کتابخانه:اصول و مبانی اخلاقی در سیاست عملی امام علی(ع)

اصول و مبانی اخلاقی در سیاست عملی امام علی علیه السلام

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	علی اکبر علیخانی
زبان	فارسی
دانلود	PDF

مقدمه

یکی از دغدغه‌های مهم برخی از اندیشمندان و تا حدی هم سیاستمداران این بوده است که مبانی اخلاقی و اصول ارزشی چه جایگاهی در سیاست و حکومت دارد. دنیای سیاست دنیای تضاد و تزاحم منافع و دنیای واقعیت‌ها است و اصول و ارزش‌های اخلاقی از مقوله یی دیگرند. دیدگاه‌های متفکران سیاسی در این زمینه مختلف و متعدد است، اما بحث اصلی در حوزه سیاست عملی است. اگر چه بسیاری از سیاستمداران برای اصول اخلاقی و ارزش‌های انسانی جایگاه مهمی در سیاست و حکومت قایل بوده‌اند، اما در عمل شاید نتوان نخبگانی را پیدا کرد که به این اصول و ارزش‌ها پایبند بوده باشند، به خصوص هنگامی که این اصول اخلاقی و مبانی ارزشی با قدرت و منافع آنها تضاد و تزاحم می‌یافته است.

این مقاله درصدد تبیین جایگاه اصول اخلاقی و ارزش‌های الهی و انسانی در اندیشه و سیاست عملی حضرت علی (ع) است، و نشان می‌دهد که آن حضرت به حدی به این اصول و ارزش‌ها پایبند بود که در تزاحم بین اصل قدرت و حکومت و اصول ارزش‌های اخلاقی و انسانی، به آسانی و بدون کوچک‌ترین درنگ، قدرت و حکومت را وامی نهد و پایبندی خود به اصول اخلاقی را حفظ می‌کند. صداقت و راستی، پایبندی به عهد و پیمان، توجه به ارزش‌های انسانی و فرا مذهبی، نفی حیله و نیرنگ، نپذیرفتن باطل، پرهیز از تطمیع، نفی خشونت و خونریزی، و مقابله با تمایلات اطرافیان و متنفذان، از جمله مباحث مطرح شده در این مقاله به شمار می‌روند. عمق و عظمت سیره حضرت علی (ع) و ناتوانی نگارنده، خطاهای ناخواسته یی را در تحلیل‌ها و استنباط‌ها پدید می‌آورد که از اهل نظر توقع تذکر و راهنمایی دارم. امید که مورد رضای حق تعالی و مقبول حضرتش قرار گیرد.

صداقت و راستی

اولین و مهم‌ترین ویژگی اخلاقی در سیاست و حکومت حضرت علی (ع) راستی است. پرهیز از دروغ از اولین اصول اخلاقی بشر به شمار می‌رود. شاید کم‌تر کسی را سراغ داشته باشیم که به ضرر خود نیز سخن راست بگوید. اما باید اذعان کرد که این امر در دنیای سیاست نه تنها عجیب و کمیاب است، بلکه کاری غیر معقول به شمار می‌رود. در عالم سیاست ـ معمولاً ـ آنچه را که منافع ایجاب می‌کند باید گفت، نه آنچه را که اصول اخلاقی ایجاب می‌کند؛ اما امام علی (ع) پایبندی به اصول اخلاقی را بر منافع سیاسی و معاملات دنیای سیاست ترجیح داد. حضرت علی (ع) در حادترین شرایط سیاسی حاضر نشد برای مصالح کشور، جامعه و اسلام دروغ بگوید. اولین نمونه آن در شورای شش نفره یی بود که عمر تعیین حاکم و رهبر را به این شورا واگذار کرده بود (البته به اعتقاد ما شورا از مبنا مشروعیت نداشت و حضرت علی (ع) جانشین بلافصل رسول اللّه و امام مسلمانان بود). اعضای شورا را حضرت علی (ع)، طلحه، زبیر، عثمان، سعد ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف تشکیل می‌دادند. قرار بود این شورا با اکثریت آرا جانشین رسول خدا (ص) و رهبر جامعه مسلمانان را انتخاب کند و اگر آرای آنها برابر می‌شد، نظر گروهی عملی می‌گردید که عبدالرحمن بن عوف در میان آنان بود. برحسب اتفاق، آرا برابر شد؛ زیرا حضرت علی (ع)، طلحه و زبیر در یک طرف به خلافت حضرت علی (ع) رضایت دادند و عثمان، سعد و عبدالرحمن در طرف دیگر به خلافت عثمان راضی بودند. در این میان رأی عبدالرحمن تعیین کننده بود. وی خطاب به حضرت علی (ع) گفت که تو به خلافت شایسته‌تر هستی؛ اگر تعهد کنی که به قرآن، سنت رسول اللّه و سیره شیخین عمل کنی، تو را انتخاب خواهیم کرد؛ در غیر این صورت عثمان خلیفه خواهد شد. حضرت پاسخ داد که من به قرآن، سنت و اجتهاد خودم عمل می‌کنم. عبدالرحمن رو به عثمان کرد و همین شروط را مطرح کرد و او پذیرفت. مجدداً رو به امام علی (ع) کرد و گفت که تو به خلافت شایسته تری؛ اگر تو بپذیری خلیفه یی ولی حضرت همان پاسخ خود را تکرار کرد و در نهایت قدرت و حکومت به عثمان سپرده شد (طبری ۱۹۸۹: جزءِ ۳، ص ص ۲۹۷ و ۳۰۱).

عده یی بر این عقیده‌اند که هیچ مصلحتی بالاتر از مصلحت اسلام و مسلمانان وجود ندارد و هیچ چیز به این اندازه اهمیت نداشت که حضرت علی (ع) قدرت را به دست بگیرد و حکومتی مبتنی بر حق و عدالت و ارزش‌های اسلامی تشکیل دهد. حضرت می‌توانست ـ نعوذ بالله ـ فقط یک دروغ مصلحت آمیز بگوید و قبول کند که به سیره شیخین هم عمل می‌کند، ولی بعداً فقط به اجتهاد خود عمل کند و به سیره شیخین وقعی ننهد. با این دروغ نیز هیچ اتفاقی نمی‌افتاد؛ زیرا بعد از خلافت و رهبری، هیچ‌کس دقیقاً به دنبال تطبیق این نبود که کدام کار خلیفه موافق با کدام سیره و سنت است. چنان‌که در مورد عثمان نیز این کار را نکردند و او نه تنها به سیره شیخین عمل نکرد، حتی به قرآن و سنت نیز چندان توجهی نکرد (کوفی ۱۴۱۱: جزءِ۸، ص ص ۳۶۹–۳۷۶؛ شیخ مفید ۱۴۱۴: ص ص ۱۷۵–۱۸۶).

با اینکه به دست گرفتن قدرت و حکومت در آن مقطع حساس زمانی از اهمیت به سزایی برخوردار بود و خود امام هم به این اهمیت و حساسیت واقف بود، ولی حضرت با طیب خاطر و به اختیار و انتخاب خودش حکومت را از دست داد، فقط به این دلیل که نخواست ـ نعوذ بالله ـ یک سخن دروغ بگوید و دروغ نگفت، چون به اصول و مبانی اخلاقی پایبند بود و بدون تردید ارزش تمام قدرت و حکومت را پایین‌تر از یک عمل اخلاقی می‌دانست و یک سخن راست را بر تمام قدرت و حکومت ترجیح داد و چند سال دیگر خانه نشین شد.

مسئله مهم دیگر برخورد صادقانه و صداقت آمیز حاکمان و حکومت با مردم است. در اندیشه سیاسی اسلام، حاکمان نباید از جهل مردم سوءِ استفاده کنند یا به خاطر منافع و مصالح، حقایق را بپوشانند یا از گفتن سخن حقی که به ضرر خودشان است خودداری کنند. حضرت علی (ع) در مورد خِرّیت بن راشد گوید: او یک روز نزد من آمد و گفت در میان یارانت افرادی هستند که بیم آن می‌رود تو را رها کنند و بروند. با آنها چه می‌کنی؟ گفتم: من کسی را به صرف اتهام مؤاخذه نمی‌کنم و با ظن و گمان به عقوبت کسی نمی‌پردازم و فقط با کسی می‌جنگم که به مخالفت با من برخیزد، در برابر من بایستد و دشمنی آشکار کند. البته باز هم با او نمی‌جنگم تا هنگامی که او را بخواهم و عذر او را بشنوم، اگر پس از بحث باز هم با ما سر جنگ داشت از خدا یاری می‌جوییم و با او پیکار می‌کنیم. روز دیگر نزد من آمد و گفت: بیم آن دارم که عبداللّه بن وهب و زید بن حصین طائی بر تو بر آشوبند و فتنه و فساد ایجاد کنند.

چیزهایی از آنان شنیده‌ام که اگر تو خود می‌شنیدی بدون درنگ آنها را می‌کشتی یا تا ابد زندان می‌کردی. به او گفتم: درباره آن دو با تو مشورت می‌کنم؛ تو بگو با آنها چه کنم. گفت: به نظر من هر دو را بخواه و گردن بزن. از این سخن دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل. به او گفتم: نپندارم که تو را تقوا و عقلی باشد که به کار آید. شایسته بود بدانی که من با کسی که به جنگ با من دست نزده و دشمنی با من آشکار نکرده و رو در روی من نایستاده است، پیکار نمی‌کنم؛ و شایسته بود که حتی اگر من قصد قتل آنان را می‌داشتم تو مرا نهی می‌کردی و می‌گفتی از خدا بترس، چرا کشتنشان را روا می‌داری در حالی که اینان کسی را نکشته‌اند و از تو بدگویی نکرده‌اند و از اطاعت تو خارج نشده‌اند (ثقفی کوفی اصفهانی ۱۳۵۵: ص ۳۷۲).

پایبندی به عهد و پیمان

بسیار سخت است که انسان ــ به خصوص اگر صاحب قدرت باشد یا در شرایط خاصی مجبور شود جامعه و امور خود را اداره کند ــ به عهد و پیمانی عمل کند که با دیگران بسته و این عهد و پیمان موجب ایجاد فشار و تنگنا برای او شده است یا در شرایط سخت و بحرانی قرار دارد. چه بسا انسان‌ها و احتمالاً حاکمان اگر عهد و پیمانی را ببندند، سپس منافع یا قدرت خود را در خطر ببینند یا احساس غبن و ضرر از قِبَل آن پیمان کنند، آن را نقض می‌کنند و برای این کار خود به انواع لطایف الحیل و توجیهات متوسل می‌شوند؛ به خصوص که عهد و پیمان با دشمن باشد. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های حضرت علی (ع) و معاویه این است که شیوه معاویه پیمان‌شکنی بود؛ زیرا هدف، حفظ قدرت و حکومت بود و چه بسا دستیابی به هدف ایجاب می‌کرد که او پیمان‌شکنی کند و کارهای ضد اخلاقی دیگری را نیز مرتکب شود؛ ولی حضرت علی (ع) نگرشی به عهد و پیمان داشت که موجب می‌شد تحت هیچ شرایطی و حتی در صورت از دست رفتن اصل قدرت و حکومت، با دشمن خود هم نقض پیمان نکند.

حضرت علی (ع) معتقدند که اگر حاکمی با دشمن خود پیمانی نهاد، یا براساس عهد و پیمان چیزی را بر ذمّه خود گرفت، باید به پیمان خود عمل کند و آنچه را بر ذمّه خود دارد ادا کند، و حتی خود را به عنوان سپری در مقابل پیمانش قرار دهد تا خود ضربه ببیند، ولی عهد و پیمان او خدشه دار نشود؛ بنابراین، به هیچ وجه خیانت و فریب در پیمان منعقده با دشمن روا نیست؛ زیرا خداوند تعالی از روی لطف و رحمت به بندگان، عهد و پیمان را امانی قرار داده و رعایت آن را به عهده همگان نهاده است. خداوند عهد و پیمان را چون حریمی استوار ساخته تا مردم در استواری این حریم، اطمینان، آرامش و امنیت را تجربه کنند؛ بنابراین، در عهد و پیمان نه می‌توان خیانت کرد و نه می‌توان به نوعی حیله و مکر در آن گنجاند. حضرت علی (ع) به حاکم مصر سفارش می‌کند که قبل از عقد پیمان، تمام ابعاد آن را در نظر بگیر و با تعقل و تفکر پیمان ببند که متضرر و مغبون نشوی؛ ولی اگر بعد از بستن پیمان متوجه شدی که به هر دلیل مغبون شده یی و به سبب آن، مجبور ی سختی و مشقت فراوانی را تحمل کنی، حق به هم زدن پیمان را نداری و شکیبایی کرد نت در دشواری‌های ناشی از پیمان ــ که امیدی هم به رفع آنها است ــ بهتر از نقض پیمان یا تمسک به مکر و حیله برای نقض پیمان است که عذاب الهی درپی خواهد داشت (شهیدی ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ص ۳۳۸–۳۳۹).

تمام دیدگاه‌های فوق و سفارش‌هایی که حضرت علی (ع) به والی خود کرده است، در مورد عهد و پیمان با طرف مقابل بود که هم دشمن است و حتی دشمن خونی است و هم فاسق، فاجر و باطل است؛ یعنی حضرت بدترین شرایط را تصویر کرده است و در آن بدترین شرایط، عمل به عهد و پیمان را واجب و نقض آن را به هر صورت و به هر دلیل غیرمجاز می‌شمارد تا هیچ راه توجیهی را برای نقض عهد و پیمان، یا وارد کردن مکر و حیله و آوردن عبارات دو پهلو و مبهم برای سوءِ استفاده باقی نگذارد. احتمالاً حضرت علی (ع) به دنبال نقطه مشترکی است که تمام انسان‌ها را از هر دین و آیین و قوم و ملت به هم وصل کند و نقطه اتکایی بیابد که تمام ابنای بشر در مورد آن وفاق و اجماع نظر داشته باشند و بقای نوع بشر در سایه آن تضمین شود. امام این نقطه اتصال و اتکا را عهد و پیمانی می‌داند که خداوند آن را همچون حریمی استوار و خدشه ناپذیر، محور و اساس آرامش و امنیت جوامع انسانی قرار داده است. حضرت علی (ع) به شدت تلاش می‌کرد که نگذارد این حریم استوار و مبنای مورد وفاق جوامع انسانی خدشه دار شود و حرمت آن بشکند و حتی قدرت و حکومت خود را قربانی کرد تا این حریم برای بشریت محفوظ بماند و انسان‌ها حداقل یک چیز داشته باشند که در آن به آرامش و امنیت خود اعتماد و اطمینان کنند. در جریان جنگ صفین، لشکر حضرت علی (ع) در آستانه پیروزی بود و لحظاتی بیش باقی نمانده بود تا معاویه باطل تن به شکست ذلت بار دهد و مسیر تاریخ برای همیشه عوض شود؛ ولی او وقتی کار را تمام شده دید، با حیله عمروعاص قرآن‌ها را بر سر نیزه برد و خطاب به سربازان علی (ع) گفت که آیا با قرآن می‌جنگید، جنگ را متوقف کنید تا هرچه این قرآن بین ما حکم کرد بر آن گردن نهیم. عده یی از مردم متعبد و کوته فکر دست از جنگ کشیدند و به حضرت علی (ع) فشار آوردند که پیشنهاد معاویه را بپذیرد و جنگ را متوقف سازد. هرچه حضرت علی (ع) استدلال کرد که معاویه حیله گر است و دروغ می‌گوید و شما پس از تحمل این همه زحمت و مشقت برای جنگ در آستانه پیروزی هستید، قبول نکردند و کار به جایی رسید که حضرت را به قتل تهدید کردند و امام (ع) ناگزیر مجبور شد که مالک اشتر را بر گرداند و به پذیرش حکمیت تن دهد (منقری ۱۳۷۰: ص ص ۶۶۱–۶۶۸؛ طبری ۱۹۸۹: ج ۴، ص ۳۴؛ مسعودی ۱۳۷۰: ج ۲، ص ص ۳۸۹–۳۹۱؛ نویری ۱۳۶۴: ج ۵، ص ۱۹۷).

در تعیین حَکَم نیز افراد پیشنهادی امام (ع) را قبول نکردند و فردی را که شایستگی این کار را نداشت به امام (ع) تحمیل کردند. در نهایت حضرت پیمانی را با معاویه منعقد کرد که طی آن تعیین سرنوشت مسلمانان و حق بودن یکی از طرفین به دو حَکَم واگذار می‌گردید و آن دو موظف بودند براساس قرآن قضاوت کنند. معاویه حیله‌هایی به کار برد و جریان حکمیت به ضرر جامعه اسلامی پایان پذیرفت. در نهایت همان افرادی که حکمیت را بر امام (ع) تحمیل کردند، متوجه شدند که چه اشتباه بزرگی مرتکب شده‌اند و چه ضربات سنگینی از قِبَل آن متوجه مسلمانان گردیده است. به همین دلیل نزد حضرت آمدند و با ابراز پشیمانی، ضررهای ناشی از پیمان حکمیت را متذکر شدند و از امام (ع) خواستند که این پیمان را نقض و مجدداً به جنگ با معاویه برود. حضرت فرمود که من قبل از عقد پیمان تمام این مضرات و پیامدهای منفی را پیش بینی می‌کردم و به شما هم گوشزد کردم، ولی قبول نکردید؛ اکنون که من عهد و پیمان منعقد کرده‌ام، به هیچ وجه آن را نقض نمی‌کنم. حضرت علی (ع) خطاب به آنان فرمود: وای بر شما، آیا پس از اعلام رضایت و عهد و پیمان برگردم؟ (منقری ۱۳۷۰: ص ۷۱۸). مگر نه اینکه خداوند می‌فرماید:(۱).

چون عهدی بستید بدان وفا کنید و هرگز سوگند و پیمانی را که مؤکد و استوار کردید نشکنید؛ زیرا خدا را بر خود ناظر و گواه گرفته‌اید و خدا به هر چه می‌کنید آگاه است. (نحل /۹۱)

این گروه که بعداً خوارج نام گرفتند، اعتقاد داشتند که پیمان حکمیت کار اشتباهی بود و جنگ با معاویه واجب است. اینان چون نتوانستند حضرت علی (ع) را مجبور کنند که پیمان حکمیت را نقض و مجدداً با معاویه به جنگ بپردازد، به روی خود حضرت نیز شمشیر کشیدند و جنگ با حضرت را نیز لازم دانستند. حضرت ابتدا با آنان بسیار مدارا کرد و در نهایت مجبور به جنگ شد (منقری ۱۳۷۰: ص ص ۷۱۶–۷۱۷؛ طبری ۱۹۸۹: ج ۴، ص ص ۳۹ و ۴۵–۴۸؛ مسعودی ۱۳۷۰: ج ۲، ص ص ۳۹۱، ۴۰۱–۴۰۷؛ نویری ۱۳۶۴: ص ص ۲۰۸–۲۰۹). حضرت با اینکه اعتقاد داشت آنان ذاتاً افراد بدی نیستند و باطل را نمی‌جویند، بلکه به دنبال راه حق هستند و به غلط و ناخواسته به راه باطل دچار شده‌اند، با آنان جنگید.

در حالی که معاویه فرد فاسقی بود که حق و باطل و سره از ناسره را به خوبی تشخیص می‌داد و با آگاهی کامل راه باطل را برگزیده بود و به شیوه‌های غیراخلاقی عمل می‌کرد؛ اما حضرت از جنگ با چنین شخصی فقط به علت وجود عهد و پیمان سرباز زد.

جالب است که بدانیم حضرت علی (ع) رضایت مردم به حکومت حاکمان را که در فرهنگ سیاسی اسلام بدان «بیعت» گفته می‌شود، قرارداد و عهد و پیمانی متقابل بین مردم و حاکمان می‌داند، که دارای مفادی است و براساس شرط و شروطی منعقد شده است.

به عقیده حضرت علی (ع) تا هنگامی که شرایط تغییر نکند و حاکمان و مردم به تعهدات خود عمل می‌کنند، طرفین ملزم به حفظ عهد و پیمان هستند و هر طرف تخلف کند، مستحق مجازات است (محمودی ۶–۱۳۸۵: ج۱، ص ۲۰۸؛ نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۷، ص ۲۷۵؛ شیخ مفید ۱۴۱۴: ج۱، ص ص ۲۴۳–۲۴۵).

و اَوْفوُا بِعهدِاللّهِ اِذاعاهدتُم و لاتنقُضُوا الاَیْمانَ بَعد توکیدها و قد جعلتُمُ اللّه علیکم کفیلاً اِنّ اللّه یعلم ما تفعلون.

توجه به ارزش‌های انسانی و فرا مذهبی

در نامه حضرت علی (ع) به مالک اشتر، سی مورد جملاتی وجود دارد که تمام انسان‌ها از هر ملیت، نژاد، صنف و مذهب را در برمی گیرد. «ناس» به معنی مردم در نُه مورد، «رعیت» به معنی شهروند در سیزده مورد، «عامه» به معنی همگان در سه مورد، «کُلُّ امرِی ءٍ» به معنی هر انسانی در دو مورد، «عبادُاللّه» به معنی بندگان خدا در یک مورد و صریح تر از همه «نظیرٌ لکَ فی الخلقِ» به معنی همنوع تو در خلقت، در یک مورد در عهدنامه حضرت علی (ع) آمده است (جعفری ۱۳۶۹: ص ۳۱۹).

به اعتقاد امام، حاکمان و حکومت باید نگرشی انسانی و فرا مذهبی به شهروندان داشته باشند. آنچه امام در این جمله اخیر بر آن تأکید دارند، این است که تمام شهروندان جامعه اسلامی را به دو دسته تقسیم می‌کنند: دسته اول که مسلمان هستند و برادر دینی حاکمان به شمار می‌روند و دسته دوم که مسلمان نیستند ولی در آفرینش همانند حاکمان هستند و انسان اند (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۲۶). حضرت علی (ع) صِرف انسان بودن افراد در یک جامعه را عاملی می‌داند که باید بر مبنای آن حقوق انسانی و شهروندی آنان تأمین شود. حضرت معیاری را ذکر می‌کنند که تحت هیچ شرایطی از بین نمی‌رود و جزو ماهیت و ذات موجودی به نام انسان است که همراه با وجود او ایجاد می‌شود و تا پایان عمرش همراه او است و فقط با مرگش پایان می‌پذیرد. چنان‌که گفتیم، حضرت علی (ع) فقط در عهدنامه مالک اشتر، در سی مورد به مردم و نوع انسان اشاره می‌کند، که در تمام این موارد انسان‌ها فارغ از قوم و قبیله، ملیت و مذهب برابر دیده شده‌اند (جعفری ۱۳۶۹: ص ۳۱۹) و اغلب این موارد مربوط به حقوق سیاسی ـ اجتماعی آنان و حقوقی است که بر گردن حاکمان جامعه و نظام سیاسی دارند. در یک مورد نیز همانندی در خلقت ــ یعنی انسان بودن ــ حقوق آنان و تعهدات حاکم را تثبیت می‌کند.

نکته مهم اینکه در آن یک مورد که حضرت از غیرمسلمان‌ها و نوع انسان نام می‌برد، مصداق بحث حضرت چیزی فراتر از حقوق و تعهدات است؛ زیرا حقوق و تعهدات انجام مجموعه یی از وظایف و تکالیف است که براساس مواد قانونی انجام می‌شود، ولی بحث حضرت محبت و نگرش ارزشمدارانه به انسان است؛ زیرا به حاکم اسلامی سفارش می‌کند که به عنوان مرجع و بالاترین قدرت سیاسی، صِرف انسانیت یک انسان ـ فارغ از ملیت و مذهب ـ کافی است که تو قلب خود را نسبت به او مملو از محبت و مهر کنی و با نگرشی انسانی، تکریم آمیز و ارزشمدارانه به او بنگری و مست از قدرت هرگونه بخواهی با او رفتار نکنی. (۱).

روزی حضرت علی (ع) پیرمردی را در حال گدایی دید. حضرت برآشفت و پرسید: ما هذا؟ در زبان عربی «مَن» به معنی «چه کسی» و «ما» ی استفهامی به معنی «چه ـ چه چیزی» است. منظور از سؤال حضرت این نبود که این شخص چه کسی است؛ زیرا می‌دید که یک سائل فقیر است. بلکه منظور حضرت علی (ع) این بود که این چه وضعیتی است و چرا در جامعه گدا و فقیر وجود دارد؟ اطرافیان ــ شاید برای اینکه موضوع را مقداری کم اهمیت جلوه دهند ــ پاسخ دادند: او یک مسیحی است. حضرت فرمود: مسیحی باشد. تا او توان و رمق داشت از او کار کشیدید ــ جامعه از او استفاده کرد ــ اکنون که پیر و از کار افتاده شده است او را به حال خود رها کرده‌اید. سپس حضرت دستور داد که از بیت المال مسلمانان به او انفاق کنند (حر عاملی ۱۴۳۰: ج۱۱، ص ۴۹). حضرت علی (ع) با اینکه خود مسلمان بود و بعد از رسول گرامی اسلام بیشترین رنج و مشقت را در راه اسلام تحمل کرده و برای ترویج آن بیش‌ترین تلاش را انجام داده بود و دومین شخصیت دین اسلام محسوب می‌شد، در مقام حاکم جامعه و در اوج قدرت، نگرشی انسانی به تمام شهروندان داشت و بین یک مسیحی ــ اقلیت ــ با سایر مسلمانان تفاوتی قایل نمی‌شد.

در نمونه دیگر، یکی از والیان امام طی نامه یی از ایشان سؤال کرد که یک مسلمان و یک مسیحی مرتکب خلافی شده‌اند، از نظر حقوقی چه گونه با آنان رفتار کند. حضرت در پاسخ فرمود: مسلمان را طبق قوانین اسلام مجازات کند و متخلف مسیحی را به بزرگانشان تحویل دهد، تا آنان طبق قوانین دین خود او را مجازات کنند (حر عاملی ۱۴۳۰: ج۱۸، ص ۴۱۵؛ ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ج۱، ص ص ۲۳۰–۲۳۱). این عمل حضرت در جامعه اسلامی، نشاندهنده تکریم شخصیت انسانی و به رسمیت شناختن قوانین و اعتقادات سایر انسان‌ها است؛ در حالی که هم حضرت بر این باور بود که اینان برحق نیستند و اعتقاداتشان صحیح و درست نیست و هم آنان اقلیت بودند و تحت حاکمیت حکومت اسلامی زندگی می‌کردند و قوانین اسلامی بر آنان جاری بود. امام (ع) به آسانی می‌توانست متخلف مسیحی را نیز همانند متخلف مسلمان بر طبق قوانین اسلام مجازات کند؛ ولی پایبندی به اصول اخلاقی و احترام به کرامت انسانی ایجاب می‌کرد که حضرت همگان را محترم شمارد و حقوق آنان را محفوظ بدارد؛ اگر چه اعتقاداتشان برخلاف اعتقادات او باشد یا اعتقادات آنها را قبول نداشته باشد.

وقتی به حضرت علی (ع) خبر رسید که دشمن در حمله و غارت یکی از شهرهای مرزی، خلخال از پای یک زن یهودی یا مسیحی درآورده است، حضرت به شدت خشمگین و ناراحت شد و به خاطر تعرضی که به زنی ذمی شده بود، طی خطبه یی شدیداللحن فرمود: از این غصه اگر مردی بمیرد جای سرزنش نیست (ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ج ۲، ص ۴۷۶). در اینجا مسئله تعرض دشمن به یک شهروند مطرح بود و حریم امن یک انسان خدشه دار شده بود؛ برای امام تفاوتی نداشت که این شهروند مسلمان یا غیر مسلمان باشد.

تعبیر حضرت خطاب به حاکم مصر چنین است: و لاتکونَنَّ علیهم سَبُعاً علیهم ضاریاً تغتَنَمُ أکلَهُم. (و مباش همچون جانوری شکاری (درنده)، که خوردنشان را غنیمت شماری) (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۲۶).

نفی حیله و نیرنگ

دیرزمانی است که نیرنگ و فریب چنان با سیاست و حکمرانی به هم آمیخته است که تصور جدایی آن دو و حتی موفقیت سیاست بدون توسل به نیرنگ غیرممکن به نظر می‌رسد. تاریخ نشان می‌دهد که هرچه حاکمی مکار تر و فریبنده‌تر باشد، موفقیت او در حکمرانی، بقا و دوام حکومتش بیش تر است. البته در این گونه حکومت‌ها، خود قدرت و حکمرانی هدف به شمار می‌رفته و احقاق حق و اجرای عدالت احتمالی هم برای حفظ قدرت انجام می‌شده است. به هرحال، حضرت علی (ع) در هیچ شرایطی حاضر نبود به حیله و نیرنگ متوسل شود؛ زیرا معتقد بود: «حاکمی که مکر و حیله یا تکبر کند از بی عقلی و حماقت خود در حکومتش پرده برمی دارد.» (قزوینی ۱۳۷۱: ص ۵۱).

معاویه برای پیشبرد اهداف خود از توسل به هرگونه حیله و نیرنگ فروگذار نمی‌کرد. به همین دلیل، برخی می‌گفتند که معاویه سیاستمدار است؛ ولی علی (ع) زیرک نیست و سیاست نمی‌داند. حضرت در پاسخ به این گونه سخنان فرمود: به خدا سوگند معاویه زیرک‌تر از من نیست، اما شیوه او پیمان‌شکنی و گناهکاری است. اگر حیله و پیمان‌شکنی ناخوشایند نبود، زیرک‌تر از من کسی پیدا نمی‌شد (نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۲۰۰، ص ۲۳۶). حضرت حتی در صورت از دست رفتن قدرت و حکومت نیز به این شیوه‌ها متوسل نمی‌شد و چنان‌که گذشت، در شورای شش نفره عمر، حضرت حاضر نشد در مقابل به دست آوردن قدرت و حکومت یک نیرنگ ساده به کار برد و ـ نعوذ باللّه ـ دروغ بگوید.

یکی از مهم‌ترین دلایل اینکه امام علی (ع) حیله و نیرنگ را به هر صورت آن نفی می‌کرد، نگرش ایشان به دنیا و اعتقادشان به آخرت بود. حضرت علی (ع) وفا را همزاد راستی و صداقت و سپری بازدارنده از گزند می‌داند و معتقد است که هر کس به بازگشتگاه خود ــ آخرت ــ آگاه و معتقد باشد، مکر و حیله و بی وفایی را روا نمی‌دارد. حضرت علی (ع) ابراز تأسف و نگرانی می‌کند که در روزگاری به سر می‌برد که مردم آن نیرنگ و بی وفایی را زیرکی می‌دانند و و نیرنگ بازان و حیله گران را سیاستمدار و چاره اندیش می‌خوانند. حضرت علی (ع) تصریح می‌کند که چه بسا مرد آزموده و دانا از چاره کار به معنی رایج آن و استفاده از نیرنگ کاملاً آگاه است، اما فرمان خداوند و پایبندی او به اصول اخلاقی و انسانی، او را از غلطیدن در آن راه‌ها باز می‌دارد و به همین دلیل آن کار را وامی گذارد. اینجا است که میدان برای نیرنگ بازان و فرصت طلبان باز می‌شود؛ زیرا پروای دین و هراس آخرت ندارند و از فرصت پیش آمده نهایت بهره را می‌برند (نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۴۱، ص ۳۹).

حیله و نیرنگ ذاتاً و ماهیتا ویژگی زشت و قبیحی است که هیچ انسان آزاده و جوانمردی به آن متمسک نمی‌شود و شأن و ارزش خود را با آن آلوده نمی‌سازد. یک فرد مسلمان، انسان والا و با کرامتی است که با اعتقاد و پایبندی به دستورات خداوند و تعالیم ناب اسلام، در راه تکامل و تعالی گام نهاده است. به همین دلیل، حضرت امام صادق (ع) تصریح می‌کند که مسلمانان را نسزد که حیله و نیرنگ به کار برند یا دیگران را به این کار فرمان دهند (حر عاملی ۱۴۳۰: ج ۱۱، ص ۵۱). وقتی انجام عملی در شأن مسلمان نیست یا غضب و عذاب الهی به دنبال دارد، شایسته است که انجام نشود؛ چون شرایط سیاسی ـ اجتماعی یا منافع و مصالح جاری هیچ تأثیری در آن ندارد. تمام احکام و دستورات اسلام منافع و مصالح حقیقی و واقعی انسان را با یک نگرش کلان و برای همیشه مد نظر قرار داده‌اند، چه انسان به این منافع و مصالح آگاه باشد و چه نباشد.

نپذیرفتن باطل

امام علی (ع) که پس از قتل عثمان با اجتماع و اصرار مردم حکومت را قبول کردند، از همان روزهای اول در نامه یی خطاب به معاویه، او را از حکومت شام عزل کردند. قبل از عزل معاویه، بزرگان و سیاستمداران عرب، از جمله ابن‌عباس و مغیرة بن شعبه، جداگانه خدمت امام (ع) رسیدند و از او پرسیدند که در مورد معاویه چه خواهد کرد. حضرت با قاطعیت پاسخ داد که بدون درنگ او را عزل خواهم کرد. به حضرت گفتند که معاویه در شام دارای نفوذ است و سال‌ها است که حاکم آنجا است. از این رو مردم را علیه تو می‌شوراند، به خصوص که عموزاده عثمان است و با قتل عثمان بهانه یی برای خونخواهی و انتقام گیری دارد.

ابتدا برای مدت کوتاهی او را نصب کن تا برای تو از مردم بیعت بگیرد، بعد به آسانی می‌توانی او را کنار بگذاری؛ در غیر این صورت، اطاعت نخواهد کرد و حکومت شام را از دست نخواهد داد. ابن‌عباس پیشنهاد کرد که «به معاویه نامه بنویس، منّت بگذار و وعده بده». حضرت علی (ع) قبول نکرد و فرمود: من هرگز در دین خود دورویی و مکر نمی‌کنم و دنائت و پستی را دستمایه خود قرار نمی‌دهم (طبری ۱۹۸۹: ص ص ۴۵۹–۴۶۱؛ ابن اثیر ۱۲۸۵: ج۳، ص ص ۱۹۷–۱۹۸). حتی ابن‌عباس دو راه به امام علی (ع) نشان داد: اول اینکه با نصب معاویه بر تو هیچ سرزنشی نیست، چون می‌توانی بگویی که او را عمر خلیفه دوم منصوب کرده و عثمان نیز او را ابقا کرده است؛ دوم اینکه فعلاً او را نصب کن تا بیعت بگیرد، بعداً من قلع و قمع معاویه را تعهد و عزل او را تضمین کنم؛ ولی حضرت در پاسخ فرمود: ای ابن‌عباس من نمی‌توانم تن به کارها و خدعه‌های تو یا معاویه بدهم (ابن اثیر ۱۲۸۵: ج ۳، ص ص ۱۹۷–۱۹۸).

به هر حال، امام علی (ع) معاویه را عزل کرد. معاویه پس از خبردار شدن از عزل خود علم مخالفت برداشت. وی از قبل غلامی را به مدینه فرستاده بود تا پیراهن خون آلود عثمان را به شام ببرد که به همراه انگشتان قطع شده زن عثمان برده بود و هم اکنون با برافراشتن پیراهن خونین عثمان و گرد آمدن مردم دور آن، خون عثمان را به گردن حضرت علی (ع) انداخت و انبوه مردم شام را برای انتقام گیری خون خلیفه بسیج کرد. مردم هم قسم خوردند تا انتقام خون خلیفه را نگیرند غسل نکنند و پیش زنانشان نروند (ابن اثیر ۱۲۸۵: ج ۳، ص ۲۲۷). این بحران در نهایت به جنگ صفین منجر شد که در آن هفتاد هزار نفر از هر دو طرف کشته شدند و همگی مسلمان بودند (نصربن مزاحم ۱۳۷۰: ص ۷۷۳). البته امام (ع) خواهان جنگ و خون ریزی نبود. به همین دلیل، در این جنگ بارها به معاویه پیغام داد که این همه لشکر را من و تو به این صحرا آورده‌ایم و برای ما کشته می‌شوند؛ بیا ما دو تن نبرد کنیم، هر کدام پیروز شد برنده خواهد شد و خون مسلمانان حفظ خواهد شد؛ ولی هر بار، معاویه سرباز می‌زد (ص ص ۷۵، ۴۳۲، ۵۳۰).

شاید بتوان گفت که مهم‌ترین و سنگین‌ترین ضربه یی که بر حضرت علی (ع) و حکومت نوپای او وارد آمد و در نهایت منجر به شهادت امام (ع) شد، همین جنگ با معاویه و پیامدهای بعدی آن؛ مثل جریان حکمیت، خوارج و شهادت یاران امام (ع) مثل مالک اشتر و محمدبن ابی بکر بود. حتی در اواخر جنگ صفین که ماه‌های متوالی طول کشید و اوضاع بحرانی شد، معاویه ـ واقعاً یا از روی حیله ـ نامه یی به حضرت علی (ع) نوشت و برای کوتاه شدن غائله، از مصایب جنگ و پشیمانی‌های بعدی آن سخن راند و مجدداً حکومت شام را از امام (ع) درخواست کرد؛ ولی حضرت باز هم از اعطای حکومت شام به معاویه و نصب او به عنوان حاکم این منطقه خودداری ورزید؛ و به او نوشت:

چیزی را که دیروز از تو منع داشتم امروز نیز به تو نخواهم داد. اگر من به خاطر ذات الهی هفتاد بار کشته شوم و باز زنده گردم از سخت کوشی برای پروردگار و پیکار با دشمنان خدا دست بر ندارم (نصربن مزاحم ۱۳۷۰: ص ص ۶۴۶–۶۴۷).

در اینجا نیز عده یی بر این عقیده‌اند که چه اشکالی داشت که حضرت علی (ع) برای مصلحت دین نوپای اسلام و حفظ و تقویت اصل حکومت، به گفته ابن‌عباس ــ که خود حضرت نیز آن چیزها را می‌دانست ــ عمل می‌کرد و برای مدت بسیار کوتاهی حکم معاویه را تنفیذ می‌نمود. البته بهانه و توجیه لازم برای این کار را نیز داشت. درست است که شاید امام (ع) مجبور می‌شد به نوعی ـ نعوذ باللّه ـ دورویی به خرج دهد یا جریان باطل و فرد فاسقی مثل معاویه را برای مدت کوتاهی تأیید کند، ولی آیا این کار به حفظ خون هفتاد هزار انسان و تقویت قدرت و حکومت او نمی‌ارزید؟ شاید مصلحت حق و عدالت نیز ایجاب می‌کرد که حضرت علی (ع) معاویه را تأیید و نصب کند؛ زیرا با تضعیف قدرت و حکومت امام (ع) که یکی از عوامل اصلی آن جنگ صفین و پیامدهای آن بود، حضرت موفق نشد به طور کامل و شایان توجهی در سطح اجتماع و نظام سیاسی احقاق حق و اجرای عدالت کند. در حالی که با تأیید و نصب موقت معاویه، حکومت امام (ع) قوام و انسجام لازم را به دست می‌آورد و می‌توانست با شدت و حدّت بیش تر و در کمال قدرت و آرامش به استقرار عدالت، احقاق حق و نابودی باطل بپردازد.

یکی از پاسخ‌هایی که می‌توان به این اشکال داد، این است که اگر به جای هفتاد هزار نفر، هفتصد هزار نفر هم کشته می‌شدند، قابل توجیه بود و برای امام جای هیچ سرزنشی نبود؛ زیرا این افراد برای مبارزه با ظلم، محو باطل، فسق و فجور، جلوگیری از بدعت در دین و بدنام کردن نام و سنت رسول اللّه (ص) کشته می‌شدند. مبارزه با ظلم و باطل و کشته شدن در راه حق و عدالت، برای همیشه امری پسندیده است؛ ولی تمسک به یک عمل غیراخلاقی ـ به هر دلیل ـ چه توجیهی می‌توانست داشته باشد؟ اگر رهبر و امام مسلمانان و حتی الگوی بشریت به عمل غیراخلاقی ـ اگر چه برای مصلحت بالاتر ـ دست می‌زد، آیا راه توجیه و تمسک به اعمال غیراخلاقی بیش تر و شدیدتر و حتی سوءِ استفاده برای دیگران باز نمی‌شد و این شعر سعدی مصداق پیدا نمی‌کرد:

اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی برآورند غلامان او درخت از بیخ

به پنج بیضه که سلطان ستم روا دارد کِشند لشکریانش هزار مرغ به سیخ

پاسخ دیگر اینکه هدف امام (ع) از حکومت و قدرت، احقاق حق، اجرای عدالت و احیای ارزش‌های الهی، اخلاقی و انسانی بود. بسیار غیرمنطقی است که بگوییم امام (ع) برای احیای ارزش‌های اخلاقی باید به عملی غیراخلاقی دست می‌زد و برای احقاق حق، باید باطلی را تأیید می‌کرد و برای استقرار عدالت، ابتدا باید عملی ناعادلانه را مرتکب می‌شد. تمام اینها نقض غرض بود. بر فرض هم که امام (ع) بعداً به طور کامل موفق به احیای ارزش‌های اخلاقی، استقرار عدالت و احقاق حقوق می‌شد، ولی ارزش‌های اخلاقیی به وجود می‌آمد که از طریق تمسک به روش‌های غیراخلاقی به دست آمده بود؛ عدالتی ایجاد می‌شد که با مرتکب شدن یک ظلم و بی عدالتی حاصل شده بود و حقی برپا می‌شد که مبنای آن تأیید باطل بود. نکته دیگری که دامن مقدس امام علی (ع) از آن پاک است ولی در مورد دیگران صادق است، این است که حاکمی که از همان ابتدا برای تحکیم حکومت و قدرت خود به روش‌های غیراخلاقی و باطل متوسل می‌شود، بعید است بتوان از او انتظار داشت که پس از تحکیم پایه‌های حکومت و سوار شدن بر اریکه قدرت، کاملاً پایبند به اصول اخلاقی باشد و بر اساس حق و عدالت عمل کند.

پاسخ دیگر اینکه پایبندی به اصول اخلاقی برای امام علی (ع) یک اصل بود و ارزش محسوب می‌شد، ولی حکومت و قدرت برای امام اصل و ارزش نبود. مبانی و اصول اخلاقی و انسانی برای حضرت علی (ع) ذاتاً دارای ارزش و اهمیت بود؛ در حالی که ارزش و اهمیت قدرت و حکومت عَرَضی بود. قدرت و حکومت از دیدگاه امام علی (ع) فقط در صورتی دارای ارزش و اهمیت بود که به ابزاری برای احیای ارزش‌های الهی و اخلاقی، اقامه عدل و احقاق حق تبدیل می‌شد؛ در غیر این صورت، حکومت و قدرت پشیزی برای امام ارزش نداشت و ارزش آن حتی از یک جفت کفش مندرس و آب بینی بز هم کم‌تر بود (مفید ۱۴۱۴ الف: ج۱، ص ۲۴۷؛ نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۳، ص ۱۰ و خطبه ۳۱، ص ۳۴). ارزش‌های والای اخلاقی و انسانی که ریشه در تعالیم ناب اسلام دارند، ذاتاً دارای ارزش هستند و پایبندی به آنها در هر حال لازم و پسندیده است و به هیچ وجه نباید خدشه دار شوند.

پرهیز از تطمیع

حضرت علی (ع) نسبت به امور مالی بسیار حساس و دقیق بود و با اینکه از حق و سهم خود به آسانی می‌گذشت و آن را به دیگران واگذار می‌کرد (مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۴۰۱)، ولی در امور بیت المال کاملاً نظام مند عمل می‌نمود و در حساب و کتاب بسیار سختگیر بود. نکته بسیار مهمی که وجود دارد، این است که حضرت علی (ع) نه از بیت المال، نه از مال شخصی و نه از هیچ اهرم مالی در جهت منافع و مصالح سیاسی کشور استفاده نمی‌کرد؛ زیرا آن را شیوه یی ناپسند و ناحق می‌شمرد. حتی پا را از این نیز فراتر گذاشت و سوءِ استفاده‌های مالی گذشته را پیگیری و جبران کرد و همین امر مخالفت‌های شدیدی را علیه او برانگیخت. حضرت در دومین روز حکومت خود اعلام کرد:

ای مردم: من یکی از شمایم، با هر کدام از شما در حق و وظیفه برابرم، روش کارم سنت پیامبرتان است و دستور او را به کار خواهم بست. بدانید زمین‌هایی که عثمان به تیول و تملک بستگان خود درآورده و اموالی از مال خدا که به ناحق به این و آن بخشیده است همه به بیت المال بازگردانده خواهد شد. به درستی که حق را هیچ چیز باطل نمی‌کند. به خدا اگر چیزی از آن اموال را بیابم که مهر زنان یا بهای کنیزکان رفته باشد، آن را برمی گردانم. همانا در عدل گشایشی است و آن که عدل بر او سخت باشد، ستم بر او سخت‌تر خواهد بود (ابن ابی الحدید ۱۳۸۵: ج۱، ص ۲۶۹).

سپس با دستور ایشان، اسلحه‌ها و شترهای صدقه که از بیت المال در خانه عثمان بود و تمام اموال و املاکی را که وی به اعوان و انصار خود بخشیده بود، به بیت المال باز گرداندند (ابن ابی الحدید ۱۳۸۵: ج۱، ص ۲۷۰).

طبیعی بود که این کار حضرت عصبانیت و عداوت افراد ذی‌نفع را برانگیزد و آنان را به واکنش وادارد و اولین تأثیر این واکنش به تضعیف قدرت و حکومت حضرت علی (ع) و ایجاد تنش و بحران در جامعه منجر می‌شد. حتی گروهی از آنان که شدیداً هم با حضرت دشمن بودند بعدها پیغام دادند که اگر آنچه را که در زمان عثمان به دست آورده بودیم مجدداً به ما واگذاری، با تو بیعت خواهیم کرد (ابن ابی الحدید ۱۳۸۵: ج۷، ص ص ۳۸–۳۹). ولی حضرت حاضر شد حمایت آنان را که عموماً از بزرگان و متنفذان بودند از دست بدهد و حتی کارشکنی‌ها و دشمنی‌های بعدی آنان را به جان بخرد، اما از اصل عدالت خود عدول نکند. ابن ابی الحدید از فضیل بن جعد نقل می‌کند که مهم‌ترین دلیل دست برداشتن اعراب از حمایت حضرت علی (ع)، مسائل مالی بود؛ زیرا امام (ع) اشراف را بر غیر اشراف و عرب را بر عجم برتری نمی‌داد و با رؤسا و بزرگان قبایل همانند پادشاهان رفتار نمی‌کرد و سعی نداشت از طریق تطمیع مالی کسی را به خود متمایل کند. در حالی که معاویه به خلاف این عمل می‌کرد. از این رو، مردم حضرت علی (ع) را ترک می‌کردند و به معاویه می‌پیوستند (ابن ابی الحدید ۱۳۸۵: ج۷، ص ۱۹۷).

یکی از دلایل برگشتن طلحه و زبیر از امام علی (ع)، که منجر به جنگ جمل با آن همه مصایب شد، مسائل مالی بود. روزی طلحه و زبیر به حضرت اعتراض کردند که آنان جزو صحابه و بزرگان هستند، چرا حضرت سهم آنان از بیت المال را با افراد عادی برابر می‌دهد و استدلال کردند که عمر با ما این گونه رفتار نمی‌کرد. حضرت فرمود: آیا پیامبر بیت المال را مساوی تقسیم نمی‌کرد؟

گفتند: بلی.

فرمود: سنت رسول اللّه شایسته‌تر به پیروی است یا شیوه عمر؟

گفتند: شیوه رسول اللّه؛ ولی ما دارای سابقه درخشان هستیم و برای اسلام رنج و مشقت فراوانی تحمل کرده‌ایم و از نزدیکان پیامبر هستیم.

حضرت فرمود: سابقه شما در اسلام بیش تر است یا سابقه من؟

گفتند: سابقه شما.

فرمود: شما به پیامبر نزدیک ترید یا من؟

گفتند: شما یا علی.

فرمود: شما بیش تر در راه اسلام متحمل رنج و مشقت شده‌اید یا من؟

گفتند: شما یا علی.

حضرت علی به کارگری که آنجا بود اشاره کردند و فرمودند:

به خدا قسم من و این اجیر م مساوی هستیم (مجلسی ۱۴۰۳: ج ۴۱، ص ص ۱۱۶–۱۱۷). پس از جنگ جمل که موجب اتلاف بسیاری از اموال بیت المال و شهادت یاران امام شد و قدرت امام تضعیف گردید، یاران نزدیک امام (ع) از اینکه می‌دیدند رؤسای قبایل و مردم در قبال اخذ وجوه گزاف به سوی معاویه می‌روند و هر روز قدرت و حکومت باطل دشمنِ امام قوی تر و حکومت حق امام علی (ع) ضعیف تر می‌شود، غمگین و نگران شدند و از آنجا که می‌دانستند این افراد ـ چون می‌دانند حق با علی (ع) است ـ به بهای بسیار کم‌تر حاضرند نزد امام (ع) بمانند، به خدمت حضرت علی (ع) رسیدند و گفتند: یا امیرالمؤمنین، اشراف عرب و قریش را بر موالی و سایر اعراب برتری بده و از این اموال به کسانی عطا کن که بیم مخالفت و پیوستنشان به معاویه می‌رود. حضرت فرمودند:

مرا فرمان می‌دهید تا پیروزی را بجویم به ستم کردن درباره آنکه والی اویم؟ به خدا که نپذیرم تا جهان سرآید و ستاره یی در آسمان پی ستاره یی برآید. اگر مال از آن من بود همگان را برابر می‌داشتم ـ که چنین تقسیم سزاست ـ تا چه رسد که مال، مال خداست (نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۱۲۶، ص ۱۲۴؛ ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ص ۶۵۷).

به هرحال، منافع و مصالح جاری سیاسی از قبل از حضرت علی (ع) و بعد از ایشان ــ و تا عصر حاضر ــ ایجاب می‌کرد که اغلب حکومت‌ها و حاکمان برای حفظ و تقویت قدرت خود از اهرم‌های مالی استفاده کنند و بزرگان و متنفذان جامعه را تطمیع نمایند؛ ولی مبانی حق و عدالت و اصول و ارزش‌های اخلاقی که حضرت علی (ع) به آنها پایبند بود، چنین ایجاب کرد که قدرت و حکومت امام (ع) روبه ضعف و زوال برود، اما حضرت به چنین شیوه‌هایی متوسل و متمسک نشود.

نفی خشونت و خونریزی

به دلایل مختلف عقلی، نقلی، سیاسی و اجتماعی، حضرت علی (ع) بعد از رسول گرامی اسلام (ص) باید به عنوان حاکم و رهبر جامعه قدرت را به دست می‌گرفت (ابن عساکر ۱۳۹۵: جزءِ ۳، ص ص ۸۴–۹۴). ولی برای مدت طولانی و چند دوره حکومت، از حق خود چشم پوشید و از اهرم‌هایی که می‌توانست استفاده کند، استفاده نکرد. حضرت یکی از مهم‌ترین دلایل این امر را پیشگیری از بروز خشونت و خونریزی در جامعه ذکر می‌کند (جزءِ ۳، ص ۹۲).

حضرت علی (ع) در حکومت خود به شدت از خشونت و خونریزی پرهیز و ابا داشتند. اساساً خشونت و خونریزی با اهداف و مبانی فکری حضرت سازگار نبود، زیرا هدف حضرت از قدرت و حکومت، ساختن جامعه یی آباد، با وفور نعمت بود؛ که در تمام جامعه و نظام سیاسی قوانین عدالت جاری باشد و ضعیف بتواند بدون لکنت زبان حق خود را از قوی بگیرد (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۳۶). بنیان جامعه یی آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماع و نظام سیاسی، نه با خشونت و خونریزی که با امنیت و آرامش امکان‌پذیر است. حتی حضرت از اساس با خشونت و خونریزی موافق نبودند. به همین دلیل به فرزندش امام حسن (ع) فرمود: «هرگز کسی را برای مبارزه دعوت نکن.» (عقاد ۱۲۸۶: ص ۱۸) و به حاکم مصر سفارش کرد که از صلحی که دشمن، تو را بدان فرا می‌خواند و رضای خدا در آن است، روی متاب که صلح باعث آسایش سربازان، از بین رفتن غم‌ها و امنیت شهرها می‌شود. همچنین به حاکم فارس نوشت: کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز؛ زیرا ستم موجب آوارگی مردم می‌شود و بیدادگری، شمشیر به میان می‌آورد (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۳۸).

خوارج مهم‌ترین و تندروترین گروه مخالف امام بودند. اینان علیه امام علی (ع) به جوسازی و شایعه پراکنی می‌پرداختند؛ در انظار عمومی به حضرت اهانت می‌کردند؛ در نماز جماعتِ امام اخلال ایجاد می‌کردند و سخنرانی‌های حضرت علی (ع) را به هم می‌زدند. خوارج کینه خود را از هر راهی ابراز می‌کردند و برای مبارزه با حکومت آن حضرت جلسات علنی و سرّی فراوانی تشکیل می‌دادند. در مقابل این حرکات توهین آمیز و گاه خطرناک و تهدید آمیز، حضرت علی (ع) هیچ واکنش خشونت‌آمیز و حتی قانونی برای دستگیری و مقابله با آنان انجام نداد و سهمیه آنان را از بیت المال می‌پرداخت. حضرت آنها را راهنمایی می‌کرد و به بحث منطقی فرا می‌خواند و تلاشش این بود که آنان را متوجه اشتباهاتشان بکند. تا اینکه از کوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و کشتار زدند. به حضرت خبر رسید که «کعب» را کشته و شکم همسر حامله وی را با شمشیر دریده‌اند و طفل را از رحم خارج کرده، سربریده‌اند. حضرت علی (ع) تحمل نکرد و برای استقرار امنیت با لشکری در نهروان فرود آمد. پیکی برای آنان فرستاد و ضمن نصیحت از آنان خواست که از این اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت که عده زیادی از آنان به راه باطل خود پی بردند، ولی بقیه همچنان بر عقاید خود و جنگ با علی (ع) پای فشردند و در نهایت جنگ نهروان اتفاق افتاد (صلواتی ۱۳۶۵: ص ص ۱۱۴–۱۵۰؛ نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۲۲، ص ۱۲۰).

در تمام دوران حکومت حضرت علی (ع) حتی یک مورد سراغ نداریم که حضرت بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشیر برده باشند، یا شروع کننده جنگ باشند. در سه جنگ عمده امام یعنی جنگ‌های جمل، صفین و نهروان، پس از آنکه مذاکرات و رفت و آمدها نتیجه نمی‌داد و طرفین به توافق نمی‌رسیدند و در نهایت دو لشکر در مقابل هم صف آرایی می‌کردند، حضرت آخرین تلاش‌های خود را برای جلوگیری از جنگ به کار می‌بستند و برای چندمین بار، لحظاتی قبل از شروع جنگ، طرف مقابل را به صلح و مذاکره دعوت می‌کردند (ابن جوزی: ص ۶۹). در بیش تر موارد نیز قرآن می‌فرستاد یا سربازی قرآن را در میدان بالا می‌گرفت و می‌گفت که بیایید دست از نبرد برداریم و هرچه این قرآن (که مورد قبول طرفین است) حکم کرد، بپذیریم. پس از آنکه این اقدامات مؤثر واقع نمی‌شد، در نهایت به یاران خود می‌فرمود: اول شما شروع نکنید و بگذارید دشمن جنگ را آغاز کند (مسعودی ۱۳۷۰: ج۱، ص ص ۷۱۸، ۷۶۳؛ احمدبن ابی یعقوب: ج۲، ص ص ۹۴، ۱۸۲؛ نصربن مزاحم ۱۳۷۰: ص ص ۷۵، ۲۰۷، ۲۵۵، ۴۳۲، ۵۳۰؛ مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۳۳۹؛ طبری ۱۹۸۹: ص ص ۵۱۷–۵۲۰؛ دینوری ۱۹۶۰: ص ۱۴۷؛ اسکافی ۱۳۷۴: ص ۱۴۰).

در جنگ جمل، تعدادی از سران دشمن را به اسارت گرفتند و نزد حضرت علی (ع) آوردند. اینان افرادی بودند که از قبل، علیه حکومت امام توطئه چینی و مبارزه می‌کردند و تا لحظاتی قبل هم با امام (ع) می‌جنگیدند و همه می‌دانستند که به حدی با حضرت کینه دارند که در آینده نیز علیه امام مبارزه خواهند کرد و خواهند جنگید. ظاهراً کشتن چنین افرادی نه تنها معقول، بلکه لازم است؛ ولی حضرت علی (ع) با اینکه می‌دانست اینان از کینه و دشمنی دست بر نمی‌دارند، آنان را آزاد کرد (نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۷۳، ص ۵۵؛ مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۳۳۹؛ عقاد ۱۲۸۶: ص ۲۰۰).

یکی از یاران حضرت علی (ع) در مورد یکی از دشمنان او گزارشی داد و به امام گفت چرا اکنون او را دستگیر و زندانی نکنیم؟ حضرت فرمود: اگر قرار باشد به صرف اتهام مردم را دستگیر و زندانی کنیم همه زندان‌ها پر می‌شود. من نمی‌توانم افراد را پیش از آنکه مخالفت و دشمنی آشکار کرده باشند زندان و عقوبت کنم (ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ص ۳۳۵). البته در این مورد، مخالفت و دشمنی شخص مذکور آشکار بود، ولی منظور امام علی (ع) اقدام عملی و خشونت‌آمیز علیه حکومت و امنیت ملی بود. حضرت علی (ع) بارها به مردم و حتی مخالفان و دشمنانش می‌فرمود: من هرگز کسی را به صرف اتهام، مؤاخذه نمی‌کنم و بر اساس ظن و گمان، کسی را مجازات نمی‌کنم؛ فقط با کسی به جنگ خواهم پرداخت که به مخالفت با من برخیزد و دشمنی آشکار کند و در برابر من بایستد. البته باز هم با او نمی‌جنگم تا هنگامی که او را بخوانم و با او بحث کنم و استدلال‌های او را بشنوم. اگر استدلالی نداشت و از پذیرش سخن حق سر بر تافت و همچنان با ما سر جنگ بود به یاری خدا با او پیکار می‌کنیم (ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ص ۳۷۲). منظور امام از آشکار کردن مخالفت و دشمنی، اقدام مسلحانه و خشونت‌آمیز علیه مردم و امنیت ملی بود و آن گروه از مخالفان امام که دست به اقدام مسلحانه و خشونت‌آمیز نمی‌زدند کاملاً آزاد و از تمام حقوق اجتماعی برخوردار بودند (ثقفی کوفی ۱۳۵۵: ص ص ۳۲۹–۳۷۲).

حساسیت فوق‌العاده حضرت علی (ع) به حرمت خون و قبح خونریزی در نامه آن حضرت به حاکم مصر متجلی است که با بیانی رسا و قاطع، بزرگ‌ترین گناه را خونریزی به ناحق می‌داند. حضرت به پیامدهای منفی فراوان خونریزی در ابعاد سیاسی، اجتماعی و اعتقادی اشاره می‌کند و هشدار می‌دهد که مبادا بخواهی پایه‌های قدرت و حکومت خود را با ریختن خون محکم کنی که ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حکومت می‌شود. سپس حضرت به بزرگ‌ترین و وفادارترین یار و یاور خود، مالک اشتر فرمود: اگر کسی را به ناحق کشتی، پیش من و خدا عذری نداری و باید قصاص شوی. فرمایش امام (ع) این گونه است: و بپرهیز از خون‌ها و ریختن آنها به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق ـ آدمی ـ را به کیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز، نخستین داوری که میان بندگان کند در خون‌هایی باشد که از یکدیگر ریخته‌اند. پس حکومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی کشاند. بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند و به کشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چه در آن قصاص باید... (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۳۹).

مقابله با تمایلات اطرافیان و متنفذان

همیشه و در هر جامعه یی، افراد، گروه‌ها و جریان‌هایی وجود دارند که از ثروت، قدرت و نفوذ قابل توجهی برخوردارند و به هر طریق می‌توانند در روند تحولات سیاسی ـ اجتماعی تأثیرگذار باشند. معمولاً افرادی که درصدد به دست گرفتن قدرت سیاسی در جامعه هستند، سعی می‌کنند آشکار یا پنهان با این افراد، گروه‌ها و جریان‌ها وارد مذاکره شوند و به طور مستقیم یا غیرمستقیم به آنان وعده و وعید و امتیازاتی بدهند تا حمایت آنان جلب شود و تأثیرگذاری به نفع طالب قدرت جریان یابد. پس از اینکه حاکمان از این طریق یا هر راه دیگر به قدرت رسیدند، یا سعی می‌کنند این گروه‌ها و جریان‌های با نفوذ را از صحنه خارج سازند و میزان تأثیرگذاری آنان را به حداقل یا صفر برسانند ــ که اغلب موفقیتی به دست نمی‌آورند، چون این افراد و گروه‌ها ریشه دارند و سازوکار عملکردی آنان غیررسمی و نامشخص است ــ و یا اینکه تلاش می‌کنند به نوعی به آنان امتیاز بدهند و حتی الامکان آنان را راضی نگه دارند تا تهدیدی جدی متوجه قدرت آنان نشود. معمولاً برآوردن خواسته‌های این افراد و گروه‌ها و دادن امتیاز به آنها چندان مورد علاقه و رضایت حاکمان و نظام سیاسی نیست؛ ولی نخبگان سیاسی مجبورند به خواسته‌های آنان تن دهند و امتیازاتی واگذارند. این امر همیشه از دو راه امکان‌پذیر است: راه اولِ برآوردن خواسته‌های آنان و دادن امتیاز، با نادیده گرفتن قانون یا حتی زیر پا نهادن قوانین و عرف جامعه صورت می‌گیرد و راه دوم، با فشار و اعمال نفوذ این گروه‌ها برای تصویب قوانینی در جهت تأمین منافع آنان صورت می‌پذیرد. بی تردید هر دو راه ناعادلانه و غیراخلاقی است؛ زیرا حقی از عموم مردم جامعه، که از ابزار فشار و تأثیرگذاری بی بهره‌اند، ضایع می‌شود. (۱).

حضرت علی (ع) در به دست گرفتن قدرت، هیچ امتیاز و وعده و وعیدی به کسی نداد و با اجتماع، اصرار و التماس مردم قدرت را به دست گرفت (نهج البلاغه ۱۳۷۳: خطبه ۱۳۷، ص ۱۳۵ و خطبه ۳، ص ۱۰ و خطبه ۲۲۹، ص ۲۶۲ و خطبه ۹۲، ص ۸۵؛ عقاد ۱۲۸۶: ص ۸۶). اگرچه به اعتقاد ما، او جانشین بلافصل رسول اللّه بود و از اول تنها فرد شایسته برای امامت و رهبری جامعه محسوب می‌شد. امام پس از به دست گرفتن قدرت نیز نه تنها با هیچ فرد یا گروه یا قبیله صاحب نفوذ و دارای قدرت وارد مذاکره نشد، بلکه برای ریشه کن ساختن این نوع تأثیرگذاری ناحق، ناعادلانه، برتری جویانه و امتیاز طلبانه، به کلی آنان را نادیده گرفت و بی التفاتی و بی‌توجهی به آنان ــ و حتی مبارزه با این پدیده ــ را از رئوس سیاست‌های داخلی خود قرار داد. امام به آنان توجه نکرد، مذاکره ننمود و تلاش نکرد تا حمایت آنان را ـ در این قالب ـ جلب کند؛ چون چنین پدیده یی را به رسمیت نمی‌شناخت و از بیخ و بن به باطل و ناحق بودن این شیوه اعتقاد داشت. حضرت علی (ع) گروه‌ها و جریان‌های با نفوذ و باقدرت پشت پرده را که ما به خواص تعبیر کردیم، در مقابل عموم مردم قرار می‌دهد و در مورد آنان معتقد است:

۱. سنگینی بار اینان برای حکومت از همگان بیش تر است.

۲. در مواقع گرفتاری یاری اینان از همگان کم‌تر است.

۳. نسبت به عدالت و انصاف از همه بی رغبت ترند.

۴. هنگام درخواست، فزون تر از دیگران می‌خواهند.

۵. به هنگام نیکی و عطا از همه کم‌تر سپاس گزارند.

۶. اگر درخواستشان برآورده نشود یا مشکلی پیش آید، دیرتر از همه عذر می‌پذیرند.

۷. در سختی روزگار از همه ناشکیبا ترند.

در مقابل، عموم مردم همیشه پشتیبان دین و نظام سیاسی هستند؛ در مشکلات و گرفتاری صبر می‌کنند، زود راضی می‌شوند و در جنگ آماده پیکار با دشمنان هستند. حضرت علی (ع) استدلال می‌کند که خواص هر اندازه هم راضی و خشنود باشند، ولی نارضایتی عموم مردم رضایت و خشنودی آنان را بی اثر می‌گرداند. به عکس، در صورت رضایت و خشنودی عموم مردم، خشم و نارضایتی خواص هیچ تأثیری ندارد؛ بنابراین، به حاکم مصر سفارش می‌کند که باید به گونه یی عمل کند که از مسیر حق خارج نشود؛ بر مبنای عدالت باشد و رضایت و خشنودی عموم شهروندان را به دنبال داشته باشد (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۵۳، ص ۳۲۷).

گروه‌های فشار و افراد متنفذی که از آنان تحت عنوان خواص نام بردیم، در سیره عملی و نظری حضرت علی (ع) به دو دسته خویشان، نزدیکان، اطرافیان حاکم و بزرگان صاحبان قدرت پنهان و متنفذان جامعه تقسیم می‌شوند که مواضع و عملکرد حضرت در مقابل هر دو گروه روشن است. در مورد نزدیکان و اطرافیان حاکم، نظر حضرت علی (ع) این است که اینان به سبب نزدیکی به کانون قدرت، خوی برتری جویی دارند و گاهی با اعمال نفوذ و اقداماتی، گردن افرازی می‌کنند یا درپی کسب رانت‌های اقتصادی و امتیازات و امکانات مادی و غیرمادی هستند. حضرت علی (ع) این خوی و خصلت‌ها را خارج از چارچوب عدالت می‌دانست و تصریح می‌کند که ریشه اینان را با قطع اسباب و علل آن برآور. حضرت سپس به والی مصر سفارش می‌کنند که به هیچ‌یک از اطرافیان و خویشاوند انت ـ امکانات یا ـ زمینی به بخشش واگذار مکن که مبادا در تو طمع کنند و از قِبَل آن زمین ـ یا امکانات و امتیازات ـ استفاده‌های دیگری ببرند که رنج و زحمت و تحمل بار آن متوجه عموم مردم شود و لذتش را اینان ببرند و عیب و ننگ آن در دنیا و آخرت بر تو ماند (نهج البلاغه ۱۳۷۳: ص ۳۳۸).

آنچه از زمان قبل از حضرت علی (ع) و تاکنون نیز در دنیای سیاست معمول بوده این است که صاحبان قدرت نه تنها به اطرافیان و نزدیکان بی‌توجهی نمی‌کردند و آنان را نمی‌راندند، بلکه آنان را گرامی می‌داشتند و با انواع توجیهات عقلی، شرعی و قانونی، بر دیگران برتری می‌دادند و امکانات و امتیازات ویژه مادی و غیرمادی در اختیار آنها می‌نهادند؛ برای اینکه آنان تکیه گاه حکام بودند و قوام و تداوم قدرت حاکمان به آنان بستگی داشت. اگر هم ظلمی از جانب آنان بر مردم می‌رفت یا حاکم ناخواسته مجبور می‌شد به خواست‌های آنان تن دهد، در مقابلِ کار ویژه مهمّشان اغماض پذیر بود. شاید دلیل اصلی این گونه عملکرد حاکمان این باشد که هم از پشتیبانی عامه مردم محروم بودند و هم هدف اصلی آنان حفظ قدرت و حکومت بود. در حالی که نظام سیاسیی که حضرت علی (ع) آن را پی ریزی و دنبال می‌کرد، نظامی بود مبتنی بر عدالت که حمایت گسترده و بی‌دریغ عموم مردم تکیه گاه اصلی آن بود و اگر این حمایت مردمی از دست می‌رفت، توسل به چنین راه‌هایی ارزش و اهمیتی برای امام نداشت. از سوی دیگر، حضرت علی (ع) درپی حفظ قدرت نبود تا به منظور آن، افرادی را دور خود جمع کند یا با متنفذان و صاحبان قدرت و ثروت وارد معامله شود و به آنان امتیاز دهد. آنچه برای امام (ع) اهمیت داشت این بود که عده یی خاص، به طور ناحق و ناعادلانه، از امتیازات ویژه یی برخوردار نباشند و ظلم و ستم به مردم روا ندارند.

در خصوص بزرگان و متنفذان جامعه نیز حضرت علی (ع) با آنان کنار نیامد و به هیچ وجه اجازه نداد در سیاستگذاری‌ها و تصمیم گیری‌ها تأثیرگذار باشند و موازنه را در جهت منافع خود تغییر دهند. البته آنان چون در نظام سیاسی حضرت علی (ع) جایی نیافتند و نتوانستند با تحکیم سیادت و نفوذ خود در حکومت به امتیازات مورد نظرشان دست یابند، در خارج از نظام از قدرت و نفوذ خود استفاده کردند و با قرار گرفتن در مقابل این نظام، برای تضعیف و نابودی آن تلاش‌های مؤثری را انجام دادند. از جمله این افراد، طلحه و زبیر بودند که صحابه رسول اللّه و از بزرگان و متنفذان جامعه آن روز به حساب می‌آمدند (ابن حجر عسقلانی ۱۳۲۸: ج۱، ص ۵۴۵ و ج۲، ص ۷۷۸؛ ابن اثیر ۱۴۰۹: ج۲، ص ص ۹۸ و ۴۶۸). در یک مورد، آنان در تقسیم بیت المال سهمی بیش از دیگران درخواست کردند؛ ولی حضرت علی (ع) با شدت و دلایل متقن با آنان مخالفت کرد و سهم آنان را به اندازه مردم معمولی پرداخت (مجلسی ۱۴۰۳: ج۴۱، ص ص ۱۱۶–۱۱۷).

آنان سپس چندین بار آمدند و رفتند و حکومت بصره و کوفه را می‌خواستند؛ ولی حضرت با بی‌توجهی به آنان، در نهایت پاسخ داد که حکومت این دو ایالت را به آنان نخواهد داد (مقدس اردبیلی: ص ۳۲۴؛ ابن اثیر ۱۴۰۹: ص ۱۹۶). برخی از بزرگان بنی امیه نیز که قبلاً در دستگاه حکومتی عثمان بودند و پس از به قدرت رسیدن حضرت علی (ع) جایگاه و امتیازات خود را از دست داده بودند، به کارشکنی و مخالفت با حضرت پرداختند. آنان چند بار به حضرت پیغام دادند و حتی نزد امام آمدند که اگر بعضی از امتیازاتی را که در زمان عثمان بهره‌مند بودیم به ما واگذاری، دست از مخالفت برمی داریم؛ ولی حضرت علی (ع) قبول نکردند (ابن ابی الحدید ۱۳۸۵: ج۷، ص ص ۳۸–۳۹ و ۱۹۷).

تمام این افراد به کارشکنی و مخالفت با حضرت علی (ع) دست زدند. ابتدا جنگ جمل را به راه انداختند که حضرت علی (ع) هزینه زیادی برای آن پرداخت و از هر دو طرف در حدود بیست هزار نفر کشته شدند (طبری ۱۹۸۹: ص ۵۴۳؛ مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۴۱۹؛ ابن اثیر ۱۴۰۹: ص ۵۵). سپس بنی امیه و بسیاری از رؤسای قبایل که حضرت به آنان توجهی نمی‌کرد و بر دیگران برتری نمی‌داد، به اردوگاه معاویه پیوستند و در جنگ صفین با امام (ع) جنگیدند.

این چالش‌ها و درگیری‌ها تا پایان عمر شریف آن حضرت ادامه داشت. در صورتی که حضرت به آسانی می‌توانست با تمام آنان کنار بیاید و حمایت آنان را جلب کند و یک حکومت مقتدر و مبتنی بر عدالت ایجاد کند. هر کدام از آنان قیمتی داشتند و قیمتشان هم چندان گزاف نبود. حکومت بصره برای طلحه و حکومت کوفه برای زبیر که از بزرگان جامعه به شمار می‌رفتند و قبل از حکومت امام (ع) برای رهبری کل جامعه مطرح بودند (طبری ۱۹۸۹: ص ص ۵۴–۵۶؛ مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۲۲۶)، چیز زیادی نبود. آنچه بنی امیه از امام درخواست می‌کردند نیز چیز عجیب و فوق‌العاده یی نبود و در حکومت‌های گذشته با شدت بیش تری معمول بود؛ ولی حضرت علی (ع) زیربار هیچ‌کدام نرفت، فقط به این دلیل که توجیه اخلاقی نداشت. درست است که مصلحت بزرگی همچون قدرت و حکومت مطرح بود، اما آیا این مصلحت به اندازه زیر پا گذاشتن عدالت، اصول اخلاقی، سنت رسول اللّه و احکام الهی ارزش داشت؟

بسیاری از مسلمانان و شیعیان معتقدند که ارزش داشت؛ زیرا هم از کشته شدن حدود نود هزار انسان مسلمان در جنگ‌های جمل و صفین جلوگیری می‌شد و هم حضرت علی (ع) می‌توانست با بنیانگذاری حکومت مقتدر براساس عدالت، سرنوشت تاریخ را برای همیشه عوض کند. اما به نظر نگارنده، حتی به این قیمت هم زیر پا نهادن اصول اخلاقی و عدالت که هدف بعثت رسول مکرم اسلام (ص) بود، ارزش نداشت. زیرا نخست، کسانی که کشته می‌شدند دو گروه بودند: گروهی که در رکاب امام برای احقاق حق و عدالت کشته شدند که افتخار و سعادت ابدی را برای خود خریدند و به ندای حق لبیک گفتند، و گروهی که مقابل امام علی (ع) برای دنیا و حکومت جنگیدند یا به دلیل جهالت خود فریب خوردند که مسئولیت خونشان به عهده خودشان است؛ اگرچه حضرت با تمام توان برای روشنگری و منصرف ساختن آنان از جنگ کوشیدند (مسعودی ۱۳۷۰: ص ص ۷۱۸ و ۷۶۳؛ احمدبن ابی یعقوب: ص ص ۹۴–۱۸۲؛ نصربن مزاحم ۱۳۷۰: ص ص ۵۱۷–۵۲۰؛ مفید ۱۴۱۴ ب: ص ۳۳۹). دوم، حکومتی که هدفش احقاق حق و اجرای عدالت است چه گونه می‌تواند از اول بر مبنای تبعیض و بی عدالتی و پایمال کردن حقوق شکل بگیرد؟ انجام این کارها از ساحت جانشین رسول اللّه (ص) و امام بر حقی همچون امیرالمؤمنین (ع) مبری بود؛ اگرچه به بهای از دست رفتن قدرت و حکومت باشد. حضرت در نامه‌های متعددی به یارانش سفارش کرد که حتی در نگاه کردن نیز با همگان به یکسان برخورد کنند که مبادا بزرگان از طریق آنان طمع ستم بر ناتوان ببندند و ناتوانان از عدالتشان مأیوس گردند (نهج البلاغه ۱۳۷۳: نامه ۴۶، ص ۳۲۰ و نامه ۲۷، ص ۲۸۹). این بدین معنی است که بزرگان، متنفذان و صاحبان ثروت و قدرت در جامعه، حتی در نگاه کردن هم سهمی بیش از دیگران ندارند. سوم، گذشته از عصمت و امامت، آنچه علی (ع) را برای مسلمانان و حتی غیر مسلمانان علی (ع) کرد و حکومت او را الگویی ماندگار و برای همیشه ستودنی نمود، همین شیوه‌های انسانی و پایبندی امام به اصول اخلاقی بود؛ وگرنه صدها حکومت در طول تاریخ به مقتضای منافع و مصالح سیاسی عمل کرده‌اند. برخی از آنها نیز حتی الامکان به اصول عدالت و اخلاق پایبند بودند، ولی هیچ‌گاه الگویی قابل ستایش نشدند؛ چون وقتی در دو راهی اخلاق و قدرت قرار می‌گرفتند، نمی‌توانستند قدرت را وا نهند و اخلاق را برگزینند.

راه سومی نیز وجود ندارد؛ زیرا اگر خواسته‌ها و امتیازات درخواستی اینان مشروع و به حق باشد، از مجاری قانونی و همانند دیگران اقدام می‌کنند و نیازی به فشار و تأثیرگذاری ندارند، مگر اینکه نظام سیاسی ـ اداری جامعه دچار مشکل باشد و افراد نتوانند به صورت نظام مند از راه‌های قانونی به حقوق حَقّه خود دست یابند و مجبور شوند برای گرفتن حق خود به شیوه‌های ناحق و اِعمال فشار متوسل شوند.

پانویس

بازگشت به کتب معروف سیاسی