیز ممکن است شرایط خاص جانی موجب بروز نتایج بسیار گسترده‌تری نسبت به آن چه از اصل مجازات مورد نظر بوده است بشود؛ مثلاً اگر کسی محکوم به جریمه نقدی بشود و پرداخت این جریمه، موجب شود که نتواند چک خود را به موقع تأمین وجه نماید و در نتیجه چک او برگشت خورده و باعث حبس و پرداخت جریمه نقدی گردد، در این صورت همه این نتایج زیان‌بار به دلیل شرایط خاص مجرم بوده است، نه به دلیل این‌که مجازات در مورد او اجرا گردیده است و قانون‌گذار نمی‌تواند قوانین خود را مشروط به عدم تحقّق نتایج غیرقابل پیش بینی و قهری نماید.

بخش دوم این اشکال این بود که مجازات قصاص در همه جرایم قابل اعمال نیست و در هیچ جامعه‌ای قصاص ملاک برخورد با کلّیه مجرمین قرار نگرفته است، بلکه تنها در جرایم علیه اشخاص تجویز شده است و این نشان می‌دهد که قصاص ملاک و معیار قابل قبولی برای مجازات نیست و باید در جرایم علیه اشخاص نیز ملاک دیگری را برای مجازات انتخاب نمود.

در جواب این اشکال توجه به این مسئله مهم است که امکان اعمال مجازات قصاص در مورد مجرمین به دو عامل اساسی وابسته است: عامل اوّل، این است که جرم از آن چنان آثار زیان‌بار و غیر قابل تحمّلی برخوردار باشد که قانون‌گذار را به انتخاب مجازاتی که بیش‌ترین اثر بازدارنده را داشته باشد ملزم نماید و این مجازات به اعتقاد ما، مقابله به مثل و قصاص است و هیچ مجازات دیگری نمی‌تواند، مانند قصاص مجرمین بالقوّه را از ارتکاب جرم باز دارد، ولی این عامل به تنهایی برای تشریع و اعمال مجازات قصاص کافی نیست تا گفته شود چرا در همه جرایم، این مجازات اعمال نمی‌شود تا وقوع آن‌ها به حداقّل ممکن کاهش پیدا کند.

عامل مهم دیگری که مجوّز مجازات قصاص است، این است که فعل مجرمانه ذاتاً قبیح و از مصادیق ظلم نباشد، بلکه قبح آن عرضی و ناشی از کیفیّت وقوع آن باشد، ولی در صورتی که فعل مجرمانه‏

ذاتاً قبیح و ظالمانه باشد، رعایت اصول اخلاقی هرگز اجازه مقابله به مثل به ما نمی‌دهد. توضیح این‌که، در علم کلام و نیز در فلسفه اخلاق به مناسبت بحث از حُسن و قبح اعمال، این مسئله مطرح است که آیا حسن و قبح، ذاتی است یا شرعی؛ به این معنا که آیا رفتار انسان صرف نظر از دیدگاه شرع، قابل توصیف به حسن و قبح هست یا خیر؟ و آیا عقل مستقلاً می‌تواند حسن و قبح اعمال را درک کند یا این‌که در این زمینه باید منتظر بیان شرع باشد و خود چنین توانایی ندارد. قائلان به حسن و قبح ذاتی، معتقدند که اعمالی وجود دارند که ذاتاً دارای حسن یا قبح هستند و عقل می‌تواند این خصوصیت را درک نماید و نیازی به بیان شرع نیست و دلایل محکمی نیز برای اثبات این ادعا آورده‌اند که در محلّ خود مورد بحث قرار گرفته است‏. در مقابل، منکران حسن و قبح ذاتی، معتقدند که هیچ عملی بدون بیان شرع، حَسَن یا قبیح نیست و این شارع است که با تحسین خود فعلی را حَسَن می‌کند و با تقبیح خود آن را قبیح می‌نماید.

در این زمینه گفته شده است که آن چه مدّعای قائلین به حسن و قبح ذاتی است، فقط به صورت قضیه «موجبه جزئیه» می‌باشد؛ بدین معنا که افعالی هستند که ذاتاً قبیح یا حَسَن می‌باشند و عقل می‌تواند این خصوصیت را درک نماید و این به معنای این‌که عقل توانایی درک حسن و قبح کلیه افعال را دارد یا این‌که کلیه افعال ذاتاً قبیح یا حسن هستند، نیست، بلکه ممکن است عقل در درک حسن یا قبح اعمالی سکوت اختیار کند و نظر قاطعی نداشته باشد و نیز ممکن است اعمالی ذاتاً متصف به حسن و قبح نگردند و از طریق عناوین خارج از ذات به یکی از دو وصف متصف گردند.

در این مبحث، همان‌گونه که گفته شد، قصاص و مقابله به مثل در مورد جرایمی امکان‌پذیر است که ذاتاً متصف به عنوان قبح یا ظلم نباشند و منافات با اصول عالی اخلاقی و انسانی نداشته باشند. قتل، قطع عضو و ضرب و جرح از این گونه اعمال هستند که در شرایطی قبیح و ظالمانه‌اند و در شرایط دیگر، حسن و قابل تحسین. قتل ابتدایی و ناشی از خوی تجاوزگری و برتری طلبی از مصادیق بارز ظلم است، در حالی که قتل به عنوان دفاع از جان خود یا دیگران و نیز قتلی که به عنوان مجازات و کیفر قاتل اعمال می‌شود، قابل تحسین است. در حالی که جرایم دیگر به گونه‌ای هستند که ذاتاً قبیح و از مصادیق ظلم هستند و در هیچ شرایطی حتی به عنوان مقابله به مثل و کیفر نمی‌توان آن‌ها را مرتکب شد؛ به عبارت دیگر، عقل و عرف همواره این اعمال را قبیح می‌شمارند، و بنابراین، قانون‌گذار حکیم و ملتزم به اصول اخلاقی، هرگز در مورد این گونه جرایم حکم به مقابله به مثل نخواهد نمود.

در این‌جا اشاره به یک دیدگاه دیگر در مورد تغییر دادن عنوان افعال از قبیح به حسن لازم است. بر اساس این دیدگاه، اگر فعلی از مصادیق ظلم قرار گرفت، دیگر در هیچ شرایطی قابل توصیف به عدل نیست و اگر در مواردی عقل و یا شرع، آن فعل را تجویز می‌کنند، نه به دلیل این است که آن عمل متّصف به حُسن گردیده است، بلکه در آن موارد این فعل قبیح عنوان دیگری پیدا می‌کند که آن عنوان، مجوّز ارتکاب این فعل قبیح می‌شود؛ مثلاً دروغ گفتن همواره قبیح است، ولی در جایی که عنوان «مصلحت آمیز» پیدا کند، همین عمل قبیح، به دلیل مصلحتی که به دنبال دارد جایز می‌شود. همان‌گونه که ارتکاب قتل که همواره قبیح و ظلم است، در مواردی مصلحت پیدا می‌کند و ارتکاب آن جایز می‌گردد.

از نظر اصطلاحی چنین افعالی در این موارد دارای قبح فعلی و حُسن فاعلی هستند؛ بدین معنا که وجود شرایط خاص، صرفاً باعث می‌شود که فاعل قابل مذّمت و مجازات نباشد، اگر چه فعلی که مرتکب شده است، قبیح است. بر اساس این دیدگاه نیز، فقط جرایم علیه اشخاص است که اگر چه ماهیتاً قبیح هستند، ولی در شرایطی که برای دفاع یا مقابله به مثل صورت گیرند، دارای آن‌چنان آثار بنابراین، تجویز قصاص و مقابله به مثل در مورد جرایمی مانند: قتل، قطع عضو، و ضرب و جرح یا به دلیل این است که این اعمال در شرایط خاص، متصف به عنوان حُسن می‌شوند یا این‌که در شرایط خاص، مصلحت این اعمال بر مفسده آن‌ها ترجیح دارد، ولی در مورد جرایم دیگر، چون هیچ‌کدام از این دو توجیه قابل استناد نیست، مقابله به مثل امکان ندارد و به همین دلیل است که قصاص در کلیه شرایع و جوامعی که این قانون را پذیرفته‌اند، فقط در مورد جرم قتل، قطع عضو، و ضرب و جرح قابل اعمال بوده است و برای جرایم دیگر، مجازات‌های دیگری تشریع شده است. بنابراین، اختصاص داشتن قصاص به جرایم خاص و عدم اعمال آن در مورد کلیه جرایم، دلیل بر این نیست که قانون قصاص، فاقد توجیه و توانایی لازم برای مقابله با جرایم خاص می‌باشد.

ب) قطعی‌نبودن مجازات قصاص‌و عدم توجه‌به حیثیّت عمومی جرم قتل

یکی دیگر از اشکال‌های مربوط به قانون قصاص، این است که قانون قصاص در اسلام به عنوان یک حق خصوصی شناخته شده است و این موجب می‌شود که مجازات قصاص یک مجازات غیر آمرانه و به اراده صاحبان حق وابسته باشد و در این صورت هیچ تضمینی برای اجرای مجازات قصاص وجود ندارد، زیرا ممکن است صاحبان حق به دلایلی از حق خود صرف نظر نمایند و در نتیجه مرتکبین بزرگ‌ترین جرایم، بدون هیچ‌گونه مجازاتی در جامعه آزاد باشند و این بر خلاف نظم و امنیّت اجتماعی و نادیده گرفتن حق عموم مردم در مورد این‌گونه جرایم است، علاوه بر این‌که مؤثر بودن یک مجازات، به قطعی بودن آن است و وجود راه‌هایی که امکان فرار از مجازات را فراهم می‌نماید، مانع از تأثیر مجازات در بازداشتن افراد از ارتکاب جرم است. مسلّماً هر چه افراد احتمال اجرای مجازات در مورد خود را بیش‌تر بدانند، کم‌تر به ارتکاب جرم روی می‌آورند. بنابراین، مجازات قصاص به دلیل امکان عفو یا مصالحه و در نتیجه عدم اجرای آن در مورد مجرم، کارآیی لازم را برای پیش‌گیری از جرایم علیه تمامیّت جسمانی نخواهد داشت.

در پاسخ به این اشکال، دو مطلب مهم را باید در نظر گرفت:

اول این‌که خصوصی بودن حق قصاص، مبتنی بر یک واقعیّت انکار ناپذیر است و آن این‌که جرایم علیه تمامیّت جسمانی افراد، مستقیماً و بلاواسطه مجنی علیه یا اولیای او را مورد بزرگ‌ترین خسارت‌های مادّی و معنوی قرار می‌دهد و حقوق آن‌ها را پایمال و قهراً آن‌ها را به یک برخورد متقابل وادار و احساسات انتقام‌جویانه آن‌ها را تحریک می‌کند و ضرورت پاسخ‌گویی منطقی و معقول به این شرایط، ایجاب می‌کند که حق قصاص ابتداءً برای همین افراد قرار داده شود تا علاوه بر تسکین آلام روحی و معنوی آن‌ها از طغیان احساسات انتقام‌جویانه آن‌ها جلوگیری شود و البته در کنار به رسمیّت شناختن چنین حقی، اجازه عفو و گذشت از این حق نیز داده شده است تا کسانی که عفو را بر انتقام ترجیح می‌دهند نیز بتوانند به این کمال روحی دست‌یابند.

مطلب دوّم این است که تجویز عفو و گذشت از حق قصاص، به معنای رها کردن مجرم بدون هرگونه مجازات و نادیده گرفتن حقوق عمومی نیست، اگرچه مدت‌ها عقیده بر این بود که در صورت عفو، مجرم به هیچ وجه قابل مجازات نیست، ولی در حال حاضر، هم از دیدگاه‌های فقهی که علاوه بر حق خصوصی حقی را برای حاکم به رسمیت می‌شناسد و هم از دیدگاه حقوقی، امکان مجازات مجرمینی که مجازات آن‌ها به عنوان یک حق خصوصی شناخته شده است وجود دارد. البته این مجازات، همان مجازاتی نیست که صاحبان حقوق خصوصی می‌توانند اعمال کنند، بلکه یک مجازات بدلی است که به عنوان تعزیر اعمال می‌شود، ولی نظم و امنیت اجتماعی را تأمین می‌کند و از هرج و مرج جلوگیری می‌نماید، علاوه بر این‌که عملاً مواردی که با عفو و گذشت، مجازات قصاص منتفی می‌شود آن چنان زیاد نیست که موجب از بین رفتن فلسفه قصاص در جامعه بشود.

ج) تبعیض در اجرای مجازات قصاص

اشکال دیگری که در مورد مجازات قصاص مطرح شده است، تبعیض آمیز بودن این مجازات است؛ بدین معنا که این مجازات نسبت به همه افراد اعمال نمی‌شود و در مواردی، علی رغم این‌که مجرم مرتکب قتل عمد شده است، نمی‌توان او را قصاص نمود. این موارد عبارت‌اند از:

۱ - اگر مسلمان، مرتکب قتل غیر مسلمان بشود، قصاص اعمال نخواهد شد؛

۲ - اگر انسان آزاد، مرتکب قتل عبد بشود، نمی‌توان او را قصاص کرد؛

۳ - اگر مرد،مرتکب قتل زن‌بشود، نمی‌توان او را قصاص‌نمود، مگر این‌که اولیای مقتول نصف دیه کامل به‌قاتل بپردازند، در غیر این صورت قصاص منتفی است؛

۴ - اگر پدر، مرتکب قتل فرزند خود بشود، قصاص اعمال نخواهد شد؛

۵ - اگرانسان عاقل، مرتکب قتل انسان دیوانه بشود، قصاص‌اعمال‌نخواهدشد؛

۶ - اگر انسان بالغ، مرتکب قتل انسان غیر بالغ بشود، بنابر یک دیدگاه فقهی، نمی‌توان او را قصاص نمود.

علاوه بر این موارد، در کلّیه مواردی که یکی از شرایط قصاص منتفی باشد، اعمال مجازات قصاص امکان‌پذیر نیست. بنابراین، قصاص فقط در شرایط خاصّی می‌تواند به عنوان یک مجازات اعمال شود، در حالی که اگر قصاص و مقابله به مثل یک مجازات عادلانه است، باید به مجرد وقوع قتل عمد یا سایر جنایات قابل قصاص، توسط هر کس و علیه هر شخص، قابل اجرا باشد.

در پاسخ به این اشکال می‌توان گفت: قصاص در اسلام با آن‌چه در تاریخ حقوق کیفری به عنوان قصاصشناخته می‌شود، تفاوت دارد. قصاص در مفهوم تاریخی خود، نتیجه منطقی دیدگاه «سزا دهی» و اعتقاد به عدالت مطلق است. در این دیدگاه مجرم حتماً باید مجازات شود و معیار تعیین نوع و مقدار مجازات هم جُرم ارتکابی است. بنابراین، قاتل عامد حتماً باید کشته شود، صرف نظر از این‌که چه کسی را کشته است و در چه شرایطی مرتکب قتل شده است.

البته از دیدگاه اسلام، قصاص دارای شرایطی است که در صورت فقدان یکی از آن‌ها، قابل اجرا نیست و در صورت تحقّق همه شرایط، نیز قصاص لزوماً اجرا نمی‌شود، بلکه به اختیار کسی که حق قصاص برای او قرار داده شده است وابسته است و به همین دلیل گفتیم که قصاص در اسلام یک نهاد تأسیسی است و با آن‌چه در گذشته وجود داشته است، تفاوت اساسی دارد، امّا عدم اجرای قصاص در مواردی که بیان گردید، از دیدگاه اسلام کاملاً موجّه و منطقی است. در کلّیه این موارد، عدم اجرای قصاص، به دلیل عدم تساوی و تکافؤ میان مجرم و مجنی علیه است و این عدم تساوی را در مبحث «شرایط قصاص» ضمن بررسی هر یک از شرایط توضیح داده‌ایم و تنها موردی که در این‌جا به آن می‌پردازیم، عدم تساوی زن و مرد در مسئله قصاص است.

صورتی قصاص نفس می‌شود که اولیای مقتول نصف دیه کامل را به او بپردازند و در مورد قصاص اعضا نیز اگر جنایات از ثلث دیه تجاوز کند، به نصف تقلیل می‌یابد. بنابراین، قصاص مرد در قبال قتل عمد زن امکان‌پذیر است، اگرچه نصف دیه کامل به او تعلّق می‌گیرد. این تفاوت که به پرداخت مبلغی پول ختم می‌شود برای چیست؟

ممکن است تصوّر شود که این تفاوت به یک تفاوت ذاتی که به جان و نفس زن و مرد مربوط می‌شود، وابسته است و ریشه در اختلاف زن و مرد از نظر ماهیّت و حقیقت جان آن‌ها دارد، در حالی که از دیدگاه اسلام هرگز چنین تفاوتی میان زن و مرد وجود ندارد و جان انسان، اعم از مرد و زن ودیعه‌ای است الهی که اصولاً مذکّر یا مؤنث بودن در آن راه ندارد و باید از هر گونه تعدّی و تجاوز محفوظ بماند و مسیر تکاملی خود را به پایان برساند. از دیدگاه اسلام، «قتل نفس» از بزرگ‌ترین جرایم به حساب می‌آید، به گونه‌ای که کشتن یک انسان برابر است با کشتن همه انسان‌ها و خلود در عذاب اُخروی را به دنبال دارد و از این جهت تفاوتی بین کشتن یک مرد یا یک زن وجود ندارد. بنابراین، باید این تفاوت را در جایی دیگر پیدا کرد و آن چیزی جز نقش و جای‌گاه مرد در خانواده و جامعه نیست.

بدون این‌که بخواهیم نقش و جای‌گاه زن را در خانواده و اجتماع نادیده بگیریم، نقش مرد در اداره زندگی خانوادگی و حضور در فعالیّت‌های اجتماعی یک نقش اصلی و اساسی است و این صرفاً به دلیل طبیعت خاص مرد و توانایی‌های او در این زمینه می‌باشد. بدون تردید قوام زندگی خانوادگی به حضور مرد در خانواده است، همان‌گونه که قوام زندگی اجتماعی و هر گونه پیش‌رفت در این زمینه با حضور مردان امکان‌پذیر خواهد بود. بنابراین، اگر قصاص مرد در قبال قتل عمد یک زن، منوط به پرداخت مبلغی شده است، این به معنای ارزشمندتر بودن جان و نفس مرد نسبت به زن نیست، چون در این صورت نیز امکان قصاص کردن به کلی منتفی بود، مانند عدم امکان قصاص مسلمان در قبال قتل کافر، در حالی که می‌بینیم اصل قصاص تجویز شده است، ولی برای این‌که خسارت‌های ناشی از فقدان رکن اساسی خانواده تا اندازه‌ای جبران شود، قصاص مرد در صورت پرداخت مبلغی پول، امکان‌پذیر می‌گردد تا مجازات با جرم ارتکابی که کشتن یک زن می‌باشد از نظر آثار و نتایج مساوی باشد، ولی اگر مرد، مرتکب قتل مرد دیگری بشود، چون جرم او از بین بردن عضو اصلی یک خانواده است، طبعاً مجازات او نیز چیزی جز قصاص بدون پرداخت پول به او نخواهد بود.

بنابراین، این تفاوت را باید به حساب رعایت هر چه بیش‌تر تساوی در مجازات قصاص گذاشت و هدف از آن را جبران بخشی از خسارت‌های ناشی از عدم حضور مرد در خانواده نسبت به عدم حضور زن دانست.

البته این حکم، ناظر به نوع موارد است که این تفاوت وجود دارد، گرچه ممکن است در موارد خاصّی نقش و جای‌گاه یک زن از مردی که او را کشته است، بیش‌تر باشد، ولی نوعاً نقش مرد مهم‌تر از زن می‌باشد و حکم بر اساس نوع موارد تشریع شده است نه موارد خاص.

نتیجه

پرداختن به مسئله مهم فلسفه حقوق کیفری از دیدگاه اسلام، به پیش فرض‌هایی نیاز دارد که ما در این رساله در حدّ ضرورت به آن‌ها پرداختیم، اگرچه این موضوع به بحث‌های بسیار عمیق و

دامنه‌داری نیاز دارد که باید مستقلاً طرح و تحقیق شوند. تلاش ما در این بحث‌های مقدماتی بر این بود که ثابت کنیم بحث از فلسفه احکام نه تنها ممکن است، بلکه در روزگار ما انکارناپذیری یافته است که شاید در گذشته چنین نبوده و به همین دلیل نیز کار تحقیقی چندانی در این زمینه صورت نگرفته است‌ضرورت‏

سپس برای تعیین فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام، به ناچار تئوری‌های مهم مربوط به این موضوع را مورد بررسی قرار دادیم و ضمن تبیین دقیق آن‌ها به نقد و بررسی آن‌ها پرداختیم و کاستی‌های هر کدام را متذکر شدیم و در مجموع تئوری‌های مختلط را برای تبیین فلسفه مجازات کارآمدتر و دقیق‌تر دانستیم و به همین دلیل تئوری پیش‌نهادی ما برای تبیین فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام، یک تئوری مختلط و دوگانه بود که می‌تواند کلّ سیستم کیفری اسلام را تحت پوشش خود قرار دهد و دلایل و شواهدی نیز برای اثبات این تئوری ارائه نمودیم.

از ویژگی‌های این تئوری، جامعیّت آن نسبت به آثار مادّی و معنوی مجازات، توجه به خصوصیّات و ویژگی‌های فطری و ذاتی انسان و هم‌چنین نسبیّت و عدم مطلق گرایی آن را می‌توان نام برد.

با ارائه این تئوری، جای‌گاه قصاص به عنوان یکی از انواع سه گانه مجازات، در تحقّق فلسفه‌مجازات روشن می‌شود و به‌آسانی می‌توان فلسفه‌قصاص راتبیین‌نمود.

از دیدگاه اسلام، قصاص، نه فقط به دلیل استحقاق مجرم و تحقّق عدالت کیفری تشریع شده است و نه صرفاً برای تحقّق آثار و نتایج فردی و اجتماعی، بلکه قصاص در عین حال که به گذشته، یعنی به جرم و استحقاق مجرم و تحقّق عدالت توجه دارد، آینده را نیز کاملاً مورد توجه قرار می‌دهد و به عنوان کارآمدترین شیوه برای جلوگیری از وقوع جرایم علیه تمامیّت جسمانی افراد عمل می‌کند.

بر اساس منابع اسلامی، مهم‌ترین کارکرد قصاص، پیش‌گیری از وقوع جرم و حفظ نظم و امنیت اجتماعی است، اگرچه کارکردهای دیگری، مانند عدالت، تشفّی مجنی‌علیه یا اولیای او و تهذیب مجرم نیز در کنار آن تحقّق می‌یابد و هیچ مجازات دیگری نمی‌تواند مانند قصاص موجب کاهش جرایم جسمانی بشود. البته با وجود این مجازات نیز ممکن است کسانی مرتکب جرایم جسمانی بشوند، ولی نسبت این جرایم در جوامعی که مجازات قصاص در آن‌ها وجود دارد، نسبت به جوامع دیگر بسیار پایین‌تر است و تنها با حذف این مجازات از جوامعی که با وجود این مجازات جرایم جسمانی در آن‌ها وجود دارد می‌توان کارآیی این مجازات را اندازه‌گیری کرد.

اما آن‌چه به اعتقاد ما، ثمره این تحقیق به حساب می‌آید، این است که تحقّق این کارکرد مهم و اصلی لزوماً در گرو اجرای مجازات قصاص نیست، بلکه وجود یک نهاد قانونی به عنوان قصاص در جامعه به تنهایی می‌تواند چنین آثاری را به دنبال داشته باشد. به همین دلیل، نهاد قصاص از دیدگاه اسلام، یک نهاد خصوصی است؛ به این معنا که بدون خواست و اراده کسانی که حق قصاص برای آن‌ها قرار داده شده است، قابل اجرا نیست، به ویژه که تأکید قانون‌گذار اسلام بر عدم انتخاب این مجازات می‌باشد و حتی الامکان سعی بر عدم اجرای آن دارد. در صورتی که اگر تحقّق فلسفه قصاص در گرو اجرای این مجازات بود، باید تأکید بر اجرای این مجازات بشود، نه بر عدم اجرا.

البته تحقّق عدالت کیفری نیز که در گرو اجرای این مجازات است و با عدم اجرای آن منتفی می‌گردد، به این دلیل است که اوّلاً: عدالت مورد نظر از دیدگاه اسلام در مورد مجازات، عدالت مطلق نیست و ثانیاً: از دیدگاه اسلام، تنها راه مقابله با مجرم برخورد عدالت‌خواهانه نیست، بلکه راه دیگری نیز وجود دارد که همان برخورد از روی احسان و خیرخواهی و پاسخ‌گویی بدی به نیکی است.

مجازات از دیدگاه اسلام و یکی دانستن آن با آن‌چه در تاریخ حقوق کیفری به عنوان قصاص شناخته می‌شود، بوده است، اگرچه‌بعضی از آن‌ها نیز به‌قصاص از دیدگاه اسلام وارد شده بود که مورد بررسی قرارگرفت.

کتاب‌نامه

الف) منابع فارسی

ب) منابع عربی

ج) منابع انگلیسی

الف) منابع فارسی

قرآن کریم .

آلبرماله و ژول ایزوک، تاریخ رم‏، ترجمه میرزا غلامحسین خان زیرک زاده، چاپ اول: تهران، انتشارات علمی، ۱۳۶۲.

احمد ادریس، عوض، دیه‏، ترجمه علیرضا فیض، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، پاییز ۱۳۷۲.

اسلامی، سیدحسن، «اهداف دین؛ درنگی در: نظریة المقاصد عندالامام الشاطبی»، نقد و نظر، سال دوم، شماره پنجم.

انجیل‏، [بی‌جا]، [بی‌نا]، [بی‌تا]

بلاغی، صدرالدین، عدالت و قضا در اسلام‏، چاپ چهارم: تهران، انتشارات امیرکبیر،۱۳۶۰.

پرادل، ژان، تاریخ اندیشه‌های کیفری‏، ترجمه علی حسین نجفی ابرندآبادی، چاپ اول: تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۳.

پیرنیا (مشیر الدوله)، حسین، ایران باستان‏، چاپ دوم: تهران، انتشارات دنیای کتاب، ۱۳۶۲.

تورات

ربانی گلپایگانی، علی، حسن و قبح عقلی یا پایه‌های اخلاق جاویدان‏، (تقریر مباحث آیتاللَّه جعفر سبحانی)، چاپ اول: تهران، مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، ۱۳۶۸.

سیف، علی اکبر، تغییر رفتار و رفتار درمانی‏، چاپ اول: تهران، نشر دانا، ۱۳۷۳.

صانعی، پرویز، حقوق جزای عمومی‏، چاپ چهارم: تهران، انتشارات گنج دانش، ۱۳۷۱.

طباطبائی، سید محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم‏، تهران، انتشارات صدرا[بی‌تا].

فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، چاپ دوم: تهران، انتشارات زوّار، ۱۳۶۷.

فیض علیرضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام‏، چاپ اول: تهران، اداره کل انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۶۴.

فیض کاشانی، تفسیر الصافی‏، مؤسسة الأعلمی، بیروت، لبنان، ۱۳۹۹ق.

قانون مجازات اسلامی‏، مؤسسه انتشارات جهاد دانشگاهی.

کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه‏، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، چاپ دوم: تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸.

کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق‏، چاپ دوم: تهران، انتشارات بهنشر، ۱۳۶۵.

کورنر، استفان، فلسفه کانت‏، ترجمه عزت‌اللَّه فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷.

گروهی از نویسندگان، ملاکات احکام و احکام حکومتی‏، چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ نشر، نشر عروج، ۱۳۷۴.

لطفی، محمد حسن وکاویان، رضا، آثار افلاطون‏، تهران، شرکت انتشارات خوارزمی‏[بی‌تا].

مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی‏، چاپ چهارم: تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۸.

-، اسلام و مقتضیات زمان‏، چاپ چهارم: تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۶۸.

مظلومان، رضا، جرم شناسی‏، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳.

ب) منابع عربی

ابن بابویه قمی(صدوق)، ابوجعفر محمد بن علی بن الحسین، علل الشرایع‏، چاپ اول: بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، ۱۹۸۸م / ۱۴۰۸ ق.

-، من لا یحضره الفقیه‏، چاپ دوم: بیروت، دار الاضواء، ۱۹۹۲م/ ۱۴۱۳ق.

ابن منظور، لسان العرب‏، چاپ اول: بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۹۸۸م/۱۴۰۸ق.

ابوزهره، محمد، الجریمة و العقوبة فی الفقه الاسلامی‏، بیروت، دار الفکر العربی، [بی‌تا].

ابوزید، بکر بن عبداللَّه، احکام الجنایة علی النفس و مادونها عند ابن قیّم الجوزیّة، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۹۹۶ م / ۱۴۱۶ ق.

بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن‏، چاپ اول: بیروت، دارالهادی، ۱۹۹۲م/۱۴۱۲ق.

ابن عابدین، محمد امین، الردّ المختار، چاپ دوم: بیروت، دار الفکر، ۱۹۶۶م/ ۱۳۸۶ق.

الجزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعة، چاپ هفتم: بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۶ق.

الجوزیة، ابن قیم، اعلام الموقعین‏، چاپ دوم: بیروت، دارالفکر، ۱۹۷۷م/ ۱۳۹۷ ق.

حرعاملی، محمدبن حسن، وسائل الشیعة، چاپ ششم: تهران، مطبعة الاسلامیه، ۱۴۰۳ق.

الحلی، جعفر بن الحسن(محقق حلی)، شرائع الاسلام‏، چاپ دوم: قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، ۱۴۰۸ ق.

خراسانی، محمدکاظم، کفایةالاصول‏، چاپ‌اول: قم، مؤسسةالنشرالاسلامی،[بی‌تا].

خوئی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج‏، چاپ دوم: قم، مطبعة العلمیة، ۱۳۹۶ ق.

رازی، فخرالدین، المحصول فی علم الاصول‏، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۹۸۸م/ ۱۴۰۸ق.

السیوری، جمال الدین المقداد بن عبداللَّه(فاضل مقداد)، کنز العرفان‏، چاپ پنجم: انتشارات مرتضوی، ۱۳۷۳.

شاطبی، ابواسحاق، الموافقات‏، چاپ دوم: بیروت، دار المعرفة، ۱۹۹۶ م / ۱۴۱۳ ق.

صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن‏، چاپ دوم: تهران، انتشارات فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۶ ق.

طباطبائی، سیدعلی، ریاض المسائل‏، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۶ق.

طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین‏، چاپ هشتم: بیروت، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، ۱۴۰۸ق.

طوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن، الاستبصار، چاپ دوم: بیروت، دارالاضواء، ۱۹۹۲م/ ۱۴۱۳ق.

-، التبیان فی تفسیر القرآن‏، بیروت، دار احیاء التراث العربی،[بی‌تا].

-، الخلاف‏، چاپ سوم: مؤسسه النشر الاسلامی ، ۱۴۱۳ ق.

-، المبسوط، چاپ سوم:المکتبة المرتضویه، ۱۳۸۷ ق.

العاملی، زین‌الدین(شهید ثانی)، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیه‏، چاپ پنجم: بیروت، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۳۷۰ق.

-، مسالک الافهام‏، چاپ سوم: بیروت، مؤسسة المعارف الاسلامی، ۱۴۱۳ق.

العاملی، محمدبن جمال الدین(شهید اول)، القواعد و الفوائد، تحقیق عبد الهادی حکیم، قم، منشورات مکتبة المفید، ۱۹۸۸ م.

عبدالباقر، محمد فؤاد،المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم‏، قاهره، دارالکتب المصریة، ۱۳۶۴ ق.

عوده، عبدالقادر، التشریع الجنائی‏، بیروت، دار الکتاب العربی، [بی‌تا].

غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، المستصفی‏، بیروت، دار الفکر، [بی‌تا].

فتحی بهنسی، احمد، العقوبة فی الفقه الاسلامی‏، چاپ دوم: بیروت، دار الرائد العربی، ۱۹۸۳م / ۱۴۰۳ ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین‏، چاپ اول: قم، انتشارات اسوه، ۱۴۱۴ ق.

قدامة المقدسی، ابی عمر محمد بن احمد، المغنی‏، بیروت دارالکتاب العربی.

القرطبی، محمد بن رشد، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، چاپ چهارم: بیروت، دارالمعرفة، ۱۹۸۸م / ۱۴۰۹ ق.

الکاسانی الحنفی، علاءالدین ابی بکر بن مسعود، بدایع الصنایع‏، بیروت، دارالکتب العلمیة، [بی‌تا].

کاظمی‌خراسانی، محمدعلی، فوائد الأصول‏ (تقریرات درس اصول محمدحسین غروی نائینی) چاپ پنجم: قم، مؤسسة النشر الإسلامی، ۱۴۱۶ق.

کلینی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی‏، چاپ اول: بیروت، دارالاضواء، ۱۹۹۲م/ ۱۴۱۳ ق.

گلپایگانی، سید محمد رضا، الدّر المنضود فی‌احکام الحدود، تألیف علی کریمی جهرمی، چاپ اول: قم، دار القرآن الکریم، ۱۴۱۲ ق.

محمدی، سید کاظم و دشتی، محمد، المعجم المفهرس لالفاظ نهج البلاغة، چاپ دوم: قم، نشر امام علی، ۱۳۶۹.

مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقهیة، چاپ اول: بیروت، مؤسسة فقه الشیعة، ۱۹۹۰م/ ۱۴۱۰ ق.

مظفر، محمدرضا، اصول الفقه‏، چاپ چهارم: قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۸.

مقدس اردبیلی، زبدة البیان‏، مکتبةالمرتضویّة، [بی‌تا].

موسوی خمینی، روح‌اللَّه، الطهارة.

-، تحریر الوسیلة، چاپ اول: قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۴ق/۱۳۶۳.

نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام‏، چاپ اول: بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۱۲ق.

نوری، میرزا حسین، مستدرک الوسائل‏، چاپ اول: قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، ۱۹۸۷ م / ۱۴۰۸ق.

نهج البلاغة، ترجمه اسداللَّه مبشری، چاپ هفتم:[بی‌جا]، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۳.

ج) منابع انگلیسی

Igor Primoratz, Justifying Leyal Punishment, U.S.A., 1989.

Conrad, Johnson, Philosophy of Law, U.S.A., 1993.

The New Encyclopedia Britannica, U.S.A., 1974.

Henry Campbell Black, Blak's Law Dictionary, 6th ed, U.S.A., 1990.

Oxford Reference, A Concise Dictionary of Law, Second Edition, 1990.

پانویس

بازگشت به کتب معروف قضایی