بررسی طرق فرار از ربا
 | |
| نویسنده |
ناصر مکارم شیرازی -۱۳۰۵ تهیه و تدوین ابوالقاسم علیاننژادی |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | مدرسه الامام علیبن ابیطالب |
| محل انتشارات | قم |
| تاریخ نشر | چاپ سوم: ۱۳۸۹ |
| شابک | 978-964-6632-37-0 |
| دانلود | |
محتویات
- ۱ پیشگفتار
- ۲ ضرورت بحث حیلههای ربا
- ۳ آراء فقهاء
- ۴ دلایل نظریّات چهارگانه در باب حیل ربا
- ۵ نقد و بررسی روایات حیل
- ۶ ناسازگاری روایات فرار از ربا، با فلسفه حرمت ربا
- ۷ نظر و فتوای نهایی
- ۸ پانویس
پیشگفتار
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ
مردم سه گروهند: گروهی در برابر دستورات حق تسلیم محضند، و بندگانی هستند جان و دل بر کف، چشم بر امر و گوش بر فرمان.
آنها هنگامی که به حلال و حرامی برسند، موضع خود را در برابر آن کاملا مشخّص میکنند، بساط حرام را جمع میکنند، جز به حلال نمیاندیشند و حتّی فکر دور زدن حلال و حرام و رسیدن به خواسته دل را در سر نمیپرورانند.
آری، آنها در هر حال رضای خدا را میطلبند و بس، این گروه هر چند از نظر کمّیّت کم باشند، از نظر کیفیّت در حدّ اعلای ایمان و تقوا و معرفت قرار دارند و مصداق «أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» «1» هستند. گروه دوم، کسانی هستند که روح اطاعت و تسلیم بر وجودشان حکمفرماست، امّا در پارهای از موارد که تمایل به اموری دارند، مایل هستند راه صحیح شرعی، برای فرار از حرام به حلال پیدا کنند و به مقصد و مقصود خود برسند، در این گونه موارد از اهل تحقیق، تحقیق میکنند و اگر راهی پیدا کردند، اقدام میکنند.
به تعبیر دیگر، هدف آنها رسیدن به مقصود است- هر چند مادّی و دنیایی- ولی با حفظ حلال و حرام، و رعایت دستورات شرع انور، و لذا، در آنجا که مسأله پیچیده است، برای پیدا کردن راه فرار به سراغ علماء و فقها رفته و نظرات آنان را جستجو میکنند، و اگر شرع اجازه نداد رها میکنند و اصراری ندارند.
به یقین اینها در حدّ مقرّبان نیستند؛ ولی در صف مطیعان قرار دارند.
گروه سوم، کسانی هستند که در ظاهر جزء دینداران و خدا باورانند، ولی تمایلات نفسانی قوی دارند، که برای نیل به آن، به هر دری میزنند.
مایل به گناه آشکار نیستند، ولی برای رسیدن به مقاصد مادّی خود، به دنبال توجیه گرانی هستند که از طریق توجیهات، به خواستههای آنها آب و رنگ شرعی بدهند.
از نشانههای آنها این است که در آنجا که منافع کلانی دارند و شرع در ظاهر به آنها اجازه نمیدهد، به سراغ حیلههای شرعی میروند، حلال و حرام را دور میزنند، تا راه عبوری هر چند ظاهری و ساختگی پیدا کنند.
نشانه دیگر آنها اصرار ورزیدن در عبور از خطوط قرمز شرع است! گاه اگر عالمی به آنها اجازه نداد، به سراغ عالم دیگری میروند، شاید نظر او سهلتر باشد و راه چارهای به آنها بیاموزد.
معمولا آنها در سطح پائینی از معرفت دینی قرار دارند، و همه جا به ظواهر بسنده میکنند، گوئی باور ندارند خدا قدرت دارد از طرق مشروع و بیدغدغه، مشکل آنها را حل کند، و به فرض که مصلحت در حلّ آن نباشد از آن صرف نظر کنند و چشم بپوشند.
مسأله حیلههای شرعی مربوط به این گروه است.
البتّه حیله معنی وسیعی دارد که شامل هر گونه چاره اندیشی، چه مثبت و چه منفی، میشود، و بر این اساس هم گروه دوم را شامل میشود و هم گروه سوم را، منتها در گروه دوم حیله به معنی راه کار مشروع و مقدّس مثبت است و در گروه سوم به معنی راه کارهای منفی و نامقدّس و به اصطلاح کلاه شرعی درست کردن است.
و از آنجا که مسأله رباخواری از شایعترین گناهان در محیطهای اقتصادی است، و از طرق سهل درآمدهای کلان است، مسأله حیل ربا در فقه بیش از ابواب دیگر گل کرده است، و گرنه مسأله حیلههای شرعی منحصر به ابواب ربا نیست.
در سالهای گذشته، در فصل تابستان، در جوار حضرت ثامن الحجج، علیّ بن موسی الرّضا- علیهما آلاف التّحیة و الثّناء- که درس خارج فقه مسائل مستحدثه مطرح میشد به بحث حیل ربا رسیدیم و با توجّه به اوضاع و شرایط روز لازم دیده شد این بحث به طور مشروح و گسترده مطرح گردد و بحمد اللّه توفیق رفیق راه شد و با حضور گروهی از فضلای حوزه علمیّه مشهد و جمعی از حوزه علمیّه قم این بحث به طور مستوفی دنبال شد و همان گونه که در بالا اشاره شد، هم به طرق صحیح و مثبت فرار از ربا پرداختیم و هم طرق نادرست وانحرافی، همه آنها با ذکر ادّله و فروع لازمه مطرح شده است، امید آن که این مجموعه، راهگشای فضلا و طلّاب علوم دینی و سایر پژوهشگران واقع شود، و نیز خداوند توفیق دهد سایر حیل شرعیّه را در ابواب دیگر فقه، مورد بحث و بررسی دقیق قرار دهیم، و کاری را که بزرگان پیشین آغاز کردهاند، دنبال کنیم.
مباحثی که در تابستان سال 1377 شمسی، به عنوان درس خارج فقه، در حوزه علمیّه مشهد ایراد شد، توسّط جناب مستطاب حجّة الاسلام و المسلمین آقای علیان نژادی، با دقّت و جدّیّت گردآوری و تنظیم گشت و پاورقیهای لازم بر آن افزوده شد. ضمن تشکّر از زحمات ایشان، توفیق همگان را در حفظ، تنقیح، و تحقیق و نشر آثار اسلام و سپس عمل به آن- بویژه در مسائل مورد ابتلای همگان در این ایّام- از درگاه خداوند متعال خواهانم.
رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ «1»
5 صفر 1420، قم،
حوزه علمیّه ناصر مکارم شیرازی
ضرورت بحث حیلههای ربا
اشاره
موضوع حیلههای ربا، از بحثهای مهم و مورد ابتلای فقهی، اجتماعی و اقتصادی است. این بحث هم در فقه بصورت گسترده مطرح شده و محلّ تضارب آراء و افکار قرار گرفته است و هم در جامعه مسلمانان امروز مورد توجّه است، و گروهی از مردم، برای فرار از ربا به آن پناه میبرند؛ و هم در محافل اقتصادی، از جمله بانکهای اسلامی، به آن روی آوردهاند. به همین جهت این بحث ضروری است.
آیا تمام حیلههای مطرح شده در کتب فقهی، صحیح و راه مشروعی برای نجات از رباست؟ یا بالعکس، تمام آن حیلهها باطل و نامشروع است؟ و یا باید سراغ تفصیل رفت، قسمتی از آنها را مشروع دانست و قسمتی دیگر را از نظر شرع، غیر قابل عمل دانست؟
پاسخ این سؤالات در مباحث آینده روشن خواهد شد.
تعمیم بحث به سایر ابواب فقه
اشاره
وقتی تصمیم به بحث پیرامون این موضوع گرفته شد، دیدیم که مسئله «حیلههای شرعی»، اختصاص به باب «ربا» ندارد، بلکه این مبحث، در سایر ابواب فقه هم مطرح است. به همین جهت ما بحث را منحصر به حیلههای ربا نمیدانیم و از حیلههای شرعی در سایر ابواب فقه نیز در جای خود بحث میکنیم. «1»
آیا این موضوع از مسایل مستحدثه است
اگر چه بحث پیرامون تمام حیلههای شرعی خواهد بود؛ ولی در این کتاب به سراغ حیلههای ربا خواهیم رفت. ممکن است این سؤال، با توجّه به سنّت ما در طرح مباحث مستحدثه، مطرح شود که این مسئله را به عنوان مباحث مستحدثه مطرح نمودید، با اینکه این موضوع از گذشتههای بسیار دور و از عصر ائّمه هدی علیه السّلام در فقه اسلامی مطرح بوده است؟
در پاسخ میگوئیم: نکته مهم این است که با گذشت زمان، مصادیق جدید و تازهای برای حیلههای شرعی عموما، و حیلههای ربا خصوصا، مطرح شده که در گذشته مطرح نبوده است، مثلا نحوه بانکداری امروز و عناوینی که به وسیله آن از رباخواری فرار میکنند، از مسایل مستحدثه است.
به همین جهت، مسئله «حیلههای شرعی» را در ضمن مسایل مستحدثه مطرح نمودیم.
چند مقدّمه ضروری
اشاره
قبل از ورود به اصل بحث، تقدیم مقدّماتی ضروری به نظر میرسد.
حیله در لغت و اصطلاح فقها
اشاره
برای روشن شدن معنای لغوی حیله، گفتار چند نفر از علماء اهل لغت را نقل میکنیم:
الف: راغب اصفهانی در کتاب پرارزش خود «مفردات»- که به عقیده ما یک کتاب لغوی، تفسیری است- میگوید: «الحیلة و الحویلة ما یتوصّل به الی حالة ما فی خفیة و اکثر استعمالها فیما فی تعاطیه خبث، و قد تستعمل فیما فیه حکمة و لهذا قیل فی وصف اللّه عزّ و جلّ «وَ هُوَ شَدِیدُ الْمِحالِ «1»؛ حیله همان چارهای است که ما در فارسی میگوییم، امّا باید شکل پنهانی داشته باشد و گرنه حیله نیست. ولی غالبا حیله، بار منفی دارد و در جاهای مثبت، کمتر استعمال میشود، و گاهی جنبه مثبت دارد و به معنای چارهجویی خوب است، به همین جهت در وصف خداوند متعال گفته شده است که «او حیله شدید، یعنی حکمت قوی، دارد».
خلاصه اینکه به نظر «راغب» حیله چارهجویی مخفیانه است و غالبا جنبه منفی دارد؛ هر چند گاهی نیز جنبه مثبت دارد.
ب: فیروزآبادی در «قاموس اللّغه» از حیله به «حذاقت» و «جودة النظر» تعبیر کرده است، یعنی حیله نوعی مهارت داشتن و قدرت در تصرّف است. (الحلیة الحذق و جودة النظر و القدرة علی التصرف).
از کلام قاموس استفاده میشود که در مفهوم حیله، نه مخفی و پنهان بودن شرط است و نه اینکه حیله باید غالبا جنبه منفی داشته باشد، بلکه شاید عکس آن استفاده شود.
ج: «مقائیس اللّغه» تعریف سومی ارائه میدهد. به کلام ایشان توجّه کنید:
«هو تحرک فی دور» یعنی حرکت دورانی داشتن، ریشه اصلی حیله است و عرب سال را به همین جهت «حول» میگوید؛ چون دوران دارد، و دوباره به جای اوّل باز میگردد و «حواله» را نیز بدین جهت حواله میگوید که یک حرکت دورانی در آن وجود دارد، بدهکار طلبکار را به شخص ثالثی حواله میدهد و او پرداخت میکند و سپس با بدهکار محاسبه مینماید، ولی معنای ثانوی حیله، همان چاره جویی و مهارت در کار است.
خلاصه این که حیله به نظر او یک ریشه دارد که همان حرکت دورانی است، و یک معنای ثانوی دارد که همان چاره جویی است، که بر اثر حرکت و تلاش ظاهر میشود، منتهی گاهی بار مثبت دارد و گاهی بار منفی، اگر چه در فارسی معمولا جنبه منفی آن بیشتر است، به همین جهت «حیلهگر» را صفت انسانهای بد میآورند.
موارد استعمال حیله در روایات
اشاره
حیله در احادیث و روایات، هم در معنای مثبت به کار رفته است و هم در معنای منفی؛ برای نمونه، از هر کدام روایتی را نقل میکنیم:
الف: حیله منفی
حضرت علی علیه السّلام در خطبه 122- که اشاره به بالا بردن قرآنها توسّط معاویه بر سر نیزهها دارد- میفرماید: «الم تقولوا، عند رفعهم المصاحف حیلة و غیلة و مکرا و خدیعة، اخواننا و اهل دعوتنا؛ آیا شما (که به حکمیّت اعتراض میکنید) هنگامی که لشگریان شام، قرآنها را از روی مکر و حیله و نیرنگ و فریب بر سر نیزهها کردند، نگفتید:
شامیان برادران دینی ما هستند و آنها هم مسلمان هستند!».
میبینید که حضرت علی علیه السّلام در این جملات، «حیله» را به معنای منفی آن استعمال کرده است.
ب: حیله مثبت
در عهدنامه مالک اشتر میخوانیم: «اللّه اللّه فی الطّبقة السّفلی من الّذین لا حیلة لهم؛ مالک! مراقب قشر پایین و مستضعف و کم در آمد جامعه که هیچ چارهای ندارند و دستشان به جایی نمیرسد، باش!» «1»
حضرت امیر مؤمنان علیه السّلام در این جمله، حیله را در معنای مثبت استعمال کرده است. تا اینجا معنای لغوی حیله و موارد استعمال آن در روایات روشن شد.
حیله در اصطلاح فقها
از مجموع کلمات فقها در ابواب مختلف فقه، این تعریف برای حیله استفاده میشود:
«الحیلة هی حفظ ظواهر قوانین الشّرع و ان کانت روحها غیر موجودة؛ حیله عبارت است از حفظ ظاهر قوانین شرع، اگر چه روح قانون موجود نباشد».
مثلا در حیلههای ربا چنین است که ظاهر بیع حفظ میشود؛ ولی روح ربا حاکم و روح بیع مفقود است. به عنوان مثال، وقتی کسی قصد دارد یک میلیون تومان وام به کسی بدهد و از او سودی بگیرد میگوید: «یک میلیون تومان به شما قرض الحسنه میدهم؛ ولی این بسته یک کیلویی نبات را هم به 300 هزار تومان به تو میفروشم که سر سال پول آن را به من بدهی»، در این مثال، ظاهر قانون بیع و قرض الحسنه مراعات شده است و ظاهرا ربا صدق نمیکند؛ ولی روح قانون بیع حاکم نیست.
نتیجه این که حیله در مصطلح فقها، حفظ ظواهر قوانین شرع است؛ اگر چه روح قانون موجود نباشد.
حیله مخصوص باب ربا نیست
اشاره
همان گونه که گذشت، این بحث اختصاص به باب ربا ندارد؛ بلکه در سایر ابواب فقه نیز جاری است، همان گونه که در کتب فقهی شیعه و اهل سنّت در ابواب مختلف بدان اشاره شده است.
برای نمونه به موارد زیر توجّه کنید:
الف: حیله در عبادات
یکی از حیلههایی که در ابواب عبادات مطرح میشود، حیله در اخذ اجرت بر عبادت است.
در بحث عبادات اشکال مهمّی مطرح است: «و هو انه اخذ الاجرة ینافی القربة؛ اخذ اجرت با قصد قربت سازگار نیست.»
در اینجا فقها چارهای اندیشیدهاند و حیلهای شرعی برای فرار از این اشکال به شرح زیر مطرح کردهاند.
گفتهاند: «اخذ اجرت از باب داعی بر داعی است؛ یعنی شما اجرت را میگیرید که نماز استیجاری را به قصد قربت انجام دهید، یعنی محرّک شما بر انجام نماز، قصد قربت است و محرّک شما بر قصد قربت، اخذ اجرت میباشد». این یک حیله شرعی برای رفع این اشکال مهم است «1».
ب: حیله در اخماس و زکوات
بعضی از کم توفیقان، برای فرار از پرداخت خمس و زکات، دست به این حیله میزنند: قبل از فرا رسیدن سال خمسی، یا گذشتن سال بر چیزی که زکات آن واجب است- و ماندن یک سال آن در نزد مالک شرط است- مال مورد تعلّق خمس یا زکات را به کسی هبه میکنند، و شخص هبه گیرنده پس از گذشتن سال به او باز میگرداند، بدین ترتیب، چون مال مذکور یک سال تمام نزد او نبوده، خمس و زکات به آن تعلّق نمیگیرد.
ج: حیله در ابواب نکاح
یکی از حیلههایی که در ابواب نکاح مطرح شده و بسیار مایه تعجّب و حیرت است- اگر چه بعضی از فقها آن را پذیرفتهاند و اهل سنّت نیز به آن معتقدند- حیلهای است که نتیجه آن، ازدواج متعدّد یک زن، در یک روز خواهد بود!
توضیح مطلب: آقای زید، خانمی را به عقد موقّت خویش درآورده و با وی همبستر میشود، سپس باقیمانده مدّت را به وی میبخشد، و در زمان عدّه «1» او را به عقد دائم خویش در میآورد، و در زمان عقد دائم، قبل از این که با او همبستر شود وی را طلاق میدهد و از آنجا که زن در طلاق دوم غیر مدخوله است، نیازی به عدّه ندارد و میتواند بلافاصله (و بدون نگه داشتن عدّه) با مرد دیگری ازدواج کند و اگر به همان شکلی که گفته شد عمل شود، ازدواجهای متعدّد او حتّی در یک روز نیز اشکال ندارد. «2»
ضمنا مرحوم صاحب جواهر، در جلد 32 جواهر الکلام، صفحه 204 و 377، به طور مشروح این بحث را مطرح نموده است. البتّه این حیله کاملا نادرست و به اعتقاد ما با قواعد و احکام اسلامی ابدا سازگار نیست و نوعی حیله شیطانی است، زیرا عدّه واجب در نکاح را، که شارع مقدّس برای حفظ نسب و مانند آن تشریع کرده است، با این ظاهرسازی سخیف نمیتوان از بین برد، بلکه زن باید بعد از طلاق، عدّه قبلی را تکمیل کرده، سپس شوهر کند.
در ابواب ربا هم حیلههای مختلفی ذکر شده است که مشروحا خواهد آمد.
خلاصه این که حیلههای شرعی منحصر به ابواب ربا نیست، بلکه در سایر ابواب هم مصداق دارد. و ما به خواست خدا، نخست بحث حیلههای ربا را مطرح میکنیم، سپس به حیلههای شرعی در سایر ابواب فقه پرداخته، حیلههای دروغین را از چاره جوییهای راستین جدا میسازیم.
اقسام ربا
اشاره
ربا بر دو قسم است، ربای معاملاتی و ربای قرضی.
ربای معاملاتی عبارت است از این که: یک جنس را با جنس مشابه آن معامله کنند، در حالی که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است؛ مثلا یک من گندم را به یک من و نیم گندم بفروشند، هر چند یکی از دیگری مرغوبتر باشد، یا یک کیلو شیر پرچربی را به یک کیلو و نیم شیر کم چربی بفروشند.
این که جنس واحد چیست؟ و معیار وحدت کدام است؟ در بین فقها اختلاف است. بعضی خیلی گسترش دادهاند؛ مثل این که تمام مشتقّات شیر را جنس واحد شمردهاند، در حالی که بعضی دیگر این موضوع را نپذیرفتهاند؛ ولی آنچه مسلّم است این که شرط اساسی در ربای معاملاتی در نزد شیعه این است که مکیل یا موزون باشد، بنابر این ربای معاملاتی در معدود جاری نیست. «1»
قسم دوم، ربای قرضی است و در این قسم تفاوتی بین مکیل و موزون و معدود نیست، شارع مقدّس ربای قرضی را ممنوع و سود حاصل از آن را حرام کرده است؛ هر نوع سودی که باشد. حتّی اگر شما وامی به کسی دهید و شرط کنید که برای اموات شما یک فاتحه بخواند، باز هم حرام است؛ چون شرط قرائت فاتحه خود نوعی سود است!
فلسفه تحریم ربا
فلسفه تحریم ربای قرضی روشن است؛ چون رباخوار چیز اضافهای از وام گیرنده میگیرد و او کم کم تضعیف شده و تمام سرمایهاش به رباخوار منتقل میشود و این ظلم است.
ولی فلسفه تحریم ربای معاملاتی چیست، در حالی که در بسیاری از موارد سودی در کار نیست؟
مثلا یک من گندم خوب، 200 تومان ارزش دارد و 2 من گندم نامرغوب هم 200 تومان، ولی علی رغم تساوی قیمت این دو جنس، معامله فوق حرام است؛ چون معامله ربوی است.
فلسفه این حکم چیست؟
احتمال دارد که فلسفه تحریم این باشد که شارع میبیند که اگر اجازه معاملات ربوی بدهد، این نوع معاملات مقدّمهای برای سوء استفاده رباخواران میشود، تا ربای قرضی را به صورت ربای معاملاتی انجام دهند، مثلا رباخوار به جای این که بگوید: صد من گندم به شما قرض میدهم که سر سال صد و پنجاه من گندم بگیرم، میگوید: صد من گندم را به صورت نقد به شما میفروشم در مقابل صد و پنجاه من گندم، بصورت نسیه یک ساله. «1» بدین جهت معاملات ربوی نیز حرام شده است.
یهود، پایه گذاران حیلههای شرعی
اشاره
اوّلین اقوامی که در احکام الهی، حیلههای شرعی را بکار بردند چه کسانی بودند؟
از منابع مختلف چنین استفاده میشود که اوّلین حیلهگران، گروه یهود بودند؛ و به تعبیر دقیقتر، اوّلین گروهی را که ما در این رابطه میشناسیم، بنی اسرائیل بوده است.
قرآن مجید حیلهگری آنها را (بطور اجمالی و سربسته) در آیات 163 تا 166 سوره اعراف چنین بیان میکند: در اوّلین آیه، اصل ماجرا را بدین شکل بیان مینماید: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ؛ و از آنها درباره (سرگذشت) شهری که در ساحل دریا بود، بپرس! زمانی که آنها در روزهای شنبه، تجاوز (و نافرمانی خدا) میکردند؛ همان هنگام که ماهیانشان، روز شنبه (که روز تعطیل و استراحت و عبادت بود، بر سطح آب،) آشکار میشدند؛ امّا در غیر شنبه، به سراغ آنها نمیآمدند؛ این چنین آنها را به چیزی آزمایش کردیم که نافرمانی میکردند!»
قرار شد خداوند متعال، جمعی از بنی اسرائیل را، که در کنار دریا زندگی میکردند، امتحان کند؛ این قوم طبق احادیث وارده و تفاسیر مختلف، در بندری بنام «ایله» «1» زندگی میکردند، که ظاهرا همین «بندر ایلات» فعلی بوده است، که در کنار دریای احمر قرار دارد.
امتحان آنها به این شکل بود که روز شنبه «2»- که روز تعطیلی fنی اسرائیل بود- ماهیگیری نکنند؛ آنها به این آزمایش الهی پاسخ مثبت ندادند و از این امتحان سرافراز بیرون نیامدند؛ بلکه با یک حیله به اصطلاح شرعی، دست به ماهیگیری زدند!
توضیح اینکه: در روز شنبه به عکس روزهای دیگر، ماهیهای فراوانی بر سطح آب ظاهر میشد «1» به گونهای که طبق بعضی از روایات، سطح آب پوشیده از ماهی بود، و آب به درستی دیده نمیشد! «2»
جمعیّت یهود دنیاپرست، چگونه از این همه ماهی دل بکند؟ از طرفی از عذاب الهی و مجازات پروردگار نیز میترسیدند!
برای این که به زعم خود، هم گرفتار عذاب الهی نشوند و هم شهوت دنیاپرستی خود را اشباع کنند، دست به حیلهای زدند و از قانون الهی در روز شنبه تجاوز کردند.
قرآن مجید چگونگی حیله آنها را بیان نکرده است، ولی در تفاسیر و احادیث، حیله مذکور به أشکال مختلف نقل شده است، از جمله:
1- یهود حوضچههایی در کنار دریا حفر کردند، روز شنبه راه این حوضچهها را باز میکردند، آب و ماهی به داخل این حوضچهها وارد میشد، وقتی که حوضچهها پر میشد، به هنگام عصر راه حوضچهها را میبستند و ماهیها را در آن زندانی میکردند، سپس در روز یکشنبه به صید آنها میپرداختند! «1»
2- آنها حوضچهها را به همان شکلی که گفته شد ساختند، ولی راه ورودی را به شکلی تنظیم نمودند که فقط ورود به آن امکانپذیر بود، امّا خروج از آن ممکن نبود «2» و به اصطلاح یک طرفه بود. «3»
3- طبق بعضی از روایات، آنها در روز شنبه دامهای خود را در دریا میافکندند و ماهیها در آن گرفتار میشدند، ولی همان روز دامها را جمع نمیکردند، بلکه روز یکشنبه آن را از آب خارج کرده و ماهیها را صید مینمودند، این دامها هم به شکلی بود که ورود به آن ممکن، ولی خروج از آن امکان نداشت. «4»
خلاصه این که طبق آیه شریفه و روایات رسیده از ائمّه معصومین علیه السّلام یهودیان دست به چنین حیلهای زدند، تا به مقصد و مقصود خود راه یابند.
عکس العمل یهودیان در مقابل این حیله
اشاره
از آیات بعد استفاده میشود که یهودیان در این ماجرا به سه گروه تقسیم شدند.
1- کسانی که دست به چنین حیلهای زدند و در این امتحان الهی سرافکنده شدند و خداوند حیله آنها را نپذیرفت. آیه 163 اشاره به این گروه دارد و آنها را افرادی فاسق شمرده است.
2- عدّهای که در برابر این نافرمانی و منکر ساکت ننشستند و به فریضه مهم و اساسی امر به معروف و نهی از منکر پرداخته و گروه نخست را موعظه کردند، که قرآن از آنها به نیکی یاد کرده است.
3- گروه سوم کسانی بودند که اهل مسامحه و سکوت بودند و حتّی به آمرین به معروف اعتراض کرده، میگفتند: «آنها را رها کنید، تا خداوند خود آنها را عذاب کند، شما کاری به کار آنها نداشته باشید».
آیه 164 ناظر به حال دو گروه اخیر است، توجّه کنید: «وَ إِذْ قالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِکُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذاباً شَدِیداً قالُوا مَعْذِرَةً إِلی رَبِّکُمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ؛ و (به یادآر) هنگامی را که گروهی از آنها (به گروه دیگر) گفتند: «چرا جمعی (گنهکار) را اندرز میدهید که سرانجام خداوند آنها را هلاک خواهد کرد، یا به عذاب شدیدی گرفتار خواهد ساخت؟! (آنها را به حال خود واگذارید تا نابود شوند!)» گفتند: ( «این اندرزها،) برای اعتذار (و رفع مسئوولیّت) در پیشگاه پروردگار شماست، بعلاوه شاید آنها (بپذیرند، و از گناه باز ایستند، و) تقواپیشه کنند!»
این آیه، هم به گروه «آمرین به معروف» اشاره دارد و هم به گروه «عافیت طلبان و ساکتان»!
سرانجام سه گروه
پس از این که بنی اسرائیل در این امتحان سر افکنده شدند و خداوند حیله شرعی آنها را نپذیرفت، عذاب الهی نازل شد و آنها گرفتار مجازات پروردگار شدند و تنها گروه دوم (گروه آمرین به معروف و ناهین از منکر)، نجات یافتند و مجرمین از صورت انسانیّت طرد و مسخ شدند. دو آیهزیر به این مطلب اشاره کرده است:
«فَلَمَّا نَسُوا ما ذُکِّرُوا بِهِ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ یَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَ أَخَذْنَا الَّذِینَ ظَلَمُوا بِعَذابٍ بَئِیسٍ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ* فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ؛ امّا هنکامی که تذکّراتی را که به آنها داده شده بود فراموش کردند، (لحظه عذاب فرا رسید؛ و) نهی کنندگان از بدی را رهایی بخشیدیم؛ و کسانی را که ستم کردند، بخاطر نافرمانیشان به عذاب شدیدی گرفتار ساختیم* (آری،) هنگامی که در برابر آنچه از آن نهی شده بودند سر کشی کردند، به آنها گفتیم: به شکل میمونهایی طرد شده درآیید!»
نتیجه این که، طبق آیات شریفه مذکور، یهودیان دست به حیله شرعی زدند؛ ولی خداوند به حیله آنها اعتنایی نکرد و آنهارا به عذاب بسیار بدی گرفتار کرد.
آیات شریفه، از نظر اخلاقی درس عبرتی است برای ما، و از نظر فقهی معیار خوبی است برای این که در چه صورتی حیله مشروع نیست. علاوه بر این که از آیات فوق استفاده میشود که اوّلین حیله شرعی، به دست یهود انجام شد.
انواع طرق فرار از ربا
اشاره
پس از روشن شدن مقدّمات چهارگانه، به اصل بحث باز میگردیم و به سراغ حیلههای ربا میرویم.
مثالهای زیادی در باب ربا به عنوان حیله مطرح شده است، قسمتی از آن مربوط به ربای معاملاتی و قسمتی دیگر، مربوط به ربای قرضی است. اگر چه فقهای ما هر یک از این مثالها را به صورت جداگانه و مستقل مطرح و پیرامون آن بحث کردهاند؛ ولی ما همه این مثالها را مطرح میکنیم و یکجا به سراغ ادّله آن میرویم، زیرا معتقدیم دلیل و اشکال همه اینها یکی است.
مثالهای حیله ربای معاملاتی
معروف ترین مثال حیله ربای معاملاتی، بیع یک درهم و یک دینار، در مقابل دو درهم و دو دینار است «1».
فقها این بیع را جایز میدانند؛ بلکه صاحب جواهر قدّس سرّه بر این مطلب ادّعای اجماع میکند؛ او میفرماید: «لا خلاف فیه بیننا بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکی منه مستفیض جدّا؛ هیچ اختلافی در آن (یعنی مسئلهای که در بالا ذکر شد) بین علما شیعه وجود ندارد، بلکه هم اجماع محصّل و هم اجماع منقول در این مسئله وجود دارد، بلکه اجماع منقول آن بقدری نقل شده است که جدّا مستفیض است.» «2»
این حیله برای فرار از ربای معاملاتی است؛ چون بیع دو جنس مثل هم، در صورتی که یکی بیشتر از دیگری باشد جایز نیست.
امّا باید توجّه داشت که حیله مذکور در واقع حیله نیست، چون یک درهم در مقابل دو دینار قرار میگیرد، و یک دینار در مقابل دو درهم، و به این صورت معامله دو همجنس نیست، بلکه معامله دو چیز ناهمجنس است، که زیادی یک طرف معامله در آن بیاشکال است.
2- برای فرار از ربای معاملاتی، دو معامله مستقل انجام دهیم؛ مثلا اگر بخواهیم یک من گندم خوب را در مقابل دو من گندم نامرغوب بفروشیم، ابتدا یک من گندم را به مبلغ معیّنی به مشتری میفروشیم و پول آن را از او میگیریم؛ سپس دو من گندم نامرغوب او را میخریم و پول آن را به او میپردازیم. به این شکل دچار ربا نمیشویم. «1»
این، راهی است که برای طلافروشهای کنونی کارساز است و آنها را از بعضی کارهای نامشروع نجات میدهد. به عنوان مثال در بین طلافروشها، نوعی اجاره طلا به صورت غیر شرعی مرسوم است؛ بدین شکل که یک طلافروش، یک کیلو طلا را به شخصی، به مدّت یک سال اجاره میدهد و ماهیانه فلان مبلغ میگیرد و در پایان سال یک کیلو طلا را پس میگیرد.
این اجاره باطل است؛ چون در اجاره شرط است که عین مورد اجاره باقی بماند و از منافع آن استفاده شود، در حالی که در اینجا عین مورد اجاره از بین میرود و در آخر سال یک کیلو طلای دیگر به موجر داده میشود. راه حلّ مشکل فوق طلافروشها، دو معامله مستقل است، منتهی یکی نقد و دیگری نسیه؛ یعنی طلافروش یک کیلو طلا را نقدا به یک میلیون و دویست هزار تومان مثلا به دیگری میفروشد؛ بعد خریدار همان یک کیلو طلا را، مشروط بر این که یک سال دیگر به طلافروش تحویل دهد به یک میلیون تومان نقد میفروشد، که بدین صورت هم مقصود طلافروشها در اجاره طلا حاصل میشود؛ یعنی سود مورد نظر را که در مثال مذکور دویست هزار تومان است میبرد، و هم این که مرتکب کار خلاف شرعی نشدهاند.
3- سومین راه فرار از ربای معاملاتی استفاده از مسئله هبه است، یعنی من یک من گندم خوب خود را به شما به صورت مجّانی، و بدون هیچ شرطی میبخشم، شما هم دو من گندم نامرغوب را به من به صورت مجّانی و بلا عوض هبه میکنید. «1»
در اینجا شرط مهم این است که هر دو هبه مجّانی باشد و گرنه مشکل است. «2» روشن است که اعطاء و هبه شخص دوم داعی و انگیزه است نه شرط، همان طور که اگر شما به دیگری وامی بدهید به این امیّد که اگر روزی شما هم نیاز داشتید، ایشان به شما وام دهد، اشکالی ندارد. البتّه در صورتی که شرط و شروطی در کار نباشد و این در مورد افراد بیگانه از هم کمتر اتّفاق میافتد.
4- «قرض»، چهارمین طریق حیله شرعی فرار از ربای معاملاتی است، بدین شکل که در مثال فوق، شخص اوّل یک من گندم مرغوب را به شخص دوم قرض میدهد و شخص دوم نیز دو من گندم نامرغوب را به شخص اوّل وام دهد، سپس هر یک، طلبی را که از دیگری دارد به او میبخشد. در اینجا نیز رعایت شرط بالا، که هر یک از این دو وام باید مستقل و جدّی بوده و مشروط به دیگری نباشد، لازم است. «1»
5- راه دیگر این است که مقدار کمتر را در مقابل همان مقدار از جنس مقابل معاوضه کنند؛ مثلا یک من گندم مرغوب در مقابل یک من نا مرغوب معاوضه شود. سپس مالک گندم نامرغوب، اضافه (یعنی یک من دیگر) را هبه کند. بنابر این صاحب یک من گندم خوب، جنس خود را به یک من گندم نا مرغوب میفروشد، سپس مالک گندم نامرغوب، بقّیه گندم را به طرف مقابل میبخشد. «2»
مثالهای پنجگانه فوق، طرق مختلفی است که معمولا برای فرار از ربای معاملاتی استفاده میشود. «3»
مثالهای حیله ربای قرضی
فرار کنندگان از ربای قرضی، به یکی از طرق زیر متوسّل میشوند:
1- برای کسی که بخواهد به دیگری وام بدهد و سودی هم بگیرد و در عین حال مرتکب رباخواری نشود، یکی از حیلههایی که غالبا از آن استفاده میشود، ضمّ ضمیمه است. بدین معنی که مثلا یک میلیون تومان وام قرض الحسنه را بدون هیچ گونه سود و بهرهای به متقاضی وام میپردازد، ولی در کنار آن یک «شیء» کم ارزش، مثل یک قوطی کبریت را، به قیمت گزافی به او میفروشد و سودی که قصد داشته از طریق ربا به دست آورد، بدین وسیله کسب میکند. بنابر این با یک قرض الحسنه و یک معامله صوری، از ربای قرضی فرار میکند!
سؤال: ممکن است گفته شود: این چه معاملهای است که در آن یک شیء کم ارزش به دهها یا صدها برابر قیمت واقعی آن به فروش میرسد؟ آیا این معامله جدّی است؟ یا صوری محض است؟
جواب: اوّلا: فروشنده در تعیین قیمت جنس خود آزاد است. ثانیا:
چنین معاملاتی ممکن است دواعی مختلفی داشته باشد؛ مثلا شما فرد نیازمندی را میشناسید که به فروش اشیاء کم قیمتی اشتغال دارد، شما برای کمک به او، یک جنس کم ارزش بر میدارید و چندین برابر قیمت آن را به او میپردازید تا کمکی به او شده باشد، در اینجا هم مشتری این معامله را میپذیرد تا به وام و قرض الحسنه دست یابد.
ولی آیا این نوع حیله و این توجیهات صحیح است یا نه؟ سخنی است که بعدا به آن میپردازیم.
2- دومین راه فرار از ربای قرضی، بیع شرط است.
منظور از بیع شرط این است که شخص متقاضی وام، قسمتی از منزل، یا ماشین، یا چیز دیگری که ملک اوست را به وام دهنده میفروشد، ولی شرط میکند که اگر تا یک سال پول را برگرداند معامله فسخ شود، سپس خریدار (وام دهنده) ملک خریداری شده را به صاحب قبلیاش به مبلغ مشخصّی اجاره میدهد، سپس در انتهای سال، مالک قبلی، پول خریدار را میدهد و معامله را فسخ میکند.
این را بیع شرط میگویند، که یکی از راههای فرار از ربای قرضی است.
ولی این راه نیز فرع بر جدّی بودن معامله بیع شرط است، نه صوری بودن.
3- سومین طریق برای فرار از ربای قرضی، فروش چک میباشد؛ یعنی اگر کسی میخواهد مثلا مبلغ یک صد هزار تومان وام به دیگری بدهد، و بیست هزار تومان سود از او بگیرد، و در عین حال گرفتار رباخواری نشود، یک چک یک صد هزار تومانی نقد را به یک صد و بیست هزار تومان به او میفروشد، که او بعد از مدّت یک سال پرداخت نماید؛ یعنی سود را در مقابل لاشه این چک میگیرد.
در مورد این که: «آیا این معامله واقعیّت دارد؟ یا صورت سازی ظاهری است؟»، بعدا سخن خواهیم گفت.
4- راه دیگر فرار از ربا مسئله کارمزد است؛ که بعضی از رباخواران، تحت این نام رباخواری میکنند؛ به عنوان مثال، به شخص نیازمند وام، ظاهرا قرض الحسنه میدهد، و سپس میگوید: باید فلان مقدار نیز به عنوان کارمزد، در مقابل زحمات و خدماتی که برای پرداخت وام متحمّل شدهام بپردازی.
آیا این تغییر نام باعث تغییر مفهوم رباست؟ آن هم جای تأمّل است.
5- گاهی سود و بهره را در مقابل مسایل جنبی میگیرند؛ مثلا در بعضی از صندوقهای ظاهرا قرض الحسنه، وقتی وام را میپردازند کلّ سود مورد نظر را به عنوان قیمت دفترچه اقساط از وام گیرنده میگیرند، یعنی مشکل ربا را در قالب یک وام و یک معامله صوری حل میکنند!
6- ششمین راه فرار از ربا را فروش اسکناس مطرح کردهاند؛ چون اسکناس از اشیاء شمردنی است، نه وزن کردنی یا کیل کردنی (مکیل و موزون نیست)، و میدانیم ربای معاملاتی در اشیاء شمردنی جاری نیست. بنابر این فروش اسکناس به اسکناس، و لو به مقدار بیشتر، اشکالی ندارد! بر خلاف درهم و دینار که معامله هر یک از آنها با همجنس خود با تفاضل اشکال دارد؛ چون این دو، جزء موزون (به خاطر این که طلا و نقره وزن کردنی است) محسوب میشود، نه جزء معدود.
بنابر این، کسی که قصد پرداخت وام ربوی دارد، برای فرار از ربا، میگوید: یک صد هزار تومان اسکناس نقد را به یک صد و بیست هزار تومان اسکناس نسیه، که مثلا یک سال دیگر تحویل بدهی به تو میفروشم!
آیا اسکناس واقعا میتواند به صورت متاع مورد معامله قرار گیرد، یا اسکناس صرفا ثمن و بهای جنس است؟ این نیز جای تأمّل دارد.
7- راه دیگر برای فرار از ربا، مسئله «مضاربه» است؛ مثلا شخصی که به بانک سپرده میدهد و میخواهد بهرهای ببرد، میتواند در قالب مضاربه سود ببرد و از مشکل رباخواری نجات یابد.
توضیح این که: شخص سپردهگذار وکالت مطلقهای به بانک میدهد که سپرده او را در هر کاری که بانک صلاح میداند به کار بگیرد، سپس به بانک وکالت دیگری میدهد، که هر مقدار سودی که بانک میخواهد برای او در نظر بگیرد، به مقدار معیّنی مصالحه کند، و به او بپردازد و آنچه قبل از ظهور سود بپردازد علی الحساب خواهد بود.
نتیجه این که با سه وکالت این مسئله حل میشود:
1- وکالت مطلقه در انجام هر نوع مضاربه.
2- وکالت مطلقه در تعیین مقدار سود.
3- وکالت در مصالحه مقدار سود به مبلغ معیّن. «1»
به این شکل سپردهگذار هم به سود و بهره پول خود میرسد و هم مرتکب رباخواری نشده است.
8- راه دیگری که به وسیله آن میتوان از رباخواری فرار کرد، مسئله اجاره به شرط تملیک است، که بانکهای اسلامی از این روش برای فرار از ربا استفاده میکنند.
مثلا اگر کسی به بانک مراجعه کند و تقاضای وامی نماید، بانک با همان مبلغ، قسمتی از منزل او را میخرد و مبلغ درخواستی او را میپردازد، سپس سهم خود را به وام گیرنده اجاره میدهد و مال الاجاره، همان اقساط بانک است که سود و سرمایه در آن منظور شده است، به شرط این که پس از تمام شدن مدّت اجاره، بانک سهم خود را از آن خانه به او تملیک کند (دقّت کنید!).
9- همان کار بالا را از طریق بیع نقد و نسیه نیز میتوان انجام داد، به این معنی که بانک، یک دانگ خانه او را مثلا نقدا به یک میلیون تومان خریداری میکند و پول آن را میپردازد سپس همان یک دانگ خانه را به مبلغ یک میلیون و دویست هزار تومان به صورت اقساط به او میفروشد، به این طریق از ربا خلاصی مییابد. و البتّه همه اینها مشروط به وجود معامله جدّی است نه صوری.
10- مسئله «رهن و اجاره» که این روزها بسیار متداول میباشد، راه دیگر تخلّص از ربای قرضی است. مثلا مالک میگوید: منزلم را ماهیانه به مبلغ دو هزار تومان به تو اجاره میدهم، به شرطی که شما مبلغ پانصد هزار تومان قرض الحسنه به من بپردازی، و منزل من به عنوان «رهن» در مقابل این قرض الحسنه میباشد. در واقع اجاره به شرط وام و رهن است.
این هم طریق دیگری برای فرار از رباست، اگر چه متأسّفانه بسیاری از مردم توجّه نمیکنند و دچار رباخواری میشوند؛ چون راه را عوضی میروند و میگویند: فلان مبلغ را به شما (مالک خانه) وام میدهم به شرط این که فلان مقدار از اجاره خانهات کسر نمایی؛ یعنی در برابر وام، سودی از او میخواهد که کم کردن مال الاجاره است. البتّه، این ربای قرضی و حرام است. ولی روشی را که ما گفتیم مشکل ربا ندارد (دقّت کنید).
سؤال: این سؤال در اینجا پیش میآید که مقتضای اجاره، حقّ تصرّف مستأجر در مورد اجاره است و طبیعت رهن، عدم جواز تصرّف در مورد رهن میباشد؛ در این صورت چگونه خانه مذکور میتواند هم مورد اجاره باشد و هم مورد رهن، یعنی هم حقّ تصرف در آن داشته باشد و هم نداشته باشد؟
جواب: به عقیده ما هر نوع تصرفّی در مال مرهونه ممنوع نیست، بلکه تنها تصرّفات ناقله اشکال دارد (منظور از تصرّفات ناقله، تصرّفاتی است که ملک را از ملکیّت مالک خارج کند؛ مانند بیع، هبه، صلح و مانند آن). بنابر این شیء واحد میتواند در یک زمان، هم مورد اجاره باشد و هم مورد رهن، مشروط بر این که نقل و انتقال دیگری روی آن صورت نگیرد.
خلاصه این که راهکارهای دهگانه فوق، طرقی است که برای فرار از ربای قرضی ذکر شده است که بعضی از آنها- به شرحی که میآید- قابل نقد و بعضی قابل قبول است.
آراء فقهاء
اشاره
پس از روشن شدن طرقی که به عنوان حیلههای شرعی ربا مطرح است، به سراغ کلمات فقها رحمهم اللّه میرویم.
از کلمات فقها رحمهم اللّه استفاده میشود که در این مسئله، چندین قول وجود دارد.
نظریّه اوّل
از بسیاری از کلمات فقها استفاده میشود که همه حیلههای مذکور جایز است، و در واقع حیله نیست، بلکه راهکار است.
مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه در برخی از مثالهای فوق- نظیر «بیع یک درهم و یک دینار، به دو درهم و دو دینار»- ادّعای اجماع میکند «1» ودر دیگر مثالها، اگر چه ادّعای اجماع نمیکند؛ ولی به صورت ارسال مسلّم ذکر میکند، یعنی آنها را ذکر کرده و اشاره به هیچ مخالفی نمینماید؛ که این مطلب حاکی از عدم وجود مخالف در مسئله میباشد. بنابر این بعید نیست که این قول را قول مشهور، در همه یا بعضی از مثالهای فوق، بدانیم.
نظریّه دوم
قول دوم این است که تمسّک به حیلههای مذکور در همه جا باطل است، و تنها در موارد ضروری و ناچاری جایز است.
مثلا اگر کسی مریض است و برای درمان احتیاج به پولی دارد که جز از راه وام ربوی تأمین نمیشود؛ تمسّک به حیلههای شرعی برای چنین فردی جایز است.
امّا اگر همین فرد بتواند از راههای مشروع دیگر، پول فوق را تهیّه کند، حق ندارد به حیلههای ربا تمسّک جوید. این قول را مرحوم محقّق اردبیلی و علّامه حلّی در تذکرة الفقها پذیرفتهاند.
مرحوم صاحب حدائق رحمة اللّه به نقل از این دو بزرگوار چنین میفرماید:
«و ینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن، و اذا اضطر یستعمل ما ینجیه عند الله و لا ینظر الی الحیل، و صورة جوازها ظاهرا لما عرفت من علة تحریم الرّبا، فکانه الی ذلک اشار فی التذکرة بقوله: لو دعت الضرورة
الی بیع الربویات مستفضلا مع اتحاد الجنس الی آخره و ذکر الحیل؛ سزاوار است تا آنجا که ممکن میباشد از حیلههای شرعی اجتناب کرد، ولی اگر مضطرّ شود، تمسّک به حیلههای مزبور بی اشکال است؛ چون نباید به ظاهر حیلههای شرعی که جایز به نظر میرسد نگاه کرد؛ زیرا علّت حرمت ربا، حتّی با فرض حیلههای شرعی وجود دارد، گویا صاحب تذکرة الفقها نیز به همین مطلب اشاره دارد، آنجا که فرموده است: اگر ضرورتی پیش آید که اجناس ربوی با اختلاف وزن فروخته شود ... سپس حیلههای شرعی را ذکر کرده است.» «1»
نتیجه این که این دو بزرگوار قائل به تفصیل فوق شدهاند؛ که در صورت ضرورت جایز و در غیر ضرورت جایز نیست.
سؤال: در حال ضرورت نیازی به حیله شرعی نیست؛ زیرا بدون حیله شرعی نیز گرفتن وام ربوی جایز است. بنابر این تفصیل مذکور چه فایدهای دارد؟
پاسخ: ما موظّف هستیم تا جایی که ممکن است، ظواهر شرع را حفظ کنیم، به همین جهت اگر کسی فرضا مجبور به دروغ گفتن شود، در صورت امکان باید «توریه» کند «2» در حالی که میتواند در حال ضرورت و وجود خطر دروغ بگوید؛ بنابر این، اگر چه در حال ضرورت گرفتن وام ربوی بدون حیله نیز جایز است، ولی برای حفظ ظواهر شرع، تمسّک به راههای فرار از ربا لازم است (دقّت کنید).
نظریّه سوم
بعضی از فقها هیچ کدام از حیلههای ذکر شده را جایز نمیدانند و معتقدند تمام راههای فرار از ربا نامشروع است. مرحوم امام قدّس سرّه این نظریّه را پذیرفته است.
لازم به ذکر است که ایشان در ابتدا موافق نظر مشهور بودهاند، بدین جهت در چاپهای اوّلیه «تحریر الوسیله» در این مورد چنین میخوانیم: «ذکروا للتخلص عن الرّبا وجوها مذکورة فی الکتب و نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال کضمّ غیر الجنس بالطرفین؛ برای فرار از ربا راههای مختلفی بیان شده است که در کتابهای مفصّل فقهی آمده است، و فرار از حرام به سوی حلال کار شایستهای است، مثل این که در معامله دو جنس ربوی، جنس دیگری را نیز به دو طرف معامله اضافه کنند.» «1»
ولی بعدا از این نظریّه برگشتهاند و درست بر خلاف مشهور فتوی دادهاند. که در چاپهای اخیر «تحریر الوسیله» همین نظر ثبت شده است. کلام امام قدّس سرّه در چاپهای بعدی تحریر الوسیله- که حکایت از فتوی جدید ایشان در مسئله حیل ربا دارد و بر خلاف فتوی سابق و نظریّه مشهور میباشد- بدین شرح است:
«ذکروا للتخلص من الرّبا وجوها مذکورة فی الکتب، و قد جددت النظر فی المسألة فوجدت ان التخلص من الرّبا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثلة مع التفاضل کبیع منّ من الحنطة المساوی فی القیمة لمنّین من الشعیر او الحنطة الردیة، فلو ارید التخلص من مبایعة المماثلین بالتفاضل یضم الی الناقص شیء فرارا من الحرام الی الحلال، و لیس هذا تخلصا من الرّبا حقیقتا، و اما التخلص منه فغیر جائز بوجه من وجوه الحیل؛ فقها برای فرار از ربا، راههایی را در کتب فقهی ذکر کردهاند، من در این مسئله تجدید نظر کردم و پس از مطالعه دوباره، به این نتیجه رسیدم که تخلّص از ربا (از طریق این حیلهها) به هیچ وجه جایز نیست؛ آری، فرار از بیع مماثل با تفاضل وزن یکی از آن دو، جایز است؛ مثل این که یک من گندم که از نظر قیمت مساوی با دو من جو یا گندم نامرغوب است را اگر بخواهند معامله کنند، برای فرار از بیع مثلین، چیزی را به جنس کم وزن اضافه میکنند تا از حرام به حلال فرار کنند. البتّه این تخلّص از ربا نیست (بلکه تغییر شکل معامله است) و امّا تخلّص از ربا- همانطور که گفتیم- به هیچ یک از حیلههای که گفتهاند جایز نیست.» «1»
ظاهر کلام امام قدّس سرّه در این مسئله انکار مطلق است، یعنی ایشان هیچ یک از حیلههای شرعی ربا را قبول ندارند، ولی یک مورد در ربای معاملاتی را استثناء میکنند و آن در جایی است که دو جنس مماثل که یکی از نظر وزن بیش از دیگری است، از نظر قیمت نیز مساوی باشند؛ مثلا در معامله یک کیلو گندم خوب، که قیمت آن یک صد تومان است با دو کیلو گندم نامرغوب، که قیمت آن نیز یک صد تومان است، ایشان معتقد است که انجام حیله، برای صحّت چنین معاملهای جایز است.
چون در واقع اینجا ربای صوری است نه ربای حقیقی؛ زیرا ربا- همان طور که از معنای لغوی آن پیداست- به معنای برتری و زیادی است و در فرض مسئله که برتری و زیادی قیمت وجود ندارد، ربای واقعی نیست، بلکه ربای صوری است، به همین جهت شارع مقدّس در اینجا اجازه حیله و ضمّ ضمیمه را داده است.
نتیجه این که ایشان معتقد است که در بعضی از موارد فقط «صورت ربا» هست و واقعیّت ربا نیست، در این گونه موارد حیله شرعی جایز است، ولی در مواردی که ربای حقیقی است، اعمال حیله شرعی به هیچ وجه مجاز نیست (دقّت کنید).
دلیل این استثناء روایات متضافرهای است که حیله شرعی را تجویز میکند که ایشان میخواهد آن روایات را حمل بر استثناء ذکر شده نماید، در کتاب البیع امام قدّس سرّه مفصّلا در این مورد بحث شده است. «1»
سؤال: آیا نظریّه سوم نفی مطلق است؟ یا قول به تفصیل محسوب میشود؟
پاسخ: ممکن است کسی بگوید: نظریّه امام قدّس سرّه نیز در واقع تفصیل در مسأله است، یعنی ایشان معتقدند که حیلههای فرار از ربا، در جایی که تفاضل قیمت واقعی نیست مجاز و در غیر آن جایز نیست. بنابر این ایشان کاملا مخالف مشهور نیست؛ بلکه تنها در قسمتی از مسئله با مشهور موافقت نکرده است.
نظریّه چهارم
این نظریّه نیز یک نظریّه تفصیلی است که شاید در پایان بحث، همین قول را بپذیریم.
این نظریّه عبارت است از تفصیل بین حیلههایی که جنبه عقلایی داشته باشد و در واقع حیله نیست، و مواردی که جنبه عقلایی ندارد؛ به عبارت دیگر تفصیل بین مواردی که قصد جدّی باشد، و مصادیقی که قصد جدّی وجود ندارد و غرض صورتسازی است؛ که در صورت اوّل، حیلهها مشروع و در صورت دوم نامشروع خواهد بود. صورت اوّل مانند اجاره به شرط وام که جنبه عقلایی دارد و عقلا این کار را انجام میدهند؛ زیرا اگر چه مقدار اجاره کم است، ولی خود شرط- یعنی وام- نیز ارزش واقعی دارد.
و امّا صورت دوم مانند بیع به ضمیمه یک شیء کم ارزش، مثل این که یک قوطی کبریت را مثلا در مقابل یک صد هزار تومان قرار دهد! کجای دنیا چنین معاملهای انجام میدهند!
این گونه معاملهها فقط صورتسازی است و هرگز قصد جدّی در آن نیست؛ و به تعبیر دیگر، این نوع معاملات با این نوع حیلهها، صورت بیمحتوی و پوست بدون مغز است، بدین جهت باطل است.
نتیجه این که در مسئله حیلههای فرار از ربا چهار نظریّه وجود دارد؛ که شرح آن گذشت و به عقیده ما نظریّه چهارم از همه به واقعیّت نزدیکتر است.
توضیح این که: یکی از شرایط صحّت معاملات، داشتن قصد جدّی است، و هر جا صورتسازی باشد از درجه اعتبار ساقط است، در موارد حیل ده گانه بالا، در پارهای از موارد، براستی قصد جدّی در کار نیست، بنابر این موارد مزبور راهگشای مشکل ربا نیست، ولی در مواردی قصد جدّی کاملا ممکن است، در چنین مواردی راهگشاست.
دلایل نظریّات چهارگانه در باب حیل ربا
اشاره
بعد از روشن شدن نظرات و فتاوای فقها در مورد راههای فرار از ربا، باید به سراغ دلیل یا دلیلهای آنها برویم، تا روشن شود دلیل کدام یک از چهار نظر فوق، قویتر است، و اشکال بقیّه کدام است.
ادلّه قول اوّل
اشاره
طرفداران نظریّه اوّل، که همان نظریّه مشهور فقها است و ناظر به جواز تمام حیلههای فرار از رباست، عمدتا برای عقیده خویش به دو دلیل استناد جستهاند:
دلیل اول تمسّک به قواعد، عمومات و اطلاقات ادلّه معاملات
اشاره
هنگامی که به حیلهها نگاه میکنیم، ظواهر قوانین شرع در آن حفظ شده است، بنابر این چه مانعی دارد که انسان مسلمان از حرام به سوی حلال فرار کند؛ مثل این که خداوند به ما دستور داده است از زنا به نکاح، به وسیله یک صیغه عقد ساده و مختصر فرار کنیم، یعنی عمل آمیزش، اگر بدون صیغه عقد شرعی انجام شود، زنا و حرام است و کیفرهای شدید دارد و اگر با آن صیغه تحقّق پیدا کند، عملی مشروع و حلال خواهد بود؛ همچنین موارد مشابه آن که یک عمل به یک صورت حرام، و به صورت دیگری حلال است و در واقع انسان از صورت حرام آن به وسیله حیلههایی، به صورت حلال فرار میکند.
در اینجا هم عمومات «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» «1»، «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» «2» و «المؤمنون عند شروطهم» «3» شامل این معاملات میشود.
به تعبیر دیگر، در تمام موارد حیل یک معامله ظاهری که مشمول عمومات و قواعد فوق باشد انجام شده است؛ بنابر این، ما نمیتوانیم حکم به حرمت راههای فرار از ربا کنیم.
سؤال: یکی از شرایط عمومی تمام تکالیف شرعی، قصد جدّی است، در حالی که در مسئله حیلهها، قصد جدّی وجود ندارد، کسی که یک من برنج خوب را در مقابل یک من برنج نامرغوب میفروشد و طرف مقابل یک من برنج نامرغوب دیگر به او هبه میکند، قصد جدّی بر این هبه ندارند؛ بلکه قصد جدّی آنها معاوضه یک من برنج خوب با دو من برنج نامرغوب است، و هبه بهانه است. یا بعضی از مؤسّساتی که در وامهای قرض الحسنه، سود و بهره را به عنوان کارمزد میگیرند، قصد جدّی آنها کارمزد نیست، بلکه سود و بهره است و نام آن را تغییر دادهاند؛ بنابر این، معاملات فوق که در قالب بیع و هبه و مصالحه و ضمّ ضمیمه و مانند آن صورت میگیرد، صحیح نیست؛ چون قصد جدّی در آن وجود ندارد. «1»
پاسخ: صاحب جواهر رحمة اللّه از اشکال فوق چنین پاسخ میگوید:
«لاندفاعها بالمنع من عدم القصد بل قصد التخلص من الرّبا المتوقف علی قصد الصحیح من البیع و القرض و الهبة و غیرها من العقود کاف فی حصول ما یحتاج الیه البیع من القصد اذ لا یشترط فی القصد الی قصد جمیع الغایات المترتبة علیه بل یکفی قصد غایة من غایاته و الله اعلم» «2».
حاصل سخن آن فقیه بزرگوار این است که: در اینجا چون رباخوار پایبند به قوانین شرع است، به همین جهت برای فرار از ربا خود را ملزم به قصد بیع و هبه و صلح و مانند آن به طور جدّی میداند؛ بنابر این، اگر چه هدف اصلی سود و بهره است، ولی چون مشروعیّت آن مثلا متوقّف بر قصد بیع است، او قصد بیع هم میکند. شبیه قصد قربت در عبادات استیجاری که شرح آن در صفحه 15 گذشت.
بنابر این، در اینجا هم برای حلّیّت سود، قصد جدّی نسبت به بیع میکند؛ یعنی، در واقع داعی او بیع است، و داعی بر داعی، گرفتن سود و بهره است، همان گونه که در عبادات استیجاری، داعی قصد قربت است، ولی داعی بر داعی اخذ اجرت است. اگر این منطق در آن بحث قابل قبول است، چرا در بحث حیلههای ربا قابل قبول نباشد؟
سپس میفرماید: لازم نیست در معاملات تمام غایات و اهداف معامله را قصد کند؛ مثلا، در جایی که برای فرار از ربا، از راه بیع و هبه وارد میشویم، لازم نیست بیع و هبه و امثال آن را قصد کنیم؛ بلکه همین مقدار که قصد معامله شرعی و سود حلال داشته باشیم کافی است.
نقد و بررسی این دلیل
به عقیده ما این دلیل قابل تأمّل است، زیرا ما معتقدیم حیلههای فرار از ربا بر سه گونه است:
الف: قسم اوّل حیلههایی است که اگر اعماق ذهن طرفین را بشکافیم، قصد جدّی در آن وجود ندارد، بلکه نشانهها و قراینی وجود دارد که قصد جدّی آنها همان سود و بهره، یا معامله دو همجنس با اختلاف وزن بوده است.
مثلا رباخواری که آن قدر به ثروت خود وابسته است که یک ریال به کسی نمیبخشد، چطور حاضر میشود مال کلانی را بدون هیچ قید و شرطی به دیگری هبه کند؟!
قطعا قصد جدّی نسبت به هبه و بخشش ندارد، به همین جهت اگر او یک من گندم مرغوب خویش را به کسی ببخشد و طرف مقابل دو من گندم نامرغوبش را نبخشد، اعتراض او بلند خواهد شد؛ از همین اعتراض و نارضایتی کشف میشود که به هنگام عنوان کردن «هبه» نیز قصد جدّی نداشته است، بلکه قصد جدّی او معاوضه دو جنس مشابه بوده است؛ یا در مثال بیع شرط که متقاضی وام، خانه چندین میلیون تومانی را به یک میلیون تومان میفروشد و برای خویش خیار فسخ بمدّت یک سال میگذارد، قصد جدّی وجود ندارد، و دلیل آن این است که او هرگز راضی به واگذاری منزلش به این مبلغ نیست و اگر یک سال سپری شود و نتواند وجه مزبور را تهیّه کند، صدای اعتراضش بلند خواهد شد، که من راضی به واگذاری منزلم نبوده و نیستم.
به همین دلیل، در زمان گذشته، با تمام «بیع شرط» ها معامله رهن میکردند؛ یعنی، اگر سر سال موفّق به تهیّه مبلغ مزبور نمیشد، معامله بیع شرط، معامله قطعی نمیشد، بلکه آن خانه را میفروختند و طلب خریدار را میدادند، و بقیّه آن را به صاحب خانه میپرداختند، چون برداشت آنها هم این بوده که در این گونه بیع شرطها، که برای فرار از رباست، قصد جدّی وجود ندارد.
بنابر این، در مواردی مانند آنچه در بالا ذکر شد، قصد جدّی وجود ندارد، و عقد مطابق با قصد جدّی اجرا نشده است، و قاعده «العقود تابعة للقصود» حاصل نگشته است، و پر واضح است هنگامی که قصد جدّی وجود نداشته باشد، معامله صحیح نیست، اگر چه ظاهرا خیال کنیم مشمول اطلاقات و عمومات است.
سؤال: رضایت و عدم رضایت فروشنده، به هنگام معامله لازم است، نه به هنگام پایان مدّت خیار فسخ؛ بنابر این، نارضایتی او بعد از انقضای خیار فسخ، چه تأثیری در عقد بیع میگذارد؟
پاسخ: بله، رضایت و عدم رضایت به هنگام معامله لازم است، ولی نارضایتی شدید فروشنده بعد از پایان خیار فسخ، نشان میدهد که او به هنگام عقد معامله هم راضی نبوده است، و گرنه روشن است که عدم رضایت او بعد از اجرای صیغه معامله تأثیری ندارد، و اگر از او سؤال شود که آیا تجدید نظری برای تو حاصل شده؟ میگوید: من از اوّل نیز عقیدهام همین بوده که صورت ظاهر را حفظ کنم.
نتیجه این که، آن قسم از حیلههای ربا که در آن نشانهها و قراینی بر عدم قصد جدّی طرفین وجود دارد، مشمول عمومات و اطلاقات نیست و به وسیله این دلیل نمیتوان حکم به صحّت آنها کرد.
سؤال: آیا در بین حیلههای فرار از ربا، موردی هست که در آن قصد جدّی وجود داشته باشد؟
پاسخ: آری، در بعضی موارد قصد جدّی وجود دارد، مانند مضاربه که یکی از راههای خلاصی از رباست، چون در مضاربه «سرمایه گذار» قصدش سود حلال است، و اگر مضاربهای در بین نباشد راضی به آن نمیشود؛ به همین جهت، با «عامل» مضاربه شرط میکند که حتما با پول او کار تجاری انجام دهد، بر این اساس ما معتقدیم مضاربههایی که توسّط بانکها انجام میشود، اگر فقط صورت سازی باشد و مضاربه تنها بر روی کاغذ باشد، صحیح نیست؛ بلکه بانک باید کار تجاری انجام دهد، و قسمتی از سود را به سپرده گذار تخصیص دهد.
مثال اجاره و رهن نیز از همین قبیل است؛ یعنی قصد جدّی در آن وجود دارد.
کوتاه سخن این که ما عمومات و اطلاقات را قبول داریم و به اصطلاح در مورد کبرای مسئله نزاعی نداریم، ولی معتقدیم که صغرای مسأله مشکل دارد، یعنی در بخش مهمّی از حیلههای ربا قصد جدّی نیست و شرایط لازم برای معامله را ندارد، چون یکی از شرایط دارا بودن قصد جدّی است که در اینجا حاصل نیست، بنابر این، اطلاقات و عمومات شامل این نوع از حیلهها نمیشود و به تعبیر علمی «اینها تخصّصا خارج است نه تخصیصا».
ب: قسم دوم از حیلههای ربا، حیلههایی است که قصد جدّی در آن وجود دارد، ولی عقلایی نیست؛ مانند ضمیمههای کوچکی که به ده یا صدها برابر قیمت واقعی فروخته میشود؛ مثل این که یک رباخوار میخواهد به کسی یک میلیون تومان وام بدهد و در مدّت یک سال دویست هزار تومان ربا بگیرد، برای این که از ربا فرار کند میگوید: من به شما یک میلیون تومان وام میدهم به مدّت یک سال بدون هیچگونه شرطی و این قوطی کبریت را هم به مبلغ دویست هزار تومان به شما میفروشم!
در اینجا اگر بپذیریم که قصد جدّی وجود دارد، ولی به یقین چنین معاملهای عقلایی نیست؛ در کجای دنیا، و کدام عاقل، یک قوطی کبریت را با این قیمت گزاف معامله میکند؟ بنابر این، چنین معاملهای عاقلانه و منطقی نیست، بلکه شوخی یا سفهی است، و روشن است که اگر معامله عقلایی نباشد، مشروع نیست؛ چون منظور از «اوفوا بالعقود» عقدهای عقلائیّه متعارفه است، همچنان که منظور از بیع در «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» معاملات عقلائیّه متعارفه است.
نتیجه این که، در نوع دوم از حیلهها، اگر قصد جدّی هم وجود داشته باشد، ولی چون عقلایی نیست، مجاز نخواهد بود و روشن است که در اینجا هم عمومات تخصیص نخورده است، بلکه این نوع از حیل نیز تخصّصا خارج است.
سؤال: آیا در شریعت مقدّس اسلام، قیمت کالاها سقف معیّن و مشخصّی دارد؟ و هر کس موظّف است که از آن قیمت بالاتر نفروشد؟
یا این که قیمت کالاها محدود نیست و به مقتضای «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» «1» منوط به رضایت و توافق فروشنده و خریدار میباشد؟
به یقین چنین نیست، بلکه هر کس آزاد است که کالای خود را به هر قیمتی بفروشد- البتّه اگر حکومت اسلامی، روی مصالحی لازم ببیند در زمان خاصّی نرخگذاری کند، مراعات آن لازم است، ولی در کالاهای که مشمول نرخگذاری نیست، معیار توافق طرفین است، هر چند رعایت عدل و انصاف در همه حال توصیه شده است- بنابر این چه اشکال دارد که یک قوطی کبریت، طبق رضایت و توافق فروشنده و خریدار، به دویست هزار تومان معامله شود و هدف فرار از ربا باشد؟
پاسخ: درست است که قیمت کالا حدّ خاصی ندارد، ولی تا آنجا میتوان قیمت آن را بالا برد که معقول باشد؛ بنابر این، اگر در معاملهای، قیمت نامعقولی مورد توافق قرار گیرد، آن معامله سفهی و باطل است؛ مثلا، اگر کسی خانه چندین میلیون تومانی خود را به چند تومان بفروشد، قطعا چنین معاملهای سفهی و باطل است. در مثال بالا نیز معامله غیر معقول و سفیهانه است و مجاز نمیباشد.
به تعبیر روشنتر، قیمت کالا تا حدّی مجاز است که معقول باشد؛ بنابر این، اگر به حدّی برسد که معقول نباشد و مردم، خریدار چنین کالایی را به قیمت مذکور، سفیه بدانند، چنین معاملهای سفیهانه و باطل خواهد بود. سؤال: انسان گاهی انگیزهای پیدا میکند که جنسی را به چندین برابر قیمت بخرد، لازم نیست همیشه انگیزه انسان در معاملات انگیزههای مادّی باشد، بلکه گاهی مثلا انگیزههای معنوی وجود دارد؛ مثل این که، شخص نیازمند و محتاجی است که حاضر نیست بطور مستقیم کمک دریافت کند، ولی از راه فروش اجناس مختصر و کم ارزش، زندگی خود را میگذراند، در اینجا انسان برای کمک به او، جنسی از او میخرد و چندین برابر قیمت به او میپردازد، در بحث ما و مثالی که ذکر شد نیز چنین است، که انسان برای فرار از حرام به حلال، و به انگیزه این که مرتکب گناه رباخواری نشود، حاضر به چنین معاملهای میشود، چه اشکالی دارد؟!
پاسخ: اصل این حرف درست است؛ ولی در مورد مثال ما صحیح نمیباشد؛ چون به اصطلاح فلسفی موجب «دور» میشود «1»؛ زیرا ما میخواهیم «فرار از ربا» را به وسیله «بیع» انجام دهیم، و از طرفی، مشروعیّت و صحّت «بیع» را به وسیله «فرار از ربا» ایجاد کنیم، و به تعبیر دیگر «فرار از ربا» متوقّف بر «بیع» است، و مشروعیّت «بیع» در مثال بالا متوقّف بر «فرار از ربا» است؛ که این به اصطلاح فلسفی دور است؛ و دور باطل است.
به تعبیر دیگر، شما اوّل باید یک معامله صحیح درست کنید تا فرار از ربا حاصل شود، یعنی در رتبه متقدّم باید صحّت معامله حاصل باشد، در حالی که صحّت معامله را میخواهید از راه فرار از ربا درست کنید.
نتیجه این که چنین معاملاتی عقلایی نیست و مشمول عمومات و اطلاقات نمیشود.
به علاوه در همان مثال نیز، معاملهای که به دهها یا صدها برابر قیمت انجام میشود، جنبه عقلایی ندارد و در واقع هبه و بخشش است، و بیع جنبه صوری دارد.
سؤال: در مسأله معروف «عبد آبق» گفته میشود فروش او صحیح نیست، ولی اگر جنس کم ارزشی ضمیمه آن کنند فروش آن صحیح خواهد شد؛ مثلا عبد آبق را به همراه یک قوطی کبریت، به پنجاه هزار تومان میفروشند، که در فقه گفتهاند چنین معاملهای صحیح است «1» در حالی که تمام قیمت در واقع برای قوطی کبریت است، زیرا عبد آبق که فراری است و دسترسی به آن امکان ندارد، قیمتی ندارد؛ بنابر این، در بحث ما هم نباید چنین معاملهای اشکال داشته باشد.
پاسخ: در بحث عبد آبق و کبریت، تمام قیمت برای کبریت نیست، بلکه جزیی از آن برای کبریت و قسمت عمده آن برای عبد آبق است و خریدار به امّید اینکه آن را پیدا کند، حاضر به پرداخت وجه معامله میشود و اگر دسترسی به عبد آبق امکانپذیر نباشد، چنین معاملهای اشکال دارد. «2» بنابر این، این مثال قابل قیاس با بحث ما نمیباشد.
نتیجه این که قسم دوم از حیلهها، که جنبه عقلایی ندارد- اگر چه قصد جدّی در آن فرض کنیم- نیز مجاز نیست.
ج: قسم سوم حیلههائی است که هم قصد جدّی در آن متصوّر است، و هم جنبه عقلایی دارد، تنها چنین حیلههایی مشروع و مشمول عمومات و اطلاقات مذکور میباشد؛ البتّه این قسم نسبت به دو قسم اوّل و دوم در اقلّیّت است و غالب حیلههای ربا، داخل در قسم اوّل و دوم، که نامشروع است، میباشد.
مثال این قسم همان چیزی بود که در گذشته هم بدان اشاره شد و دوباره با توضیح بیشتری ذکر میکنیم:
مضاربه یکی از راههای فرار از رباست که هم قصد جدّی در آن متصوّر است و هم جنبه عقلایی دارد. کسی که قصد دارد از سرمایه خود استفاده ببرد و در عین حال مبتلا به رباخواری نشود، اقدام به مضاربه میکند، که هم جنبه عقلایی دارد و هم سرمایهگذار هدفش تحصیل سود به وسیله تجارت با سرمایه است، به همین جهت در سود و ضرر هر دو شریک است، و اگر فقط در سود شریک باشد مضاربه صحیح نیست. «1».
یا مانند اجاره و وام، که در عصر و زمان ما زیاد مرسوم شده است یعنی صاحب خانه، منزلش را مثلا به مبلغ 1000 تومان به مستأجر اجاره میدهد و در ضمن عقد اجاره شرط میکند که یک وام یک میلیون تومانی هم مستأجر به مالک بپردازد که در اینجا هم قصد جدّی وجود دارد و هم قرارداد عقلایی است.
یا در جاهایی که معامله نقد و نسیه بصورت جدّی انجام میشود مثل این که مشتری از صاحب مغازه دو عدد فرش را به صورت نقد به دویست هزار تومان خریداری میکند و پول را تحویل میدهد، سپس صاحب مغازه همان فرشها را از مشتری به صورت نسیه به مدّت یک سال، به مبلغ دویست و پنجاه هزار تومان میخرد، که هم معامله جدّی است و هم جنبه عقلایی دارد، و نشانه جدّی بودن چنین معاملهای این است که اگر صاحب مغازه حاضر نشد معامله دوم را انجام دهد، مشتری راضی باشد.
نتیجه اینکه حیلههای فرار از ربا بر سه قسم است:
1- مواردی که قصد جدّی وجود ندارد و فقط صورتسازی است.
2- مواردی که قصد جدّی هست، ولی معامله جنبه عقلایی ندارد که بیشتر حیلههای ربا خارج از این دو قسم نیست، این دو قسم باطل است و مشمول اطلاقات ادّله معاملات نیست.
3- مواردی که هم قصد جدّی وجود دارد و هم جنبه عقلایی دارد که این قسم مشمول اطلاقات است.
اینها همه در مورد نقد و بررسی دلیل اوّل قول مشهور بود.
دلیل دوم قول مشهور: روایات خاصّه
دومین دلیل کسانی که معتقدند تمام حیلههای ربا جایز و مشروع است، روایات و احادیث خاصّه میباشد، که هم در مورد فرار از ربای معاملاتی وارد شده، و هم راه فرار از ربای قرضی را بیان نموده است و این روایات فراوان است، به همین جهت ما آنها را به چند طایفه تقسیم میکنیم و از هر طایفه، جداگانه بحث نموده و در پایان همه طوایف را نسبت به یکدیگر میسنجیم و نتیجهگیری میکنیم. «1»
طایفه اوّل: روایاتی که راه فرار از ربای قرضی را نشان میدهد:
این احادیث عموما در این مورد وارد شده است که اگر شما به کسی بدهکار هستید و موقع پرداخت بدهی شما فرا رسیده است، ولی توان پرداخت بدهی را ندارید، معاملهای با وام دهنده انجام دهید؛ بدین شکل که کالایی را به چندین برابر قیمت از او بخرید و در ضمن این معامله شرط کنید که مهلت پرداخت بدهی را چند ماه دیگر به تأخیر بیندازد؛ به این روایات توجّه کنید:
1- علیّ بن حدید از محمّد بن اسحاق بن عمّار نقل میکند که او چنین گفت: «قلت لابی الحسن علیه السّلام: انّ سلسبیل طلبت منّی مائة الف درهم علی ان تربحنی عشرة آلاف، فاقرضها تسعین الفا و ابیعها ثوب وشی تقوّم بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، قال: لا بأس؛ به امام کاظم علیه السّلام عرض کردم:
بانو سلسبیل «1» از من یک صد هزار درهم وام تقاضا کرده است، تا در مقابل ده هزار درهم، سود به من بدهد (و چون این کار، به این شکل ربا و حرام است، برای فرار از ربا) من نود هزار درهم به او قرض میدهم و یک پیراهن راه راه که قیمت آن هزار درهم است، به مبلغ ده هزار درهم به او میفروشم (آیا این کار جایز است؟). امام فرمودند: اشکالی ندارد». «2»
سند روایت: روایت از نظر سند به خاطر «علیّ بن حدید» ضعیف است. «3»
دلالت حدیث: از نظر دلالت، مفهوم روایت روشن و صریح است و یکی از راههای فرار از ربای قرضی را بیان میکند، تنها اشکالی که مطرح شده است «1» این است که امکان دارد سلسبیل دختر یا همسر راوی باشد- به همین جهت راوی به گونهای از او سخن میگوید که گویا امام علیه السّلام او را میشناسد- و روشن است که ربا بین پدر و فرزند و یا زن و شوهر اشکالی ندارد «2». در این صورت روایت فوق ربطی به بحث ما پیدا نخواهد کرد (و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال).
و لکن این احتمال بسیار بعید به نظر میرسد، چون اگر چنین بود دیگر احتیاج به حیله شرعی نبود، زیرا ربا بدون حیله هم بین پدر و فرزند، یا زن و شوهر بی مانع است، و مناسب بود امام علیه السّلام میفرمود که در اینجا احتیاج به حیله نیست؛ چون پدر و فرزند یا زن و شوهر هستید.
نتیجه این که روایت فوق از نظر سند ضعیف است، ولی دلالت آن روشن است، و یکی از راههای فرار از ربای قرضی را نشان میدهد.
2- در روایت دیگری میخوانیم: «قال الکلینی: و فی روایة اخری:
لا بأس به اعطها مائة الف و بعها الثّوب بعشرة آلاف، و اکتب علیها کتابین؛ محمّد بن یعقوب کلینی (مؤلّف کتاب کافی) میگوید: در روایت دیگری آمده است که امام علیه السّلام فرمود: (یعنی همان داستان و سؤالی که در حدیث قبل مطرح شد، در روایت دیگری نیز مطرح شد. و امام علیه السّلام در جواب چنین فرمودند:) اشکالی ندارد، یک صد هزار درهم قرض الحسنه به او پرداخت کن، و پیراهنی (که مثلا هزار درهم ارزش دارد) در مقابل ده هزار درهم به او بفروش و دو سند جداگانه (یکی برای وام و دیگری برای خرید و فروش) تنظیم کن». «1»
سند حدیث: این روایت نیز از نظر سند ضعیف است؛ چون ظاهرا مرسله است.
دلالت حدیث: دلالت این روایت، مانند حدیث اوّل خوب است، بلکه از دو جهت بهتر است، نخست اینکه سؤال در متن کلام امام علیه السّلام تکرار شده است، و راه فرار از ربا در کلام خود امام علیه السّلام آمده است، دیگر این که امام علیه السّلام توصیه میکند که حتما دو سند جداگانه نوشته شود، یعنی این که مسئله وام مستقل از مسئله معامله است؛ چون اگر وام مشروط به معامله شود، حرام میشود؛ زیرا هر نوع شرطی در وام ممنوع است.
3- در سومین روایت، مسعدة بن صدقه از امام صادق علیه السّلام چنین نقل میکند: «سئل رجل له مال علی رجل من قبل عینة عیّنها ایّاه، فلمّا حلّ علیه المال لم هکن عنده ما یعطیه، فأراد ان یقلّب علیه و یربح، ایبیعه لؤلؤا او غیر ذلک ما یسوّی مائة درهم و یؤخّره؟ قال: لا بأس بذلک، قد فعل ذلک ابی رضی اللّه عنه و امرنی ان افعل ذلک فی شیء کان علیه؛ از امام صادق علیه السّلام در مورد مردی سؤال شد که طلبی از شخص دیگری به خاطر معامله نسیهای که با او کرده بود داشت، هنگام باز پرداخت بدهی بدهکار رسید، امّا قدرت پرداخت نداشت، قصد کرد که مدّت تمدید شود و سودی به طلبکار بپردازد، آیا (برای فرار از ربا جایز است که) طلبکار مروارید یا چیز دیگری که قیمت آن یکصد درهم است، به هزار درهم به او بفروشد و سرآمد طلبش را تأخیر بیندازد؟ امام علیه السّلام فرمود: «اشکالی ندارد، پدرم امام باقر علیه السّلام در مورد بدهکاری که داشتند، این کار را کردند و به من دستور دادند که این کار را انجام دهم!» «1»
سند حدیث: سند این حدیث نیز ضعیف است، و علّت ضعف آن، وجود «مسعدة بن صدقه» در سلسله رجال سند روایت است، زیرا وی مجهول الحال است؛ یعنی، در علم رجال توثیق یا تضعیفی از او به چشم نمیخورد. «2» دلالت حدیث: قبل از این که به دلالت حدیث بپردازیم، لازم است توضیحی پیرامون «عینه»، که دلالت روایت متوقّف بر روشن شدن آن است، داده شود.
«عینه» (بر وزن سینه) که در فقه و روایات، عنوان مستقلّی دارد و احادیث زیادی در مورد آن وارد شده است «3» به دو معنی است:
1- عینه به معنی حقّ العمل کاری است؛ یعنی، کسی از شما جنسی میطلبد که فعلا در اختیار ندارید، به شما پیشنهاد میدهد که آن جنس را بخرید که بعد از خرید، او حاضر است با مثلا 10% سود آن را از شما خریداری کند.
2- عینه به معنای معامله نسیه است و ظاهرا بیشتر موارد استعمال آن به همین معنی است.
در روایات فوق شخصی معاملهای به صورت نسیه انجام داده است، سپس در موقع پرداخت بدهی نتوانسته بدهی خود را بپردازد، به همین جهت دست به حیله فرار از ربا زده است.
به هر حال دلالت روایت خوب است و امام علیه السّلام راه فرار از ربا را در این روایت امضا کرده است؛ مگر این که بگوئیم مورد روایت حالت اضطرار بوده است؛ یعنی، چون بدهکار هیچ راهی برای پرداخت بدهی و تمدید مهلت، جز استفاده از این حیله شرعی نداشته، امام علیه السّلام آن را اجازه داده است؛ در این صورت روایت مخصوص حال اضطرار میشود.
4- شیخ طوسی رحمة اللّه از احمد بن محمّد، از ابن ابی عمیر از محمّد بن اسحاق بن عمّار نقل میکند که وی میگوید: «قلت لابی الحسن علیه السّلام یکون لی علی الرّجل دراهم فیقول اخّرنی بها و أنا اربحک، فابیعه جبّة تقوّم علیّ بالف درهم، بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا و اؤخّره بالمال، قال: لا بأس. و رواه الکلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد؛ به امام کاظم علیه السّلام عرض کردم: شخصی مقداری به من بدهکار است و میگوید: مدّت طلب خود را تأخیر بینداز! آیا برای من جایز است لباسی که قیمت آن هزار درهم است به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او بفروشم و بدهکاریاش را تأخیر بیندازم؟ امام فرمودند: اشکالی ندارد.» «1»
سند روایت: این روایت دارای دو سند است؛ سند نخست را شیخ طوسی رحمة اللّه نقل کرده، که این سند ضعیف است؛ چون إسناد شیخ به «احمد بن محمّد» مشترک بین صحیح و مجهول است. «2»
ولی روایت فوق طبق سند مرحوم کلینی در کافی معتبر است.
البتّه مرحوم علّامه مجلسی هر دو سند را توثیق کرده است. «3» ولی محمّد بن اسحاق بن عمّار محل گفتگو واقع شده است، چون وی اگر چه موثّق است ولی واقفی است؛ «4» ولی انصاف این است که واقفی بودن، ضربهای به وثاقت راوی نمیزند، بنابر این واقفی بودن محمّد بن اسحاق باعث ضعف او نمیشود، علاوه بر این که اصل واقفی بودن نامبرده قطعی نیست، و در این جهت بین علما اختلاف است.
دلالت حدیث: حدیث مشکل خاصّی از نظر دلالت ندارد و دلالت آن بر حیله ربای قرضی روشن است، مگر این که روایت را ناظر به حال «اضطرار» بدهکار بدانیم، یعنی بگوییم روایت، حیله مزبور را تجویز میکند، به شرط این که بدهکار چارهای جز حیله مذکور نداشته باشد، که در این صورت دلالت روایت مشکل میشود.
5- پنجمین روایت را علیّ بن الحکم از عبد الملک بن عتبه چنین نقل میکند: «سألته عن الرّجل یرید ان اعینه المال او یکون لی علیه مال قبل ذلک، فیطلب منّی مالا ازیده علی مالی الّذی لی علیه، ایستقیم ان ازیده مالا و ابیعه لؤلؤة تسوّی مائة درهم بالف درهم فاقول ابیعک هذه اللّؤلؤة بالف درهم علی ان اؤخّرک بثمنها و بمالی علیک کذا و کذا شهرا؟ قال:
لا بأس؛ از یکی از ائمّه علیه السّلام سؤال کردم در مورد مردی که مالی را به او، به صورت «عینه» واگذار کرده بودم (و به هنگام سر رسید قسط آن توانایی پرداخت نداشت)، یا طلبی از او (نه از بابت عینه) از قبل داشتم (که وقت آن رسیده بود و قدرت پرداخت نداشت) او از من درخواست میکند که مالی دیگر به او بدهم که به بدهی سابق او اضافه شود (یعنی اگر 100 تومان بدهکار است تقاضای 50 تومان دیگر دارد که بعدا همه را یکجا بپردازد) آیا جایز است که مقداری دیگر به او وام دهم و قطعه مرواریدی که یک صد درهم ارزش دارد به هزار درهم به او بفروشم؟ به این شکل که به او بگویم: این مروارید را به تو میفروشم به هزار درهم، مشروط بر این که پول آن را، و طلبی که از تو دارم، چند ماه دیگر بپردازی. امام علیه السّلام فرمودند: اشکالی ندارد.» «1»
دلالت حدیث: این روایت با روایات سابق از نظر محتوی تفاوت دارد؛ زیرا در روایات سابق، وام و بیع به صورت دو چیز مستقلّ از هم بود- همان طور که در بعضی روایات تصریح شده بود که دو سند جداگانه نوشته شود- ولی در این روایت تأخیر پرداخت بدهی، شرط ضمن معامله قرار گرفته است.
این در واقع شباهت زیادی به رهن و اجارهای که اکنون بین مردم متداول است، دارد؛ تنها تفاوت این دو آن است که در باب اجاره، وام شرط اجاره است و در اینجا، وام شرط معامله و بیع است، چنین شرطی همان گونه که قبلا گذشت اشکال ندارد.
اشکال در صورتی است که وام مشروط به چیزی باشد، چون هر نوع شرطی در وام، که به نفع وام دهنده باشد اشکال دارد.
ولی در هر حال دلالت روایت، که حیله شرعی مذکور در وام را اجازه میدهد، روشن و صریح است.
سند حدیث: عبد الملک بن عتبه، مشترک بین «عبد الملک بن عتبة الصیرفی» و «عبد الملک بن عتبة الهاشمی» است، «هاشمی» از اصحاب امام باقر و امام صادق علیه السّلام است و مرد موثّقی نیست، بلکه مجهول الحال است، ولی «صیرفی» که از اصحاب امام کاظم یا امام رضا علیه السّلام است، شخص موثّقی است.
برای شناخت افراد مشترک در علم رجال دو راه وجود دارد.
نخست از طریق استاد (یعنی کسی که فرد مشترک از او روایت نقل میکند) و دیگر، از طریق شاگردش که از وی روایت نقل میکند.
طریق اوّل در این جا کارساز نیست، چون در روایت نام امامی که از او روایت شده نیامده است؛ به همین جهت روایت «مضمره» است، ولی از طریق دوم میتوان تشخیص داد که مراد، «صیرفی» است یا «هاشمی»؛ زیرا علیّ بن الحکم- که از عبد الملک بن عتبه روایت کرده- شاگرد «هاشمی» است و از او روایت نقل میکند، از این مطلب میفهمیم که مراد از «عبد الملک بن عتبه» در اینجا، «هاشمی» است و همانطور که گفتیم «هاشمی» مجهول الحال است، بنابر این روایت ضعیف است. «1»
6- ششمین روایت را نیز محمّد بن اسحاق بن عمّار چنین نقل میکند:
«قلت للرّضا علیه السّلام الرّجل یکون له المال فیدخل (قد حلّ خ ل) علی صاحبه یبیعه لؤلؤة تسوّی مائة درهم، بالف درهم و یؤخّر عنه (علیه خ ل) المال الی وقت قال: لا بأس به قد امرنی ابی ففعلت ذلک و زعم انّه سأل ابالحسن عنها فقال مثل ذلک؛ به امام هشتم علیه السّلام عرض کردم: مردی از کسی طلبی دارد، نزد بدهکار میرود (هنگام پرداخت طلبش میرسد، ولی بدهکار پولی ندارد که بپردازد)، طلبکار مرواریدی که یک صد درهم ارزش دارد، به یک هزار درهم به او میفروشد، و زمان باز پرداخت طلب خود را تا زمان معیّنی تأخیر میاندازد (آیا این کار جایز است؟)؛ امام علیه السّلام فرمودند: اشکالی ندارد، پدرم به من دستور داد که (در موقع لزوم) چنین کاری بکنم، من نیز انجام دادم.
محمّد بن اسحاق گمان میکند که این سؤال را از امام کاظم علیه السّلام نیز پرسیده و آن حضرت نیز همین جواب را داده است.» «2»
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالی ندارد؛ همان گونه که علّامه مجلسی رحمة اللّه آن را توثیق کرده است؛ «1» ولی اشکال مهمّی دارد که انسان را نسبت به روایت و راوی آن (محمّد بن اسحاق بن عمّار) بدبین میکند و آن، جمله ذیل روایت میباشد که حاکی از آن است که خود امام معصوم علیه السّلام نیز دست به چنین کاری میزده است!
امام راحل قدّس سرّه در کتاب البیع «2»، که حیل ربا را مورد بحث قرار داده است، هنگامی که به این روایت میرسد، شدیدا آن را مورد تردید و انکار قرار میدهد.
ایشان میفرمایند: این روایت به هیچ وجه قابل قبول نیست و مطلبی که در این روایت به امام معصوم علیه السّلام نسبت داده شده، سبب میشود که شکّ و تردید ما نسبت به محمّد بن اسحاق بیشتر شود، چون بر فرض که چنین حیلهای مباح باشد، انجام آن در شأن امام معصوم علیه السّلام نیست، امامی که حاضر است همه چیز خود را در راه خدا بدهد، آیا حاضر نمیشود به یک بدهکار، که قدرت پرداخت بدهی خود را ندارد، مهلت دهد؟! و برای مهلت دادن به او، چنین معاملهای دور از انصاف میکند، که شیء صد درهمی را، هزار درهم به او بفروشد؟!
این حدیث شبیه روایتی است که میگوید: «فروختن انگور به کسی که میدانیم با آن شراب میسازد جایز است، سپس به امام علیه السّلام نسبت میدهد که من هم این کار را انجام میدهم!» «3»
آیا معقول است که امام معصوم علیه السّلام انگور باغ خود را به کارخانه شرابسازی بفروشد؟! حتّی اگر بگوییم این کار از نظر فقهی جایز است».
صاحب کتاب البیع در ادامه مطلب فوق میگوید: یقین داریم که این روایت مجعول است، همان طور که آن روایت مجعول است، چون بر فرض جواز شرعی، امام معصوم علیه السّلام چنین کاری نمیکند، امام معصوم علیه السّلام هر کاری را که موجب تنفّر مردم است ترک میکند، اگر چه کار مباحی باشد، و روشن است که فروش انگور به مرکز شرابسازی موجب تنفّر است، نتیجه این که هر دو روایت غیر قابل قبول است.
کلام فوق کلام متین و خوبی است؛ ولی ما در اینجا سؤالی داریم و آن این که: آیا امام معصوم علیه السّلام طبق این روایت، به عنوان طلبکار دست به چنین حیلهای زد، یا به عنوان بدهکار؟ عبارت روایت از این جهت ابهام دارد و قابل حمل بر هر دو معنی میباشد.
بار دیگر به این قسمت از روایت توجّه کنید «قد امرنی ابی ففعلت ذلک؛ پدرم به من دستور داد و این کار را کردم.» بنابر این، روایت صراحت ندارد در این که امام به عنوان طلبکار این کار را کرده باشد، یا به عنوان بدهکار. و اشکالی که در کتاب «البیع» آمده بود، در صورتی درست است که بگوییم امام به عنوان طلبکار دست به این کار زده است، ولی اگر به عنوان بدهکار چنین کاری کرده باشد، از روی اضطرار و ناچاری بوده است و اشکالی ندارد، همان گونه که در روایت مسعدة بن صدقه «1» تصریح شده بود که امام در حال بدهکاری این کار را انجام داد، بنابر این تفسیر و توضیح، مشکل روایت حل میشود و میتوان به آن عمل کرد. و امّا از نظر دلالت، این حدیث صراحت در جواز إعمال حیله، در ربای قرضی دارد، ولی احتمالا در فرض اضطرار.
7- محمّد بن سلیمان دیلمی به نقل از پدرش، و او از شخصی مجهول، هفتمین روایت را چنین نقل میکند: «کتب الی العبد الصّالح علیه السّلام یسأله: انّی اعامل قوما، ابیعهم الدّقیق اربح علیهم فی القفیز درهمین الی اجل معلوم، و انّهم سألونی ان اعطیهم عن نصف الدّقیق دراهم، فهل عن حیلة لا ادخل فی الحرام؟ فکتب الیه، اقرضهم الدّراهم قرضا و ازدد علیهم فی نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم؛ شخصی نامهای به امام کاظم علیه السّلام نوشت و سؤالی بدین شکل مطرح کرد: من با قومی تجارت دارم و به آنها آرد میفروشم و در هر «قفیزی» «2» که به صورت نسیه میفروشم، دو درهم از آنها سود میگیرم، آنها از من تقاضا کردند که به جای نصف آرد مزبور، به آنها پول (به عنوان وام) بدهم (و حاضرند سود پول را بدهند) آیا راهی وجود دارد که بدون ارتکاب حرام این کار را انجام دهم؟ امام هفتم علیه السّلام در جوابش نوشتند: وجه درخواستی آنها را به صورت وام به آنها بپرداز و هر مقدار سودی که از فروش مجموع آردها میبردی، بر قیمت باقیمانده آردی که از تو میخرند، اضافه کن.» «1»
این روایت از نظر سند ضعیف است؛ چون مرسله است، زیرا شخصی که واسطه سلیمان دیلمی و امام هفتم علیه السّلام بوده، ناشناخته است.
امّا دلالت حدیث روشن و صریح است.
8- مرحوم حاجی نوری هشتمین روایت این طایفه را چنین نقل میکند:
«فقه الرّضا علیه السّلام انّه سئل عن رجل له دین قد وجب فیقول: اسئلک دینا اخری به و انا اربحک فیبیعه حبّة لؤلؤ یقوّمه بالف درهم، بعشرة الف درهم او بعشرین الف درهم؟ فقال: لا بأس. و روی فی خبر آخر بمثله لا بأس و قد امرنی ابی ففعلت هذا و قال فی موضع آخر و لو باع ثوبا یسوّی عشرة دراهم بعشرین درهما او خاتما یسوّی درهما بعشر مادام علیه فصّ لا یکون شیئا فلیس بالرّبا؛ از امام سؤال شد در مورد مردی که از دیگری طلبکار بود و زمان طلب او فرا رسیده بود، بدهکار از او وام دیگری تقاضا میکند و میگوید به تو سودی میدهم، سپس طلبکار (وام دیگری به او میدهد و) مرواریدی که قیمت آن هزار درهم است، به ده هزار درهم، یا بیست هزار درهم به او میفروشد (تا اصل وام و پول مروارید را چند ماه دیگر بپردازد. آیا این معامله و وام صحیح است؟) امام فرمودند: اشکالی ندارد».
در روایت دیگری مضمون همین حدیث آمده است، و به دنبال آن امام میفرماید: «پدرم به من دستور داد چنین کاری را انجام دهم و من این کار را کردم!» و در جای دیگری امام فرمود: «اگر طلبکار پیراهنی که قیمت آن ده درهم است به بیست درهم، یا انگشتری که یک درهم ارزش دارد، به ده درهم بفروشد، در صورتی که دارای نگینی باشد، اشکالی ندارد و ربا محسوب نمیشود.» «1»
روایت فوق از کتاب فقه الرّضا نقل شده است، در مورد این کتاب، بین علما اختلاف است، که آیا یک کتاب فقهی است، که یکی از فقها مثل مرحوم صدوق رحمة اللّه طبق متون روایات آن را تنظیم کرده است، یا یک کتاب روایی است که تمام آن، احادیثی است که از امام هشتم حضرت علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام نقل شده است؟
به نظر میرسد که نظریّه اوّل صحیحتر باشد، و یکی از ادلّه آن، همین است که مکرّر در این کتاب جمله «روی فی خبر» یا «و فی روایة اخری» آمده است، و روشن است که اگر فقه الرّضا کتاب روائی بود معنی نداشت که امام بگوید: در روایتی چنین آمده است، پس این یک کتاب فقهی است که مؤلّف در لا به لای آن، به روایاتی نیز استدلال کرده است.
ولی به هر حال، روایت فوق اگر چه مرسله است و از نظر سند ضعیف میباشد، امّا از جهت دلالت روشن است و بخوبی بر مدّعای ما دلالت دارد.
نقد و بررسی روایات حیل
جمع بندی روایات
مجموعه روایات هشت گانه پیشین، از نظر سند، به سه دلیل قابل قبول است.
الف: اگر چه اکثر این روایات از نظر سند ضعیف بود، ولی در بین آنها دو روایت معتبر وجود داشت. «1»
ب: روایات مذکور، به اصطلاح متعدّد و متضافر است، و به اعتقاد ما اگر روایات به حدّ تضافر برسد، حجّت است؛ اگر چه سند تک تک آنها ضعیف باشد. شرح این مطلب را در بحثهای اصول فقه گفتهایم. «2»
ج: مشهور فقهای ما به این روایات عمل کردهاند، و میدانیم که شهرت فتوایی، یکی از راههای جبران ضعف سند روایت است؛ یعنی اگر تنها یک روایت ضعیف داشته باشیم که مشهور فقها به آن عمل کرده باشند، آن روایت پذیرفته میشود، تا چه رسد به این که روایات متعدّد و زیادی باشد.
نتیجه این که روایات مذکور از نظر سند مشکلی ندارد.
و امّا از نظر دلالت: از این جهت چند مشکل مهم وجود دارد.
مشکل اوّل: اگر فرار از ربا، به این سادگی باشد، چرا معاریف و چهرههای برجسته اصحاب ائمّه، این روایات را نقل نکردهاند؟ افرادی مانند زرارة، ابان بن تغلب، ابو بصیر، هشام بن سالم و مانند آنها؛ بلکه همه این روایات را اصحاب درجه سوم و چهارم ائمّه نقل کردهاند، در حالی که مسئله مورد ابتلای مردم بوده و قطعا مردم مسلمان از آن سؤال میکردند.
این مطلب، علامت سؤالی است که ما را نسبت به محتوای این روایات، دچار شکّ و تردید میکند!
دومین مشکل: مشکل دوم این احادیث این است که مخالف قرآن، و روایات معروف و معتبر ائمّه هدی علیه السّلام است که به ما دستور دادهاند که هر روایتی را که با کتاب اللّه مخالف بود، آن را نپذیرید که از ما نیست. «1»
توضیح این که: در قرآن مجید آیات فراوانی در مذمّت ربا آمده است که هر کدام تعبیرات شدیدی در مورد این بلای اقتصادی و اجتماعی و اخلاقی دارد.
در آیه 279 سوره بقره میخوانیم: «وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ؛ اگر از ربا خواری توبه کنید، اصل سرمایه برای شماست، نه ظلم کنید (به واسطه رباخواری و گرفتن زیاده) و نه به شما ظلم میشود (چون اصل سرمایه به شما بازگردانده میشود)» این آیه شریفه، صریحا دلالت دارد که رباخواری ظلم است.
در صدر آیه مذکور آمده است: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ اگر دست از رباخواری برنداشتید، آماده جنگی از ناحیه خدا و پیامبرش باشید!»
طبق این آیه شریفه، خداوند به رباخواران اعلان جنگ میدهد، این تعبیری است که در قرآن منحصر به این مورد است و در مورد هیچ گناه دیگری، تعبیری به این شدّت نیامده است. «1» آری رباخواری جنگ با خداوند است.
در آیه 278 همین سوره میفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ؛ ای کسانی که ایمان آوردهاید، تقوی پیشه کنید و رباخواری را رها سازید، اگر ایمان دارید!»
از این که ترک رباخواری را مشروط به داشتن ایمان میکند، معلوم میشود که «رباخواری» با «ایمان» سازگار نیست.
در آیه 130 و 131 سوره آل عمران، تعبیر شدیدتری آمده است، خداوند رباخواران را این گونه تهدید میکند:
«وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ؛ (ای رباخواران) بپرهیزید از آتشی که برای کافران آماده شده است!»
مضمون این آیه نیز این است که رباخواران به همان سرنوشتی گرفتار میشوند که کافران گرفتار خواهند شد! و به همان عذابی دچار خواهند شد که کافران دچار میشوند! و شاید از این آیه و آیات دیگر بتوان استفاده کرد که رباخواران کافر از دنیا میروند!
با توجّه به آیاتی که ذکر شد- که رباخواری با ایمان سازگار نیست، و موجب کفر و ظلم است، و جنگ با خدا است- آیا میتوان با حیلههایی به این سادگی، از رباخواری فرار کرد؟ آیا با تمسّک به این حیلهها، و فروختن چیز کوچکی به هزاران هزار برابر قیمت واقعی، دیگر ظلمی نخواهد بود؟
ظلم ناشی از رباخواری که اکنون جامعه جهانی را آزار میدهد و روز به روز ابعاد تازهای به خود میگیرد و فاصله طبقاتی را بیشتر میکند، آیا با این حیلههای ساده و بی اثر و حفظ صورت بدون محتوی، از بین میرود؟!
به این دو مثال توجّه کنید:
الف: اگر صاحب خانهای به نوکر و خادمش بگوید: فلان اشخاص دشمنان من و خانوادهام هستند، به هیچ وجه آنها را به خانهام راه نده؛ چون اگر آنها به منزل من بیایند، به جان و مال و آبروی ما رحم نمیکنند، و همه چیز ما، با آمدن آنها به خطر میافتد.
بعد بگوید: ولی اگر از در کوچک عقب منزل بیایند اشکالی ندارد! آیا یک انسان حکیم چنین سخنی میگوید؟ دشمن، دشمن است، چه از در بزرگ وارد شود، یا در کوچک.
ب: اگر طبیب و دکتر حاذقی به مریض خود بگوید: این، یک مادّه سمّی و کشنده است، به گونهای که اگر آن را مصرف کنی، تمام اعضای بدنت را از کار میاندازد، مبادا آن را بخوری! سپس بگوید: امّا اگر آن را درون کپسول سادهای بریزی و بخوری هیچ مانعی ندارد!
آیا هیچ پزشکی چنین سخنی میگوید؟ سم، کشنده است، چه مستقیما خورده شود، یا توسّط کپسول.
ربا نیز ظلم است، چه مستقیما گرفته شود و چه در قالب بعضی از حیلههای پیش پا افتاده صوری.
بنابر این، رباخواری ظلم فاحش و علّت فاصله طبقاتی و موجب ضعیفتر شدن ضعیفان است، و تفاوتی نمیکند که بدون صورت سازی انجام شود و یا این که در قالب صورت سازی، مانند فروش یک قوطی کبریت به قیمت آلاف و الوف باشد.
و به یقین معصومین علیه السّلام چیزی بر خلاف کتاب اللّه نگفته و نمیگویند. پس احادیث فوق باید طوری تفسیر شود که با کتاب اللّه مخالف نباشد.
به تعبیر دیگر: ما معتقدیم احکام الهی تابع مصالح و مفاسد است، و خداوند حکیم بدون مصلحت و مفسده، حکمی را بیان نمیکند.
از طرفی میدانیم که ربا دارای مفاسد اجتماعی فراوانی است، که در آیات قرآن و روایات معصومین علیه السّلام به آن اشاره شده، و این مفاسد، با ضمیمه کردن یک سیر نبات یا یک قوطی کبریت، به یقین از بین نمیرود؛ پس اگر روایت یا روایاتی چنین چیزی را تجویز کند، باید توجیه و تفسیر مناسب شود.
به عبارت سوم: کاری که راه فرار از آن به این سادگی باشد، چه معنی دارد که این قدر آیه و روایت در مذمّت آن بیان شود و چنین تعبیرات شدید و گاهی منحصر به فرد در مورد آن گفته شود؟ (دقّت کنید!)
در اینجا سؤالی مطرح میشود؛ ولی قبل از طرح این سؤال، لازم است به عنوان مقدّمه و برای روشن شدن سؤال، به تفاوت بین «حکمت حکم» و «علّت احکام» اشاره شود.
تفاوت بین «علّت» و «حکمت» احکام
«علّت حکم» چیزی است که حکم دایر مدار آن است، یعنی هر جا علّت باشد، حکم هم خواهد بود، و هر جا علّت نباشد، حکم هم نخواهد بود، ولی «حکمت حکم» چیزی است که غالبا همراه حکم هست و گاهی هم از آن جدا میشود، یعنی بعضی از اوقات علی رغم این که حکمت وجود ندارد، حکم به قوّت خود باقی است.
مثلا در جمله «لا تشرب الخمر لانّه مسکر؛ شراب ننوش چون مست کننده است.» «1» مست کنندگی علّت حرمت نوشیدن شراب بیان شده است؛ بنابر این، هر جا که شراب، مست کننده باشد خوردن آن حرام است و اگر این حالت از بین رفت (مثلا شراب سرکه شد) حرام نخواهد بود (یعنی حکم نیز از بین میرود). «2»
امّا در مورد غسل جمعه، که گفته میشود برای تمییزی بدن تشریع شده است، این مطلب حکمت حکم است، به همین جهت اگر کسی تازه شستشو کرده باشد، و بدن او هیچ بوی بدی ندهد، برای او نیز غسل جمعه مستحبّ است، چون «نظافت و تمییزی»، حکمت حکم غسل جمعه است، نه علّت آن «1» و حکمت لازم نیست همیشه همراه حکم باشد.
مثال دیگر: گفته میشود که «حکمت عدّه»، برای زنانی که از شوهر خود طلاق میگیرند، یا شوهر آنان فوت کرده و هنوز یائسه نشدهاند، روشن شدن وضعیّت حاملگی آنها است، تا معلوم باشد پدر آن بچّه کیست، ولی این مطلب حکمت حکم است؛ به همین جهت مسئله عدّه، حتّی برای زنانی که به وسیله جرّاحی «رحم» خود را برمی دارند و دیگر قابلیّت بچهدار شدن را هم ندارند، لازم است. «2»
پس از روشن شدن تفاوت «حکمت» و «علّت» احکام به اصل اشکال میپردازیم:
آنچه به صورت علّت حکم در آیات و روایات مطرح میشود، معمولا حکمت حکم است، نه علّت آن- به شرحی که گذشت- بنابر این اگر چه فرار از ربا و ترک رباخواری برای از بین رفتن ظلم میباشد؛ ولی لازم نیست این فلسفه، که حکمت حکم است، در تمام مصادیق فرار از ربا وجود داشته باشد، پس اگر در بعضی از موارد، مانند «ضمّ ضمیمه» که یکی از راههای فرار از رباست، باز هم ظلم وجود داشته باشد، اشکالی ایجاد نمیشود، و مشروعیّت حیلههای شرعی ربا زیر سؤال نمیرود. بنابر این حیلههای شرعی ربا مشروع است.
پاسخ: حکمت اگر دائمی نباشد غالبی هست و یا لا اقل در بسیاری از موارد حکم وجود دارد، و نمیتوان باور کرد که در هیچ یک از مصادیق حکم وجود نداشته باشد! در حالی که حکمت فرار از ربا و منع و تحریم آن، که همان رفع ظلم است، در هیچ یک از راههای فرار از ربا وجود ندارد، یعنی اگر باب حیلههای ربا گشوده شود، به هیچ وجه نمیتوان از ظلمی که رباخوار بر وام گیرنده، إعمال میکند، جلوگیری کرد! و به تعبیر دیگر، انجام راههای فرار از ربا، باعث لغویّت حکم ربا میشود؛ چون اگر راههای فرار از ربا تجویز شود، با توجّه به این که راههایی ساده و در دسترس همه است، تمام رباخواران میتوانند از آن استفاده کنند و اصلا مصداقی برای ربا، با آن همه شدّت و استنکار باقی نمیماند.
راستی اگر فرار از ربا به این آسانی بود و این مسئله مهم و گناه کبیره، با یک قوطی کبریت و یا یک سیر نبات یا معاوضه و صلح و هبه صوری، حل میشد، چرا پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و اله و سلّم این راهها را به مردم نشان نداد؟ بلکه برای برخورد جدّی با رباخواری و جلوگیری از این گناه بزرگ، حتّی دستور جنگ میدهد!
در منابع روایی آمده است که «انه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کتب الی عامله فی مکة بقتال المرابین ان لم یکفوا عن المراباة؛ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم طیّ بخشنامهای به فرماندار خویش در مکّه، دستور داد که با رباخواران، در صورتی که از رباخواری دست برندارند، بجنگد (و آنها را با زور از این کار باز دارد).» «1»
واقعا اگر فرار از ربا به این آسانی بود، چرا پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به جای دستور جنگ با رباخواران، به فرماندار مکّه دستور نداد که حیلههای شرعی فرار از ربا را به مردم بیاموزد، تا بوسیله آن از رباخواری فرار کنند و نیازی به جنگ و درگیری نظامی و إعمال زور نباشد!؟
نتیجه این که بعضی از حیلههای فرار از ربا نه تنها مخالف قرآن، بلکه مخالف دلیل عقل است.
سؤال دیگر: ابواب معاملات، عجائبی همچون حیلههای فرار از ربا، زیاد دارد؛ نمونه آن مسئله ازدواج است. زن و مرد نامحرم، قبل از ازدواج، حقّ هیچ گونه رابطهای ندارند و از هر نوع ارتباطی که بین آنها برقرار شود، با شدیدترین مجازاتها جلوگیری میشود؛ امّا به محض خواندن یک صیغه ساده عقد نکاح بین همین زن و مرد، نه تنها تمام این ممنوعیّتها برداشته میشود و دیگر از آن مجازاتها هیچ خبری نیست؛ بلکه ارتباطات جنسی آنها، استحباب و در بعضی از مواقع وجوب پیدا میکند!
حیلههای ربا نیز همانند عقد نکاح است، که رباخواری را با آن همه شدّت و غلظت حلال میکند.
پاسخ: اشتباه بزرگ اینجاست که تفاوت زنا و ازدواج تنها یک صیغه عقد نیست، بلکه صیغه عقد به منزله قراردادی است که تعهّدات و لوازم فراوانی، چون مهریّه، نفقه، حضانت، نسب، ارث، طلاق، عدّه و مانند آن را به دنبال دارد. در حالی که در زنا هیچ تعهّدی وجود ندارد و به همین جهت، زناکاران حاضر نمیشوند عقد نکاح بخوانند، چون نمیخواهند این تعهّدات سنگین را بپذیرند، تنها میخواهند هوس زودگذر خود را اشباع کنند؛ بنابر این، تفاوت زنا و ازدواج تفاوت حقیقی و ماهیّتی است، نه فقط در خواندن صیغه. خواندن صیغه، همچون قراردادهای بزرگ بین المللی است که با یک امضای کوچک انجام میشود، به خلاف رباخواری با کلاه شرعی، که تفاوت بین این دو، صوری و ظاهری است، و با انجام دادن حیلههای شرعی، هیچ تفاوت حقیقی و ماهیّتی رخ نمیدهد.
بنابر این مقایسه نمودن این دو با یکدیگر کاملا اشتباه و به اصطلاح، قیاس مع الفارق است. و از اینجا تفسیر حدیث شریف «انّما یحلّل الکلام و یحرّم الکلام؛ کلام و سخن است که حلال میکند و حرام مینماید». «1» روشن میشود که منظور، کلامی است که به معنای تعهّد باشد، به منزله قرار داد باشد، به منزله امضایی که رؤسای دو کشور بعد از سالیان دراز جنگ در پای صلحنامه میزنند، باشد؛ نه کلام بی محتوایی که فقط حرکت زبان باشد و هیچ تعهّدی را به دنبال نداشته باشد!
نتیجه این که بخش اوّل از روایات حیلههای ربا هم مخالف حکم عقل است و هم در تعارض با آیات قرآن میباشد.
ناسازگاری روایات فرار از ربا، با فلسفه حرمت ربا
طایفه أول روایات حیل
اشاره
در روایات متعدّد، علل مختلفی برای تحریم ربا ذکر شده است که این علّتها، با حیلههای فرار از ربا سازگار نیست؛ بلکه بدون کم و زیاد، در مواردی که حیله اعمال میشود موجود است.
به چند نمونه آن توجّه کنید:
1- طبق روایات متعدّد یکی از فلسفههای ممنوع بودن رباخواری، تعطیل شدن تجارت حلال میباشد.
در روایتی آمده است که هشام بن حکم- که فلسفه بسیاری از احکام را نقل نموده- از امام صادق علیه السّلام در مورد فلسفه تحریم ربا سؤال کرد، حضرت فرمودند: «انّه لو کان الرّبا حلالا، لترک النّاس التّجارات؛ اگر ربا حلال بود، مردم تجارت و کار و کسب را رها میکردند». «1»
طبق این روایت، یکی از فلسفههای تحریم ربا، جلوگیری از مفتخواری، رواج تجارت و کار و کسب است، و روشن است که با بکار بردن حیلههای شرعی فرار از ربا، نه تنها تجارت رواج پیدا نمیکند، بلکه تعطیل خواهد شد، و مفتخواری و رباخواری همه جا رواج مییابد، بنابر این راههای فرار از ربا مشروع نیست.
خلاصه این که، مشکلی که امام صادق علیه السّلام در این روایت برای رباخواری مطرح فرموده است، با حیلههای مذکور برطرف نمیشود.
ب: در روایت دیگری که محمّد بن سنان نقل میکند، فلسفه ممنوعیّت رباخواری، «فساد اموال» و «عمل سفیهانه» بیان شده است، آیا با یک حیله شرعی و قرار دادن یک قوطی کبریت، در مقابل یک صد هزار تومان، مشکل مزبور حل میشود؟ و کار سفیهانه از میان میرود؛ به این روایت توجّه کنید:
«و علّة تحریم الرّبا لما نهی اللّه عزّ و جلّ عنه، و لما فیه من فساد الاموال .... فحرّم اللّه عزّ و جلّ علی العباد الرّبا، لعلّة فساد الاموال، کما حظر علی السّفیه ان یدفع الیه ماله، لما یتخوّف علیه من فساده ...؛ (امام هشتم علیه السّلام در جواب یکی از سؤالات کتبی محمّد بن سنان نوشت) علّت تحریم ربا، فرمان خداوند بر تحریم آن و همچنین مفاسدی که بر اثر آن در اموال پیش میآید، میباشد .... بنابر این خدا ربا را حرام کرد به خاطر این که موجب فساد اموال میشود، همان طور که ممنوع کرد که اموال انسان سفیه به او سپرده شود، چون سفیه اموال خود را ضایع و فاسد میکند.» «1»
پس یکی دیگر از علّتهای ممنوعیّت ربا، این است که باعث فساد اموال بوده، و کاری سفیهانه میباشد و این فلسفه، با حیلههای ربا، مثل ضمیمه کردن یک سیر نبات و فروختن آن به چند صد برابر قیمت واقعی، نه تنها از بین نمیرود، بلکه معامله را سفیهانهتر میکند!!
ج: هشام بن سالم سومین فلسفه تحریم ربا را از حضرت امام صادق علیه السّلام چنین نقل میکند: «انّما حرّم اللّه الرّبا کیلا یمتنعوا من صنایع المعروف؛ خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از قرض الحسنه امتناع و خودداری نورزند.» «1»
منظور از «صنایع معروف»، همان گونه که از بعضی از روایات استفاده میشود، «قرض الحسنه» است. «2»
رباخواری باعث نابودی عواطف و احساسات انسانی میشود، و این سبب میشود که مردم به همدیگر قرض الحسنه ندهند، شارع مقدّس برای جلوگیری از این مطلب، رباخواری را تحریم نموده است، و روشن است که با به کار بردن حیلههای شرعی ربا، نه تنها قرض الحسنه گسترش نمییابد، بلکه کمتر کسی حاضر به پرداخت آن به نیازمندان میشود!
نتیجه این که از آیات قرآن و روایات معصومان علیه السّلام و دلیل عقل، استفاده شد که روایات حیل در گروه اوّل با عقل و آیات قرآن و روایات دیگر، سازگاری ندارد و از نظر مبانی اصول فقه قابل قبول نیست.
در تأیید مطالب گذشته- که در پاسخ روایات طایفه اوّل در مورد جواز حیلههای شرعی در باب ربا گفته شد- به کلامی از امام راحل قدّس سرّه توجّه کنید:
«ان الرّبا مع هذه التشدیدات و الاستنکارات، التی ورد فیه فی القرآن الکریم و السنة من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سایر المعاصی، مع ما فیه من المفاسد الاقتصادیة و الاجتماعیة و السیاسة، مما تعرّض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه! و هذه عویصة بل عقدة فی قلوب کثیر من المتفکرین و اشکال غیر منتحل الاسلام علی هذا الحکم و لا بد من حلها، و التشبث له بالتعبد فی مثل هذه المسئلة، التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها، بعید من الصواب؛ چگونه ممکن است از ربا، با حیلههای شرعی فرار کرد؟ در حالی که در قرآن کریم و احادیث فراوانی که در منابع شیعه و اهل سنّت در مورد حرمت آن با شدّت و حدّت خاصّی، که در کمتر گناهی دیده میشود، سخن گفته شده است، اضافه بر این که این پدیده شوم، مفاسد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی فراوانی در بر دارد».
این مشکل علمی، بلکه این عقده، در دل بسیاری از متفکّران اسلامی، بلکه متفکّران غیر اسلامی مطرح میباشد، و باید آن را (با تحقیق و بحث و بررسی) حل کرد. و این سخن که این یک مسئله تعبّدی است و باید آن را بدون چون و چرا پذیرفت، به دور از حقّ و صواب است، چون مسألهای است که عقل مفاسد و عوارض تجویز آن، و مصالح و پیامدهای مثبت جلوگیری از آن را، بخوبی درک میکند.» «1» (نتیجه این که پذیرش راههای فرار مزبور دور از انصاف و حقیقت است).
سومین مشکل این روایات- که راههای فرار از ربا را تجویز میکند، روایات معارضی است که حیلههای شرعی را باطل میداند و طبق این روایات مسلمانان از این کار نهی شدهاند.
الف: سیّد رضی، در نهج البلاغه، به نقل از حضرت علی علیه السّلام کلامی را از حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خطاب به حضرت علی علیه السّلام چنین نقل میکند: «یا علیّ انّ القوم سیفتنون باموالهم- الی ان قال- و یستحلّون حرامه بالشّبهات الکاذبة و الاهواء السّاهیة فیستحلّون الخمر بالنّبیذ و السّحت بالهدیّة و الرّبا بالبیع؛ (پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود:) ای علی! مسلمانان در آینده، بوسیله اموالشان امتحان میشوند .... آنها حرام خدا را با شبهات دروغین و هوی و هوسهای بدون مطالعه، حلال میکنند (در این راستا دست به سه کار میزنند) شراب خواری را با تغییر نام آن به «نبیذ» حلال میشمرند، و رشوهخواری را به بهانه هدیّه تجویز میکنند، و (بالاخره) ربا را در شکل و هیئت بیع و معامله انجام میدهند (و با حیلههای شرعی اقدام به رباخواری میکنند).» «2»
سؤال: چگونه شراب را به وسیله «نبیذ» حلال میکنند؟
جواب: از برخی احادیث استفاده میشود که وقتی پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از مکّه به مدینه مهاجرت فرمود، مشاهده کرد که آب مدینه با مزاج مهاجرین سازگار نیست، و ظاهرا علّت آن این بود که آب مدینه، سنگینتر از آب مکّه و به اصطلاح طبیعتا سرد بود، مهاجرین از این موضوع رنج میبردند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم برای حلّ این مشکل دستور داد که در ظرفهای آب مقدار کمی خرما بریزند، به گونهای که رنگ و طعم آب عوض نشود و به اصطلاح مضاف نگردد، سپس مهاجرین از این آب، هم برای خوردن استفاده میکردند و هم برای وضو، و بعضی اسم این آب را «نبیذ» گذاردند. «1»
کم کم افراد فرصت طلب از این راهنمایی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سوء استفاده کرده، خرمای بیشتری درون ظرفهای آب ریختند، که با گذشت زمان، آبهای مذکور تبدیل به شراب مست کننده خفیفی میشد و بدین وسیله در لباس «نبیذ» شرابخواری میکردند.
خلاصه این که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در این روایت کسانی که از حیلههای به اصطلاح شرعی، برای رباخواری و غیر آن استفاده میکنند را، مذمّت نموده است.
ب: صالح بن عقبه از یونس شیبانی چنین نقل میکند:
«قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام الرّجل یبیع البیع و البایع یعلم انّه لا یسوّی الّا انّه یعلم انّه سیرجع فیه فیشتریه منه؟ قال: فقال: یا یونس انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال لجابرین عبد اللّه: کیف انت اذا ظهر الجور و اورثهم الذّل؟ قال فقال له جابر: لا بقیت الی ذلک الزّمان و متی یکون ذلک بابی انت و امّی؟
قال: اذا ظهر الرّبا. یا یونس و هذا الرّبا فان لم تشتره ردّه علیک؟ قال قلت نعم، قال: فلا تقربنّه فلا تقربنّه؛ یونس میگوید: به امام صادق علیه السّلام عرض کردم:
شخصی معاملهای انجام میدهد (مانند معاملات نسیه و نقد، که مثلا این کالا را رباخوار نقدا به یک صد هزار تومان میخرد، سپس به صورت نسیه یک ساله به یکصد و بیست هزار تومان به او میفروشد) فروشنده و خریدار میدانند که قیمت کالایی که فروخته شده این مقدار نیست، ولی میدانند که فروشنده دوباره آن را میخرد (و در این خرید و فروش، منظور اصلی رباخواری است، آیا این معامله جایز است؟) امام صادق علیه السّلام فرمود: ای یونس پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به جابر بن عبد اللّه انصاری فرمود: چگونه است حال تو، زمانی که در بین مسلمانان ظلم رواج پیدا کند و این ظلم باعث ذلّت مسلمین شود؟ جابر عرض کرد: خدا مرا تا آن زمان زنده نگذارد! پدر و مادرم فدایت، آن زمان چگونه است؟ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرمود: زمانی است که رباخواری در بین مسلمانان رواج پیدا کند.
سپس امام صادق علیه السّلام به یونس فرمود: معاملهای که گفتی رباخواری است (و نشانهاش این است که) اگر معامله دوم انجام نشود، خریدار معامله اوّل را برهم میزند، آیا این طور نیست؟ یونس عرض کرد: بله همین طور است؛ حضرت دوبار فرمودند: اصلا نزدیک چنین معاملهای نشو!» «1»
البتّه این حدیث از نظر سند ضعیف است؛ زیرا اوّلا خود سائل یعنی یونس شیبانی، از نظر علم رجال فرد گمنام و مجهولی است و عدالت و وثاقت او برای ما ثابت نیست.
و ثانیا صالح بن عقبه، که در سند حدیث واقع شده، مشترک است و همه آنها مجهول الحال هستند، بنابر این روایت فوق ضعیف السّند است.
امّا از جهت دلالت خوب است و درست در مقابل جواز حیلههای شرعی رباست و آن را نفی میکند، ولی به هر حال این روایت مؤیّد بحث ماست، نه دلیل اصلی.
ج: از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده که فرمودند: «لا ترتکبوا ما ارتکبت الیهود فتستحلّوا محارم اللّه بادنی الحیل؛ مبادا آنچه را یهودیان مرتکب شدهاند انجام دهید؛ تا محرّمات الهیّه را به کوچکترین حیلههای شرعی، حلال بشمرید!» «1»
سند این روایت اگر چه از نظر ما معتبر نیست، ولی جمعی از بزرگان اهل سنّت، مانند ترمذی و ابن کثیر آن را معتبر میدانند. «2»
روایت فوق، بر خلاف دو روایت گذشته، که در خصوص ربا بود، عام است و تمام حیلهها را در سراسر فقه شامل میشود.
به هر حال این سه روایت، با روایات حیلههای ربا تعارض دارد، و هنگامی که به یکدیگر ضمیمه شود، برای اثبات مقصود کافی است.
از مجموع آنچه تا اینجا گفته شد، ثابت شد که طایفه اوّل از روایات دالّه بر جواز حیلههای شرعی ربا، به سه دلیل، که مهمترین آنها دلیل دوم بود، قابل قبول نیست.
توجیه روایات حیل
سوال: چگونه میتوان روایات جواز حیل را توجیه و تفسیر نمود؟
جواب: بهترین توجیهی که برای این روایات وجود دارد، این است که آنها را حمل بر صورت اضطرار کنیم «1»
همان طور که بعضی از آنها دلالت بر این مطلب داشت، یعنی اگر شخصی، مثلا برای درمان بیماریاش، یا خرید لوازم ضروری منزلش، یا تهیّه یک خانه محقّر و کوچک برای خانوادهاش، و امثال این موارد، نیاز به وامی داشته باشد که جز از طریق وام ربوی تأمین نمیشود، دادن ربا برای او جایز است، ولی برای حفظ ظاهر قوانین شرع، ربا را با استفاده از یکی از حیلههای شرعی دریافت کند، مانند کسی که دروغ گفتن برای او به خاطر ضرورتهایی جایز است، ولی در عین حال برای حفظ ظاهر قانون شرع بهتر است که «توریه» کند.
بحث پیرامون گروه اوّل، از روایاتی که «راههای فرار از ربا» را تجویز میکند، به طور مفصّل گذشت؛ آن روایات راه فرار از ربای قرضی را نشان میداد.
طایفه دوم از روایات که از نظر سند و دلالت، قویتر از گروه اوّل است، راه فرار از ربای معاوضی و معاملاتی را بیان میکند.
حکمت تحریم ربای معاملاتی
قبل از پرداختن به این گروه از روایات، اشارهای به فلسفه ممنوعیّت «ربای معاملاتی» سزاوار است.
همانطور که قبلا گذشت به نظر میرسد که فلسفه تحریم ربای معاملاتی این است، که از آن برای وام ربوی سوء استفاده نشود.
به عبارت دیگر، حرمت ربای معاملاتی حریمی است برای ممنوعیّت ربای قرضی؛ مثلا، اگر ربای قرضی حرام و ربای معاملاتی جایز باشد، کسی که قصد وام ربوی دارد و میخواهد به عنوان مثال یک صد من گندم به مدّت یک سال به کسی وام دهد و بعد از او یک صد و پنجاه من بگیرد، همین کار را در قالب یک معامله ربوی انجام میدهد، یعنی یک صد من گندم را به متقاضی وام به صورت نقد میفروشد، برابر یک صد و پنجاه من گندم بطور نسیه که پس از یک سال باز پس گیرد.
شارع مقدّس برای جلوگیری از این سوء استفاده، و برای این که حریم قلعه ربا نفوذ ناپذیر باشد و به هیچ عنوان نتوان از آن سوء استفاده کرد، ربای معاملاتی را نیز حرام کرده است.
جالب این که این مطلب از روایت محمّد بن سنان- که قبلا نیز به آن اشاره شد- استفاده میشود.
امام رضا علیه السّلام در این روایت، علّت تحریم ربا را چنین بیان میکند:
«لما فیه من فساد الاموال، لانّ الانسان اذا اشتری الدّرهم کان ثمن الدّرهم درهما و ثمن الاخر باطلا .... فحرّم اللّه عزّ و جلّ علی العباد الرّبا .... کما حظر علی السّفیه ان یدفع الیه ماله لما یتخوّف علیه من فساده حتّی یونس رشد؛ یکی از علّتهای تحریم ربا فساد اموال است، به خاطر این که انسان وقتی یک درهم را در مقابل دو درهم میخرد، یک درهم در مقابل یک درهم (از دو درهم) قرار میگیرد، امّا درهم دیگر چیزی در برابر آن نیست و باطل است ...
پس (بدین جهت) خداوند این گونه ربا را بر بندگانش حرام کرده، همان گونه که بر انسان سفیه ممنوع کرد اموالش را تحویلش دهند، مگر این که رشید شود، چون اموالش را تلف میکند.» «1»
در این روایت، امام علیه السّلام ربای معاوضی را سفهی میداند، از این روایت میفهمیم، در جایی که درهم از نظر قیمت مساوی باشد، که در نتیجه اضافه در یک طرف، باعث زیادی قیمت آن طرف شود معامله سفهی است، و امّا در صورتی که این طور نباشد، بلکه مجموع قیمت این طرف معامله، مساوی با مجموع قیمت طرف دیگر باشد سفهی نخواهد بود، بنابر این موضوع سخن امام علیه السّلام در ربای معاملاتی صورت اوّل است.
با توجّه به این مطلب، چگونه ممکن است مثلا دو درهم در برابر یک درهم معامله شود؟ مگر این که قصد ربا در کار باشد، به این ترتیب که یک درهم نقد بدهد و بعد از چند ماه دو درهم بگیرد.
اسلام برای این که جلوی این سوء استفاده را بگیرد، ربای معاملاتی را نیز حرام کرده است. و از اینجا روشن میشود که یکی از ادلّه حرمت فرار از ربای قرضی، خود ادلّه حرمت ربای معاوضی است؛ چون ربای معاوضی خود یک نوع حیله برای فرار از ربای قرضی میباشد، به همین جهت شارع مقدّس ربای معاملاتی را نیز حرام کرده است (دقّت کنید!).
اکنون به سراغ روایات طایفه دوم میرویم؛ روایاتی که ضمّ ضمیمه را راه چاره معرفی میکند. به این روایات توجّه کنید:
1- عبد الرّحمن بن الحجّاج میگوید: از یکی از ائمّه معصومین علیه السّلام در مورد تبدیل پول به پول سؤال کردم و به ایشان عرض کردم:
«الرّفقة ربّما عجّلت، فخرجت فلم نقدر علی الدّمشقیّة و البصریّة و انّما یجوز نیسابور الدّمشقیّة و البصریّة، فقال: و ما الرّفقة؟ فقلت: القوم یترافقون و یجتمعون للخروج فاذا عجّلوا فربّما لم یقدروا علی الدّمشقیّة و البصریّة، فبعثنا بالغلّة فصرفوا ألفا و خمسین منها بالف من الدّمشقیّة و البصریّة فقال: لا خیر فی هذا، فلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها فقلت له: اشتری الف درهم و دینارا بالفی درهم فقال لا بأس بذلک انّ ابی کان اجرأ علی المدینة منّی فکان یقول هذا، فیقولون: انّما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط الف درهم و لو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار و کان یقول لهم: نعم الشّیء الفرار من الحرام الی الحلال»
خلاصه روایت چنین است که: «عبد الرّحمن، یکی از یاران امام صادق علیه السّلام، میگوید: قصد سفر کردیم و کاروان ما عجله داشت، درهم دمشقیّه و بصریّه که در بازار نیشابور قابل پذیرش بود نداشتیم، به همین علّت هزار و پنجاه درهم (کوفی مثلا) دادیم و یکهزار درهم دمشقی و بصری گرفتیم، سؤال کردم آیا این کار جایز است؟ امام علیه السّلام فرمود جایز نیست، ولی اگر چیزی به آن ضمیمه شود اشکالی ندارد، بعد عبد الرّحمن سؤال کرد (بنابر این) اگر هزار درهم و یک دینار بخرم در مقابل دو هزار درهم جایز است؟ امام علیه السّلام فرمود جایز است.» «1»
سند روایت: این حدیث از نظر سند اشکالی ندارد، ولی بعضیها به خاطر جملهای که از ناحیه امام علیه السّلام در مورد عبد الرّحمن بن الحجّاج وارد شده است، که امام علیه السّلام فرمود «انه لثقیل علی الفؤاد»؛ «عبد الرّحمن بن الحجّاج بر قلبها سنگین است». «2» تصوّر کردهاند که این جمله، مذمّت او حساب میشود، در حالی که معنای جمله فوق این است که چون نام او و پدرش یادآور نام دو تن از دشمنان سرسخت اهلبیت علیه السّلام، یعنی «عبد الرّحمن بن ملجم مرادی»، و «حجّاج بن یوسف ثقفی» میباشد، بدین جهت بر قلبها سنگین است، و گرنه او مردی ثقه و مورد اعتماد، بلکه از بزرگان و اکابر رجال حدیث و مورد توجّه امام معصوم علیه السّلام بوده است. «3»
بلی روایت مضمره است، امّا از بقیّه روایاتی که میخوانیم، روشن میشود که این روایت هم از ائمّه معصوم علیه السّلام است و شخصی مانند عبد الرّحمن بن الحجّاج، کسی نیست که از غیر امام معصوم علیه السّلام سؤال کند «1»، بنابر این روایت فوق معتبر است.
دلالت روایت: روایت از نظر دلالت نیز خوب است؛ منتها جمله «لا خیر فی هذا» صریح در حرمت نیست؛ ولی به قرینه روایات دیگر، میتوانیم بفهمیم منظور از این جمله در اینجا حرمت است.
خلاصه این که طبق این روایت، امام علیه السّلام معامله دو جنس مثل هم را، برای کسانی که قصد سفر داشته و عجله دارند، با ضمّ ضمیمه تجویز فرموده است.
2- دومین روایت این گروه را نیز عبد الرّحمن بن الحجّاج از امام صادق علیه السّلام چنین نقل میکند:
«قال: کان محمّد بن المنکدر یقول لابی علیه السّلام: یا ابا جعفر- رحمک اللّه- و اللّه انّا لنعلم انّک لو اخذت دینارا و الصّرف بثمانیة عشر فدرت المدینة علی ان تجد من یعطیک عشرین ما وجدته، و ما هذا الّا فرار فکان ابی یقول: صدقت و اللّه و لکنّه فرار من باطل الی حقّ؛ (امام صادق علیه السّلام میفرماید:) محمّد بن منکدر «1» به پدرم امام باقر علیه السّلام میگفت: ای ابا جعفر- خدایت رحمت کند- اگر یک دینار به دست بگیری، در حالی که نرخ آن 18 درهم است و تمام شهر مدینه را دور بزنی که کسی آن را 20 درهم بخرد، خریداری پیدا نمیکنی، بنابر این، این کار (ضمّ ضمیمه و قرار دادن یک دینار در مقابل هزار درهم مثلا) جز فرار از ربا نیست!
پدرم همواره در جواب میفرمود: راست میگویی، و لکن این کار فرار از باطل به سوی حق است.» «2»
سند روایت: این روایت از نظر سند اشکالی ندارد و معتبر است.
دلالت روایت: روایت فوق از نظر دلالت نیز اشکالی ندارد، ولی از ذیل آن استفاده میشود که در اینجا به صدر حدیث اشاره نشده است، گویا امام باقر علیه السّلام چیزی در مورد ضمّ ضمیمه فرموده بوده که موجب تعجّب محمّد بن منکدر واقع شده و او سؤال فوق را مطرح کرده است.
ولی به هر حال این روایت دلالت دارد که ضمّ ضمیمه، مشکل ربا را در معامله دو جنس مشابه غیر هم وزن حل میکند.
3- سومین روایت را نیز عبد الرّحمن بن الحجّاج از یکی از معصومین علیه السّلام نقل میکند. در این روایت میخوانیم:
«سألته عن رجل یأتی بالدّراهم الی الصّیرفی فیقول له: آخذ منک المأة بمأة و عشرین او بمأة و خمسة حتّی یراوضه علی الّذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدّراهم الزّیادة دینارا او ذهبا ثمّ قال له: قد زاددتک البیع و انّما ابایعک علی هذا، لانّ الاوّل لا یصلح او لم یقل ذلک و جعل ذهبا مکان الدّراهم؟ فقال اذا کان آخر البیع علی الحلال فلا بأس بذلک قلت: فان جعل مکان الذّهب فلوسا؟ قال: ما ادری ما الفلوس؛ از یکی از ائمه علیه السّلام در مورد مردی که به نزد صرّاف میرود و قصد تبدیل درهمهای خویش را دارد، سؤال کردم، آن مرد به صرّاف میگوید: یک صد و بیست یا یک صد و پنج درهم به تو میدهم و از تو یک صد درهم (مورد نیاز خود) را میخواهم، و نسبت به قیمت مورد نظر، طرفین راضی میشوند وقتی صحبتهای مقدّماتی تمام میشود، در مقابل درهمهای اضافه یک دینار، یا قطعهای طلا قرار میدهد، سپس به صرّاف میگوید: چیز اضافهای به تو دادم و من تعداد زیادی را با این شیء اضافه معامله میکنم؛ زیرا معامله به شکل اوّل (بدون ضمّ ضمیمه) صحیح نیست، یا بدون این که چنین جملهای را بگوید، قطعه طلایی در مقابل دراهم زیاده اضافه میکند، این معامله چه حکمی دارد؟ امام علیه السّلام فرمودند: وقتی که معامله به حلال ختم میشود اشکالی ندارد، عبد الرّحمن میگوید: از امام سؤال کردم اگر بجای طلا، پول خرد (فلوس) ضمیمه کند، مشکل حل میشود؟
امام علیه السّلام فرمود نمیفهمم (منظور تو از) فلوس چیست؟! (من جواب مسأله را روشن ساختم!)» «1» سند روایت: روایت از نظر سند مشکلی ندارد، تنها اشکال آن، اضمار روایت است (یعنی نام امامی که از او سؤال شده، در این روایت ذکر نشده است) ولی این مسئله، با توجّه به توضیحاتی که در ذیل حدیث اوّل گذشت، مشکلی ایجاد نمیکند.
در ضمن شاید تصوّر شود که این سه حدیث، در واقع یک روایت است؛ چون راوی هر سه حدیث، عبد الرّحمن بن الحجّاج میباشد، ولی این تصوّر درست نیست، چون در صورتی هر سه روایت، یک روایت شمرده میشود که از سه جهت مشابه هم باشند.
1- راوی هر سه روایت یک نفر باشد.
2- سؤال شونده و یا گوینده هر سه حدیث یکی باشد.
3- مضمون هر سه روایت متّحد باشد.
در حالی که در روایات سه گانه فوق، شرط سوم حاصل نیست، بنابر این سه روایت محسوب میشود.
دلالت روایت: این روایت نیز از نظر دلالت خوب است، و دلالت بر جواز بیع دو جنس مشابه، با اختلاف وزن، در صورت ضمّ ضمیمه دارد، تنها ابهامی که هست در جمله پایانی روایت است که باید دید معنای آن چیست؟ آیا واقعا امام معصوم علیه السّلام نمیداند «فلوس» چیست؟ یا در صدد بیان مطلب دیگری است؟ به نظر میرسد که امام میخواهد این مطلب را بفهماند که ضمیمه هر چیزی باشد کافی است؛ یعنی وقتی گفتم چیزی ضمیمه شود، تفاوتی بین انواع ضمیمه نیست.
در این صورت از روایت استفاده میشود که در «ضمیمه» جنس خاص و مقدار معیّنی شرط نیست، بلکه هر جنسی، به هر مقداری که باشد کافی است.
4- چهارمین روایت از عبید اللّه حلبی است، او که از راویان بلند مرتبه و از اصحاب جلیل القدر امام صادق علیه السّلام است، چنین نقل میکند:
«قال: لا بأس بألف درهم و درهم، بالف درهم و دینارین، اذا دخل فیها دیناران او اقلّ او اکثر فلا بأس؛ امام صادق علیه السّلام فرمودند: معامله هزار و یک درهم، با هزار درهم و دو دینار، یعنی با ضمیمه دو دینار یا کمتر یا بیشتر، اشکالی ندارد.» «1»
این روایت، هم از نظر سند معتبر است و هم از نظر دلالت صریح در مطلوب است، مضافا به این که، از این حدیث نیز استفاده میشود که مقدار ضمیمه مهم نیست، کم باشد یا زیاد، بلکه اصل وجود آن مهم است. سؤال: درهم و دینار که به عنوان پول آن زمان بوده است، جزء چیزهای معدود و شمردنی محسوب میشود و فقهای ما اختلاف در شمردنیها را، اگر چه مشابه باشند اشکال نمیکنند، به همین جهت معامله دو قطعه فرش دوازده متری را مثلا به یک قطعه فرش دوازده متری مرغوبتر، بیاشکال میدانند؛ بنابر این در فرض مسئله، اصلا احتیاج به ضمیمه نیست، پس روایت مذکور دلالتی بر بحث ما ندارد.
پاسخ: درهم و دینار در گذشته، بر خلاف پول امروز، جز اشیاء موزون (وزن شدنی) محسوب میشد و سرّ اختلاف ارزش درهمهای مختلف، اختلاف وزن آنها بود، اگر چه برای خود سکّه هم ارزشی قائل بودند، و در ابواب صرف، روایات فراوانی وجود دارد که مدّعای فوق را ثابت میکند، که اینجا جای شرح آن نیست «1».
5- قاسم بن محمد، از علی، از ابی بصیر، از امام صادق علیه السّلام چنین نقل میکند: «سألته عن الدّراهم بالدّراهم و عن فضل ما بینهما؟ فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا بأس؛ از امام صادق علیه السّلام سؤال کردم از معامله درهم به درهم، در صورتی که اختلاف وزن داشته باشند؟ امام فرمود: اگر طلا یا مس به آن ضمیمه شود، اشکالی ندارد.» «2»
این روایت از نظر دلالت خوب است؛ ولی از جهت سند مشکل دارد، زیرا اوّلا قاسم بن محمّد که در سند این روایت قرار گرفته، شخص غیر موثّقی است، و ثانیا منظور از «علی»، علیّ بن ابی حمزه بطائنی است که راهنمای ابو بصیر نابینا بوده، و معمولا او ابو بصیر را به جاهای مختلف میبرده است و او نیز مرد غیر موثّقی است.
6- حسن بن صدقه ششمین روایت را از ثامن الائمّه حضرت رضا علیه السّلام نقل میکند:
«قلت له: جعلت فداک انا اصرّف الدّراهم بالدّراهم و اصیّر الغلّة «3»
وضعا و اصیّر الوضع غلّة؟ قال: اذا کان فیها ذهب فلا بأس قال: فحکیت ذلک لعمّار بن موسی السّاباطی فقال لی: کذا قال لی ابوه ...؛ (به امام رضا علیه السّلام) عرض کردم: فدایت گردم، من درهم را به درهم تبدیل میکنم و درهم ناخالص را با درهم خالص و درهم خالص را با درهم ناخالص (به صورت مساوی) تبدیل میکنم، آیا این کار جایز است؟ امام فرمود: اشکالی ندارد، سپس این روایت را برای عمّار بن موسی ساباطی (با تعجّب) نقل کردم، او گفت: همین روایت را من از پدر آن حضرت علیه السّلام (یعنی امام کاظم علیه السّلام) شنیدم.» «1»
دلالت روایت خوب است، ولی سند آن به خاطر «سندی بن ربیع» ضعیف است.
7- معلّی بن خنیس به امام صادق عرض کرد: «انّی اردت ان ابیع تبر ذهب بالمدینة فلم یشتر منّی الّا بالدّنانیر فیصّح لی ان اجعل بینهما نحاسا؟
فقال: ان کنت لا بدّ فاعلا فلیکن نحاسا وزنا؛ میخواستم شمشک طلایی (یا خاک طلا) را در مدینه بفروشم، هیچ کس حاضر به خرید آن نشد، مگر این که در مقابل به من طلا بدهد (با توجّه به این که فروش طلا به طلا با اختلاف وزن جایز نیست) آیا صحیح است که قطعه مسی به آن ضمیمه کنم؟ امام صادق علیه السّلام فرمود: اگر چارهای نداری! قطعه مسی به وزن آن اضافه کن.» «2»
این روایت به دو دلیل ضعیف السّند است؛ نخست این که مرفوعه است و دیگر این که موثّق بودن معلّی بن خنیس ثابت نیست.
از مجموع روایات هفتگانهای که نقل شد و بعضی روایات مشابه دیگر «1» استفاده میشود که برای فرار از ربای معاملاتی، در بیع دو جنس مشابه غیر هموزن، ضمّ ضمیمه راه مناسبی است، اگر چه ضمیمه چیز ناچیزی باشد، این گروه از روایات، از نظر سند قویتر، و از جهت دلالت صریحتر از گروه اوّل میباشد.
نقد و بررسی روایات گروه دوم
همان اشکالات گروه اوّل در اینجا نیز دیده میشود، زیرا اوّلا در بسیاری از موارد ضمّ ضمیمه و فروختن آن به قیمت بالا جدّی نیست، یعنی هرگز کسی یک پاره مس را به 500 دینار نمیخرد، و قصد جدّی در این معامله ندارد، علاوه بر این که چنین معاملهای عقلایی نیست، و عقلا چنین انسانی را سفیه میپندارند.
ثانیا هیچ یک از مفاسد ربا با این کار (ضمّ ضمیمه) از بین نمیرود.
آیا ظلم ناشی از رباخواری با ضمّ ضمیمه از بین میرود؟ آیا فاصله طبقاتی بین فقیر و غنی، با اضافه کردن یک دستمال به معامله ربوی مرتفع میشود؟! آیا فساد تجارت و کسبها، با ضمیمه کردن یک قوطی کبریت از بین میرود؟!
بی شک هیچ یک از مفاسد مذکور، و بقیّه مفاسد رباخواری، با ضمّ ضمیمه از بین نمیرود.
بنابر این، روایات مذکور، به شرحی که در گذشته گفتیم، مخالف آیات قرآن و روایاتی است که مفاسد مذکور را برای رباخواری ذکر میکند.
با توجّه به مطالب بالا، ما نمیتوانیم به روایات گروه دوم نیز عمل کنیم، و ناچاریم یا از آنها صرف نظر کنیم، یا به سراغ تفسیری برویم که مشکلات فوق را نداشته باشد.
توجیه روایات گروه دوم
برای این گروه از روایات، دو توجیه و تفسیر میتوان ذکر کرد که مشکلات بالا را نداشته باشد.
1- توجیهی که در کتاب «البیع» بیان شده است و خلاصهاش چنین است: ربای معاملاتی دو قسم است: الف) ربای واقعی ب) ربای صوری.
ربای معاملاتی واقعی در جایی است که قیمت دو جنس مشابه غیر هموزن متفاوت باشد، مثل این که قیمت پنجاه من گندم خوب، ده هزار تومان و قیمت یک صد من گندم نامرغوب، پانزده هزار تومان باشد که در این جا ربای معاملاتی واقعی است، ولی اگر آن دو جنس غیر هم وزن، علی رغم تفاوت در وزن، از نظر قیمت مساوی باشند، ربای معاملاتی صوری است نه واقعی، مثل این که قیمت یکصد من گندم نامرغوب ده هزار تومان و قیمت پنجاه من گندم مرغوب نیز ده هزار تومان باشد. در اینجا ربای واقعی نیست، چون قیمت هر دو طرف مساوی است؛ ولی ربای صوری هست، چون معامله جنس به جنس با تفاوت وزن شده است.
با توجّه به این نکته میتوانیم روایات ضمّ ضمیمه را ناظر به جایی بدانیم که ربای واقعی نیست؛ بلکه ربای صوری است، که در اینجا برای فرار از، این ربای صوری، چیزی را ضمیمه میکنیم و معامله را انجام میدهیم. «1» (دقّت کنید)
این سخن توجیه خوبی است و شاهدی از روایات نیز دارد؛ ولی همان طور که گذشت برای موردی است که قیمت طرفین معامله مساوی و معامله نقد باشد؛ امّا در مواردی که ضمّ ضمیمه میشود ولی قیمتها مساوی نیست، یا معامله نسیه میباشد، کارساز نیست و روشن است که بسیاری از این نوع معاملات نسیه میباشد.
2- این روایات را نیز حمل بر موارد ضرورت و اضطرار کنیم؛
همان طور که روایت معلّی بن خنیس «2» تصریح به این مطلب داشت.
روشن است که در حال اضطرار بدون حیله نیز چنین معاملهای بی اشکال است، ولی برای حفظ ظواهر شرع و از بین نرفتن ابهّت این نوع معاملات ربوی و غیر مجاز، ضمّ ضمیمه راه مناسبی است.
همان گونه که در مواردی که انسان مجبور به دروغ گفتن میشود، اگر بتواند «توریه» کند، بهتر است چنین کند، زیرا با این کار ابهّت گناه دروغ حفظ و ظاهر قانون مصون میماند.
خلاصه این که روایات گروه دوم را نیز یا باید کنار گذارد، و یا حمل بر یکی از دو توجیهی که گفته شد بنماییم.
طایفه سوم: روایاتی است که راه چاره را در دو معامله جداگانه بیان میکند
اشاره
یعنی اگر کسی مثلا میخواهد مقداری طلای نامرغوب را با مقداری طلای خوب معامله کند، ابتدا طلاهای خود را بفروشد، سپس با پول آن، طلای مورد نظر را خریداری کند. این کار ممکن است به صورت دو معامله نقد، یا به شکل یک معامله نقد و یک معامله نسیه باشد، که هر دو شکل آن در روایات این گروه آمده است.
در این زمینه عمدتا سه روایت داریم:
1- سعید بن یسار از امام صادق علیه السّلام نقل میکند: «قال: کان ابی بعثنی بکیس فیه الف درهم الی رجل صرّاف من اهل العراق و امرنی ان اقول له:
ان یبیعها فاذا باعها اخذ ثمنها فاشتری لنا بها دراهم مدنیّه؛ پدرم (امام باقر علیه السّلام) مرا با کیسهای که هزار درهم در آن بود به سوی مرد صرّافی از اهل عراق فرستاد و به من دستور داد که به او بگویم: درهمهای ما را بفروشد، وقتی که آنها را فروخت و پول آنها را گرفت، با پول آنها برای ما درهم مدینه بخرد.» «1»
این روایت از نظر سند معتبر و از جهت دلالت صریح در مطلوب است، و ظاهرا هر دو معامله نقد بوده است.
2 و 3- عبد اللّه بن جعفر در کتاب خود، قرب الاسناد، از عبد اللّه بن الحسن، و او از جدّش علی بن جعفر، و او از برادر گرامیاش حضرت موسی بن جعفر علیه السّلام چنین نقل میکند: «سألته عن رجل باع ثوبا بعشرة دراهم ثمّ اشتراه بخمسة دراهم ایحلّ؟ قال اذا لم یشترط و رضیا فلا بأس»، و رواه علی بن جعفر فی کتابه الا انه: «قال: بعشرة دراهم الی اجل ثمّ اشتراه بخمسة دراهم بنقد؛ از امام هفتم سؤال کردم در مورد شخصی که لباسی را به ده درهم فروخت سپس آن را به پنج درهم خرید، آیا چنین معاملهای حلال است؟ امام فرمود: اگر شرطی نکنند (و دو معامله مستقلّ باشد) و دو طرف راضی باشند، اشکالی ندارد.» «1»
سؤال: آیا قابل قبول است که کسی جنسی را ده درهم بفروشد سپس آن را پنج درهم بخرد؟
پاسخ: اگر هر دو معامله نقد باشد کمتر کسی چنین معاملهای را انجام میدهد، ولی ظاهرا معاملهای که در این روایت بدان اشاره شده به صورت نقد و نسیه بوده است، همان طور که روایت علیّ بن جعفر، که در ذیل همین حدیث آمده، صریح در این مطلب است، در این روایت میخوانیم: لباسی را به ده درهم به صورت نسیه فروخته، سپس همان لباس را به پنج درهم به صورت نقد خریداری کرده است، و ظاهرا منظور او فرار از ربا بوده است، بنابر این دلالت روایت بر مقصود روشن است.
امّا از جهت سند: روایات قرب الاسناد از نظر بسیاری از بزرگان قابل اعتماد نیست؛ ولی در خصوص این روایت که مستقیما از کتاب علیّ بن جعفر نیز نقل شده است، با توجّه به این که ظاهرا کتاب علیّ بن جعفر نزد صاحب وسایل (شیخ حرّ عاملی رحمة اللّه) بوده، و او حدیث را مستقیما از کتاب علیّ بن جعفر نقل کرده است، این روایت طبق این سند معتبر است.
نتیجه این که، از سه روایت فوق و دیگر روایات مشابه «2» استفاده میشود که یکی از راههای فرار از ربا دو معامله جداگانه و مستقل میباشد، و این راه مناسبی به نظر میرسد؛ مشروط به این که هر دو معامله مستقل و جدای از هم باشد و شرط خاصّی در کار نباشد و به کار بردن واژه حیله در اینجا به معنای راه چاره است، نه به معنای منفی آن و نشانه آن استقلال دو معامله است.
بنابر این ما این گروه از روایات را میپذیریم و عمل بر طبق آن را مجاز میشمریم.
بررسی بقیّه نظریّهها
با توجّه به بحثهای مشروحی که در مقام استدلال برای قول اوّل مطرح کردیم، دلائل اقوال سه گانه دیگر نیز روشن میشود و نیازی به تکرار نمیبینیم.
نظر و فتوای نهایی
از مجموع بحثهای گذشته چنین نتیجه میگیریم که حیلههای فرار از ربا اقسام متعدّدی دارد که همه یکسان نیست، بعضی از آنها جایز و صحیح است و برخی از آنها غیر جایز و نادرست میباشد و آن اقسام عبارت است از:
1- حیلههایی که قصد جدّی در آن وجود ندارد؛ مثل ضمیمه کردن یک قوطی کبریت به وام، یا معامله و فروختن آن به صدها برابر قیمت! این نوع حیلهها مشروع نیست.
2- حیلههایی که بر فرض قصد جدّی در آن باشد، عقلایی نمیباشد، و عقلا آن را عملی سفیهانه میدانند، این قسم نیز باطل است.
3- حیلههایی که قصد جدّی در آن متصوّر است و سفهی نیز نمیباشد، امّا محتوی و فلسفه حرمت ربا در آن کاملا موجود است.
یعنی این حیله، فلسفه تحریم ربا را از بین نبرده است، مانند آنچه درگروه اوّل و دوم روایات گذشت. این قسم نیز باطل است.
4- قسم چهارم مواردی است که حیله صورت عقلایی دارد و صورت سازی نیست؛ مانند دو معامله مستقل که هیچ ارتباطی با هم نداشته باشد، این نوع حیله و هر آنچه مانند آن است جایز میباشد و در واقع حیله به معنی منفی آن نیست، بلکه نوعی چاره جویی است.
در پایان از خداوند حکیم میخواهیم که ما را در راه شناخت صحیح و دقیق قوانین و احکام الهی و سپس پاسداری و عمل به آن موفّق بدارد، و ما را به امتحاناتی مبتلا سازد که از آن سر بلند درآییم.
و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین پایان
