کتابخانه:نقش و جایگاه زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی

نقش و جایگاه زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی

مشخصات کتاب

نویسنده	مهدی عارفی جو
زبان	فارسی
دانلود	PDF

تقدیم به

بسم الله الرحمن الرحیم
نیّر اعظم، رحمة للعالمین و رأفة للمؤمنین، نورالله الذی یستضآء به حضرت محمد بن عبد الله صلّی الله علیه و آله و السّلم، شجرة النبوة، موضع الرسالة و مختلف الملائکة.
و جانشینان بر حق او به ویژه نخستین آنان، باب حکمة ربّ العالمین و خازن وحیه و عیبة علمه، اسدالله الغالب، علی بن ابی طالب علیه السّلام و نیز غریب الغرباء و قتیل الظّمآء حضرت سیّد الشهداء حسین بن علی علیه السّلام او که سرخی عاشقی را بر سینه آفتاب نشاند تا تلألؤ و حرارتش حیات بخش عالمی باشد به گستره تاریخ.
و تقدیم به او که بر این خورشید اقتدا نمود تا سرخی عشق را به افق سبز انتظار پیوند دهد، المتخیرة الإعادة الملّة و الشریعة، المؤمّل الإحیاء الکتاب و حدوده، حجة بن الحسن العسکری عجّل الله تعالی فرجه الشّریف.
سپاس
حمد و ثنای بی حد مخصوص خداوندی که نعمت اندیشه ورزی و قدرت کسب معرفت را به انسان ارزانی داشت تا از آن بهره گرفته و مراتب تعالی را بپیماید؛ همو که سزاوار ستایش ابدی وازلی است.
خداوند زیبا و زیبا آفرینی که انسان را به عنوان اشرف مخلوقات در زیباترین صورت و سیرت خلق نمود تا وی والاترین زینت زمین از میان آفریدگان باشد و نیز نعمت بی‌دریغ خویش را ارزانی مان داشت.
اکنون که به فضل پروردگار یکتا و با لطف و عنایت اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام این نوشتار را به اتمام رساندم وظیفه خویش می‌دانم تا از بزرگوارانی که در تهیه این پژوهش این حقیر را یاری رسانده‌اند کمال قدردانی را نمایم و برای همگان طول عمر با عزت، عافیت و عاقبت بخیری را مسئلت می‌نمایم.

پیشگفتار

خداوند تبارک و تعالی مستجمع والاترین صفات و عالی‌ترین مقام‌ها است و بلکه خود صاحب و آفریننده این صفات می‌باشد، او که ابدی و لایزالی است صفاتش نیز چنین است.
یکی از صفات الهی زیبایی و جمال است و از طرفی هر صفتی از حق به مخلوق تسری می‌یابد، و هر موجودی جزئی از آن صفات را دارا می‌باشد و آن را به نمایش می‌گذارد.
زیبایی نیز از این امر مستثنی نیست؛ به تعبیری دیگر زیبایی حق و کامل، خداوند متعال است و از جانب خدا در خلق به ودیعه نهاده شده است.
از دگر سو یکی از صفات خداوندی زیبایی خواهی است که به طور قطع در موجودات نیز شعاعی از آن نمودار است و هر موجودی به حکم فطرت و غریزه خویش به دنبال زیبایی‌ها است و از آنجا که همه موجودات مخلوق خداوند تبارک و تعالی هستند: «الله خالق کلّ شئ». و خداست که همه چیز را آفریده است و هر چه را آفریده در نهایت زیبایی و آراستگی خلق کرده است: «الذی احسن کلّ شئ خلقه».
از همین رو این جهان سراسر زیبایی و زینت شده است و بنابر این هر کدام از موجودات می‌توانند با اندکی پی جویی، زیبای خود را پیدا نموده و در کنارش به آرامش برسند و نیاز فطری خویش را ارضاء نمایند و بدین ترتیب این موجودات، خود محدود بوده و افق اهدافشان بسیار ساده و فرودین است و به همین جهت در قالبی محدود به نهایت لذت می‌رسند.
در این میان، انسان، مسجود ملائکه و به عنوان اشرف مخلوقات و خلیفه خداوند بر روی زمین قرار دارد و از همه موجودات به خداوند نزدیک تر است که به همین دلیل نیز صفات الهی در او عالی تر از موجودات دیگر ظهور و بروز دارد.
زیبایی و زیبایی خواهی نیز از همین سنخ می‌باشد که این نشان می‌دهد وی بیش از سایر موجودات نیاز به زیبایی دارد و به دنبال آن است اما چون وجودش رو به کمال است و کمال خواه می‌باشد در تعالی هیچ صفتی سیری پذیری ندارد و هیچ نیازی در او نیست که به اغناء و رضایت برسد چه اینکه این جهان محدود بوده و نمی‌تواند پاسخگوی او باشد و این باعث می‌شود تا این موجود هیچ‌گاه به سکون و آرامش کامل نگراید و بلکه هماره درصدد یافتن راهی برای ارضاء خواسته‌ها و نیازهای خویش است.
حال آنکه مسیر پُر فراز و فرود و خطر پذیر پاسخگویی به نیازها؛ بدون همراه برای این نابلد راه بسیار سخت و جان فرسا است و حتی وی را به شکست و درّه هلاکت می‌کشاند.
از طرفی خداوند حکیم این موجود را بی راهنما نگذارده است بلکه از همان روز نخست برای آنان حجت و دلیلی انسانی قرارداده، رسولانی که از سویی فرستاده خداوند هستند و از سویی دیگر از خود مردم و همچون آن‌ها می‌باشند: «قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِد...»؛ «هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُم...»؛ «وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشی فِی الْأَسْواقِ...».
که هر کدام از این برگزیدگان، مردم را به سوی خداوند با محتوایی یکسان می‌خواندند: «... أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِد...». گر چه هر یک روشی خاص داشته و برخی برتر از بعضی دیگر و کامل تر از آنان به این عمل همت گمارده‌اند که در این میان ختم المرسلین و اعظم النبیّین محمد بن عبدالله صلّی الله علیه وآله والسّلم با کامل‌ترین ادیان یعنی دین اسلام برای مردمان مبعوث گشته است و چون آخرین پیامبر و دین اسلام خاتم ادیان بوده است به همین جهت قرآن که برنامه دین او است تحریف نا پذیر و پایدار تا قیامت باقی خواهد ماند و ائمه طاهرین علیهم السّلام که جانشینان بر حق آن پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم می‌باشند به عنوان ثقل اصغر تبیین کننده ثقل اکبر و تکمیل کننده حلقه دین می‌باشند.
از تعابیر و صفاتی که مبیّنان این کتاب درباره آن به کار برده‌اند موارد متعددی به چشم می‌خورد که در نگاهی کلی آن را نور مطلق که غروب و افول بر آن راه ندارد، اساس و زیر بنای اسلام، گنجینه ایمان، دوای شفا بخشی که با بودن آن درد و غمی نیست، مایه عزت و سربلندی و حقیقتی است که پیروانش بی یار و یاور نمانده و خوار و مغلوب نخواهند گردید و واردان به حریمش در امنیت هستند، ریسمانی است که از هم نمی‌گسلد و پناهگاه محکمی است که دست چپاول بدان نرسد.
حدیث درستی است برای کسی که آن را نقل کند و دلیل استواری است برای استدلال کنندگان و فیصل دهنده‌ای که دلایل آن خلل ناپذیر است و پایگاه عدالت و دادگستری و قضاوت عادلانه‌ای است برای کسی که در میان مردم حکومت و قضاوت نماید.
دریای علوم و سرچشمه‌های دانش و راهنمایی است برای متفکرین، ناصحی خیر خواه و راهنمایی صادق و وسیله هدایت و رستگاری است و راه مستقیمی است که رهروانش را گمراه نمی‌سازد و حاملانش را به سوی سعادت می‌برد و عاملانش را به مقام عالی اوج می‌دهد.
و گرچه وفادار به تاریخ است لکن تاریخ مند نیست و بالأخره قرآن کتاب انسان سازی و انسان‌شناسی است: «لقدانزلنا الیکم کتابا فیه ذکرکم افلا تعقلون». به گونه‌ای که در برخی آیاتش مستقیماً انسان را خطاب می‌کند و در دیگر آیات به تبیین شاخصه‌ها و قصص عبرت آموز می‌پردازد به گونه‌ای که راه را از بی راهه تمیز داده و انسان را هشدار می‌دهد و پرده غربت از راهنمایان و پرده تزویر از دروغ پردازان و راهزنان بر می‌افکند.
به همین جهت اگر انسان‌ها به ثقل اکبر و در کنار آن ثقل اصغر تمسک بجویند از هر خطری در امان خواهند بود و در سلامت، مسیر کمال را طی می‌نمایند و در سرای پسین به آرزوی خویش نائل می‌گردند.
از همین رو در این نوشتار سعی بر این شده است تا با تبیین بخشی اندک از مفهوم و نوع نگره قرآن به زینت و زیبایی و تقرب به آن، زمینه تمسک جستن از این کتاب آسمانی در این ساحت برای رهروان حق و عدالت میسر گردد و بتوان سبک زندگی مورد انتظار دین اسلام را در زمینه زینت‌ها و تجملات در نهاد خانواده و بالطبع اجتماع پیاده‌سازی نمود؛ باشد که مقبول صاحب و حافظ این کتاب، خداوند قاهر دانا قرار گیرد.
الهی تقبل هذا القلیل من العبد الحقیر والحمد لله رب العالمین
طرح مسئله
عنصر زینت و زیبایی یکی از مهم‌ترین مقولاتی است که در آفرینش وجود دارد و خداوند خود زیباترین است و هر چه از این زیبای مطلق آفریده شده نیز به سیره زیبایی متصف است که این امر باعث گردیده تا نظام آفرینش سراسر به حضور آفریدگان زیبا زینت داده شود؛ بنابر این تمام عالم دارای زینت است.
در این میان انسان به عنوان اشرف مخلوقات گرایش بسیاری به زینت و زیبایی دارد و به خالق خویش اقتدا کرده و همچون او دوستدار زیبایی و زینت است و می‌خواهد از این عنصر به شکل گسترده در زندگی استفاده نماید؛ اما شیطان به عنوان دشمن او هیچ‌گاه سعادت و کمال انسان را نخواسته است بلکه هماره تاریخ با رفتارهایی سعی کرده مانع مسیر تعالی او شود.
زینت و زیبایی و گرایش به آن‌ها که می‌تواند مایه تقرب به زیباترین زیبایان و خداوند تبارک و تعالی شود و از این طریق تعالی انسان را به ارمغان آورد نیز از تسدید راه توسط شیطان در امان نبوده است.
این مهم باعث گردیده تا خداوند از ابتدای آفرینش انسان، برای وی راهنمایانی ازجنس خوشان قرار دهد آنانی که البته زُبده گزینی شده‌اند که پیامبراعظم صلّی الله علیه وآله والسّلم به عنوان خاتم پیامبران با کامل‌ترین دین و عالی‌ترین کتاب مقدس و با ارائه سبک مطلوب اسلامی و انسانی از زندگی در این جهت نقش آفرینی کردند که ما نیز برآنیم تا با تأکید بر قرآن به عنوان ثقل اکبر در کنار عترت اهل بیت به عنوان ثقل اصغر، به تبیین این سبک از زندگی در حوزه زینت و تجملات اشارتی داشته باشیم.
به همین جهت در این نوشتار سعی گشته به معناشناسی واژه زینت و واژگان مشابه آن و نیز تبیین مفاهیم مرتبط با موضوع مذکور پرداخته شود.
در این میان قرآن با ارائه شاخص‌هایی از سبک مطلوب زندگی به داوری درباره هر سنخ از زینت‌ها می‌پردازد و مواردی را برای آن شامل می‌داند.
از منظر سبک زندگی اسلامی، زینت و تجمل گرایی وجودش مطلوب، بلکه ضروری است و گاه بدان امر نموده است اما این دین با ارائه دلایل و ویژگی‌هایی، افراط در تجمل گرایی را مذموم می‌داند.
اهمیت پژوهش
یکی از امیال نهفته در ذات انسان غریزه زینت و احساس تجمل است؛ انسان چه مرد و چه زن همواره با آراستن خود به انواع زینت‌ها خواه دنیوی و خواه اخروی همچون لباس زیبا، به کارگیری بوی خوش، داشتن اندام مناسب و پوشیدن انواع جواهرات و تزئینات خواسته است بخشی از شخصیت خویش را به نمایش بگذارد اگر چه جلوه غریزه تزیین در مورد زنان از نمود خاصی برخوردار است اما هرگز قلمرو آن محدود به زمان و مکان خاص و فرد خاصی نمی‌باشد.
در این میان بسیار شده است که انسان‌ها در گرایش به زینت و تجملات راه افراط و تفریط را پیش کشیده و از مسیر منحرف گردیده‌اند.
از این رو و در زمان پیامبراعظم صلّی الله علیه وآله والسّلم سعی شد تا مردم از راه افراط و تفریط دور و مشی اعتدال پیشه نمایند که برای رسیدن به این مهم با تشکیل حکومت اسلامی به مرکزیت مدینه و با استفاده از قدرت حاکمیت و همزمان با توسعه قلمرو اسلام، تمدن اسلامی پی ریزی و اجرایی شد که طی آن نشانه‌های کفر و شرک از ظاهر و باطن و اندیشه‌های جامعه اسلامی رخت بر بست و شعائر اسلامی جایگزین آن شد و این روند رو به رشد ادامه داشت و بیش از پیش تمدن اسلامی در جامعه نهادینه می‌شد تا آن که نبی اعظم صلّی الله علیه وآله والسّلم رحلت فرمودند و پس از ایشان حاکمانی بر مَسند قدرت تکیه زدند که تن پوش حکومت برای آنان دوخته نشده بود و این مفسدان شایسته آن نبودند و به همین جهت تا پیش از حکومت علوی جامعه از تمدن اسلامی عقب ماند و این مهم به کناری رفت و فراموش گردید که در زمان حکومت علوی سعی بر احیای این تمدن شد که البته بد خواهان آن حکومت اجازه و فرصت احیای کامل را ندادند و اندکی بعد، حکومت، دگربار به دست فاسقان و مفسدان افتاد و این روند ادامه داشت و اگر چه در این رهگذر برخی حکومت‌های شیعی مانند آل بویه و حکومت سادات مرعشی در شمال ایران و مانند آن‌ها وجود داشت اما نوعاً دچار ضعف شده و نسخ گشت تا آن که در سال۱۳۵۷ه. ش با اراده ملت ایران و رهبری هوشمندانه معمار کبیر انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی قدسّ الله نفسه الزّکیّه حکومت اسلامی دگربار تشکیل گردید و در جغرافیایی به وسعت ایران نظامی با حاکمیت صالحان آغاز گردید که از همان ابتدا ابتنا بر احیای تمدن اسلامی بود لکن باز نیز بد خواهان فرصت را سلب نمودند و با تحمیل جنگ و ترور، سعی کردند مانع از رسیدن به موفقیت این نظام گردند تا آن که در سال‌های اخیر با رهبری حکیمانه امام خامنه‌ای أیّده بروح القدس و قدرت گرفتن نظام مذکور، گفتمان تمدن سازی نوین اسلامی دگربار مطرح گردید و بنا بر انتظار معظّمٌ له می‌باید جوانان و دانشگاهیان در این حوزه ورودی وسیع و هُشیارانه داشته باشند چه اینکه به فرموده حضرتشان مصداق عینی و خارجی برای پیشرفت با مفهوم اسلامی آن ایجاد تمدن نوین اسلامی است.
و این تمدن دو ساحت دارد: یک ساحت ابزاری و دیگری ساحت حقیقی و اساسی است که این مورد دوم تعریف می‌شود به سبک زندگی اسلامی و در ابر منظومه مفهومی تمدن نوین اسلامی، سبک زندگی مهم‌ترین نقش را ایفا می‌نماید که خود این سبک نیز مجموعه‌ای است منظومه وار که ساحت‌های مختلف زندگی را شامل می‌شود و زینت و تجملات یکی از کلیدی‌ترین این بخش‌ها است چه اینکه هماره تاریخ خط مقدم هجوم دشمنان اسلام به باورداشت‌ها و بنیه جوامع اسلامی از طریق تجملات و زینت‌ها بوده و بالطبع خط مقدم آسیب پذیری جوامع اسلامی نیز همین عنصر می‌باشد. بدین نحو که دشمنان اسلام با ملحوظ دانستن گرایش شدید انسان به زینت و تجملات، به سرگرم نمودن مسلمانان به این امور مباردت نموده و آنان را غافل از ارزش‌های انسانی و اسلامی می‌نمایند و در این صورت است که هویت اسلامی فراموش گشته و دیگر چنین جامعه‌ای دارای قدرت نخواهد بود.
چه اینکه در مکتب دفاعی اسلام آنچه به عنوان قدرت مطرح است، بیش و پیش از آنکه تسلیحات نظامی و ادوات جنگی باشد قدرت ایدئولوژیکی این دین است و این امر باعث گردیده تا دشمنان اسلام در طول تاریخ و از زمان نبوی تا بدین روز با وجود قدرت برتر مادی نتوانند پیروز نبرد گردند اما آن زمان که باورداشت‌ها و ایدئولوژی‌های اسلام در جوامع مربوط به آن به فراموشی سپرده شد دیگر آن جامعه قدرت نداشته و سلطه کفار را بر خود خواهد دید که نمونه محسوس آن اکثر جوامع اسلامی بلکه تمام آنان در دنیای امروز است به جز جامعه قدرتمند ایران اسلامی که به همین جهت نیز این نظام بر خود فرض می‌داند تا به ترسیم تمدن نوین اسلامی همت گمارد.
در این میان، پژوهش حاضر نیز خود را موظف دانسته تا با پرداخت به موضوع زینت و تجملات در قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام، با توجه به شاخص‌هایی که کتاب مذکور در این زمینه بیان نموده نوع نگره این کتاب مقدس نسبت به سبک تجملات و زینت‌ها در زندگی مسلمانان بپردازد تا راهنمایی برای تشنگان اسلام و پیروان سبک زندگی مطلوب آن و پاسخی باشد برای مکاتب و نحله‌هایی که برخی اعتقاد به مادی گرایی محض داشته و آخرت جویی و حتی آخرت پژوهی را امری بیهوده دانسته‌اند و نیز دیگر مکاتبی که زُهد پیشگی مطلق و رُهبانیت را ارزش دانسته و معتقدند، زمانی آدمی در سعادت و مسیر هدفش گام بر می‌دارد که رُهبانیت پیشه کرده و زندگی دنیا را ترک گوید و هیچ میزان وابستگی بدان نداشته باشد و جالب آن که این نحله‌ها محدود به دین و مذهب خاصی نشده و هم در اسلام چنین جرایانات انحرافی وجود دارد و هم در سایر ادیان و بنابر این شبهات مطروحه فرا ادیانی و فرا محیطی است و این در صورتی است که اسلام چون دیگر برنامه‌هایش گفتمان اعتدال و میانه روی را مطلوب دانسته و بدان می‌پردازد.
اهداف پژوهش
۱-نگرش علمی و فارغ از داوری سیاسی به موضوع زینت و تجملات. چه اینکه در دنیای امروز بیش و پیش از آن که بدین موضوع، علمی نگریسته شود، نگاهی سیاسی بوده و حکومت‌ها و مناشئ قدرت، خود را در آسیب‌شناسی و تصمیم گیری در این زمینه دخیل دیده و به دنبال رسیدن به منافع و اهداف خود از طرح این مباحث هستند.
۲- تبیین سبک زندگی اسلامی در ساحت کاربست زینت‌ها و تجملات، به گونه‌ای که بتواند الگوی مناسب و واضحی برای زندگی دوستداران این دین بوده و پاسخگوی شبهات نحل مختلف درباره ممدوح یا مذموم دانستن زینت‌ها و تجملات در زندگی و دل بستن یا عدم وابستگی به آن باشد.
پیشینه پژوهش
زینت، زیبایی و تجملات ابر مفاهیمی هستند که از گذشته تا کنون مورد توجه عامه مردم و نیز نخبگان جامعه بوده است و هر کدام از خواص جامعه به فراخور حوزه فعالیتی خویش سعی نموده‌اند که به گونه‌ای در این موضوع ورود داشته باشند هر چند گاه سطحی و ناشیانه یا حتی غلط و نابخردانه.
پیش از ظهور اسلام نوع رفتارهایی که به مقوله زینت و تجملات بوده یا دچار افراط و دنیا پذیری و تجمل پرستی بوده که مکاتب مادی گرا از جمله سر منشاءهای آن هستند و یا دچار تفریط و زُهد گزینی مطلق بوده است که مکتب عرفانی بودیسم و آئین زرتشت و ادیان تحریف شده یهودیت و مسیحیت مواردی هستند که نسبت به بهره‌گیری از زینت‌های دنیوی روی خوش نشان نداده‌اند و بعضاً نیز تحریم و یا دعوت به سوی رُهبانیت نموده‌اند.
اما دین اسلام با شعار اعتدال به ظهور رسید و این آئین که تکمیل کننده و خاتم ادیان پیشین خود بود و باید پاسخگوی تمام نیازهای واقعی انسان‌ها باشد، دارای جامعیتی بی نظیر است که برای همه عرصه‌های زندگی بشر برنامه‌ای ویژه و حکیمانه داشته و ارائه می‌دهد.
آئین مذکور به دور از هرگونه پیش داوری به رد و طرد کامل آئین‌های پیشین خود نپرداخت بلکه چون امضاء کننده آئین‌های قبلی بود، روش تحکیمش نیز متناسب با همین ویژگی اجرا شد بدین معنا که در روش تحکیم اسلامی، احکام به دو گونه کلی تأسیسی و امضائی تقسیم شده و به همین جهت، گاه فرمان به نسخ قوانین می‌دهد و یا آنکه اصلاح می‌نماید و گاه آن را تأیید می‌کند.
در این میان زینت و تجملات نیز از دسته احکام امضائی و اصلاحی بوده و به گواهی آیات و روایات، اسلام در مورد آنان مشی طرد و نسخ را پیش نگرفته است؛ به تعبیر دیگر اصل زینت کردن و آراستگی را پذیرفته و ممنوع نکرده است: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللَّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْق...».
اما در میان آیات مختلف قرآن با ارائه ویژگی‌هایی برخی از زینت‌ها را مطلوب و برخی دیگر را مردود دانسته یا برخی را ممدوح و برخی را مذموم به حساب آورده است.
تبیین این ویژگی‌ها و توضیح و تفسیر آن بر عُهده نبی اعظم صلّی الله علیه وآله والسّلم: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُون». و اهل بیت طاهرینش علیهم صلوات الله بوده که این امور باعث شد تا مردم با سبک زندگی مطلوب اسلامی در حوزه زینت و تجملات آشنا شده و آهنگ کاربست آن را در زندگی خویش داشته باشند که ناگاه حکومت پس از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم به دست نا اهلان افتاد و آنان که خود سَمبُل تجمل پرستی و زینت گرایی شدید و اسراف و اتراف بودند، مردم را نیز از باورداشت‌های خود و میراث نبوی دور نمودند و جامعه، مخصوصاً زمان عثمان بن عفان، رو به سقوط اخلاقی و انحطاطات اجتماعی رفت و تجمل پرستی و دنیا گرایی محض بیش از هر زمان دامن گیر جامعه اسلامی گشت که البته با وقفه کوتاه پنج ساله در زمان حکومت علوی پس از آن دگربار این روند ادامه یافت.
البته نباید در این میان نقش اصلاح گرایانه حکومت علوی و نیز تلاش‌های ائمه اطهار علیهم صلوات الله را نادیده گرفت اما آنچه وجود داشت، مخالفت جریان ستیزه جویی بود که هم در زمانه علوی این مشی را بر خلاف مقاصد شوم خود و مایه ضرر به خویش دیده و با آن مبارزه نمودند و هم در دوران دیگر ائمه علیهم صلوات الله که حتی دارای حکومتی هم نبودند به شکلی شدیدتر دیده می‌شد که همین امور باعث گردید تا خوی اسراف و دنیا منشی از جامعه اسلامی رخت بر نبندد.
از همین رو نخبگان به ویژه عالمان پیرو مکتب اهل بیت عصمت علیهم صلوات الله بر خود فرض دیدند تا با اشاعه فرهنگ و سبک زندگی مورد انتظار اسلام به سیره پیشوایان خویش تمسک نموده و یارای آن بزرگواران باشند که از همین رو پژوهش‌هایی در این زمینه صورت گرفت که عمدتاً به شکل گرد آوری فرمایشات و نصایح آن بزرگواران بود از جمله علی بن مهزیار اهوازی که از یاران امام رضا علیه السّلام و امام جواد علیه السّلام بود، کتابی تألیف نمود با عنوان «التجمل و المروءة».
و نیز معاصر وی، حسین بن سعید اهوازی (م۲۵۴ق) تمام فقه را در ابوابی دسته‌بندی نموده و مجموعه‌ای به نام ثلاثون تألیف کرده که یکی از کتاب‌های آن «المروءة» است.
همچنین معاصر ایشان، محمد بن عیسی بن عبید یقطین (م۲۵۴ق) کتابی به نام «التجمل و المروءة» تألیف نمود.
احمد بن خالد برقی نیز دیگر عالمی است که در این زمینه دو کتاب نگاشت، یکی کتاب «الزّی» و دیگری «الزینة» بوده است؛ احمد بن محمد بن حسین قمی (م۲۵۰ق) یکی دیگر از رهروان ائمه علیهم صلوات الله می‌باشد که در این باره کتاب «التجمل» وکتاب «الزینة» را تألیف نموده است.
این روند علمی پس از سپری شدن دوران حضور ائمه علیهم صلوات الله نیز ادامه پیدا کرد و محدثین و فقها کتب و اصول روایی جا مانده از اصحاب ائمه علیهم صلوات الله را جمع‌آوری نموده و احکام و مسائل پیش آمده فقهی را از میان آن‌ها استنباط و استخراج می‌نموده که نخستین مجموعه فقهی و جامعی که به دست ما رسیده مجموعه روایی محمدبن یعقوب کلینی (م۳۲۴ق) به نام الکافی است که ایشان در جلد ششم این مجموعه کتابی تحت عنوان «الذی والتجمل» با۵۳۳ روایت آورده است و از این دوران به بعد که عصر فقها و مجتهدین آغاز می‌شود کتب فقها بیشتر جنبه استنباطی و اجتهادی داشته و اکثراً به مسائل مبتلابه توجه کرده‌اند لذا کمتر رساله مستقلی در این زمینه در زمان معاصر به چشم می‌خورد.
بنابر این گرچه در میان عالمان مسلمان به بحث از زینت در قرآن و حدیث اهتمام ورزیده شده و در کتب تفسیری، اخلاقی، فقهی و حدیثی به آن بذل توجه شده لیکن تا به امروز پژوهش جامع و دقیقی نسبت به نگرش قرآن به زینت و مفهوم آن انجام نگرفته و عمدتاً به پاره‌ای از مطالب مرتبط با این مهم پرداخته‌اند که به طور کلی و ناقص است که البته زحمات آنان قابل ستایش و تقدیر است و از جمله پژوهش‌های جدید صورت گرفته، کتب «زینت و زیبایی در اسلام» نوشته اشرف منتظری و «زینت در قرآن» نوشته رخشنده توکلی و نیز مقالات «زینت در اندیشه دینی» نوشته حسین رحیمی و «آرایش و آراستگی از دیدگاه اسلام» نوشته احمد طاهری نیا است که ضمن ارج نهادن به زحمت آنان لکن به علت ضعف یا ابتنای بیشتر به زمینه روایی مبحث مذکور، قابل طرح در این پژوهش نبودند.
تعدادی از نوشتارها و کتاب‌ها نیز به طور گذرا و پراکنده اشاراتی به این موضوع داشته‌اند که از آن جمله کتب ذیل شایسته ذکر هستند:
زیبایی و هنر از دیدگاه اسلام نوشته علامه محمد تقی جعفری که بحث از زیبایی و جمال را مطرح کرده است و نویسنده، این کتاب را در سه قسمت ارائه داده؛ در بخش نخست فقط بحث از هنر است و در بخش دیگر فقط بحث از زیبایی است و یک بخش را مختص کرده‌اند به بحثی که مشترک است بین هنر و زیبایی و بحث ایشان بیشتر فلسفی و به زیبایی شناسی مربوط است و ما در این نوشتار، از آن بهره جسته‌ایم.
زن در آینه جلال و جمال اثر علامه عبدالله جوادی آملی، اخلاق در قرآن و معارف قرآن اثرهای علامه محمد تقی مصباح یزدی، مجموعه‌ای از آثار علامه شهید مرتضی مطهری که به صورت پراکنده در بسیاری از اثرهای خویش بدین مهم اشاره نموده است.
قرآن و زیبایی شناسی، نوشته حسن خرقانی، اخلاق اقتصادی در مصرف از دیدگاه قرآن و حدیث اثر جواد ایروانی، اسراف از دیدگاه اسلام ولی‌الله رستگارجویباری، اسلام و الگوی مصرف علی اکبر کلانتری، آسیب‌شناسی شخصیت و محبوبیت زن نوشته محمد رضا کوهی و بسیاری دیگر از کتب بالأخص مجموعه‌ای از تفاسیر مهم شیعه و اهل سنت که ما در این نوشتار از موارد مذکور بهره جسته‌ایم.
و البته همان گونه که اشاره شد در این کتب و مانند آن‌ها بحث‌های پراکنده وجود دارد و بنابر این پژوهشی که به صورت جامع به این موضوع و با دغدغه و هدف ارائه سبک مطلوب زندگی از منظر قرآن در ساحت زینت و تجمل گرایی پرداخته باشد ما دسترسی پیدا نکردیم لذا ضروری است که این موضوع به صورت مستقل مورد بررسی قرار گیرد.
پرسش پژوهش
مهم‌ترین پرسش‌هایی که در این پژوهش درصدد پاسخگویی به آن‌ها هستیم، عبارتند از:
۱. نقش و جایگاه زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی به چه صورت است؟
۲. از منظر اسلام، زینت و تجملات روا است یا نا روا؟
۳. آیا اسلام به زینت و تجملات در زندگی بها داده و سفارش می‌نماید؟
۴. زُهد پیشگی در نظر اسلام چگونه است؟
۵. حدود خود آرایی و خود نمایی در زنان چیست؟
فرضیه پژوهش:
در راستای پاسخگویی به پرسش‌های پژوهش، فرضیه‌های مورد نظر عبارتند از:
۱. در سبکی که اسلام از زندگی ارائه می‌دهد به زینت و تجمل نگاه ویژه‌ای داشته است.
۲. از منظر این دین، کاربست زینت و تجملات در زندگی روا بوده و بلکه ضروری است.
۳. زینت و تجملات و کاربست آن در زندگی از منظر اسلام دارای ارزش بسیاری است و ارضاء کننده نیاز فطری انسان به زیبایی و زیبا گرایی است که به همین جهت نیز به آن سفارش می‌نماید.
۴. اسلام، زُهد پیشگی را امری اجتناب ناپذیر برای رشد و رستگاری آدمی می‌داند اما رُهبانیت خارج از این آئین معرفی می‌شود.
۵. اسلام به زنان اجازه و بلکه سفارش به خود آرایی و خود نمایی نموده اما خواستار قانون مداری در این زمینه است.
سخنی درباره کتاب حاضر:
خدای بزرگ را سپاس گزارم که توفیق ویژه‌اش را نصیب این بنده کرد تا به رغم بضاعت ناچیز، کتاب نقش و جایگاه زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی را به فرجام رسانم که امیدوارم عنایت الهی بر این اندک نوشته، افزون شده و ضعف‌ها و کمبودهای معنوی و عملی آن را جبران نماید.
کتاب حاضر کوشیده است نقش و جایگاه زینت و تجمل را با استناد به آیات و روایات تبیین نماید.
در این میان تبیین نظر اسلام درباره مقوله مذکور امری ضروری است که در این پژوهش سعی گشته تا به مفهوم زینت و سبک زندگی اسلامی اشاره شود.
بر همین اساس این نوشتار در پنج فصل تدوین گردید که در فصل نخست به تبیین مفاهیم مرتبط با موضوع، همچون معنا شناسی واژگان که بر اساس آن به معناشناسی واژه زینت در میان اربابان لغت و تفسیر و اشکال کاربرد این لغت در قرآن و نیز برابر نهادهای آن اشاره شد، همچنین مفهوم شناسی زینت و سبک زندگی اسلامی و اهمیت آن از دیگر موضوعات اشاره شده در این فصل است.
فصل دوم با عنوان «عدم تحریم زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی» عهده دار بحث از مواردی همچون: نکوهش تحریم نعمت‌های پاکیزه، سفارش استفاده مطلوب از زینت‌ها به قارون، بازداشت از رُهبانیت پیشگی و ترک لذت، روا بودن کاربست زینت‌ها از منظر روایات، حکمت روا بودن کاربست زینت و تجملات شد.
فصل سوم به سفارش به زینت نمودن و تجمل گرایی در اسلام پرداخت که طی آن، مباحثی چون نماز و سفارش به زینت نمودن، پوشیدن لباس نیکو از منظر روایات مطرح گشت.
«زُهد پیشگی و پرهیز از تجمل پرستی» عنوان فصل چهارم از این نوشتار را تشکیل می‌دهد که عهده دار بحث از مفهوم شناسی زُهد، توجه بیشتر به آخرت در برابر دنیا، باز داشتن از خوی اسراف و تجمل پرستی است.
و در نهایت، فصل پنجم به حدود خود آرایی و خود نمایی در زنان می‌پردازد و به طرح اهمیت و جایگاه زن، حکمت قانون مندی خود آرایی و خود نمایی در زنان، آشکار ننمودن زینت، رَوایی فرونهادن بخشی از پوشش و زینت، باز داشتن از خود نمایی و تبرج اهتمام خواهد داشت؛ و فرجام این پژوهش نیز با نتیجه‌گیری همراه خواهد بود.

فصل اول: تبیین مفاهیم مرتبط با موضوع

اشاره
نخستین مرحله در هر پژوهشی، روشن نمودن معنای لغوی موضوع پژوهش است. از این رو، ما نیز پیش از هر سخنی به معنای واژه «زینت» و سپس معنای واژگان مشابه آن می‌پردازیم.

گفتار اول:معناشناسی واژگان

اشاره
ابتدا می‌باید به واژه «زینت» و معنای لغوی آن در میان لغت شناسان و مفسران پرداخته و نیز به مواضع و اشکال کاربرد واژه «زینت» در قرآن اشاره گردد.
مبحث اول: معنای واژه «زینت»

مبحث اول: معنای واژه «زینت»

معنای واژه «زینت» در لغت

در کتب معروف لغت برای کلمه «زینت» معانی مختلفی ذکر شده است که در نهایت یک معنا از آن ایفاد می‌گردد. از جمله:
۱. «الزَّینُ نَقیضُ الشَّین... والزّینةُ جامعٌ لِکلِّ مایَتزَیَّنُ بة»: زیبایی نقیض زشتی است... و زینت هر آنچه که به واسطه آن آراسته شود را در بردارد.
۲. «الزاء والیاء والنون اصلٌ صحیحٌ یدلُّ علی حُسنِ الشَّی وَتحسینه فالزَّینُ نقیضُ الشّین»: ماده «زین» یک ریشه دارد و بر زیبایی و زیباسازی دلالت می‌کند و متضاد آن «شین» به معنای زشتی و ننگ است.
۳. «الزِّینَةُ الحقیقیّة:ما لایشینُ الإنسان فی شی‌ء من أحواله لا فی الدّنیا، و لا فی الآخرة، فأمّا ما یزینه فی حالةٍ دون حالة فهو من وجه شین، و الزِّینَةُ بالقولِ المجمل ثلاث: زینة نفسیّة کالعلم، و الاعتقادات الحسنة، و زینة بدنیّة، کالقوّة و طول القامة، و زینة خارجیّة کالمال و الجاه»: زینت حقیقی آن چیزی است که انسان را در هیچ‌یک از حالاتش نه در دنیا و نه در آخرت زشت نمی‌سازد. اما آنچه که انسان را در حالتی غیر از حالت دیگر زینت دهد از جهتی به معنای زشتی است ولی زینت در کوتاه سخن سه گونه است: زینت نفسانی مانند علم و اعتقادات نیکو، و زینت بدنی مثل نیرومندی و بلندی قامت، و زینت خارجی یعنی مثل مال و مقام.
۴. «الزّین، خلاف الشین وجمعه اَزیان... الزّینه والزّونه اسم جامعٌ لماتزین به» ابن منظور در ذیل آیه ۳۱ سوره مبارکه نور در معنای واژه زینت در آن آیه اشاره به زینت باطنی و ظاهری نموده و می‌نویسد: «معناهُ لا یبدینَ الزّینة الباطنَة کالمِخْنقة و الخَلْخال و الدُّمْلُج و السِّوار و الذی یظهر هو الثّیاب و الوجه»: زنان زینت باطنی مثل گردنبند، خلخال، بازوبند و النگو را آشکار نکنند و لباس و صورت زینت ظاهری است.
۵. «زَانَ:الشَّی‌ءُ صَاحِبَهُ (زَیْناً) مِنْ بَابِ سَار وَ (أَزَانَهُ) (إِزَانَةً) مِثْلُهُ وَ الاسْمُ (الزِّینَةُ) و (زَیَّنْتُهُ) (تَزْیِیناً) مِثْلُهُ و (الزَّیْنُ) نَقِیضُ الشَّیْن» ۶. «زین آراستن و زینه آرایش و تزیین آراستن است و زان یزن زینا یعنی نیکو گردانیدن، زیبا کردن، آرایش دادن و آراسته نمودن است».
۷. «حقیقة الزّینة عبارة عن حسن فی ظاهر شی‌ءٍ سواء کان بالعرض أو بالذّات، فالزینة فی المرأة: کلّ ما یتراءی و یتظاهر و یتجلّی من محاسن المرأة، فتشمل الوجه و الیدین وسبق فی الحلی انّه مخصوص بالزینة العرضیّة، بخلاف الزینة و قد غفل عن هذه الحقیقة: بعض المؤلّفین و فسّروا الزینة بالحلیة»: حقیقت زینت، عبارت است از نیکویی در ظاهر هر چیز، خواه عرضی یا ذاتی باشد پس زینت در زن هر آن چیزی است که از زیبایی‌ها و نیکویی‌هایش آشکار می‌شود که مشتمل بر صورت و دست هاست و بر حلی (حلیه) تقدم دارد چه اینکه آن مخصوص زینت عرضی است و بعضی مؤلفین از این حقیقت غفلت کرده و زینت را تفسیر به حلیه کرده‌اند.
نتیجه: بنابر این در میان اربابان لغت «زینت» هرآن چیزی است که به وسیله آن چیز دیگری آراسته و زیبا می‌شود یعنی زیباسازی می‌نماید که به دو گونه ظاهری و باطنی و به نظر برخی به سه گونه نفسانی، بدنی و خارجی تقسیم می‌شود و این مفهوم متضاد زشتی می‌باشد.

معنای واژه «زینت» در اصطلاح مفسرین

اغلب مفسران همان مطلبی را در تعریف معنای «زینت» اشاره نموده‌اند که لغویون تعریف کرده‌اند، اکنون نظر برخی از مفسران را به اختصار مطرح می‌کنیم:
۱. «الزّینة هی اللبسة الحسنة ویسمّی مایتزین به زینة کالثّیاب الجمیلة و الحلیة و نحوذلک»: پوشیدنی‌های حسن و نیکو زینت نامیده شده و وسائل و چیزهایی که به وسیله آن زینت می‌کنند مانند لباس جمیل و زیبا، زیور و امثال آن نیز می‌گویند.
۲. «الزینة ماتزینت به المرأة من الحلی اوالکحل او الخضاب»: زینت به چیزهایی گفته می‌شود که زن خود را به آن‌ها آرایش می‌دهد مانند زیور یا سرمه یا حنا.
۳. «الزینة تحسین الشئ بغیره من لبسه اوحلیة اوهیئه» :زینت، آراستن چیزی به وسیله چیز دیگری از جامه یا زیور است.
وی در جای دیگری درباره نظر کردن به زینت زنان می‌گوید: «الزینة زینتان ظاهرة وباطنة فالظاهرة لایجب سترها ولایحرم النظر الیها»: زینت بر دو قسم است، آشکار و پنهان. زینت آشکار لازم نیست پوشیده شود و می‌توان به آن نظر افکند.
۴. «الزینة مایتزین به من لباس اوحلیّ اوفراش اوغیرذلک»: زینت یعنی چیزی که مایه آراستگی است، از قبیل زیورآلات، لباس، فرش و جز این‌ها.
۵. «اعلم أنّ الزینة اسم یقع علی محاسن الخلق آلتی خلقهاالله تعالی وعلی سائرمایتزین به الانسان من فضل لباس أوحلی وغیرذلک»: بدان که زینت اسمی است که بر محاسن خلق اطلاق می‌شود که خدای تعالی آفرید آن‌ها را و نیز دیگر نوع آن، آنچه که به وسیله اش انسان از لباس فاخر یا زیور و مثل آن زینت می‌کند.
۶. «الزینة مایتزن به الناس من الملبوس أوغیره من الاشیاءالمباحة کالمعادن آلتی لم یردنهی عن التزیین بهاوالجواهرونحوها»: زینت آن چیزی است که به وسیله آن مردم از پوشیدنی‌ها زینت داده می‌شوند یا غیر آن از اشیاء مباحی همچون معادن که نهی از تزیین به وسیله آن‌ها نشده و زیورآلات و مثل آن.
۷. «الزینة هو الجمال الذی یضمّ علی الشئ لیقصدالشئ لأجله فیقع غیرماقصد ویقصد غیرماوقع»: زینت به معنای زیبایی است که ضمیمه چیز دیگری شود، تا به خاطر زیباییش، آن چیز دیگر محبوب و جالب شود در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده، چیزی را خواسته که در آن نیست و آنچه را که در آن هست نخواسته.
ایشان همچنین در جایی دیگر می‌فرمایند که زینت، هر چیز زیبا و دوست داشتنی است که ضمیمه چیز دیگری می‌شود و به آن زیبایی می‌بخشد و آن را مرغوب و محبوب قرار می‌دهد و طالب زینت به طمع رسیدن به آن حرکت می‌کند و در نتیجه از فواید آن چیز هم منتفع می‌شود، مانند لباس زیبا که انسان آن را به جهت زیبایش می‌پوشد و ضمناً بدنش نیز از سرما و گرما محفوظ می‌ماند.
۸. «زینت به معنای زیبایی و آراسته شدن است خواه در جهت مادی باشد و یا در جهت معنوی و خواه آن زینت عرضی باشد و یا خواه از خود ذات شئ» علامه مصطفوی خود در جای دیگری می‌نویسد: «زینت در اصل مصدر است برای بنای نوع و سپس با کثرت استعمال در مورد خود آن آرایش اطلاق شده» نتیجه: همان گونه که ملاحظه شد نظرات مفسران با آنچه لغویون مطرح نموده‌اند دارای هم پوشانی است و عمدتاً «زینت» را همان زیباسازی و متضاد با زشتی و نیز دارای دو گونه مادی و معنوی و ذاتی و عرضی دانسته‌اند.
در این میان برخی نیز اصل محبوبیت و ایجاد حب از بابت زینت شدن چیزی و لذت بری از آن چیز را اشاره کرده‌اند که این باعث می‌شود فرد مجذوب مزیَن شده و خواه ناخواه از منافع آن نیز بهره‌مند گردد.

ساخت‌های کاربرد واژه «زینت» در قرآن

«زینت» و مشتقات آن در ۲۸ سوره قرآن به کار رفته که از این میزان ۳۱بار در سُور مکی و۱۴ بار در سُور مدنی استعمال شده، هم چنین این واژه و ساخت‌های دیگر آن در۴۳ آیه به طور کلی در سور مختلف به کار رفته و مجموعاً در قرآن کریم ۴۵بار به صُور متفاوت مطرح شده است.
۱- به صورت «فعل ماضی معلوم»: «زَیّنَ»، «زَیّنّا»، «زَیّنّاها»، «زَیّنَه»، «فَزَیّنوا»، «ازّیّنت»، ۱۶مرتبه در ۱۱ سوره قرآن به کار رفته است که همگی از باب تفعیل بوده مگر «ازّینت» که از باب تفعل است.
۲- به صورت «فعل ماضی مجهول»: «زُیّنَ» که ۱۰مرتبه در۱۰سوره قرآن استعمال گشته است و بالطبع چون مجهول است، فاعلی برای آن وجود ندارد.
۳- به صورت «فعل مضارع»: «لأزیّننّ» که فقط در آیه ۳۹ سوره مبارکه حجر استعمال شده که همراه با تأکید است و گوینده اصلی این سخن شیطان است تا تأکیدی کند بر یکی از روش‌های اغواکننده خویش برای گمراهی بنی آدم.
۴- به صورت «اسم»: «زینة»؛ «زینتکم» که در۱۰ سوره قرآن و در ۱۶ آیه، ۱۸ بار به کار رفته است.
در نهایت شایسته است که اشاره گردد به وجوه مختلف زینت که در قرآن اشاره شده است از زینت دنیا، زینت لباس، زینت مال، زیور زنان و زیور ایمان و... که مجموعا۲۰وجه می‌باشد.

مبحث دوم: معنای واژه «جمال»

در کتب معروف لغت برای کلمه «جمال» معانی مختلفی ذکر شده است که از جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
۱. ابن فارس دو ریشه برای ماده «جمل» یاد می‌کند که یکی انباشتگی فیزیکی که جُمله (مجموعه)، جَمَل (شتر) و جمّل (ریسمان ضخیم) از کاربردهای آن است و دیگری زیبایی و حسن در مقابل زشتی و قبح.
۲. «الجمال الحسن الکثیر و ذلک ضربان احدهما جمال یخصّ الأنسان فی نفسه أو بدنه أوفعله والثانی مایوصل منه إلی غیره»:
جمال یعنی حسن و زیبایی بسیار و بر دو نوع است؛ اول آنگونه زیبایی که ویژه جان و بدن و کار انسان است و دوم زیبایی در سایر پدیده‌های عالم غیر از انسان.
۳. «الجمال الحسن یکون فی الفعل والخلق... والجمال بالضمّ والتشدید اجمل من الجمیل» :جمال به معنی نیکویی در کار و آفرینش است... و جُمّال زیباتر از جمیل است.
۴. «هذا المفهوم امّامن جهة الصورة و ظاهر الخلقة کالجمال الظاهری فإنّ الجمال هوالتناسب والإعتدال فی الأعضاء فی کل شئ بحسبه و إمّامن جهة المعنی والنّفس کالصبرالجمیل وجمال النّفس؛ فإنّالصّبرالجمیل أن یقع مع الرضا ومن دون أن یشوبه خلاف وجمال النفس هو أنّ تتصف النّفس بالصفات الروحانیّة النورانیّة بالتناسب والإعتدال»: این مفهوم یا از جهت صورت و ظاهر خلقت است که همچون زیبایی ظاهری است پس این زیبایی تعریف می‌شود در تناسب و اعتدال در اعضا و اجزای هر چیزی به حسب آن و یا از جهت معنوی و نفسانی است مثل صبر زیبا و نیکو و زیبایی نفس، پس صبر زیبا آن است که با رضایت و به دور از خلط با اختلاف و تضاد باشد و زیبایی نفس آن است که نفس به صفات روحانی و نورانی به تناسب و اعتدال متصف و برخوردار باشد.
۵. «جمال یعنی رونق، حسن، خوبی و (لَکم فیها جمالٌ) یعنی و برای شما درآن‌ها رونق و تجملی است».
نتیجه: پس «جمال» دارای دو معنای کلی انباشتگی و زیبایی و حُسن است که این امر مرتبط با ریشه کلمه می‌باشد و آن زمان که به معنای زیبایی باشد این زیبایی در حد بسیار است و یا در ارتباط با انسان یعنی جان و کار و زندگی او است و یا سایر پدیده‌های غیر از وی و در ارتباط با خود انسان نیز یا بحث از زیبایی ظاهری خلقت او همچون تناسب و اعتدال در اعضاء است و یا زیبایی معنوی که برخورداری با تناسب و اعتدال از صفات روحانی در وجود خویش است.

مبحث سوم: معنای واژه «حسن»

در میان اربابان لغت برای واژه «حسن» معانی مختلفی ذکر شده است که عمدتاً آن را زیبایی در مقابل زشتی و قبح و اثری شادی آفرین دانسته‌اند:
۱. «الحاء والسین والنون اصل واحد فالحسن ضدّالقبح»: این ماده، یک ریشه دارد که همان زیبایی در مقابل زشتی و قبح است.
۲. «الحسن عبارة عن کلّ مبهج مرغوب فیه وذلک ثلاثه أضرب، مُستحسنٌ من جهة العقل ومستحسنٌ من جهة الهوی و مستحسنٌ من جهة الحسّ»: حسن عبارت است از هر اثر شادی بخش که مورد آرزو باشد و بر سه گونه است، اول حُسنی که مورد پسند عقل و خرد است دوم حُسنی که از جهت هوی و هوس نیکو است و سوم حُسنی محسوس که طبیعتاً زیبا است.
۳. حُسن و متضادش قبح در سه معنا به کار می‌روند، یکی کمال و نقصان، دوم خوشایند و ناخوشایند بودن که یک مصداقش همین زیبایی اصطلاحی است و سوم خوب و بد بودن یعنی متعلق ستایش یا نکوهش عقل بودن.
۴. «هو مایقابل القبیح والسّیئ وهذا المعنی امّافی الموضوعات الخارجیّة المادیّة اوفی المعنویّة أوفی العقول أوفی العمل أوفی الصفات القلبیّة»: متضاد و مقابل با زشتی و ناشایست است و از این واژه در توصیف موضوع‌های خارجی، موضوع‌های معنوی یا گفتار یا کردار یا صفت‌های مربوط به دل استفاده می‌شود.
نتیجه: آنچه مشخص گشت «حُسن» را همان زیبایی در مقابل زشتی و قُبح و اثری شادی آفرین دانسته‌اند و برخی به سه گونه آن یعنی معقولانه، مورد پسند هوس و محسوس اشاره کرده‌اند و معانی کمال، خوشایندی و خوبی را به عنوان برابر نهاد آن مطرح کرده‌اند.

مبحث چهارم: معنای واژه «بهجت»

یکی دیگر از واژگانی که در مشابهت و رابطه با زینت قرار دارد، «بهجت» است که عمدتاً آن را زیبایی مشوب به شادی دانسته‌اند:
۱. «أنّ البهجة حسن یفرح به القلب واصلُ البهجة السّرور»: بهجت به زیبایی اطلاق می‌شود که بیننده را دل شاد می‌سازد و این واژه در اصل به معنای شادی است.
۲. «البهجة حسن اللّون وظهورالسّرور»: بهجت به معنای خوش رنگی و ایجاد خرمی و شادی است.
۳. بهجت به معنی خوش منظر است که بیننده شاد می‌شود.
نتیجه: پس «بهجت» خوش منظری و زیبایی است که شادی آفرین است.

مبحث پنجم: معنای واژه «ریش»

واژه «ریش» در کتب لغوی عمدتاً خیر و نیکویی و وفور نعمت و در ارتباط با پوشش دانسته شده است:
۱. «ریش الراءوالیاء والشین اصل واحدیدلّ علی حسن الحال ومایکتسب الإنسان من خیرفالریش:الخیر» :این ماده دلالت می‌کند بر حالت نیکو و به آن چیزی که انسان از خیر کسب می‌کند پس ریش یعنی خیر و نیکویی.
۲. «ریش الطائر معروف وقد یخصّ الجناح من بین سائره ولکون الریش للطائرکالثیاب لإنسان استعیرللثیاب»: بر پرنده از میان پرهای بدنش واین واژه به معنای بال او است و به خاطر اینکه پر برای پرنده مثل لباس و جامه برای انسان است لذا واژه برای لباس استعاره شده است.
۳. «الریش والریاش الخِصبُ والمعاش والمال والأثاث واللباس الحسن الفاخر» :ریش و ریاش وفور نعمت و خرمی و زندگی و مال و وسائل و لباس نیکو و فاخراست.
۴. «الریش مافیه الجمال مأخوذ من ریش الطائرلمافیه من انواع الجمال والزینة وربما یطلق علی اثاث البیت ومتاعه»: ریش به معنای هر پوششی است که مایه زینت و جمال باشد، این کلمه در اصل به معنای پَر مرغان است و به اعتبار اینکه پَر مرغ مایه زینت است در غیر مرغ نیز استعمال می‌شود و چه بسا به اثاث خانه و متاع آن نیزاطلاق شود.
۵. «مراداز ریش زینت است خواه طبیعی باشد مثل مو و غیره و خواه مصنوعی مثل لباس فاخر و غیره» نتیجه: بنابر این «ریش» خیر و نیکویی و وفور نعمت و خرمی است که طبیعی یا مصنوعی بوده و هر پوششی که مایه زینت باشد در این مفهوم جای می‌گیرد؛ در این بین برخی به علت کاربست این کلمه برای لباس نیز اشاره کرده‌اند که پیش تر گذشت.

مبحث ششم:معنای واژه «تسویل»

«تسویل» واژه‌ای است که عمدتاً به معنای تزیین و تحبیب امر قبیح دانسته شده است:
۱. «اصل یدل علی استرخاءفی شئ... سولت له الشئ اذا زینة له»: اصل آن بر سستی در چیزی دلالت دارد و سوّلت به معنای آنست که برای او چیزی را مُزین کرد و وجودش را زینت بخشید.
۲. «التسویل تزیین النّفس لماتحرص علیه وتصویرالقبیح منه بصورة الحسن»: تسویل یعنی جلوه دادن چیزهایی که نفس بر آن‌ها حریص است و تصویر نمودن قبح و زشتی برای او به صورت حُسن و خوبی.
۳. «تحسین الشئ وتزیینه وتحبیبه الی الإنسان لیفعله أویقوله»: نیکو نمودن چیزی و تزیین آن و ایجاد حب آن چیز برای انسان برای انجام یا گفتن آن.
۴. «جعل الشئ سولا أی خارجاً عن حقه واستحکامه وجعله رخوا مع التزیین والتظاهر والحسن»: چیزی را سول قرار دادن یعنی آن را خارج از حق و اتقان و استحکامش قرار دادن و قرار دادنش در سُستی همراه با تزیین و نیکو نمایی.
نتیجه: بنابر این «تسویل» که در اصل سُستی و خارج نمودن چیزی از حالت اتقان است به معنای تزیین امر قبیح و تبدیل آن به خوبی و تحبیبش است.

مبحث هفتم: معنای واژه «تبرج»

نمایاندن و آشکار کردن معنایی است که نوعاً برای واژه «تبرج» ذکر شده است:
۱. «واذاأبدت المرأة محاسن جیدها و وجه‌ها»: آن گاه که زن زیبایی‌های گریبان و چهره را بنمایاند.
۲. «تبرّجت المرأة أی تشبّهت به فی اظهارالمحاسن»: یعنی در اظهار نیکی‌ها به او تشبیه و همانندی پیدا کرد.
۳. «التّبرج اظهارالزّینة للنّاس الأجانب وهو المذموم فاما للزوج فلا»: تبرج عبارت است از آشکار نمودن زینت برای نا محرم که این عمل سرزنش شده است پس اگر برای همسر باشد عیبی ندارد.
۴. «البَرَج کلّ ظاهرمرتفع... والتَّبَرّج اظهارالمرأة زینتها ومحاسنها للرجال»: به هر چیز آشکاری که بر بلندی باشد، بَرَج می‌گویند... تبرّج آشکار کردن زن زینت و زیبایی خود را برای مردان.
۵. «اظهار کردن زینت زنان در راه‌ها یا نشان دادن نیکوئی‌ها... آنچه انجام می‌دهند بعضی از مردم در این زمان از مختلط بودن زنان با مردان و کشف صورت‌ها و پراکنده کردن موها».
۶. «تبرج آشکار کردن آرایش است که باید آن را بپوشاند و تبرج به معنای تکبر در راه رفتن نیز هست».
نتیجه: نمایاندن و آشکارکردن از معانی است که برای «تبرّج» اشاره شد و برخی به همانندی میان دو امر نیز اشاره کرده‌اند، علاوه بر این که منظور برخی دیگر از برابری مفهومی تبرج و تکبر در راه رفتن این است که چون در هر دو امر یک هدف مشخص یعنی نمایاندن وجود دارد.

مبحث هشتم: معنای واژه «زخرف»

«زخرف» را عمدتاً برابر نهادی برای زینت دانسته‌اند:
۱. «الزّخرف الزّینة المزوّقة ومنه قیل للذّهب زخرف»: زخرف، زینت و آرایشی زرین و طلائی است و از این معنی طلا را هم زخرف گفته‌اند.
۲. «زَیّنه واکمله وکلّ مازوّق وزُیّن»: به معنای زینت و کمال حُسن چیزی است.
۳. «ویقال زخرفه اذا حسنه وزینة ومنه قیل للنقوش والتصاویر زخرف»: وقتی گفته می‌شود زخرفه، معنایش این است که فلان چیز را زینت کرد و زیبایش نمود و به همین جهت به نقش و نگار و تصاویر زخرف گفته‌اند.
نتیجه: آنچه مشخص شد «زخرف» به معنای زینت و کمال زیبایی و حُسن چیزی است.

مبحث نهم: معنای واژه «حلیه»

واژه «حلیه» نیز دارای ارتباط نزدیک معنایی با زینت است که در کلام اربابان لغت بدان اشاره شده است:
۱. ابن فارس برای «حلو» دو ریشه عمده ذکر می‌کند: یکی، خوشایند و دل‌خواه نفس بودن که حلو به معنای شیرین است و حلوی از این نوع است و دیگری زیبا کردن و آراستن که «حُلّی المرأة» به معنای زیورهای زن، از نمونه‌های آن است.
۲. «الحَلیُ کلّ حِلیة حَلَیت بها امرأة أوسیفاً و نحوه والجمع حُلیّ»: حلی آن است که هر آنچه با آن آراسته می‌شوند از زن و شمشیر و امثال آن و جمع آن حُلیّ است.
۳. «حلیه و حلی عبارت است از جواهرات و سنگ‌های معدنی گران‌قیمت مثل طلا و نقره و عقیق و فیروزه و زمرد که انسان‌ها در آرایش خود و چیزهایی که مربوط به آن‌ها است از آن استفاده می‌کنند».
۴. «أنّ الحلی یستعمل فی الزّینة المرضیة الظّاهریّه والزّینة اکثر استعمالها فی ما یتظاهر ویترائی من نفس الشئ»: کلمه حلی (حلیه) در زینت‌های ظاهری استفاده می‌شود و «زینه» بیشتر در آن زیبایی استفاده می‌شود که از نفس شئ ظاهر و آشکار شده باشد.
نتیجه: آنچه بیان گشت روشن می‌کند که «حلیه» را در دو معنای کلی دل‌خواه نفس بودن و آراستن دانسته‌اند و البته برخی آن را وسائل زینتی دانسته و مصادیقی را عنوان کرده‌اند و نیز عده‌ای تفاوتی میان این واژه و زینت دیده‌اند بدین که حلیه صرفاً درباره زینت‌های ظاهری می‌باشد.

گفتار دوم: ارزیابی و نتایج دیدگاه‌ها

آنچه از تفحص و مداقّه بر اقوال لغویان و مفسران در واکاوی معنای واژه زینت و واژگان مشابه آن می‌توان دست یافت، نکاتی است که به اختصار اشاره می‌گردد:
الف) زینت به معنای زیبایی و نقیض شین است و نیز چیزی که به وسیله آن آراستگی صورت می‌پذیرد که هم حقیقی و هم دروغین و هم عرضی و هم ذاتی است و نیز می‌تواند آشکار یا پنهان باشد، می‌تواند از محاسن خَلق باشد یا آنچه که انسان برای آراستگی استفاده می‌کند که بر پوشیدنی‌های نیکو و وسائل آرایش اطلاق می‌گردد.
بنابر این «زینت» هر چیز ارزشمندی است که ما برای افزایش ارزش خود به کار می‌بریم و از ظاهر معنای زینت چنین استنباط می‌گردد که این واژه، معنایی ایجابی دارد نه سلبی؛ یعنی آنچه که به چیزی نیکویی و زیبایی می‌بخشد یا به دیگر سخن چیزی را نیکو و زیباتر جلوه می‌دهد.
از دگر سو واژه زینت در لغت هم به معنای اسم مصدری که به وسائل آرایشی یعنی چیزهایی که توسط آن چیزی دیگر تزیین و آراسته گردد و هم به معنای مصدری اطلاق می‌شود که مترادف با «الزّین» در مقابل «شین» است.
واکاوی کاربست واژه «زینت» در آیات و روایات، ما را به این نتیجه می‌رساند که عمدتاً در این دو منبع از واژه «زینت» به طور مصداقی بحث شده و بیشتر توجه به معنای اسم مصدری آن بوده چه اینکه در آن دو منبع، مواردی به عنوان زینت بیان گشته که همان وسائل زینت می‌باشد که بعضی از وسائل مربوط به زینت خود انسان و بعضی مربوط به جهان می‌شود.
با این بررسی کوتاه، مبین می‌گردد که زینت در معانی اصلی خود، مفهومی عام دارد و بی گمان هم به زیبائی‌ها و آرایه‌های طبیعی و خلقی و هم زیبائی‌ها و آرایه‌های آراستنی و عارضی اطلاق می‌گردد یعنی زیبایی و زیوری است که با افزوده شدنش به چیزی، آن را زیبا می‌سازد و زیبایی ثانویه است نه هم چون حسن یا جمال که دارای زیبایی نخستین هستند لذا به زینت، جمال نیز اطلاق می‌گردد.
در بیان تفاوت دیگری میان حسن و جمال با زینت می‌باید اشاره داشت به این مهم که حسن و جمال هماره درباره زیبایی‌های خوب و نیکو به کار رفته‌اند حال آنکه زینت عام بوده و تزیین‌های مثبت و منفی یا ممدوح و مذموم را در بر می‌گیرد.
یکی دیگر از نکاتی که می‌باید در بررسی اقوال لغویان و مفسران در این موضوع توجه نمود، اختصاص زینت صرفاً به زنان، توسط برخی از مفسرین است که سعی نمودند با آوردن قید «المرأه» در تعریف از زینت، آن را به این جنس منحصر کنند که شاید بتوان دلیل این امر را در نمود بیشتر جلوه غریزه تزییین و گرایش به خود آرائی در جنس مؤنث دانست و به دیگر سخن قوی تر بودن میل به تزیین و خود آرائی در زنان علتی است برای انحصار تزیین در این جنس و البته وجود چنین میل قوی را بسیاری از آیات و روایات نیز تأیید می‌نمایند.
ب) در معنای «جمال» زیبایی و حُسن بسیار در مقابل زشتی و قبح و معنای رونق داشتن مطرح گشت و این زیبایی را به دو نوع انسانی و غیر او تقسیم نموده و اشاره‌ای نیز به جمال ظاهری که تعریف می‌شود به تناسب و اعتدال در اجزای هر چیزی و اگر این جمال باطنی باشد، یعنی نفس صفات نیکو را در اعتدال و تناسب دارا می‌باشد.
هم چنین در معنای حُسن، به زیبایی در مقابل زشتی و قُبح و نیز اثر شادی بخش و مورد آرزو، کمال و خوشایندی و خوبی اشاره شد و پسندیده بودن آن را در سه جهت عقل، هوی و هوس و محسوس دانسته شد.
اما ابوهلال عسکری میان جمال و حُسن را تفاوت می‌نهد. او معتقد است که «جمال» کارها، خصلت‌ها و زیادی مالی و جسمی است که مقام و موقعیت انسان را برتری می‌دهد که این معنا در حُسن وجود ندارد و به عنوان نمونه گفته می‌شود: «لک فی هذاالأمرجمیل» اما «لک فی هذا الأمر حسن» گفته نمی‌شود.
با توجه به این مهم، جمال در مورد تأثیر سودمندی اش برای صاحب آن، در نظر گرفته می‌شود و حُسن فی حد نفسه سنجیده می‌شود و نیز باید اشاره نمود که به زعم برخی افراد تفاوت بین «حُسن» و «جمال» در این است که «حُسن» زیبایی مطلق است و جمال ظهور آن است یعنی جمال حُسنی است که ظاهر شده و در اعیان موجودات تجلی کرده است.
همچنین «حُسن» در اصل، برای زیبایی صورت بوده، پس در زیبایی سیرت هم استفاده شده، اما «جمال» در اصل برای زیبایی در کردار و اخلاق و احوال ظاهری بوده، پس در زیبایی صورت هم به کار رفته است.
تفاوت دیگری که میان «جمال» و «حُسن» درخور اشاره است، این که «جمال» تنها در سخن از امور معنوی و غیر مادی و نا محسوس به کار رفته، اما «حُسن» و مشتقات آن، هم بر امور حسی و هم بر امور معنوی اطلاق شده است؛ بنابر این، هر جمیلی در قرآن، حُسن است، اما هر حُسنی تا زمانی که از امور اعتباری نباشد، جمیل بر آن صدق نخواهد کرد.
ج) در معنای واژه «بهجت» اتفاق قول بر زیبایی شادی آفرین بودن آنست.
در معنای واژه «ریش» عمدتاً آن را به خیر و نیکویی و خُرمی معنا می‌کنند و کاربرد آن برای لباس و زینت انسان را از باب استعاره می‌دانند چه اینکه در اصل این واژه برای پر و بال پرنده استعمال می‌گردد.
از همین رو برخی از مفسرین و لغویون این واژه را این گونه معنا می‌کنند که پوششی است که مایه زینت باشد البته عده‌ای نیز چون سید علی اکبر قرشی بنایی آن را خود زینت دانسته، خواه طبیعی یا مصنوعی باشد؛ گرچه می‌توان در جمع بین اقوال، پوشش که مایه زینت است را برای مفهوم «ریش» مناسب تر دانست.
د) واژه «تسویل» دارای تعریف معنایی مشترک میان عالمان لغت و تفسیر است و عمدتاً آن را در اصل به معنای سُستی در هر چیزی دانسته‌اند و در اصطلاح، جلوه دادن چیزهایی که نفس به آن‌ها حریص بوده و زیبا نمایی موارد زشت و قبیح و ایجاد تحبیب قلوب به انجام آن امور و رضایت از آن که از نگاه قرآن، نکوهیده است.
«تبرج» واژه‌ای است که به معنای اظهار نیکی و آشکار نمودن زینت برای نامحرم و نیز تشبه از دیگری در این اظهار و زیبایی و زینت از سوی لغویان و مفسران ذکرشده است.
البته سید محمد تقی مدرسی پس از آنکه همین معنا را برای تبرج ذکر می‌کند احتمال معنایی دیگر یعنی، تکبر را هم اشاره می‌کند.
ه) «زخرف» به معنای زینت زرین و کمال حُسن یک چیز اشاره شده است و برخی از لغویان و مفسرین همین معنا را دلیل بر نام نهادن طلا یا نقش و نگار و تصاویر به «زخرف» می‌دانند.
و) زیبایی، آراستن، شیرین و دلخواه بودن از معانی است که برای واژه «حلیه» مطرح شده است.
البته به معنای جواهرات و سنگ‌های گرانقیمت و زیور آلات هم اشاره شده است که به همین جهت می‌باید معنای این واژه را هم در قالب مصدری همچون زیبایی و آراستن و هم اسم مصدری همچون جواهرات و دیگر وسائل آرایش دانست. «حلیه» در قرآن، تنها درباره انسان و آن هم زیوری که تن او را می‌آراید، آمده است.
البته علامه مصطفوی، میان «حلیه» و «زینت» تفاوت روشنی را قائل است و گرچه «حلیه» را نیز زینت می‌داند لکن صرفاً آن را زینت ظاهری و عرضی دانسته بر خلاف «زینت» که هم زینت‌ها و زیبایی‌های عرضی و هم ذاتی یا به دیگر سخن هم ظاهری و هم باطنی را شامل می‌گردد.

گفتارسوم: مفهوم زینت و سبک زندگی اسلامی

مبحث اول: مفهوم زینت

به جهت آن که پیش تر و در مباحث لغوی از رابطه بین این دو مفهوم قدری سخن کردیم، در این قسمت صرفاً به بیان دیدگاه علامه مصباح یزدی اکتفا می‌کنیم.
ایشان در این باره معتقدند که زینت یک تفاوت ظریفی با جمال دارد به این شکل که زینت صرفاً به زیبایی عرضی و آرایشی اطلاق خواهد شد که یک امر عارضی است و با ضمیمه کردن شئ دیگری از خارج حاصل می‌شود در صورتی که جمال به زیبایی اصلی خود شئ که خود به خود و به طور طبیعی در آن وجود دارد گفته می‌شود.
بنابر این زینت یک امر عرضی است اما جمال صفت ذاتی خود شئ است و ملاک در هر دو یکی است به این معنا که زینت هم یک امر عرضی است در اصل به جمال ذاتی زیور آلات بر می‌گردد و آن زیور آلات خارجی خود شان باید جمیل باشند تا وقتی به شئ دیگری اضافه می‌شوند آن را زینت بخشند.
پس این جمال ذاتی خود شئ است که دو نوع جلوه دارد، جلوه‌ای در خود شئ جمیل و جلوه‌ای نیز در شئ دیگری که با آن تزیین می‌شود که دومین جلوه آن را زینت گویند در مقابل جلوه نخست که جمال نام دارد.
نتیجه: بنابر این زیبایی اعم است و هم زیبایی نفسی و ذاتی اشیاء را شامل می‌شود و هم زیبایی نسبی و زیباسازی که همان زینت است و باید اشاره نمود که زینت بخشی از زیبایی است.

مبحث دوم: ارزش و جایگاه زینت و زیبایی

اشاره
عنصر زینت و زیبایی به حدی والا و ارزش‌مند است که خداوند خود اجمل و زیباترین است و از سویی همو در آفرینش‌هایش نیز این زیبایی را به ظهور رسانده است و هیچ مصنوع خداوندی نیست که در نوع خودش زیبا و زینت بخش این نظام آفرینش نباشد.
از طرفی انسان به عنوان اشرف مخلوقات برایش زیبایی و زینت و گرایش به آن از اهمیت خاصی برخوردار است و این گرایش امری فطری است که قطعاً حکمتی در ایجاد این گرایش در انسان و نیز زینت دادن این جهان برای او وجود دارد و ما برآنیم تا در این گفتار به چنین مباحثی اشارتی داشته باشیم.

زینت و زیبایی در نظام آفرینش

همه موجودات مخلوق خداوند تبارک و تعالی هستند: «الله خالق کلّ شئ» خداست که همه چیز را آفریده است و هرچه را آفرید در نهایت زیبایی و آراستگی خلق کرد: «الذی احسن کلّ شئ خلقه» بنابر این آفرینش از نظر قرآن با زیبایی آمیخته است و این زیبایی از آن خداوندی است که زیبای مطلق است و چون جلوه زیبایی، خود زیبا است.
از سویی دیگر می‌فرماید: «فاینماتولّوافثمّ وجه الله» بنابر این تمامی موجودات هستی نیز جلوه او هستند و زیبا و همه وجه خدایند و همان‌طور که می‌دانیم یکی از صفات خداوند «مصوّر» بودن او است که به معنی این است که او عالم را به بهترین وجه و در زیباترین صورت ممکن آفریده و در آن صورت گری نموده است.
خداوند زمین، آسمان و دیگر موجودات را با معنای مخصوصی به نام «زینت» ترسیم کرده که بنابر این دنیا از نظر خداوند زینت و زیبایی است.
فردریش هگل می‌گوید: «مضمون این جهان زیبایی است، زیبایی راستین، روحیت شکل یافته، یعنی آرمان، به عبارت دقیق تر، روح مطلق است، خودحقیقت است. می‌توان گفت که این قلمرو حقیقت خدایی است که هنرمندانه به منظور احساس نگرش، تجسم یافته است.
کانون تمام جهان، هنری است که چنان شکل یافتگی مستقل، آزاد و خدایی است که جنبه بیرونی شکل و مصالح را کاملاً جذب کرده است»
زیبایی یک صفت الهی است و چون جهان، آینه جمال الهی است از این رو در جهان نظامی واحد و منسجم و کامل و سراسر زیبایی حکومت می‌کند و در این میان انسان در واقع پژواک و امرالهی است و باید باطن جهان را در خود منعکس سازد. از این رو زیبایی جهان را در آینه وجود خود می‌بیند یا به صورت الهامی در خود می‌یابد و چون موجودی قادر بر (بیان) است آنچه را که دیده یا الهام گرفته به صورت گفتار یا عمل نشان می‌دهد و همه آن زیبائی‌ها را در آن منعکس می‌سازد.
نتیجه: بنابر این خداوند حُسن و زیبایی را نشان صُنع قرارداد و این حُسن در صورت‌های آفاقی و انفسی بازتاب یافته و ذات جمیل انسان را به مشاهده خود در این صُور فراخوانده و دیدار خود را موکول به دیدار آن‌ها نموده است.

گرایش فطری زیبا جویی انسان

پیش از هر چیز نیکو و ضروری است بدانیم فطرت چیست و از همین رو به اختصار باید گفت که واژه فطرت که از کلمه «فطر» اشتقاق یافته است. در لغت به معنای شکافتن چیزی از جهت طول یا فروریختن چیزی به امر خداوند و نیز ابتداء و اختراع می‌باشد.
در تعریف حقیقی فطرت نیز می‌توان چنین گفت که فطرت عبارت است از نوعی هدایت تکوینی انسان در دو قلمرو شناخت و احساس؛ فطرت مربوط به اداراک و شناخت، اصول تفکر بشر به شمار می‌روند و راه‌های مربوط به تمایل و احساس، پایه‌های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می‌گردند.
این هدایت‌های فطری در قلمرو شناخت و احساس، از این جهت که تکوینی بوده و اکتسابی و آموزشی نیستند، با هدایت‌های حسی و طبیعی که در موجودات بی جان و با هدایت‌های غریزی، که در جانداران و به ویژه انواع حیوانی وجود دارد، یکسانند.
در بررسی فطرت از نظر ماهوی و اینکه فطرت از مقوله ی علم است یا کشش؛ باید اشاره نمود که دانشمندان از فطرت با تعابیر مختلفی چون: آگاهی، دریافت، علم، ادراک، گرایش، جذبه، کشش، دانش فطری، معرفت فطری، تمایل فطری و عشق یاد کرده‌اند.
جمع بین این موارد نشان می‌دهد که فطرت در این باره بر دو گونه است، فطرت آگاهی و فطرت عشق و پرستش که اولی (آگاهی فطری) از مقوله ی دانش و دومی (تمایل فطری) از مقوله ی جذبه و گرایش است به این معنی که انسان به گونه‌ای فطری و حضوری، هم خداشناس و خدا آشناست و هم دارای عشق و تمایل به او است و انسان، تا نداند، نمی‌خواهد و تا نشناسد، عشق نمی‌ورزد و تا نیابد نمی‌پرستد. یعنی در سرشت انسان هم آگاهی فطری و هم عشق برای شناخت کمال مطلق وجود دارد.
علامه جوادی آملی نیز درباره ویژگی‌های فطرت این چنین فرموده‌اند: «فطرت که همان بینش شهودی انسان نسبت به هستی محض فطرت و مطلق خواهی و نیز گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده، که فصل اخیر انسان را همان هستی ویژه مطلق خواهی تشکیل می‌دهد. فطرت انسان، مطلق بینی و مطلق خواهی است».
در این میان یکی از گرایش‌های فطری انسان گرایش به زیبایی و زینت است.
در تفسیر آیه «إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفة» که معنای خلیفه و جانشین بودن انسان از خدا بر روی زمین مطرح است، این مورد هم مطرح هست که چون خداوند سرچشمه عشق و زیبایی است و از طرفی انسان جانشین خداوند بر روی زمین است بایستی لبریز از عشق و زیبایی باشد و خالق زیبایی‌ها و عاشق نیکی‌ها باشد.
علامه مصباح یزدی می‌نویسد: «در برابر نیازها و تمایلات مادی یک سلسله دیگر از تمایلات و لذت‌ها وجود دارد که در زندگی او (انسان) از چنین نقشی برخوردار نیست که با تأمین نشدن و اشباع نشدن آن‌ها زندگی مادی انسان به خطر بیفتد بلکه صرفاً از تأمین و اشباع آن‌ها انسان لذت می‌برد که از این نوع به نام زینت و جمال یاد می‌کنیم».
ایشان در ادامه این مطلب می‌افزایند: «در انسان در کنار گرایش‌ها و تمایلاتی که دارد، گرایش به زیبایی وجود دارد که مستقل از نیازهای دیگر انسان است هرچند که غالباً با آن‌ها توأم می‌شود مثلاً غذایی که انسان می‌خورد و نیاز مادی بدن خود را به غذا بر طرف می‌سازد اگر در عین حال خوش رنگ و بو باشد و در ظرف‌هایی تمیزتر و زیباتر و مرغوب تر به انسان عرضه شود به طور طبیعی از آن لذت بیشتری خواهد برد ولی حیثیت نیاز به غذا غیر از حیثیت لذت بری از رنگ و بو و دیگر جهات آن خواهد بود».
علامه جعفری نیز درباره گرایش انسان به زینت و زیبایی معتقدند که: انسان به زیبایی نیازمند است. بدون زیبایی، روح در تاریکی و خشونت ماده خسته می‌شود؛ زندگی کردن در سیطره کمیت‌ها و امتدادهای هم مسیر و یکنواخت نیز روح را در خود می‌فشارد. کار زیبایی با انسان نیز در حقیقت جلب نظر اوست در جهت گسستن از کمیات و پرداختن به کیفیات، تا حیات او طراوت و معنا پیدا کند.
یکی از روانشناسان می‌نویسد: بعضی افراد از نوعی نیاز واقعی زیبایی شناختی برخوردارند. این افراد با دیدن زشتی در واقع به نوعی بیمار می‌شوند و با قرارگرفتن در یک محیط زیبا تندرستی شان را باز می‌یابند. آنان سرشار از اشتیاق اند و تنها زیبایی است که اشتیاق شان را ارضا می‌کند. این حالت در کودکان سالم تقریباً همگانی است و در فرهنگ‌های مختلف نیز، از عصر غارنشینی تاکنون، ادامه داشته است.
متفکر شهید استاد مطهری می‌فرمایند: «یک بُعد دیگر از ابعاد معنوی انسان علاقه به جمال و زیبایی است قسمت مهمی از زندگی انسان را جمال و زیبایی تشکیل می‌دهد انسان جمال و زیبایی را در همه شئون زندگی دخالت می‌دهد... انسان دوست دارد قیافه اش زیبا باشد، نامش زیبا باشد، شهرش زیبا باشد، مناظر جلوی چشمش زیبا باشد و خلاصه می‌خواهد هاله‌ای از زیبایی تمام زندگی اش را فرا بگیرد».
درباره اهمیت گرایش به زیبایی در انسان و ضرورت آن ایشان می‌فرمایند: «اگر انسان بخواهد انسان باشد و به خصلت‌های انسانی برسد باید احساس زیبایی را در خود تقویت کند».
و در واقع احساس زیبایی، اثر خدای زیبا است و نگاه زیبایی جویانه به هستی، نوعی عمل عبادی به شمار می‌آید. مؤمن با مشاهده زیبایی‌ها، افزون بر لذت، از نوعی احساس کُرنش در برابر خداوند سرشار می‌شود.
در این میان آنچه مهم است کاربست صحیح گرایش به زیبایی است و این که از آن در مسیرتقرب الی الله استفاده بنماید و همان‌طور که امام خمینی رحمه الله علیه فرمودند: انسان با فطرت الهی خود عاشق کمال مطلق یعنی حق تعالی می‌باشد و همچنین انسان عاشق جمال الهی است و با حقیقت جانش میل به آن دارد اگر چه خودش از این تمایل غافل باشد.

مبحث سوم: مفهوم سبک زندگی اسلامی

اشاره
«سبک زندگی» مفهومی است منظومه وار که از پیوند و ارتباط مجموعه‌ای از عوامل مؤثر در شیوه و جغرافیای زیست انسان ایجاد می‌گردد و به دنبال آن یک ابر ساختار فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و امنیتی را پدید می‌آورد.
سبک زندگی شامل نظام ارتباطی، نظام معیشتی، تفریح و شیوه‌های گذران اوقات فراغت، الگوی خرید و مصرف، توجه به مد، جلوه‌های عینی شأن و منزلت، استفاده از محصولات تکنولوژیک، نحوة استفاده از صنایع فرهنگی، نقاط تمرکز علاقه‌مندی در فرهنگ مانند دین، خانواده، میهن، هنر، ورزش و امثال آن می‌شود.
فهرست رفتارها، نوع چینش آن‌ها، نحوة تخصیص وقت، ضریب‌ها و تأکیدها از جمله متغیرهایی هستند که در شکل‌گیری سبک زندگی دخیل‌اند. مثلاً سبک زندگی ثروتمندان و اشراف، سبک زندگی نظامی‌ها و کشاورزها، سبک زندگی آمریکایی، چینی، ایرانی، سبک زندگی دین‌داران یا حزب‌اللهی‌ها از لحاظ این متغیرها متفاوت است.
برخی گفته‌اند الگوی مصرف قابل مشاهده‌ترین و بهترین شاخص سبک زندگی است و قادر است بیشترین ارتباط را میان افراد و موقعیت اجتماعی وی برقرار سازد و از این منظر اهمیت تحلیلی بیشتری دارد.
اما باید دانست تحلیل سبک زندگی به بررسی الگوهای مصرف مادی یا فرهنگی محدود نمی‌شود. زندگی عناصری بیش از مصرف را نیز در بر دارد، گرچه مصرف، قابل مشاهده‌ترین و ملموس‌ترین رفتار انسان جدید است.
باید دانست که مفهوم سبک زندگی به نسبت زوایای دیدی که بدان پرداخته می‌شود، تعاریف متفاوتی دارد و تابع تفسیر ما از زندگی است و هر هدفی که در زندگی ترسیم گردد به طور طبیعی، متناسب با خود، یک سبک زندگی پیشنهاد می‌شود و از آنجا که «سبک زندگی» از جمله مفاهیم علوم اجتماعی و مطالعات فرهنگی است باید در تعریف آن گفت که سبک زندگی مجموعه‌ای از طرز تلقی‌ها، مدل‌ها، الگوها، ارزش‌ها، شیوه‌های رفتار، سلیقه‌ها، نوع مصرف و وسایل زندگی فردی است که معطوف به ابعاد هنجاری، رفتاری و معنایی زندگی اجتماعی او باشد و شماری از افراد در یک نوع سبک زندگی، اشتراک‌هایی پیدا می‌کنند و این اشتراک‌ها به صورت نمادین در جامعه مطرح و موجب هویت بخشی به شخص و گروه‌های اجتماعی می‌شود.
سبک زندگی شکل مدرن گروه‌بندی‌های اجتماعی و منبع هویت انسان است و مانند طبقه یا قومیت به انسان معنی یا حسّ هویت می‌دهد.
بنابر این آنچه در تعریف سبک زندگی، خود نمایی می‌کند نزدیکی بسیاری است که با مفهوم هویت دارد البته با این توضیح که سبک زندگی صرفاً محدود به هویت زایی نمی‌شود بلکه تعاملات و رفتارهای عینی زندگی را نیز شامل می‌شود و سبک زیستن منعکس کننده گرایش‌ها، رفتارها، عقاید و ارزش‌های یک فرد یا جامعه است.
در یک نگاه جامع، می‌توان سبک زندگی را دارای شاخصه‌هایی یافت. از جمله:

پیوند ناگسستنی باورها و سبک زندگی

سبک زندگی، رفتاری بر آمده از باورها و پسندها و مبتنی بر دیدگاهی مصرّح و آگاهانه یا غیر مصرّح و نیمه خود آگاه در فلسفة حیات است. اینکه شخص زندگی خاصی را آرزو می‌کند یا زندگی خاصی را به سُخره می‌گیرد و به شدت نقد می‌کند، نشان دهندة نظام ارزشی او است و در انتخاب سبک زندگی بسیار تأثیرگذار است.
به همین جهت سبک زندگی را نمی‌توان از باورها و ارزش‌ها بریده دانست. ظواهر زندگی حاصل آن باورها و پسندها است.

انسجام و تناسب عناصر زندگی

مجموعة عناصر زندگی وقتی به سبک زندگی تبدیل می‌شوند که به حد نصاب انسجام و همبستگی رسیده و همخوانی و تناسب داشته باشند. مجموعه‌ای در هم از چندین نوع منطق و مدل، سبک زندگی نیست. مثلاً نظام ارتباطی باید با نظام معیشتی، نظام اعتقادی، نظام فرهنگی و نظام مصرف تناسب داشته باشد. این تناسب باید مقداری پایدار بماند. انسجام موقتی که تحت تأثیر جوّ اجتماعی خیلی زود از بین رود سبک زندگی را پدید نمی‌آورد.

توجه به شاخص انتخاب در سبک زندگی

در پدید آمدن سبک زندگی اکثر عناصر، اختیاری است. سبک زندگی باید انتخاب شود و شخص فعالانه در تعریف و چینش و معماری آن بر اساس نظام اعتقادی و ارزش‌هایش مشارکت داشته باشد.

پیوند هویت و سبک زندگی

سبک زندگی به یک نوع هویت اجتماعی ختم می‌شود. پدیدار شناسان فرهنگی تأکید می‌کنند که سبک زندگی برای افراد شخصیت می‌سازد.
از سوی دیگر، فرد بر اساس سبک زندگی (یعنی چیزی که می‌خورد و می‌پوشد، جایی که زندگی می‌کند، ماشینی که سوار می‌شود و کسانی که حشر و نشر دارد و...) آرام آرام به رفتارهایی عادت می‌کند و از درون شکل می‌گیرد. این موضوع باعث می‌شود که نظام ارزشی خاصی نیز برایش درونی شود.
در خور توجه است که زمانی می‌توان سبکی از زندگی را انتخاب نمود که به چیزی ایمان و اعتقادی راسخ داشت و بدون این عنصر هیچ هدفی به سر منزل مقصود نائل نمی‌گردد گرچه آن موردی که باید بدان ایمان داشت لیبرالیسم، کاپیتالیسم، کمونیسم، فاشیسم و یا توحید ناب باشد.
به همین دلیل هر آیین و مکتبی سعی می‌نماید که سبکی از زندگی را به پیروانش ارائه دهد و هر کدام نیز سبک خود از زندگی را بهترین و کامل‌ترین سبک دانسته و جامعه را به کاربست آن تشویق می‌نمایند و معتقدند که جامعه زمانی در مسیر رستگاری و پیشرفت قرار دارد که سبک مورد نظر آنان در زندگانی مردمان نهادینه گردد.
در این میان آئین حیات بخش اسلام به عنوان خاتم ادیان و کامل‌ترین آن‌ها سبکی از زندگی را به جامعه بشری ارائه نموده است که از هر جهت جامع‌ترین و موافق‌ترین سبک‌ها با حالات و گرایش‌های فطری آدمی است.
این سبک که در زمینه‌های گوناگون و عرصه‌های مختلف زندگی بشر برنامه منسجم دارد از طریق پی جویی منابع دین یعنی قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام قابل اخذ و دستیابی می‌باشد.

مبحث چهارم: اهمیت سبک زندگی اسلامی

باورها، ارزش‌ها و سبک زندگی، ارکان اصلی شکل‌دهی به هویت یک جامعه هستند. تمایزات و تفاوت‌های جوامع مختلف نیز به همین سه مؤلفة عمده بازگشت می‌کند.
در این میان، لایة رویین و آشکار هویت یک جامعه، سبک زندگی آن است.
هر جامعه‌ای زمانی می‌تواند ثمره و محصول جهان‌بینی و ایدئولوژی خود را به دیگران نشان دهد که سبک زندگی او متناسب با باورها و ارزش‌هایش شکل یافته باشد.
بسیاری از جوامع کنونی بشری نتوانسته‌اند میان باورهای بنیادین و ارزش‌های خویش از یک طرف و سبک زندگی خود در حوزه‌های مختلف اجتماعی، ارتباط ایجاد نمایند که جوامع اسلامی نیز از این قاعده مستثنی نیست.
از طرفی، غفلت از مسألة سبک زندگی می‌تواند خسارت‌های جبران‌ناپذیری بر پیکرة جامعه وارد کند. وقتی مردم نتوانند میان شیوة زندگی خود و باورها و ارزش‌های شان ارتباط برقرار نمایند، بعد از مدتی ممکن است دست از باورها و ارزش‌های خود نیز بشویند و آنان را ناکارآمد تلقی کنند.
ضرورت وجود سبک زندگی مطلوب در نگاهی معنوی و اخلاقی به زندگی را می‌توان تأمین هدف انسان که همانا رستگاری و فلاح و نجاح است دانست.
و حتی در نگاهی مادی نیز این ضرورت به منظور تأمین زندگی راحت و برخوردار از امنیت روانی و اخلاقی حس می‌شود.
اهمیت پرداخت به سبک زندگی اسلامی و تعیین جایگاه مفاهیم مختلف در آن نیز از آن جا مشخص می‌گردد که بدانیم مصداق عینی و خارجی برای پیشرفت با مفهوم اسلامی آن ایجاد تمدن نوین اسلامی است و این تمدن دو ساحت دارد: یک ساحت ابزاری که عبارت است از ارزش‌هایی که امروزه به عنوان پیشرفت مطرح می‌شود اعم از علم، اختراع، صنعت، سیاست، اقتصاد، اقتدار سیاسی و نظامی، اعتبار بین‌المللی، تبلیغ و ابزارهای تبلیغ؛ و ساحت دیگر، حقیقی و اساسی است که عبارت است از مواردی که متن زندگی را تشکیل می‌دهد که همان سبک زندگی است همچون مسئله‌ی خانواده و سبک ازدواج، نوع مسکن و لباس، الگو و نوع مصرف مواد غذایی، تفریحات، سبک کسب و کار و دیگر رفتارهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و خانوادگی.
در این دوران جوامع اسلامی به سبب القائات متعدد دشمنان اسلام مبنی بر عدم کارایی سبک زندگی اسلامی به علت توسعه جوامع و هماهنگی با آن و در تاریخ ماندن آن سبک، وابسته و پیرو سبکی از زیستن گشته‌اند که تُهی از هر معنویت و یاد خدا بوده و نتیجه‌ای جز انحطاط اخلاقی و اجتماعی برای مسلمانان نداشته است و این حقیقتی بود که خداوند به پیامبر و مؤمنین هشدار فرمود.
«وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُون».
قرآن کریم در این آیه تقلید و پیروی از گروه کافر و غیر حق را مجاز نمی‌داند، بلکه از سویی دیگر این تقلید را زمانی مطلوب می‌داند که در طریق هدایت صورت گیرد: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ صراط الّذین انعمت علیهم...» یکی از مواردی که هدایت الهی ما را بدان تشویق و راهنمایی می‌کند، تبعیت از خرد و عقل انسانی است یعنی آنچه که عقل سلیم آن را تحکیم می‌نماید نه تقلید کور کورانه و بی منطق از سبکی غربی.
اگر در جامعه‌ای سبک زندگی اسلامی نهادینه گردد در نهایت مایه وصول به «حیات طیّبه» است؛ زندگی پاکی که از هر گونه نابودی و کمبود و ناکامی و بیم و اندوهی به دور است.
«مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاﺓً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ».
در این میان پرداختن به نقش و جایگاه زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی امری اجتناب ناپذیر است چرا که یکی از اجزای اصلی سبک زندگی، زینت و تجمل گرایی است و هماره تاریخ نیز اولین حربه نفوذ دشمنان در فرهنگ اسلامی از طریق ایجاد دلبستگی مفرط به تجملات بوده است.

فصل دوم: عدم تحریم زینت و تجمل در سبک زندگی اسلامی

اشاره
در سبکی که اسلام از زندگی ارائه می‌دهد به زینت و تجمل نگاه ویژه‌ای داشته است و نه تنها به انکار و نادیده انگاشتن گرایش زیبا خواه انسان نپرداخته است بلکه با مفروض دانستن آن، به ارائه محدوده‌ای برای زینت و تجمل گرایی اقدام نموده است در منابع اسلامی به ویژه قرآن کریم به صراحت هر گونه تحریم زینت و تجمل در وهله نخست را مردود می‌داند و نیز به سفارش خود آرایی پرداخته است و لیکن به منظور جلوگیری از افراط بشر در گرایش به خود آرایی و تجمل اقدام به تعیین محدوده در این زمینه می‌نماید و از هر گونه تجمل پرستی و اسراف و دلبستن مفرط به دنیا نهی می‌نماید و آن را مذموم می‌داند و از طرفی برای زنان که گرایش بسیار بیشتری به زینت و تجملات و نیز خود نمایی دارند و آسیب زایی و آسیب پذیریشان بیش از جنس مذکر است، اسلام با ملحوظ نمودن این مهم و به منظور حفظ کرامت و امنیت او و جامعه اقدام به تعیین محدوده در خود آرایی و خود نمایی می‌کند.
البته باید توجه نمود، آنچه ما در این نوشتار بدان اشاره می‌نماییم تنها تقریب به سبک مورد نظر اسلام است و برای بشر غیر معصوم که از بطن منبع دینی جز آنچه معصومین اشاره نموده‌اند آگاهی ندارد، امکان کسب نظریه اسلام در هیچ زمینه‌ای وجود ندارد و آنچه در واقع اتفاق می‌افتد تنها نزدیکی به نظراسلام است.

گفتار اول: نکوهش تحریم نعمت‌های پاکیزه

«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللَّهِ الَّتی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ».
«اخراج زینت» استعاره‌ای است تخییلی و کنایه است از اظهار آن.
گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زینت‌ها و سایر حوائج زندگی کار خود انسان است، و لیکن از آنجایی که به الهام خداوند بوده در حقیقت او ایجادش کرده و آن را از پنهانی به عرصه بروز و ظهور در آورده است.
«رزق» عبارت از هر چه از موجودات طبیعی که زندگی و آسایش بشر وابسته به استفاده از آن‌ها است، چه از قبیل مواد غذائی باشد، و یا لباس و مسکن و یا سایر لوازم زندگی، که بر حسب خلقت پاکیزه و ملایم با مزاج و مناسب با تجهیزات بدن انسانی است.
«طیب» به معنای چیزی است که ملایم با طبع باشد، و در اینجا عبارت است از انواع مختلف غذاهایی که انسان با آن ارتزاق می‌کند و یا عبارت است از مطلق چیزهایی که آدمی در زندگی و بقای خود از آن‌ها استمداد می‌جوید، مانند مسکن، همسر و ...
برای تشخیص اینکه کدامیک از موارد این انواع، «طیب» و مطابق با میل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانی او است، خداوند او را مجهز به حواسی کرده که با آن می‌تواند سازگار آن را از ناسازگارش تمیز دهد.
به گواهی روان شناسان، حس زیبایی یکی از چهار بُعد روح انسانی است، که به ضمیمه حس نیکی، و حس دانایی، و حس مذهبی، ابعاد اصلی روان آدمی را تشکیل می‌دهند، و معتقدند تمام زیبائی‌های ادبی، شعری، صنایع ظریفه، و هنر به معنی واقعی همه مولود این حس است، با وجود این چگونه ممکن است، یک قانون صحیح، این حس اصیل را در روح انسان خفه کند، و عواقب سوء عدم اشباع صحیح آن را نادیده بگیرد.
لذا در اسلام استفاده کردن از زیبائی‌های طبیعت، لباس‌های زیبا و متناسب، به کار بردن انواع عطرها، و امثال آن، نه تنها مجاز شمرده شده بلکه به آن توصیه و سفارش نیز شده است.
قرآن کریم، روزی‌های پاکیزه‌ای را که خداوند در زندگی انسان قرار داده است را زینت الهی در زندگی دنیا معرفی می‌کند و استفهامی که در آیه به کار رفته است، استفهام انکاری است یعنی در واقع به نکوهش کسانی می‌پردازد که خوردنی و پوشیدنی‌های حلال خدا را بر خود و دیگران حرام می‌کنند.
هر چند در مقایسه با نعمت‌های خالص قیامت، به فضیلت و برتری نعمت‌های اخروی حکم می‌نماید.
در دیدگاه قرآن حب زینت به خودی خود مذموم نیست، بلکه از بزرگ‌ترین اسباب آشکار سازی استعداد انسان در شناخت سنن و آیات الهی است.
خدای سبحان در این آیه شریفه زینت‌هایی را سراغ می‌دهد که برای بندگانش ایجاد نموده، و آنان را فطرتاً به وجود آن زینت‌ها و به استعمال و استفاده از آن‌ها مُلهم کرده، و معلوم است که فطرت الهام نمی‌کند مگر به چیزهایی که وجود و بقای انسان منوط و محتاج به آن است.
در وضوح این امر همین بس که هیچ دلیلی بر مباح بودن چیزی بهتر از احتیاج به آن نیست، زیرا احتیاج به حسب وجود و طبیعت خاص انسانی خود دلیل است بر اینکه خدای تعالی انسان را طوری آفریده که به آن چیز محتاج باشد.
و در واقع خداوند در این آیه این پندار را که تحریم زینت‌ها و روزی‌های پاک و حلال نشانه زهد و پارسایی باشد، باطل می‌کند و البته باید دقت نمود که علاقه به زینت، انسان را به هلاکت نکشد و بهره‌گیری از آن کنترل شده باشد.
طبری می‌نویسد: ابن زید گفته است: مقصود آیه مردمی است که در هنگام حجّ و عمره از گوسفند و منافع آن احتراز می‌کردند و بر خود حرام می‌دانستند.
اضافه «زینت» به «اللّه» در آیه مزبور برای نیکو شمردن آن و منت نهادن خداوند بر بندگان است و نشان می‌دهد که زینت‌های الهی باید در راه عبادت به کار روند.
غرایزی که خداوند در انسان‌ها قرار داده- از جمله حُب زینت- نهایتی ندارند و خود بزرگ‌ترین سبب پیشرفت و تنوع آفرینی بشر در امور زراعت، صنعت و دیگر اسباب آبادانی هستند.
ترکیب «اخراج زینت» به معنای آفرینش مواد اولیه تشکیل دهنده زینت‌ها و نیز آموزش راه‌های ساخت آن‌ها از طریق قرار دادن علاقه و نیز استعداد ابداع در وجود انسان‌ها است.
علامه جعفری می‌نویسد: «کلمه-اخرج-یک نکته بسیار مهمی را که در بردارد این است که زیبایی را بدان جهت که زیبا است و برای مردم جالب است از دستگاه خلقت بیرون آورده و نمودار ساخته است. یعنی نمودهای زیبایی چه در طبیعت و چه در آنچه که با فکر و ذوق و کار بشری نمودار می‌شود مورد مشیت خداوندی است، مگر آن زیباسازی‌ها که با هدف گیری‌های فاسد، ارزش‌ها و اصول انسانی را مختل نموده و ضد زیبایی معقول باشد».
علامه طباطبایی معتقدند که زینت و روزی‌های اشاره شده در این آیه به معنای این است که خداوند این نعمات را به گونه‌ای آفریده که همه انسان‌ها اعم از مؤمن و کافر از آن استفاده نمایند و در واقع زینت و طیبات رزق موضوعی است مشترک بین کافر و مؤمن که در آخرت بنا بر سیاق آیه «... فی الحیاة الدنیا خالصة یوم القیامة» زینت‌ها تنها از آن مؤمنین است، و دیگران را از آن بهره‌ای نیست؛ زندگی آخرت مانند زندگی دنیا نیست که هر کس و نا کسی در نعمت‌های آن سهیم باشد پس هر که در دنیا ایمان آورد همه نعمت‌های آن روز قیامت از آن وی خواهد بود.
البته در مقابل برخی چون جبائی معتقدند که مراد از خلوص، نجات از هم و غم است و معنای آیه این است که زینت‌های دنیا برای مؤمنین خالی از هم و غم و خالص از مشقت نیست، و لیکن در آخرت خالص است.
ولی باید در نقد این نظر اعلام نمود که چون در سیاق این آیه و نیز آیات پس و پیش هیچ اشاره‌ای به تبعیت نعمات دنیایی با هم و غم و رنج نگشته است بنا بر این سخنی مردود می‌باشد.
از طرفی برخی معتقدند که این آیه اشاره دارد بر این که نعمت‌های دنیا برای کسانی که ایمان آوردند به طور اصالت و استحقاق ثابت است، و برای کفار به طور طفیلی و گر نه خود کفار استحقاق آن را ندارند و همین نعمت‌ها در قیامت برای مؤمنین خالص است و در واقع خطاب آیه به اشخاصی است که در اصلاح حیات مؤثرند، و علوم مورد نیاز و عوامل محرک به سوی اصلاح حیات و همچنین اخذ زینت و بهره‌گیری از طیبات و قیام به واجبات زندگی منتهی به آنان باشد، و آنان اشخاصی هستند که کارشان تفکر در آیات آفاقی و انفسی و ایجاد صنایع و فنون و ترقی دادن جامعه و قدردانی و شکرگزاری از این موهبت‌های الهی بوده باشد، و چنین کسانی همان مردم با ایمانند که سر و کارشان با وحی آسمانی و انبیاء علیهم السّلام است.
علامه طباطبایی در نقد این سخن معتقدند که آیه شریفه هیچ دلالتی بر اصالت برای برخی و تبعیت برای دیگران ندارد و اگر منظور این است که گر چه سیاق آیه سیاق این است که اثبات کند نعمت‌های دنیوی برای مؤمنین خلق شده و لیکن از کلمه «خالصة» استفاده می‌شود که به طور طفیلی غیر مؤمنین با آنان شرکت دارند، آیه شریفه دلالت بر چنین اختصاصی نداشته بلکه بر عکس اشتراک دو طایفه را می‌رساند ضمن اینکه آیات بسیاری وجود دارد که اشاره به در اختیار قرار دادن نعمات بسیار به کافران و به استدراج رسیدن آن‌ها و عدم متمکن بودن مؤمنین از آن زخارف دنیوی است.
برخی اشکال نموده‌اند و گفته‌اند: امر به پوشیدن لباس و تنظیف و آرایش چه معنا دارد؟
رشید رضا جواب داده و می‌گوید: «این حرف را کسانی می‌زنند که از تاریخ و امم و سرگذشت ملل گذشته بی خبرند وگرنه آن را سطحی و ساده تلقی ننموده و به اهمیت و ارزش آن پی می‌بردند چون اکثر مردم نیمه وحشی جزیره نشین و کوهستانی‌های آفریقا که در جنگل‌های غارها، تنها یا دسته جمعی زندگی می‌کردند، زن و مردشان عُریان به سر می‌بردند.
اسلام به هر قومی از آنان که دست یافت، با امثال آیه مورد بحث، لباس پوشیدن را به آنان یاد داد و ستر عورت را بر ایشان واجب کرد و به سوی تمدن سوق داد».
در واقع امر پروردگار به ضروریات زندگی از قبیل لباس پوشیدن و خود را آراستن از همین باب است که می‌خواهد تربیتش حتی در اینگونه امور ساده و پیش پا افتاده رعایت شده باشد.

گفتار دوم: سفارش استفاده مطلوب از زینت‌ها به قارون

در برخی دیگر از آیات نیز به طور مشابه به عدم تحریم دنیا و متعلقات آن اشاره شده است.
از جمله در آیه۷۷ سوره مبارکه قصص می‌فرماید: «وَ ابْتَغِ فیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصیبَکَ مِنَ الدُّنْیا ...».
در این آیه به بیان توصیه‌های گروه مؤمن جامعه زمانه حضرت موسی علیه السّلام به قارون می‌پردازد و آنان در بخشی از این توصیه‌ها او را به استفاده از دنیا به عنوان ابزاری برای رسیدن به آخرت سفارش می‌نمایند و ابتدا ترغیب به طلب آخرت می‌نمایند و سپس اشاره می‌شود که نباید بهره خویش را از دنیا فراموش نمود و به بهانه آخرت طلبی دنیا را رها نموده و رهبانیت پیشه کرد بلکه آنچه در آخرت انسان برداشت می‌کند عملی است که در دنیا کشت نموده است حال چه نیکو باشد و چه عملی ناشایست و تفاوتش در این است که محصول برداشت شده در آخرت در حالت اول پُر بار و مطلوب و در حالت دوم چیزی جز خسارت برای زارع نمی‌ماند.
از علی علیه السّلام در تفسیر آیه نقل شده است که: «فی قول الله عز و جل: وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا قال: لا تنس صحتک و قوتک و فراغک و شبابک و نشاطک ان تطلب بها الاخرة»: تندرستی و قوت و فراغت و جوانی و نشاطت را فراموش مکن و به وسیله این (پنج نعمت بزرگ) آخرت را بطلب.
طبق این تفسیر جمله فوق هشداری است به همه انسان‌ها که فرصت‌ها و سرمایه‌ها را از دست ندهند که فرصت چون ابر در گذر است.
ایشان در بیانی دیگر به ضرورت اتخاذ نگاهی ابزاری به دنیا جهت نیل به آخرت اشاره می‌فرمایند که کسی که به دنیا به عنوان یک وسیله بنگرد چشمش را بینا می‌کند، و کسی که به عنوان یک هدف نگاه کند نابینایش خواهد کرد:» مَا أَصِفُ مِنْ دَارٍ أَوَّلُهَا عَنَاءٌ وَ آخِرُهَا فَنَاءٌ فِی حَلَالِهَا حِسَابٌ وَ فِی حَرَامِهَا عِقَابٌ مَنِ اسْتَغْنَی فِیهَا فُتِنَ وَ مَنِ افْتَقَرَ فِیهَا حَزِنَ وَ مَنْ سَاعَاهَا فَاتَتْهُ وَ مَنْ قَعَدَ عَنْهَا وَاتَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ بِهَا بَصَّرَتْهُ وَ مَنْ أَبْصَرَ إِلَیْهَا أَعْمَتْه».
آلوسی در ذیل آیه می‌نویسد: «فراموش مکن که نصیب تو از مال دنیایی مقدار بسیار اندکی است، و آن همان مقداری است که می‌پوشی و می‌نوشی و می‌خوری، بقیه‌اش زیادی است، که برای غیر از خودت باقی می‌گذاری، پس از آنچه به تو داده‌اند به قدر کفایت بردار، و باقی را احسان کن».
علی علیه السّلام در همین زمینه اشاره به این حقیقت می‌نمایند که جمع‌آوری مال و امکانات و عدم کاربست آن در مسیر تعالی و کمال انسانی فایدتی برای انسان نخواهد داشت. «یَا ابْنَ آدَمَ مَا کَسَبْتَ فَوْقَ قُوتِکَ فَأَنْتَ فِیهِ خَازِنٌ لِغَیْرِک»: ای فرزند آدم! هر چه بیشتر از مقدار خوراکت بدست می‌آوری خزانه‌دار دیگران در مورد آن خواهی بود.

گفتار سوم: بازداشت از رهبانیت پیشگی و ترک لذت

آیه ۸۷ سوره مبارکه مائده نیز به بیان عدم تحریم دنیا و نعمات آن پرداخته است: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدین».
خداوند در این آیه از ترک لذات نفسانی و گرایش‌های انسانی به مادیات و رُهبانیت پیشه کردن به بهانه توجه بیشتر به خدا نهی فرموده است حال آنکه این گرایش‌ها در فطرت انسان وجود دارد و دین نیز در حد وسط و معمول آن را نهی نمی‌فرماید.
و این آیه برخی عرفاء و صوفیه را مورد خطاب قرار می‌دهد که حیوانی نمی‌خورند و لباس خشن می‌پوشند یا شب تا صبح بیدارند می‌مانند و ترک معاشرت با زن‌ها می‌کنند و خود را به زُهد معرفی می‌کنند با اینکه غرض آن‌ها جلب قلوب است و استفاده ریاست نه برای زهد از دنیا و کسانی که اعتصاب می‌کنند از خوراک برای اغراض شخصیه است.
گنابادی در ذیل آیه می‌نویسد: «انسان بر حسب مرتبه نباتی خود یک نوع محللّات الهی دارد و بر حسب مراتب حیوانی‌اش نوع دیگری از محللّات، و بر حسب سینه نوع دیگر، و بر حسب قلب نوع دیگر، و بر حسب روح نوع دیگر و تحریم الهی نیز در هر مرتبه‌ای بر حسب همان مرتبه است، و همچنین است تحریم انسان بر نفسش.
پس محلّلات بر حسب مرتبه حیوانی و نباتی آن چیزی است که خداوند آن را مباح ساخته است از قبیل خوردنی، آشامیدنی، پوشیدنی، و مرکوب سواری، و نکاح، و مسکن، و نگاه کردنی‌ها و بر حسب سینه چیزی است که خداوند آن را برای سینه مباح کرده از قبیل افعال ارادی واعمال شرعی و تدبیرهای مربوط به معاد و معاش و اخلاق زیبا و مکاشفات صوری و بر حسب قلب چیزی است که خداوند آن را برای قلب مباح کرده است از قبیل اعمال قلبی، و واردات الهی و علوم لدنّی و مشاهدات معنوی کلّی».
ذکر کلمه «ما احل اللّه لکم» بیان علت منع است زیرا به حکم خرد جواز صرف غذای گوارا و هر گونه عمل مباح از جمله فطریات بشر است و دین اسلام که کامل‌ترین ادیان آسمانی است و روش زندگی فردی و خانوادگی و اجتماعی بشر را به طور کامل بیان می‌نماید با لحن شدیدی از تصرف در احکام و از بدعت در دین منع نموده است و بعض غذای گوارا مباح را حرام بدانند و یا دیگران را از استفاده آن‌ها منع نمایند سبب خروج از دین شمرده شده است.
بنابر این تحریم زینت و نعمات دنیا به بهانه تقرب بیشتر به خدا جز فریبی نفسانی چیزی نیست چراکه مگر می‌شود برای تقرب به خدا و کسب پاداش الهی در آخرت و رسیدن به سعادت جز از طریق عمل خیر در همین دنیا اقدام نمود و حال آنکه عمل خیر دارای مراتب است و تعریفی گسترده دارد و بخش اعظم آن در فعالیت‌های اجتماعی کسب می‌گردد چراکه در عمده عبادات و فعالیت‌های دینی سفارش به جمعی بودن و یا در جمع مؤمنین اقدام به برخی عبادات نمودن شده است و این با اصل کناره گیری و رُهبانیت سازگار نیست.

گفتار چهارم: روا بودن کاربست زینت‌ها از منظر روایات

همان‌طور که اشاره شد خداوند سبحان در این آیات شریفه همه نعمات و زینت‌هایی که برای انسان‌ها در دنیا گردآورده، آن گونه حلال دانسته که وجود کسی که آن را حرام کند را منکر می‌شود و ائمه معصومین علیهم السّلام نیز گاهی برای اثبات حلیت و اهمیت زینت‌ها به این آیه شریفه استناد می‌کردند.
کلینی از یوسف بن ابراهیم نقل می‌کند که گفت: «دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَلَیَّ جُبَّةُ خَزٍّ وَ طَیْلَسَانُ خَزٍّ فَنَظَرَ إِلَیَّ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ عَلَیَّ جُبَّةُ خَزٍّ وَ طَیْلَسَانُ خَزٍّ فَمَا تَقُولُ فِیهِ فَقَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِالْخَزِّ قُلْتُ وَ سَدَاهُ إِبْرِیسَمٌ قَالَ وَ مَا بَأْسٌ بِإِبْرِیسَمٍ فَقَدْ أُصِیبَ الْحُسَیْنُ ع وَ عَلَیْهِ جُبَّةُ خَزٍّ ثُمَّ قَالَ‌إِنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَبَّاسٍ لَمَّا بَعَثَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع إِلَی الْخَوَارِجِ فَوَاقَفَهُمْ لَبِسَ أَفْضَلَ ثِیَابِهِ وَ تَطَیَّبَ بِأَفْضَلِ طِیبِهِ وَ رَکِبَ أَفْضَلَ مَرَاکِبِهِ فَخَرَجَ فَوَاقَفَهُمْ فَقَالُوا یَا ابْنَ عَبَّاسٍ بَیْنَا أَنْتَ أَفْضَلُ النَّاسِ إِذَا أَتَیْتَنَا فِی لِبَاسِ الْجَبَابِرَةِ وَ مَرَاکِبِهِمْ فَتَلَا عَلَیْهِمْ هَذِهِ الْآیَةَ- قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ فَالْبَسْ وَ تَجَمَّلْ فَإِنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الْجَمَالَ وَ لْیَکُنْ مِنْ حَلَالٍ» برامام باقر علیه السّلام وارد شدم در حالی که جبّه و طلیسانی از خز برتن داشت وقتی متوجه من شد، عرض کردم: جانم به فدایت، این خز است! درباره آنچه می‌گویید؟ فرمود: پوشیدن خز مانعی ندارد. عرض کردم: نخ آن ابریشم است. فرمود: عیبی ندارد، حسین علیه السّلام را کشتند در حالی که جبّه‌ای از خز برتن داشت. آنگاه فرمود: وقتی علی علیه السّلام ابن‌عباس را به سوی خوارج فرستاد، بهترین لباسش را پوشید و بهترین بوی خوش را به کار برد و بهترین مرکبش را سوار شد و نزد آن‌ها رفت. گفتند: ای عباس! تو در میان ما بهترین مردم هستی، اکنون تو را در لباس جباران و بر مرکب ایشان می‌نگریم.
ابن‌عباس همین آیه (فوق‌الذکر) را خواند. سپس فرمود: تو هم لباس خوب بپوش و خودت را زینت کن، که خدا زیبا است و زیبایی را دوست دارد ولی از حلال باشد.
فردی به نام علاء به حضرت علی علیه السّلام عرض کرد: «یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ أَشْکُو إِلَیْکَ أَخِی عَاصِمَ بْنَ زِیَادٍ قَالَ وَ مَا لَهُ قَالَ لَبِسَ الْعَبَاءَةَ [الْعَبَاءَ] وَ تَخَلَّی [مِنَ] عَنِ الدُّنْیَا قَالَ عَلَیَّ بِهِ فَلَمَّا جَاءَ قَالَ یَا عُدَیَّ نَفْسِهِ لَقَدِ اسْتَهَامَ بِکَ الْخَبِیثُ أَ مَا رَحِمْتَ أَهْلَکَ وَ وَلَدَکَ أَ تَرَی اللَّهَ أَحَلَّ لَکَ الطَّیِّبَاتِ وَ هُوَ یَکْرَهُ أَنْ تَأْخُذَهَا أَنْتَ أَهْوَنُ عَلَی اللَّهِ مِنْ ذَلِکَ قَالَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَذَا أَنْتَ فِی خُشُونَةِ مَلْبَسِکَ وَ جُشُوبَةِ مَأْکَلِکَ قَالَ وَیْحَکَ إِنِّی لَسْتُ کَأَنْتَ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی فَرَضَ عَلَی أَئِمَّةِ [الْحَقِ] الْعَدْلِ أَنْ یُقَدِّرُوا أَنْفُسَهُمْ بِضَعَفَةِ النَّاسِ کَیْلَا یَتَبَیَّغَ بِالْفَقِیرِ فَقْرُه»: یا امیر المؤمنین از برادرم عاصم بن زیاد به تو شکایت می‌کنم. آن بزرگوار فرمود: برای چه؛ عرض کرد: همچون رهبانان گلیمی پوشیده و از دنیا دوری گزیده. حضرت فرمود: او را نزد من بیاورید چون آمد فرمود: این دشمن (شیطان) پلید ناپاک خواسته تو را سرگردان کند که به این راهت واداشته و آن را در نظرت آراسته آیا بر زن و فرزندت رحم نکردی که تنهایی و درویشی پیشه گرفتی؟ آیا باورت این است که خداوند برای تو پاکیزه‌ها را حلال کرده و کراهت دارد و نمی‌خواهد که تو از آن‌ها بهره‌مند گردی؟ بگو: کی حرام کرده است آرایش و روزی‌های پاکیزه‌ای را که خداوند برای بندگان مقرر فرموده تو پست تری از اینکه خداوند نعمتی را به تو حلال کند و نخواهد که از آن بهره بری! (و در واقع این مرتبه انبیاء و اولیای او است).
در حدیثی عثمان بن مظعون با رسول الله صلّی الله علیه وآله والسّلم از قصد خود مبنی بر رُهبانیت و ترک دنیا و مواردی دیگر همچون عدم بهره‌مندی از همسر خود و بوی خوش و خوردن گوشت، سخن گفت و رسول اکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم وی را از افراط و تفریط برحذر داشتند.
عیاشی از عمر بن علی و او از پدرش امام سجاد علیه السّلام نقل کرده است که: «أنه کان یشتری الکساء الخز بخمسین دینارا، فإذا صاف تصدق به، لا یری بذلک بأسا- و یقول: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ- وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْق»: حضرت، عبایی از خز به پنجاه دینار خریداری کرد و همین که فصل تابستان رسید، صدقه داد و این کار را بد نمی‌شمرد و می‌فرمود: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ ...».
در حدیث دیگری می‌خوانیم: «قَالَ عَلَی أَبِی فَلَقِیَهُ عَبَّادُ بْنُ کَثِیرٍ وَ عَلَیْهِ ثِیَابٌ مَرْوِیَّةٌ حِسَانٌ فَقَالَ یَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ إِنَّکَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِ نُبُوَّةٍ وَ کَانَ أَبُوکَ وَ کَانَ فَمَا لِهَذِهِ الثِّیَابِ الْمُزَیَّنَةِ عَلَیْکَ فَلَوْ لَبِسْتَ دُونَ هَذِهِ الثِّیَابِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَیْلَکَ یَا عَبَّادُ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَنْعَمَ عَلَی عَبْدٍ نِعْمَةً أَحَبَّ أَنْ یَرَاهَا عَلَیْهِ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ وَیْلَکَ یَا عَبَّادُ إِنَّمَا أَنَا بَضْعَةٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ ص- فَلَا تُؤْذِنِی‌وَ کَانَ عَبَّادٌ یَلْبَسُ ثَوْبَیْنِ قِطْرِیَّیْنِ»: یکی از زاهدان ریایی به نام «عباد بن کثیر» با «امام صادق» علیه السّلام روبرو شد، در حالی که امام علیه السّلام لباس نسبتاً زیبایی بر تن داشت، به امام گفت: تو از خاندان نبوتی، و پدرت علی علیه السّلام لباس بسیار ساده می‌پوشید چرا چنین لباس جالبی بر تن تو است؟ آیا بهتر نبود که لباسی کم اهمیت‌تر از این می‌پوشیدی، امام فرمود: وای بر تو ای عباد!، چه کسی حرام کرده است زینت‌هایی را که خداوند برای بندگانش آفریده و روزی‌های پاکیزه را؟.
در الکافی آمده است: «مَرَّ سُفْیَانُ الثَّوْرِیُّ فِی الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ فَرَأَی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ عَلَیْهِ ثِیَابٌ کَثِیرَةُ الْقِیمَةِ حِسَانٌ فَقَالَ وَ اللَّهِ لآَتِیَنَّهُ وَ لَأُوَبِّخَنَّهُ فَدَنَا مِنْهُ فَقَالَ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا لَبِسَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِثْلَ هَذَا اللِّبَاسِ وَ لَا عَلِیٌّ ع وَ لَا أَحَدٌ مِنْ آبَائِکَ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی زَمَانِ قَتْرٍ مُقْتِرٍ وَ کَانَ یَأْخُذُ لِقَتْرِهِ وَ اقْتِدَارِهِ وَ إِنَّ الدُّنْیَا بَعْدَ ذَلِکَ أَرْخَتْ عَزَالِیَهَا فَأَحَقُّ أَهْلِهَا بِهَا أَبْرَارُهَا ثُمَّ تَلَا قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ وَ نَحْنُ أَحَقُّ مَنْ أَخَذَ مِنْهَا مَا أَعْطَاهُ اللَّهُ غَیْرَ أَنِّی یَا ثَوْرِیُّ مَا تَرَی عَلَیَّ مِنْ ثَوْبٍ إِنَّمَا أَلْبَسُهُ لِلنَّاسِ ثُمَّ اجْتَذَبَ یَدَ سُفْیَانَ فَجَرَّهَا إِلَیْهِ ثُمَّ رَفَعَ الثَّوْبَ الْأَعْلَی وَ أَخْرَجَ ثَوْباً تَحْتَ ذَلِکَ عَلَی جِلْدِهِ غَلِیظاً فَقَالَ هَذَا أَلْبَسُهُ لِنَفْسِی وَ مَا رَأَیْتَهُ لِلنَّاسِ ثُمَّ جَذَبَ ثَوْباً عَلَی سُفْیَانَ أَعْلَاهُ غَلِیظٌ خَشِنٌ وَ دَاخِلُ ذَلِکَ ثَوْبٌ لَیِّنٌ فَقَالَ لَبِسْتَ هَذَا الْأَعْلَی لِلنَّاسِ وَ لَبِسْتَ هَذَا لِنَفْسِکَ تَسُرُّهَا»: روزی سفیان ثوری حضرت صادق علیه السّلام را دید جامه جمیل ثمینی پوشیده. عرض کرد: یا ابن رسول اللّه، رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم و امیر المؤمنین علیه السّلام و هیچ‌یک از پدران شما مثل این لباس را نپوشیدند.
حضرت فرمود: رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم در زمان تنگی و احتیاج بود و بعد وسعت یافت و احقّ به آن لباس از اهلش ابرارند، پس تلاوت فرمود: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ، ما سزاوارتریم آنچه را که عطا فرموده خدای تعالی. بعد دست سفیان را کشیدند به طرف خود و جامه زیبا و برتر را کنار زدند، و زیر آن لباس خشن و زبر بود. فرمود: این را برای خود و آن را که دیدی برای مردم پوشیده‌ام. پس دست به لباس رویین سفیان بردند که آن خشن و زیر آن لباس نرم بود، فرمود: تو این اعلا را برای خود، و خشن را برای مردم پوشیدی.
همچنین شخصی به امام صادق علیه السّلام عرض کرد: «کُنْتُ حَاضِراً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع إِذْ قَالَ لَهُ رَجُلٌ أَصْلَحَکَ اللَّهُ ذَکَرْتَ أَنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع کَانَ یَلْبَسُ الْخَشِنَ یَلْبَسُ الْقَمِیصَ بِأَرْبَعَةِ دَرَاهِمَ وَ مَا أَشْبَهَ ذَلِکَ وَ نَرَی عَلَیْکَ اللِّبَاسَ الْجَیِّدَ قَالَ فَقَالَ لَهُ إِنَّ عَلِیَّ بْنَ أَبِی طَالِبٍ ع کَانَ یَلْبَسُ ذَلِکَ فِی زَمَانٍ لَا یُنْکَرُ وَ لَوْ لَبِسَ مِثْلَ ذَلِکَ الْیَوْمَ لَشُهِرَ بِهِ فَخَیْرُ لِبَاسِ کُلِّ زَمَانٍ لِبَاسُ أَهْلِهِ غَیْرَ أَنَّ قَائِمَنَا إِذَا قَامَ لَبِسَ لِبَاسَ عَلِیٍّ ع وَ سَارَ بِسِیرَتِهِ»: گفتی که علی بن ابی طالب علیه السّلام جامه خشن از گونه پیراهن‌های چهار درهمی و نظایر آن می‌پوشد و ما اکنون شما را با جامه‌های نیکو می‌نگریم! فرمودند: علی بن ابی طالب علیه السّلام آن جامه‌ها را در زمانی می‌پوشید که زشت نبود (لباس‌های بیشتر مردم به آن صورت بود) اگر امروز می‌بودند و آن لباس را می‌پوشیدند، بدن نما بود. بهترین لباس در هر زمان لباس رایج میان اهل آن زمان است جز آنکه چون قائم آل ما قیام کند، لباس علی علیه السّلام را خواهد پوشید و به سیره او عمل خواهد کرد.

گفتار پنجم: حکمت روا بودن کاربست زینت و تجملات

در باب حکمت حلیت زینت باید اشاره نمود که ارتباط و پیوستگی اجتماع وابسته به اجرای قوانین و رسومی است، که سبب جلب نظر و توجه افراد به یکدیگر شود، و معاشرت را سهل نماید و زینت عبارت از رعایت خواسته مردم است، از قبیل پاکیزگی لباس و مسکن و سایر احتیاجات به طوری که ملایم طبع عموم باشد، و رعایت آن رسوم سبب جلب معاشرت و حسن نظر دیگران گردد، و یگانه دلیل فطری بر اباحه زینت و پاکیزه‌گی در شئون زندگی همانا احتیاج افراد است، که به یکدیگر ارتباط یابند، بدیهی است عدم رعایت زینت در شئون زندگی سبب هتک احترام دیگران گشته، و بر خلاف مروة و وقار بوده و انسان را مبتذل و فرومایه معرفی می‌نماید.
علامه طباطبایی نیز در این زمینه می‌نویسد: آری، اگر انسان در دنیا به طور انفرادی زندگی می‌کرد هرگز محتاج به زینتی که خود را با آن بیاراید نمی‌شد، بلکه اصلاً به خاطرش هم خطور نمی‌کرد که چنین چیزی لازم است، و لیکن از آنجایی که زندگیش جز به طور اجتماع ممکن نیست، و زندگی اجتماعی هم قهراً محتاج به اراده و کراهت، حب و بُغض، رضا و سخط و امثال آن است، از این جهت خواه ناخواه به قیافه و شکل‌هایی بر می‌خورد که یکی را دوست می‌دارد و از یکی بدش می‌آید، لذا معلم غیبی از ماورای فطرتش به او الهام کرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد، و معایب خود را بر طرف ساخته خود را زینت دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از انسان به لفظ «عباده» که صیغه جمع است تعبیر بفرماید.
زینت از مهم‌ترین اموری است که اجتماع بشری بر آن اعتماد می‌کند، و از آداب راسخی است که به موازات ترقی و تنزل، مدنیت انسان ترقی و تنزل می‌نماید، و از لوازمی است که هیچ وقت از هیچ جامعه‌ای منفک نمی‌گردد، به طوری که فرض نبودن آن در یک جامعه مساوی با فرض انعدام و متلاشی شدن اجزای آن جامعه است.
آری، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حُسن و قُبح، حب و بغض، اراده و کراهت و امثال آن نیست، وقتی در بین افراد یک جامعه این گونه امور حکم فرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمی‌ماند.
آری، این خدای سبحان است که به الهام و هدایت خود انسان را از راه فطرت ملهم کرده تا انواع و اقسام زینت‌هایی که مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دل‌ها به سوی او است ایجاد نموده به این وسیله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد.
نتیجه: بنابر این آیه شریفه اشاره می‌دارد که استفاده از این نعمت‌ها (زینت و رزق) در دنیا برای همه اعم از مؤمن و کافر جایز است و اسلام با زینت و تجمل گرایی مخالف نبوده بلکه به استفاده از آن در چارچوب رعایت حدود الهی سفارش نیز می‌نماید و اما تعبیر: «خالصة یوم القیامة» نشان می‌دهد که زینت و روزی خالص که در قیامت ظهور پیدا می‌کند، تنها از آن مؤمنان خواهد بود و غیر مؤمن از آن بهره‌ای نخواهد برد.

فصل سوم: سفارش به زینت نمودن و تجمل گرایی

اشاره
همان‌طور که پیش تر نیز اشاره گشت در اسلام و سبکی که این دین کامل از زندگی در پیش روی ما می‌نهد زینت و گرایش به تجمل جایگاهی والا و معین دارد و نه تنها با آن مخالفت ندارد بلکه بدان تشویق نیز می‌نماید این حقیقت را می‌توان از پی جویی منابع اسلامی یعنی قرآن و روایات یافت که در موارد متعدد انسان‌ها را به زینت نمودن و گراییدن به تجمل تشویق می‌نمایند.
انسان به مقتضای فطرت، جویای پاکیزگی، زیبایی و آراستگی است و از ژولیدگی و پلیدی نفرت دارد و اسلام چون دین فطرت است به پیروانش دستور می‌دهد تا همواره مظاهر زشتی را از خود و محیط زندگی خویش دور سازند و با ظاهری آراسته و زیبا در معرض دید همنوعان خود ظاهر شوند.
قرآن کریم علاوه بر بیان اباحه زینت و گرایش به تجمل که پیش تر مطالبش گذشت تا بدان جا با زینت و تجمل گرایی موافق بوده و بهره‌گیری از آن را ضروری می‌داند که حتی در مهم‌ترین مسائل عبادی نیز آن را داخل می‌داند.

گفتار اول: نماز و سفارش به زینت

اهمیت نماز به عنوان ستون و رکن دین و رابطه‌ای عاشقانه میان صاحب و بنده در منابع اسلامی بارها اشاره گشته است و ما نیز قصد پرداخت بدان را نداریم بلکه با ملحوظ دانستن آن اهمیت اشاره می‌نماییم که قرآن کریم در آیه۳۱ سوره مبارکه اعراف انسان‌ها را به زینت نمودن برای نماز دعوت و توصیه می‌نماید که این نشان از اهمیت گرایش به تجمل در اسلام و بالطبع سبک زندگی اسلامی است.
«یا بَنی آدَمَ خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ».
«مسجد» اسم زمان و مکان و به معنای وقت عبادت یا مکان عبادت است.
البته بعضی آن را به معنای عبادت از باب نام گذاری حال به اسم محل می‌دانند. درباره مقصود از زینت نیز قطب راوندی معتقد است که منظور از زینت در آیه لباس است که کمترین آن پوشش برای عورت است.
برخی مفسرین گفته‌اند که خداوند به بنی آدم دستور داده است از آن چیزی که زیبایی و جمال شما به آن است از قبیل پاکیزگی بدن از پلیدی‌ها و آلودگی‌ها و لباس‌های زیبا و پاکیزه و زیبا کردن موی‌های سر و ریش با شانه زدن و غیر از چیزهایی که زینت می‌دهد از قبیل روغن‌ها و خضاب و از قبیل کارهای پسندیده و نیز احوال و اخلاق زیبا با خود برگیرید.
امام صادق علیه السّلام در تفسیرآیه می‌فرماید: «فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ قَالَ الْمَشْطُ فَإِنَّ الْمَشْطَ یَجْلِبُ الرِّزْقَ وَ یُحَسِّنُ الشَّعْرَ وَ یُنْجِزُ الْحَاجَةَ وَ یَزِیدُ فِی مَاءِ الصُّلْبِ وَ یَقْطَعُ الْبَلْغَمَ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص یُسَرِّحُ تَحْتَ لِحْیَتِهِ أَرْبَعِینَ مَرَّةً وَ مِنْ فَوْقِهَا سَبْعَ مَرَّاتٍ وَ یَقُولُ إِنَّهُ یَزِیدُ فِی الذِّهْنِ وَ یَقْطَعُ الْبَلْغَمَ»: منظور شانه کردن است زیرا شانه کردن روزی می‌آورد و مو را زیبا می‌کند حاجت را برآورده می‌سازد و نطفه را زیاد می‌گرداند و بلغم را از بین می‌برد.
سیوطی از ابن مردویه از ابن‌عباس نقل کرده است که گفت: «وجهنی علی بن أبی طالب إلی ابن الکواء و أصحابه و علی قمیص رقیق وهله فقالوا لی أنت ابن‌عباس و تلبس مثل هذه الثیاب فقلت أول ما أخاصمکم به قال الله قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ و خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ و کان رسول الله صلی الله علیه و سلم یلبس فی العیدین بردی حبرة»: امیر المومنین علیه السّلام مرا نزد ابن الکوّاء و یارانش فرستاد، وقتی من بر آن‌ها وارد شدم، پیراهنی نازک و حلّه‌ای برتن داشتم.
گفتند: تو ابن‌عباسی و مثل این لباس‌ها برتن کرده‌ای؟! گفتم: آری و اولین چیزی که با آن با شما مخاصمه می‌کنم، همین لباس‌ها است. زیرا خداوند در آیه: «قل من حرّم زینة الله...» و آیه «خذوا زینتکم...» آن را حلال کرده، رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم در عید فطر و قربان دو بُردحبره می‌پوشید و شما آن را بر خود حرام کرده‌اید.
در الدر المنثور است که عقیلی و ابو الشیخ و ابن مردویه و ابن عساکر از انس از رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم نقل کرده‌اند که در ذیل آیه «خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ» فرمود: نماز بخوانید با کفش‌هایتان.
این معنا به طرق دیگر از ابی هُریره و ابن مسعود و شداد بن اوس و دیگران نیز نقل شده است.
همان‌طور که مشخص است در این روایت زینت مطرح شده در آیه را پوشیدن کفش می‌داند ولی از آن جا که محل عبادت خدا مخصوصاً مساجد اماکن مقدسی هستند که نگاه داشتن حریم آن‌ها از وظایف عمده هر بنده‌ای می‌باشد، با کفش به نماز ایستادن ممکن است در موارد خاصی از جمله نماز خوف که محل اضطرار است صادق باشد از طرفی با آیه: «... فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوی». (که حضرت موسی علیه السّلام چون خواست به ملاقات پروردگار نائل آید، مورد چنین خطابی واقع شد) هماهنگی ندارد.
شاید در مورد کفش هر چند نوعی پوشش است بتوان گفت به هنگام عبادت و نماز، نپوشیدن کفش زینت محسوب می‌شود چون این گونه زینت که خداوند بدان سفارش نموده نباید با آداب عبادت او ناهماهنگ باشد.
زینت مناسب، معمولاً اثر روانی دارد و به روح انسان نشاط و شادابی می‌دهد، چنانچه از حد اعتدال خارج نشود امری پسندیده است. به همین دلیل هم در آیات و هم در روایات اسلامی تأکید شده که مسلمانان حتی در حال عبادت، زینت‌های مشروع و مادی را فراموش نکنند، لباس‌های پاکیزه، رنگ‌های مناسب، شانه زدن موها، به کاربردن عطریات و بوی خوش و استفاده از انگشترهای مختلف را مدنظر قرار دهند.
گرچه حکم اخذ زینت مربوط به تمام فرزندان آدم در هر زمان است، ولی ضمناً نکوهشی است از عمل زشت جمعی از اعراب در زمان جاهلیت که به هنگام آمدن به مسجد الحرام و طواف خانه خدا کاملاً عریان می‌شدند و هم اندرزی است به آن‌ها که به هنگام نماز و یا رفتن به مساجد، لباس‌های کثیف و مُندرس و یا لباس‌های مخصوص منزل را بر تن می‌کنند و در مراسم عبادت خدا به همان هیئت حضور می‌یابند درحالی که طبق روایات دستور داریم بهترین لباس‌های خود را به هنگام شرکت در مسجد بپوشیم.
علامه طباطبایی معتقدند که معنای «به همراه برداشتن زینت در موقع رفتن به سوی مسجد» آرایش ظاهری نیست، بلکه آرایشی است معنوی که مناسب با نماز و طواف و سایر عبادات باشد.
پس معنای آیه بر می‌گردد به امر به زینت کردن نیکو برای نماز و غیر آن و اطلاق آن شامل نماز اعیاد و جماعات و نمازهای یومیه و سایر وجوه عبادت و ذکر می‌شود.
بنابر این این آیه می‌تواند هم اشاره به «زینت‌های جسمانی» باشد همان طورکه اشاره شد و در موارد دیگری نیز به چشم می‌خورد که بسیاری از مفسران مقصود از زینت را لباس ساتر یا لباس زینت می‌دانند و پوشیدن یا آراستن هرچیزی است که سبب زینت انسان می‌شود مثل شانه زدن موی سر و صورت و عطر زدن و انگشتر در دست کردن و هم شامل «زینت‌های معنوی»، یعنی صفات انسانی و ملکات اخلاقی و پاکی نیت و اخلاص.
به همین جهت اگر در بعضی از روایات تنها اشاره به لباس خوب یا شانه کردن موها شده، و یا تنها سخن از مراسم نماز عید و نماز جمعه به میان آمده است، دلیل بر انحصار نیست بلکه هدف بیان مصداق‌های روشن است.
و نیز اگر که در بعضی دیگر از روایات، زینت به معنی رهبران و پیشوایان شایسته تفسیر شده دلیل بر وسعت مفهوم آیه است که همه زینت‌های ظاهری و باطنی را در بر می‌گیرد.
برخی از خطاب «یابنی آدم» استفاده نموده‌اند که به حسب لغت زنان را شامل نمی‌شود و لیکن به حسب شرع آنان را به تبع مردها شامل می‌شود.
ولی باید گفت که این سخن صحیح نیست، زیرا این خطاب اختصاص به امت اسلام ندارد و شمولش نسبت به زنان از ناحیه تغلیب و وجود قرینه عقلی است نه به حسب شرع.
مفسران در باب بیان شان نزول آیه مطالبی را اشاره نموده‌اند از جمله طبری می‌نویسد: قتاده گفته است: یکی از مردم یمن در هنگام طواف می‌گفت: روا نیست طواف کنم در لباسی که آلوده است، کسی به من آزاری عاریه می‌دهد تا طواف کنم؟ اگر کسی جوابش نمی‌داد برهنه طواف می‌کرد، این آیه منع از این کار کرد.
سیوطی از عبد بن حمید از سعید بن جبیر نقل کرده است که گفت: مردم جاهلیت را رسم چنین بود که برهنه در خانه کعبه طواف می‌کردند و می‌گفتند در لباسی که خدا را در آن معصیت کرده‌ایم، طواف نمی‌کنیم. حتی نقل می‌کنند زنی از بادیه وارد شد و همه لباس‌هایش را کند و دست خود را در جلو ساتر ساخت و گفت: الیوم یبدو بعضه او کله فما ابداً منه فلا احلة و آیه شریفه مذکور نازل گردید.
علامه طباطبایی به نقد این قبیل روایات پرداخته و با بیان این مطلب که قریب به این مضامین روایی از افرادی چون ابن‌عباس و مجاهد و عطاء نیز نقل شده و لیکن آنچه باید توجه نمود این است که آیاتی که در اولش خطاب «یا بَنِی آدَمَ» است متضمن احکام عامی است که اختصاص به یک امت ندارد، و این روایات اخبار آحادی بیش نیستند، علاوه بر اینکه متضمن اجتهاد راویان حدیثند، و به هیچ وجه حجیت ندارند.
علامه صرفاً نقلی که از ابن‌عباس است را معتبر می‌دانند که ابن جریر و ابن ابی حاتم و ابن مردویه از ابن‌عباس نقل کرده که گفت: مردمی در خانه کعبه برهنه طواف می‌کردند لذا خداوند امر به زینت شان فرمود و زینت همان لباس و ساتر عورت و انواع لباس‌های نیک است.

گفتار دوم: پوشیدن لباس نیکو از منظر روایات

در این میان آن هنگام که به گفتار و رفتار پیشوایان معصوم علیهم السّلام و پیروان حقیقی آنان می‌نگریم، می‌یابیم که پوشیدن لباس تمیز و دارای تجملی که در شأن و حد و اندازه شخص باشد مطلوب شمرده شده است و تنوع در لباس را نیز اسراف نمی‌شمارند؛ اکنون به برخی از این روایات می‌نگریم.
عیاشی می‌نویسد: «امام حسن مجتبی علیه السّلام هر وقت به نماز برمی خاست، بهترین لباس‌های خود را می‌پوشید. علت را جویا شدند.
فرمود: خدا زیبا است و زیبایی را دوست دارد. من برای خدایم، خود را می‌آرایم. او می‌گوید: زینت خود را نزد هر نمازی به تن کنید. دوست دارم که بهترین لباسم را بپوشم».
افزون بر آنچه گذشت، بر آراستن خویش برای ملاقات و دیدار با دوستان تأکیدی بیشتر شده است.
امام صادق علیه السّلام می‌فرماید: «وَقَفَ رَجُلٌ عَلَی بَابِ النَّبِیِّ ص یَسْتَأْذِنُ عَلَیْهِ قَالَ فَخَرَجَ النَّبِیُّ ص فَوَجَدَ فِی حُجْرَتِهِ رَکْوَةً فِیهَا مَاءٌ فَوَقَفَ یُسَوِّی لِحْیَتَهُ وَ یَنْظُرُ إِلَیْهَا فَلَمَّا رَجَعَ دَاخِلًا قَالَتْ لَهُ عَائِشَةُ یَا رَسُولَ اللَّهِ أَنْتَ سَیِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ رَسُولُ رَبِّ الْعَالَمِینَ وَقَفْتَ عَلَی الرَّکْوَةِ تُسَوِّی لِحْیَتَکَ وَ رَأْسَکَ قَالَ یَا عَائِشَةُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ إِذَا خَرَجَ عَبْدُهُ الْمُؤْمِنُ إِلَی أَخِیهِ أَنْ یَتَهَیَّأَ لَهُ وَ أَنْ یَتَجَمَّل»: مردی به خانه رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم آمد و درخواست دیدار با ایشان را داشت.
وقتی که حضرت خواستند از حُجره خارج شوند و به ملاقات آن مرد بروند، در جلوی ظرف بزرگ آبی که در داخل اتاق بود ایستادند و سر و صورت خویش را مرتب کردند، عایشه از مشاهده این کار تعجب کرد. پس از بازگشت آن حضرت از ایشان پرسید، یا رسول الله چرا هنگام خارج شدن از خانه در برابر ظرف آب ایستادید و موی و صورت خود را منظم کردید.
رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم در جواب فرمودند: ای عایشه، خداوند دوست دارد وقتی مسلمانی برای دیدار برادرش می‌رود خود را برای ملاقات او آماده و بیاراید.
در روایتی آمده است که: «أَبْصَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص رَجُلًا شَعِثاً شَعْرُ رَأْسِهِ وَسِخَةً ثِیَابُهُ سَیِّئَةً حَالُهُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مِنَ الدِّینِ الْمُتْعَةُ وَ إِظْهَارُ النِّعْمَةِ»: پیامبر خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم مردی را دید که موهای سرش ژولیده، لباسش کثیف و چرکین و سر و وضعش پریشان و به هم ریخته بود، به او فرمود که بهره بردن از نعمت‌های الهی و نمایاندن نعمت جزء دین است.
امام رضا علیه السّلام فرمودند: «أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی یُحِبُّ الْجَمَالَ وَ التَّجَمُّلَ وَ یُبْغِضُ الْبُؤْسَ وَ التَّبَاؤُسَ وَ أَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یُبْغِضُ مِنَ الرِّجَالِ الْقَاذُورَةَ وَ أَنَّهُ إِذَا أَنْعَمَ عَلَی عَبْدِهِ نِعْمَةً أَحَبَّ أَنْ یَرَی أَثَرَ ذَلِکَ النِّعْمَةِ»: روایت می‌کنم که خداوند تبارک و تعالی زیبایی و آراستگی را دوست دارد و فقر و فقرنمایی را دشمن می‌دارد؛ خداوند عزوجل از مردان کثیف و بدبو نفرت دارد هرگاه خداوند به بنده‌ای نعمتی دهد دوست دارد اثر آن نعمت را در او ببیند.
امام صادق علیه السّلام فرمودند: «الْبَسْ وَ تَجَمَّلْ فَإِنَّ اللَّهَ جَمِیلٌ یُحِبُّ الْجَمَالَ وَ لْیَکُنْ مِنْ حَلَالٍ»: لباس نیکو بپوش زیرا خداوند زیبا است و زیبایی را دوست دارد اما باید از حلال باشد.
همچنین ایشان به عبید بن زیاد فرمود: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لِعُبَیْدِ بْنِ زِیَادٍ إِظْهَارُ النِّعْمَةِ أَحَبُّ إِلَی اللَّهِ مِنْ صِیَانَتِهَا فَإِیَّاکَ أَنْ تُرَیَنَ إِلَّا فِی أَحْسَنِ زِیِّ قَوْمِکَ قَالَ فَمَا رُئِیَ عُبَیْدٌ إِلَّا فِی أَحْسَنِ زِیِّ قَوْمِهِ حَتَّی مَاتَ»: آشکار کردن نعمت در پیشگاه خدا محبوب تر از نگهداری آن است، پس با بهترین و زیباترین شکل، ظاهرت را آراسته کن.
اسحاق بن عمار می‌گوید: «سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ الْمُوسِرِ الْمُتَجَمِّلِ یَتَّخِذُ الثِّیَابَ الْکَثِیرَةَ الْجِبَابَ وَ الطَّیَالِسَةَ وَ لَهَا عُدَّةٌ وَ الْقُمُصَ یَصُونُ بَعْضَهَا بِبَعْضٍ وَ یَتَجَمَّلُ بِهَا أَ یَکُونُ مُسْرِفاً قَالَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ یَقُولُ لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ»: از امام صادق علیه السّلام سؤال کردم درباره مردی که مال دار است و تجمل دارد و لباس‌های بسیار، جبّه‌ها و طیلسان‌ها و قمیص‌ها می‌پوشد و بدان‌ها خود را می‌آراید آیا این مرد مسرف است فرمود: که خدا فرموده: هرکس که زندگیش وسعت دارد به قدر توانایی خرج کند.
همچنین وی از امام صادق علیه السّلام می‌پرسد: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَکُونُ لِلْمُؤْمِنِ عَشَرَةُ أَقْمِصَةٍ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ عِشْرُونَ قَالَ نَعَمْ قُلْتُ ثَلَاثُونَ قَالَ نَعَمْ لَیْسَ هَذَا مِنَ السَّرَفِ إِنَّمَا السَّرَفُ أَنْ تَجْعَلَ ثَوْبَ صَوْنِکَ ثَوْبَ بِذْلَتِک»: اگر مؤمن ده لباس داشته باشد، اسراف است.
امام علیه السّلام در جواب می‌فرماید: خیر. دوباره سؤال می‌کند اگر بیست لباس داشته باشد چگونه است؟ باز هم جواب می‌فرماید: اشکالی ندارد. در مرتبه سوم می‌گوید اگر سی لباس داشته باشد باز هم امام علیه السّلام می‌فرماید اشکالی ندارد؛ زیرا این کار اسراف نیست بلکه اسراف آن است که لباس بیرونی خویش را در خانه بپوشی.
در احادیث فراوانی به پوشیدن لباس سفید توصیه شده و در بیان علت آن آمده است: زیرا لباس سفید خوش بوتر و زیباتر است. تا آنجا که پوشیدن لباس سیاه، مورد نکوهش قرار گرفته و لباس غم و اندوه و لباس اهل آتش معرفی شده است.
در گفتار و رفتار امامان علیهم السّلام این نکته نیز به چشم می‌خورد که آنان بر زیبایی و آراستن جوانان توجه ویژه‌ای نشان داده‌اند. امام باقر علیه السّلام فرمودند: «أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ (علیه السلام) أَتَی الْبَزَّازِینَ فَقَالَ لِرَجُلٍ بِعْنِی ثَوْبَیْنِ فَقَالَ الرَّجُلُ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ عِنْدِی حَاجَتُکَ فَلَمَّا عَرَفَهُ مَضَی عَنْهُ فَوَقَفَ عَلَی غُلَامٍ فَأَخَذَ ثَوْبَیْنِ أَحَدُهُمَا بِثَلَاثَةِ دَرَاهِمَ وَ الْآخَرُ بِدِرْهَمَیْنِ فَقَالَ یَا قَنْبَرُ خُذِ الَّذِی بِثَلَاثَةٍ فَقَالَ أَنْتَ أَوْلَی بِهِ تَصْعَدُ الْمِنْبَرَ وَ تَخْطُبُ النَّاسَ فَقَالَ وَ أَنْتَ شَابٌّ وَ لَکَ شَرَهُ الشَّبَابِ»: که امام علی علیه السّلام در ایام خلافتشان با غلام خود قنبر برای خرید لباس به بازار آمد و دو لباس یکی به قیمت سه درهم و دیگری دو درهم خریداری کرد سپس به قنبر فرمودند: تو لباس سه درهمی را بردار.
عرض کرد: شما شایسته‌تر به آن هستید؛ زیرا در مقابل مردم برای سخنرانی حاضر می‌شوید و باید لباس بهتری بپوشید. حضرت فرمودند: تو جوان هستی و همانند جوانان دیگر به تجمّل و زیبایی رغبت بسیاری داری.
بنابر این اسلام در استفاده از انواع زینت‌ها حد اعتدال و میانه روی را برگزیده و هرگونه افراط و تفریط را مردود شمرده است.
علامه مصباح یزدی در این زمینه معتقدند که اگر انگیزه انسان در استفاده از زینت‌ها پیروی از دستورات الهی و آداب اخلاقی باشد در این بخش به طور عمده نظر ما این است که اسلام در بعضی موارد توصیه و تأکید دارد که مؤمن از زینت‌ها به طرز ویژه استفاده کند و در این صورت است که مؤمن با چنین انگیزه‌ای اگر با استفاده از زینت‌ها به آرایش خود و به سر و وضع خود برسد کار او ارزش مثبت دارد و کاری عبادی خواهد بود.
این در حالی است که برخی استفاده از زینت‌ها را هر چند به صورت معتدل، مغایر زهد و پرهیزکاری می‌پندارند!
نتیجه: بنابر این شایسته است مسلمانان در عین حفظ ساده زیستی، به ظاهر خویش برسند و تلاش کنند تا بین سیرت و صورت زیبا جمع کنند و آراستگی معنوی و باطنی را با آراستگی ظاهری و پاکیزگی درهم آمیزند، به ویژه هنگام عبادت و حضور در محضر باری تعالی و در این میان نماز که اصلی‌ترین عبادات و نقطه عطف بندگی خدا و ملاقات با او است آدابی دارد که از جمله این است که به هنگام نماز یا حضور در مسجد که محل ملاقات با پروردگار است، آراستگی ظاهر یا به قول برخی مفسران آراستگی باطن را مد نظر قرار داده و رعایت نماییم.

فصل چهارم: زُهد پیشگی و پرهیز از تجمل پرستی

اشاره
در منابع اسلامی یعنی قرآن و روایات اهل بیت علیهم السّلام بسیار بر زُهد پیشگی تأکید شده است و در بسیاری موارد به مذمت دنیا و زخارف آن پرداخته شده و نیز زینت‌های دنیوی را نسبت به نعمات و زینت‌های اخروی کم اهمیت جلوه داده و دستور می‌دهد که مؤمنان به چنین زخارفی در دنیا دل نبسته و چشم ندوزند چراکه این زینت‌ها زودگذر و ارزش بسیار کم تری نسبت به زینت‌های دائمی آخرت دارد.
در این میان گاه برخی کج اندیشان راه افراط و برخی راه تفریط را برگزیده‌اند و هر دو صنف نیز خود را پیرو دین اسلام دانسته و معتقدند که این پیروی در رفتار و سبک زندگی شان هویدا می‌باشد.
اما آنچه واقعیت دارد این است که اسلام در سبکی که از زندگی پیش روی بشر نهاده نه به دنبال تارک دنیا بودن و انزوای مردم در دنیا بوده و نه هدف نهایی اش در رسانیدن مردم به اتم نعمات در دنیا است بلکه این دین مشی و روشش بر گفتمان میانه روی و اعتدال است و این شعار را در جای جای بیان سبک زندگی مطلوبش به کار گرفته است و این دین که آیین بهزیستن را به همگان عرضه می‌کند خود بهتر واقف است که بشر، زیباخواه و تجمل گرا است.
بنابر این چون آیین‌های دیگر به مقابله با چنین حقیقتی نمی‌پردازد بلکه با ملحوظ دانستن چنین اصلی به ارائه سبکی از زندگی می‌پردازد که در آن از طرفی سفارش به زینت می‌نماید و آن را تحریم نمی‌کند و از دگر سو دل نبستن به دنیا و نپرستیدن زینت و تجمل را خواهان است.
پیش از هر چیز شایسته است تا با مفهوم زُهد آشنا شویم.

گفتار اول: مفهوم شناسی زُهد

"زُهد" در لغت، به معنای بی اعتنایی است، و زاهد کسی است که در عین کار و تلاش، به دنیا بی اعتنا باشد.
در اصطلاح زُهد، ضد رغبت و میل به دنیا است؛ یعنی روی گردانی از خوشی‌های دنیا و اموال و منصب‌ها و چیزهای دیگری که با مرگ زائل می‌شود.
فیض کاشانی درباره زُهد می‌نویسد: «زُهد، بر گرداندن میل و رغبت از چیزی به چیزی بهتر از آن است».
زُهد آسودگی قلب از دنیاست، نه خالی بودن دست از دنیا.
امام خمینی رحمه الله علیه در بیان مفهوم زُهد می‌فرمایند: «زُهد اصطلاحی اگر عبارت باشد از ترک دنیا برای رسیدن به آخرت از اعمال جوارحی محسوب می‌شود و اگر عبارت باشد از بی رغبتی و بی میلی به دنیا که ملازم باشد با ترک آن از اعمال جوانحی محسوب می‌شود».
ایشان سپس به بیان مفصل بحث پرداخته و در نهایت قول دوم را بر می‌گزینند.
علامه جوادی آملی اشاره می‌نمایند که زُهد صرفاً در ترک نمودن اموری خلاصه نمی‌گردد بلکه وهله نخست بی رغبتی است. ایشان می‌فرمایند: «البته زُهد به معنی ترک متاع فریب نیست بلکه به معنای بی رغبتی است و چون بی رغبت بودن تمرین طلب می‌کند نخست انسان باید متاع نیرنگ را ترک کند... بنابر این زهد صرف ترک نیست بلکه ترک آمیخته با بی رغبتی است و ترک، اولین قدم زُهد است».
علامه مطهری در تعریف زُهد اشاره به این نکته می‌نمایند که ترک نمودن زندگی به معنای ترک کردن تمام جوانب و انواع آن نیست بلکه ترک یک گونه ناشایست از زندگی و اقبال به گونه‌ای دیگر است: «حقیقت این است که زُهد عبارت است از ترک و بی اعتنایی بر امور دنیا در مقابل یک حقیقت دیگر که آن خدا یا آخرت یا شرافت و یا آزادی و یا مساوات و یا چیز دیگر است و این ترک زندگی نیست بلکه ترک یک نوع زندگی یعنی لذت گرایی و انتخاب نوع دیگر از زندگی است».
ایشان در بیانی دیگر می‌فرمایند: «در ماهیت زُهد تنزه عملی از مادیات و ساده زندگی کردن افتاده است».
یکی دیگر از نکاتی که باید خاطر نشان شود این است که زُهد زمانی بر عملی اطلاق می‌شود که صاحب آن عمل قدرت انجام و استفاده از اموری که آهنگ بی اعتنایی اش را کرده است داشته باشد.
در همین زمینه محقق نراقی می‌نویسد: «همانا زُهد وقتی محقق می‌شود که آدمی متمکن از نیل به دنیا و ترک آن باشد و انگیزه رهایی از دنیا حقارت و پستی مرغوب عنه (دنیا) بالنسبه به مرغوب الیه (آخرت و خدا) باشد. پس اگر ترک به جهت عدم قدرت بر دنیا یا برای هدفی غیر از حق تعالی یا آخرت مانند: خوشنامی، جلب قلوب، شهرت یافتن به جوانمردی و سخاوت و یا سنگینی مشقت و تعب حفظ اموال و امثال آن صورت پذیرد، به هیچ وجه مصداق زهد نیست» در باب اینکه به چه کسی می‌توان زاهد اطلاق نمود علمای اخلاق موارد متعددی را بیان داشته‌اند.
ابن سینا معتقد است: کسی که از کالاها و پاکیزه‌های دنیا رویگردان باشد، زاهد نامیده می‌شود.
شبّر می‌نویسد: زاهد کسی است که به آنچه دارد خوشحال نمی‌شود، و برای آنچه ازدست می‌دهد اندوهگین نمی‌شود. ستایش و نکوهش در نظرش یکی است و فرقی ندارد. فقط با خدای تعالی مأنوس است و شیرینی عبادت بر قلب او غلبه کرده است.
بنابر این وی سه شرط عدم فرح و غم از به دست آوردن و از دست دادن نعمت و نیز نگاه واقع بینانه به ستایش و نکوهش داشتن و انس با خدای متعال را برای زاهد در نظر می‌گیرد.
مرحوم نراقی می‌نویسد: کسی که بعضی بهره‌ها را ترک نماید و نسبت به بعضی دیگر چنین نباشد مانند کسی که مال را ترک و جاه را دنبال نماید یا وسعت در خوردن ترک و تجمل در زینت را تعقیب کند به طور مطلق اسم زاهد بر او صحیح نیست.
البته، می‌توان این سخن را اینگونه تعبیر نمود که زاهد مطلق و نزدیک به مطلق باید چنین شرطی را که محقق اشاره نموده دارا باشند لکن در زُهد پیشگی نسبی یعنی نسبت به بعضی امور زاهد بودن هم می‌توان لفظ زاهد را برای وی استعمال نمود با این تفاوت که زُهد وی نسبی است.
بنابر این همان‌طور که اشاره شد زُهد صرفاً ترک نمودن برخی امور دنیوی همچون مال و خوراک و پوشاک و مانند آن نیست بلکه اولاً در این عمل بی رغبتی ملاک است و ترک نمودن وهله نخست و حالتی تمرینی است و ثانیاً علاوه بر بی رغبتی و ترک نمودن امور دنیوی می‌باید از حب مقام و شهرت نیز دوری نماید.
چرا که گاه افرادی به منظور شُهره شدن اقدام به ترک مواردی از امور دنیوی می‌نمایند ولی نیتشان الهی نیست و دوستدار شهرت و مقام هستند بنابر این زاهد می‌باید در جُست و جوی رضایت الهی باشد.
در این میان گاه تفسیر غلط از زُهد پیشگی بوده است و بعضاً آن را با رُهبانیت مسیحی یکی دیده‌اند حال آنکه اسلام دینی جامعه گرا و زندگی گرا است، نه زُهدگرا، به علاوه تعلیمات جامع و همه‌جانبه اسلامی در مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، اخلاقی بر اساس محترم شمردن زندگی و روی آوردن به آن است، نه پشت کردن به آن، رهبانیت و اعراض از زندگی با جهان بینی و فلسفۀ خوش بینانه اسلام درباره هستی و خلقت ناسازگار است.
اسلام هرگز مانند برخی از (دین‌ها) و فلسفه‌ها با بد بینی به هستی و خلقت نمی‌نگرد و خلقت را به دو بخش زشت و زیبا تقسیم نمی‌کند.
زُهد اسلامی غیر از رُهبانیت است، رُهبانیت پریدن از مردم و رو آوردن به عبادت است و بر اساس این اندیشه کار دنیا و آخرت از یکدیگر جداست، لذا یا باید به عبادت پرداخت تا در آن جهان به کار آید و یا باید متوجه زندگی و معاش بود، تا در این جهان به کار آید بنابر این رُهبانیت بر ضد زندگی و مستلزم کناره گیری از خلق و سلب هرگونه مسئولیت و تعهد از خود است.
اما زُهد در اسلام آن چیزی نیست که رُهبانیت به وجود آورده است، در اسلام، نه خود آن جهان و این جهان از یکدیگر جدا هستند و نه کار این جهان با کار آن جهان بیگانه است، ارتباط دو جهان با یکدیگر از قبیل پیوند روح و بدن است، که چیزی است حد وسط یگانگی و دوگانگی، لذا آنچه برضد مصلحت آن جهان است، بر ضد مصلحت این جهان نیز است و آنچه بر وفق مصالح عالیه زندگی این جهان است، بر وفق مصالح عالیه آن جهان نیز است، لذا زُهد اسلامی در متن زندگی قرار دارد، و کیفیت بخشیدن به زندگی است و از دخالت دادن پاره‌ای ارزش‌ها برای زندگی ناشی می‌شود.
بنابر این همان‌طور که خداوند در قرآن به صراحت اشاره نموده است که رُهبانیت بدعت برخی مسیحیان بوده است: «... وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها...». در اسلام رُهبانیت وجود ندارد بلکه زُهد است و آن نیز دارای شرایط می‌باشد.
بنابر این آنچه از زُهد تعبیر می‌شود و مقصود دین اسلام است، هدفش بستن چشمه‌های مادی نیست، بلکه مقصود باز کردن و کوشش برای جاری ساختن چشمه‌های دیگر است یعنی چشمه‌های معنویات و هدف آزاد کردن یک سلسله نیروهای معنوی است که احتیاج به آزاد شدن دارد.
و علت تأکیدات اسلام به زُهد پیشگی در این است که پرداختن بیش از اندازه منطقی به بُعد مادی خود موجب خفقان استعدادهای روحی و بروز تاریکی‌های درونی است که جایگاه فروغ ربانی می‌باشد.
بنابر این اساس تعلیمات قرآن این است که انسان این حقیقت را درک کند، خود، حقیقتی است که در این دنیا به وجود آمده و این دنیا هم برای او منزل و مأوایی است که مکتسبات خودش را در اینجا باید تهیه کند و خودش را در اینجا بسازد و بعد هم به دنیای دیگر منتقل شود و برود.
قرآن از نظر جهان نشئت، وجود را منحصر به نشئه مادی و دنیوی نمی‌داند. با اعتراف به عظمت این دنیا در درجه‌ای که هست، به نشئه دیگر که بسی عظیم تر و وسیع تر و فسیح تر است، قائل است.
نشئه دنیا در برابر او چیزی به شمار نمی‌رود و دامنه وجود و حیاتش تا ماوراء دنیا هم گسترده شده.
اهمیت و ضرورت زُهد پیشگی را قرآن در آیات۸۸و۸۹ سوره شعراء یادآور می‌شود و آن را موجب سود دهی در روز قیامت از طریق سلامت قلب می‌داند.
«یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتی الله بقلب سلیم».
" سلم" و" سلامت" به معنای دور بودن از آفات ظاهری و باطنی است.
در آن روز مال و اولاد سودی نمی‌دهد و لیکن هر کس با قلب سلیم، قلبی که از ننگ ظلم و تاریکی شرک و گناه سالم باشد نزد خدا آید از سلامت قلب سود می‌برد و مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است، حال چه صاحب آن قلب سالم در دنیا مال و فرزندی داشته باشد و یا نداشته باشد.
همان‌طور که از ظاهر آیه مشخص است محور اصلی در آیة شریفه سلامت قلب و دست یابی به منفعت ابدی از طریق آن است ولی لازمه این سلامت اتخاذ برخورد صحیح و مناسب با دنیا و مظاهر فریبنده آن و شئوون مادی و نگاهبانی از حریم قلب و عدم اشتغال و اهتمام بیش از اندازة معقول به دنیاست.
چه اینکه سرگرم شدن به دنیا و به کار بستن فکر در راه‌های تحصیل و نگهداری آن مانعی بزرگ جهت فراغت قلب برای امور دینی و تفکر در آن‌ها و مطالبه امور اخروی است.
از امام صادق علیه السّلام درباره «الا من اتی الله بقلب سلیم» سؤال شد، ایشان فرمودند: «الْقَلْبُ السَّلِیمُ الَّذِی یَلْقَی رَبَّهُ وَ لَیْسَ فِیهِ أَحَدٌ سِوَاهُ قَالَ وَ کُلُّ قَلْبٍ فِیهِ شِرْکٌ أَوْ شَکٌّ فَهُوَ سَاقِطٌ وَ إِنَّمَا أَرَادُوا الزُّهْدَ فِی الدُّنْیَا لِتَفْرُغَ قُلُوبُهُمْ لِلْآخِرَةِ»: قلب سلیم، قلبی است که خدایش را در حالی که هیچ چیز غیر حق (خدا)، در آن نباشد ملاقات می‌کند و هر قلبی که شرک یا شکی در آن باشد، ساقط است و بندگان خدا زهد را جهت فراغت و خلوص قلبی برای آخرت اراده نموده‌اند.
حضرت امام خمینی رحمه الله علیه در این باب معتقد است:
«چون حُب دنیا رأس تمام خطایاست با زُهد در دنیا سلامت نفس حاصل می‌شود و اگر زُهد حقیقی برای انسان دست دهد به همه معنی سالم و بی عیب از دنیا به دار سلامت خارج شود چون که تمام عیب‌ها از تعلقات حاصل شود».
نتیجه: بنابر این روشن می‌گردد که سلامت قلب و پاک شدن آن از آلودگی به محبت دنیا مایه سعادت و منفعت ابدی انسان می‌گردد و دستیابی به چنین سلامتی جز از طریق زُهد پیشگی امکان‌پذیر نیست و این حقیقت لزوم کاربست زُهد در زندگی آدمی را تبیین می‌کند.
در قرآن کریم فقط در سوره مبارکه یوسف واژه «زهد» به کار رفته است: «و کانو فیه من الزاهدین» که در معنای لغوی آن اراده شده است. البته آیات بسیاری در محدوده و مفهوم زُهد وجود دارد.
قرآن کریم، در قالب توصیه به زُهد پیشگی و پرهیز از تجمل پرستی، دنیا را متاع قلیل و مایه غرور و مظاهر دنیا را زینت و مایه امتحان دانسته و اراده کنندگان، و آرامش یافتگان و رضایت مندان به دنیا را به سختی مورد نکوهش قرار داده است.
ترجیح دهندگان دنیا بر آخرت در زبان قرآن، بد فرجام و فروختن آخرت به دنیا معامله‌ای زشت و خسارت بار معرفی کرده و نیز به سرانجام مسرفین و تجمل پرستان و دلبستگان به دنیا اشاره می‌نماید.

گفتار دوم: توجه بیشتر به آخرت در برابر دنیا

اشاره
برخی آیات درصدد بیان این واقعیت هستند که دنیا و متعلقات آن در برابر آخرت و نعمات آن ارزش و اعتباری به مراتب کمتر دارند که به همین جهت دنیا را با صفاتی چون «قلیل، غرور، لهو و لعب» معرفی می‌کند و از این رهگذر سعی می‌نماید تا مخاطبین خود را نسبت به دلبسته شدن و پرستش این دنیا بر حذر دارد و ترجیح آخرت بر دنیا تأکید نماید.

مبحث اول: اندکی کالای دنیا

خداوند در سوره مبارکه نساء متاع دنیا را قلیل می‌شمرد و می‌فرماید: «... قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقی...».
خداوند در این آیه به پیامبرش دستور می‌دهد که متخلفین از جهاد که از این فرمان الهی سرپیچی نموده و زندگی اندک دنیا را بر کرامت جهاد و شرافت کشته شدن در راه خدا و پاداش دائمی آخرت ترجیح داده بودند مورد خطاب قرار دهد و آنان را از حقیقت زندگی دنیا که متاع آن بسیار اندک نسبت به آخرت است با خبر سازد.
و در ادامه ضرورت وجود تقوا را در میان مسلمانان یادآور می‌شود چراکه اگر آنان با تقوا باشند، بین زندگی اندک دنیا و آخرت قطعاً زندگی آخرت را بهتر یافته و آن را ترجیح می‌دهند.
و هر مسلمانی که متقی باشد قطعاً به سعادت خویش حساس است و راه تحصیل آن را چیزی جز اطاعت از خدا و پیامبر نمی‌داند و به خدا ایمان دارد و می‌داند که آجر او ضایع نمی‌گردد و از این رو به خود هراسی راه نمی‌دهد بلکه تنها ترس آنان از خدا و خروج شان از ایمان و تقوی است.
همچنین در آیه۳۸ سوره توبه نیز به حقیقت کمی کالای دنیا در خطاب به متخلفین از جنگ اشاره شده است: «... أَ رَضیتُمْ بِالْحَیاةِ الدُّنْیا مِنَ الْآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ قَلیلٌ».
بنابر این در این آیات به خطر دل بستگی مسلمانان به امور ناچیز دنیایی اشاره شده است و کار بدان جا می‌رسد که این مسلمانان فریب خورده دنیا از فرمان جهاد سرپیچی و گاه سستی در اجرا می‌نمایند و این حقیقت از طرفی ضرورت وجود مجاهدان زاهد پیشه و بی اعتنا به تجملات دنیوی را خاطر نشان می‌سازد. امام سجاد علیه السّلام در دعائی که برای مرزبانان مسلمان می‌کند چنین می‌فرماید: «اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ، وَ أَنْسِهِمْ عِنْدَ لِقَائِهِمُ الْعَدُوَّ ذِکْرَ دُنْیَاهُمُ الْخَدَّاعَةِ الْغَرُورِ، وَ امْحُ عَنْ قُلُوبِهِمْ خَطَرَاتِ الْمَالِ الْفَتُونِ»: بار الها! فکر این دنیای فریبنده را به هنگامی که آن‌ها در برابر دشمنان قرار می‌گیرند از نظرشان دور فرما، و اهمیت اموال فتنه‌انگیز و دلربا را از صفحه قلوبشان محو نما.
علی علیه السّلام در خطبه۱۱۳نهج البلاغه درباره اندک بودن کالای دنیا می‌فرمایند: بدانید آن چیزی که ناقص شود از دنیا و زیاد شود بر آخرت، بهتر است از چیزی که ناقص شود از آخرت و زیاد شود بر دنیا، پس چه بسا کم شده‌ای که باعث ربح و منفعت است، و بسا زیاده‌ای که موجب ضرر و خسارت. به تحقیق آنچه خدای تعالی امر به آن فرموده، یعنی سعی در آخرت وسیع تر است از چیزی که نهی فرموده یعنی کوشش بر دنیا؛ و چیزی که حلال شده برای شما اکثر است از حرام، پس ترک نمائید آنچه اندک است برای چیزی که بسیار است، و چیزی که ضیق است برای چیزی که وسعت دارد.

مبحث دوم: فریبنده بودن دنیا

یکی دیگر از صفاتی که در قرآن برای دنیا ذکر شده است فریبنده بودن آن است: «ومَا الحَیاةُ الدُّنیا إلاّمَتاعُ الغُرور».
" غرور" در اصل از ماده" غر" به معنی اثر ظاهر چیزی است، و لذا به اثر ظاهر در پیشانی اسب" غرة" گفته می‌شود، سپس به حالت غفلت اطلاق شده است که در ظاهر انسان هُشیار است، اما در حقیقت بی خبر است، و به معنی فریب و نیرنگ نیز استعمال می‌شود.
طبری می‌نویسد: معنای غرور فریب دادن است و در فریب خوردن فرق نیست که نسبت به چیز زیاد یا کم باشد؛ و فریفته شدن انسان به هر چیز، دل بسته تر و مطمئن‌تر شدن به آن است تا آنکه ناگاه همان را از انسان بربایند.
بنابر این همان‌طور که این آیات اشاره کرده‌اند زندگی دنیا تنها یک بهره‌برداری فریبنده است.
زیرا عوامل لذت بخش و سرگرم‌کننده در این دنیا در حالت کلی و دور نمای آن بسیار جالب و زیبا و پُر مغز به نظر می‌رسد لکن آن هنگام که انسان به آن می‌رسد و از آن بهره می‌گیرد، متوجه می‌شود که آن دور نمای زیبا بیشتر یک سراب بوده است و نیز این لذات در حالت ظاهری و کلی، بقاپذیر و خالص از هر آلودگی رخ نمایی می‌کنند حال آنکه وقتی انسان بدان می‌رسد آن را فناپذیر و آلوده به رنج‌ها و غم‌ها می‌یابد.
علی علیه السّلام درباره فریبنده بودن ظاهر دنیا در نامه خود به سلمان فارسی می‌نویسند: «أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّمَا مَثَلُ الدُّنْیَا مَثَلُ الْحَیَّةِ لَیِّنٌ مَسُّهَا قَاتِلٌ سَمُّهَا»: جز این نیست که مثل دنیا نظیر مار است که تماس گرفتن با پوست آن نرم ولی زهرش کشنده خواهد بود.

مبحث سوم: دنیا و لهو و لعب

برخی آیات دنیا را به صفت "لهو و لعب" معرفی می‌نمایند و زندگی دنیا را جز بازیچه و سرگرمی ندانسته‌اند: «وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُون».
شیخ طوسی می‌نویسد: «خداوند متعال در این آیه بیان نموده است که آنچه در این عالم مورد استفاده واقع می‌شود به مثابه لهو و لعبی است که عاقبتی در بهره‌مندی از آن‌ها نیست و در کمترین مدت و زودترین زمان زائل می‌شود چون ثبات و دوامی ندارد».
برخی از مفسرین مقصود از حیات دنیا را اعمال در دنیا می‌دانند؛ زیرا خود دنیا متصف به لعب نمی‌شود و آنچه رضای خدا در آن باشد از اعمال آخرت بوده و موصوف به لعب نمی‌شود برای اینکه لعب چیزی است که نفعی را به دنبال ندارد و لهو چیزی است که از امور جدی و مهم به بیهودگی می‌کشاند و این معنی در گناهان تصور می‌شود.
در نقطه مقابل عده‌ای از مفسران معتقدند لهو و لعب مانند متاع و زینت از صفات خود دنیا بوده و این آیه در مقام بیان ماهیت و واقعیت زندگی دنیاست.
در مجمع البیان اسناد لهو و لعب به دنیا، به اعتبار انقضاء و فنا و سرعت زوال آن می‌باشد و مرتبط با اعمال نیست: «مراد از لهو و لعب این است که حیات دنیا سپری می‌شود و فنا می‌پذیرد و باقی نمی‌ماند؛ پس لذت‌های آن مانند سرگرمی و بازیچه به سرعت رو به زوال است».
علامه طباطبایی نیز همین نظر را دارند و"لهو و لعب"را صفت دنیا می‌دانند و می‌نویسند:
در آیه مذکور بیان وضعیت و حیات دنیا و آخرت و مقایسه بین آن دو می‌باشد، پس زندگی دنیا جز لهو و لعب (بازی و سرگرمی) چیزی نیست؛ زیرا بر پایه یک سلسله اعتقادات اعتباری و اهداف خیالی دور می‌زند. پس بازی محسوب می‌شود، سپس همین دنیا آدمی را از امور مهم حقیقی و اخروی باز می‌دارد پس لهو است ولی حیات آخرت، حقیقی ثابت است و چنین حیاتی بهتر بوده و غیر از اهل تقوی بدان نائل نمی‌شوند و این آیه درصدد تبیین واقعیت اصل حیات دنیاست.
البته ذکر این نکته ضروری است، همان طوری که متاع و زینت بودن اشیاء و موجودات به تقدیر و مطابق سنت الهی بوده است و به خود دنیا اسناد داده می‌شد، درباره لهو و لعب نیز این ویژگی دنیا توسط خداوند مُقدر گشته است و نیز نباید چنین تصور شود که سرگرم‌کننده بودن این دنیا نمی‌تواند با صفت مزرعه آخرت یا گذرگاهی برای رسیدن به سرای دیگر بودن آن جمع گردد.
بلکه باید دانست که خداوند متعال به حکمت و مصلحت خویش این عالم را با همین ویژگی مانند سایر خصوصیات دار العمل و مزرعه و شاهراه عالم بقاء قرار داده است؛ و به تعبیری اگر لهو و لعب جنبه الهی پیدا کند، مطلوب است.
در تفسیر نور الثقلین، روایتی در ذیل آیه مورد بحث نقل شده است: هشام بن حکم می‌گوید امام کاظم علیه السّلام به من فرمود: «یا هشام ان الله وعظ أهل العقل و رغبهم فی الاخرة فقال: وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ»: ای هشام! خداوند متعال عقلا را موعظه نمود و آنان را به آخرت ترغیب نمود پس فرموده: «و ما الحیوه الدنیا الا لعب و لهو و ... افلا تعقلون».
البته در حقیقت تعلّقات اعتباری دنیا اسباب بازی اهل دنیاست، و گرنه آفرینش جهان بر اساس حکمت الهی هدفمند است نه بازیچه: «وما خَلَقنَا السَّماءَ والأرضَ وما بَینَهُما لاعِبین»؛ «وما خَلَقنَا السَّماواتِ والأرضَ وما بَینَهُما لاعِبین».
خداوند در آیه۲۰سوره حدید نیز به صفت سرگرم‌کننده و زود گذر بودن دنیا و زینت‌های آن اشاره می‌نماید.
«اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَیاةُ الدُّنْیا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زینَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکاثُرٌ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ کَمَثَلِ غَیْثٍ أَعْجَبَ الْکُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ یَهیجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَکُونُ حُطاماً وَ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ شَدیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ». کلمه" لعب" به معنای بازی نظام داری است که اطفال به منظور رسیدن به غرضی خیالی آن را انجام می‌دهند؛ و کلمه" لهو" به معنای هر عمل سرگرم‌کننده‌ای است که انسان را از کاری مهم و حیاتی و وظیفه‌ای واجب باز بدارد و" تفاخر" به معنای مباهات کردن به حسب و نسب است.
" تکاثر در اموال و اولاد" به این معنا است که شخصی به دیگری فخر بفروشد که من مال و فرزند بیشتری دارم" غیث" به معنای باران است، و " کفار" جمع کافر به معنای زراعت کار است و کلمه" یهیج" از هیجان است، که به معنای حرکت است، و کلمه" حُطام" به معنای گیاهی است که از شدت خشکیدگی می‌شکند.
"متاع" به معنی هر گونه وسائل بهره‌گیری است، بنابر این جمله" دنیا متاع غرور است" مفهومش این است که وسیله و ابزاری است برای فریبکاری، فریب دادن خویشتن، و هم فریب دیگران.
البته پُر واضح است که این در مورد دنیا پرستان است که دنیا را هدف نهایی قرار می‌دهند و به آن دل می‌بندند، لکن اگر مواهب این جهان وسیله‌ای برای وصول به ارزش‌های والای انسانی باشد هرگز دنیا فریبنده برای چنین فردی نخواهد بود، بلکه مزرعه آخرت، و راهی است برای رسیدن به رضایت و خشنودی خداوند است.
علامه طباطبایی از قول شیخ بهایی نقل می‌کند که گفته است: این پنج خصلتی که در آیه شریفه ذکر شده، از نظر سنین عمر آدمی و مراحل حیاتش مترتب بر یکدیگرند، چون تا کودک است حریص در لعب و بازی است، و همین که به حد بلوغ می‌رسد و استخوان‌بندیش محکم می‌شود علاقه‌مند به لهو و سرگرمی‌ها می‌شود، و پس از آنکه بلوغش به حد نهایت رسید، به آرایش خود و زندگیش می‌پردازد و همواره به فکر این است که لباس فاخری تهیه کند، مرکب جالب توجهی سوار شود، منزل زیبایی بسازد، و همواره به زیبایی و آرایش خود بپردازد، و بعد از این سنین به حد کهولت می‌رسد آن وقت است که بیشتر به فکر تفاخر به حسب و نسب می‌افتد، و چون سالخورده شد همه کوشش و تلاشش در بیشتر کردن مال و اولاد صرف می‌شود.
البته به نظر می‌رسد می‌توان این سخن را چندان نپذیرفت چراکه بخشی از انسان‌ها در بعضی مراحل رشد زندگانی خود متوقف می‌مانند و مثلاً تا پایان عمر به تکاثر اموال و اولاد می‌پردازند یا در گرایش به زینت اصرار می‌ورزند.
بنابر این خداوند سبحان در این آیه دنیا را مذمت نموده است، دنیایی که ویژگی‌های پنج‌گانه را دارا است و برای این که مذموم بودن آن را قابل درک نماید با تشبیهی محسوس به آب و گیاه که در طول دوران رشد و نمو و طراوت و شادابی گیاه است و تعجب کشاورزان که شاهد این رشد هستند را بر می‌انگیزاند و سپس در اوج مرحله زیبایی و طراوت، ناگهان با بادی شدید یا سرمایی سوزان و یا... چنان تبدیل به گیاهی خشک و خُرد شده می‌گردد که گویی از اول نبوده است.
آیه پس از این تشبیه، پاداش و جزا را براساس نوع برخوردی که انسان با دنیا داشته بیان می‌دارد که یا عذاب شدید در آخرت است و یا تطهیر و مغفرت از ناحیه خدا و سپس رضوان الهی است و در پایان باز برای تأیید مطالب صدر آیه، دنیا را متاع فریبنده معرفی می‌نماید و بدین وسیله دو صحنه زندگی آخرت را بیان داشته تا انسان از میان این دو، مغفرت و رضوان را اختیار کند و هُشیار باشد که زندگی دنیا او را نفریبد.
امیر مؤمنان علی علیه السّلام در مذمت دنیا به عمار یاسر می‌فرماید: «إِنَّمَا الدُّنْیَا سِتَّةُ أَشْیَاءَ مَطْعُومٌ وَ مَشْرُوبٌ وَ مَلْبُوسٌ وَ مَرْکُوبٌ وَ مَنْکُوحٌ وَ مَشْمُومٌ فَأَشْرَفُ الْمَطْعُومِ الْعَسَلُ وَ هُوَ مَذْقَةُ ذُبَابٍ وَ أَشْرَفُ الْمَشْرُوبِ الْمَاءُ وَ یَسْتَوِی فِیهِ الْبَرُّ وَ الْفَاجِرُ وَ أَشْرَفُ الْمَلْبُوسِ الْحَرِیرُ وَ هُوَ نَسْجُ دُودَةٍ وَ أَشْرَفُ الْمَرْکُوبِ الْفَرَسُ وَ عَلَیْهِ تُقْتَلُ الرِّجَالُ وَ أَشْرَفُ الْمَنْکُوحِ الْمَرْأَةُ وَ هُوَ مَبَالٌ فِی مَبَالٍ وَ أَشْرَفُ الْمَشْمُومِ الْمِسْکُ وَ هُوَ دَمُ حَیَوَانٍ»: ای عمار غم دنیامخور که لذت‌های آن شش مورد است ۱- مطعوم است (خوراکی) ۲- مشروب است (نوشیدنی) ۳-مشموم است (بوئیدنی) ۴-ملبوس است (پوشیدنی) ۵- مرکب است (سوارشدنی) ۶-منکوح است.
شریف و شیرین‌ترین خوراکی‌ها، انگبین (عسل) است که آب دهان مگسی (زنبور) است، بزرگترین مشروبات آب است که تمام حیوانات در استفاده از آن مساوی اند، نیکوترین بوییدنی‌ها، مُشک است که خون آهویی است، بهترین پوشیدنی‌ها حریر است که کِرمی آن را رشته و تنیده است، سرآمد سوار شدنی‌ها اسب است که مردان بر آن کشته می‌شوند و بزرگ‌ترین منکوح زنانند که وسیله دفع شهوت هستند.
مضمون این مطلب در پاره‌ای از تفاسیر نیز آمده است.

مبحث چهارم: ترجیح ارزش آخرت بر دنیا

خداوند در آیه۱۴سوره آل عمران اشاره به گرایش انسان‌ها به نعمات و زخارف دنیا دارد و در پایان آیه موارد دنیوی را نسبت به آنچه در آخرت و نزد خدا است کم ارزش تر معرفی می‌نماید.
«زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ وَ الْقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ وَ الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ وَ الْحَرْثِ ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآب» در این آیه از هفت امری که می‌تواند مورد علاقه و میل انسان باشد، نام برده است. این هفت امر در برگیرنده لذت‌های جسمانی و روحی و عاطفی و اقتصادی هستند.
علامه طباطبایی این آیه را مرتبط با آیه۱۰آل عمران دانسته و اشاره می‌کنند که کفار از آن روی که مال و اولاد بسیار آنان را مجذوب نموده بود خود را بی‌نیاز از خدا دیده بودند و آیه۱۴علت را در روی آوردن آنان به دنیا که امری موقت وگذرا هست می‌داند حال آنکه حسن مآب و عاقبت نیکو در آخرتی است که اینان نسبت به آن بی‌توجه هستند.
ایشان در ادامه اشاره می‌نماید که شیفتگی نسبت به دنیا زمینه‌ای دیگردارد.
«این شیفتگی از ناحیه دیگری ناشی شده است، و این خدا است که دل‌های ایشان را تسخیر کرده، و علاقه به این امور مادی را غریزه آن نموده، تا زندگی دنیایی و زمینی آنان تأمین شود، چون اگر غریزه حُب دنیا در انسان، گذارده نشده بود، زندگی او در این کره خاکی دوام نمی‌یافت، کسی به دنبال تولید مثل نمی‌رفت، و نسل بشر قطع می‌شد، و حال آنکه خدای سبحان مقدر کرده که بشر تا مدتی معین در زمین زندگی کند... و اگر چنین مقدر کرده که علاقمند و دوستدار دنیا باشند برای این بوده که دنیا را وسیله زندگی آخرت خود کنند، و از متاع این زندگی چیزهایی را که به درد آن زندگیشان می‌خورد برگیرند... چیزی که هست این بی‌خبران غفلت‌زده، این وسائل ظاهری الهی را که مقدمات و وسائلی برای به دست آوردن رضوان اللَّه هستند، اموری مستقل پنداشتند، و محبوب بالذات شمرده، خیال کردند که این امور مادی می‌تواند ایشان را از خدای سبحان بی‌نیاز سازد، و به همین جهت دنیایی که خلق شده تا نعمت و وسیله تقرب و پاداش اخروی آنان باشد، بر ایشان نقمت و عذاب شد».
شهوت ذکر شده در آیه مشتهی است یعنی آنچه شهوت به او تعلق دارد. چون شهوت محبوب نباشد بلکه مشتهی محبوب باشد.
سید محمود طالقانی می‌نویسد: «مُشتهیات بیرونی و منشأ شهوات و حُب آن‌ها است که از درون انسان ساقط و متن غرائز حیوانی و افزایش جویی نامتعادل بر انگیخته می‌شود تا آنجا که مُشتهیات محدود و بیرونی منتقل به حُب افزایش جوی شهوات نفسانی می‌گردد.
این حقیقت را همین بیان آیه می‌رساند و هر بیانی همچون: «زین للناس النساء یا، حب النساء یا، شهوات النساء و ...» رسای بدان نیست.
«من النساء»، اولین منشأ و وسیله شهوات است که در پی آن و به جای حب غریزی و عاطفی اولاد پسر و دختر، شهوت افزایش فرزندان پسر «البنین» می‌آید که وسیله دفاع و تأمین قدرت نظامی و اقتصادی باشد. نقدینه طلا و نقره که وسیله مبادله و تأمین دیگر شهوات است، وسیله شهوت افزایش جویی و ذخیره‌ای محسوب می‌شود: «القناطیر»، به ماده و هیئت جمع، مقدار بسیار و افزایشی، و «المقنطرة» که مفعول اشتقاقی از آنست، نگهداری و ذخیره را می‌رساند.
«حُبُّ الشَّهَواتِ» به محصولات طبیعی می‌رسد و حیواناتی چون اسب و اشتر را که وسیله حرکت و کوشش است به انحصار در می‌آورد و وسیله تفاخر می‌شود: «الْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ» - رها شده در منابع طبیعی و چراگاه‌های عمومی یا داغ زده و نشان دار- همچون محصولات انحصاری صنعتی و مارک‌دار، تا حریم امتیازش برای ممتاز محفوظ باشد، و همچنین حیوانات تغذیه‌ای انعام و زمین‌های آباد و کشتزار: «الحرث»، رشته‌های حُبّ این مُشتهیات که رنگ آمیزی و آرایش شهوات می‌شود و انسان را با همه استعدادها در میان می‌گیرد و وامانده و خُشکیده می‌سازد».
در آیه نخستین موضوعی که ذکر شده است همسران و زنان می‌باشند و این همان است که روان کاوان امروز می‌گویند" غریزه جنسی از نیرومندترین غرایز انسان است تاریخ معاصر و گذشته نیز تایید می‌کند که سرچشمه بسیاری از حوادث اجتماعی طوفان‌های ناشی از این غریزه بوده است".
امام صادق علیه السّلام نقل می‌کند که پیامبر خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمود: «اولین چیزی که بدان معصیت خدا می‌شود شش مورد است: حُب دنیا، حُب ریاست، حُب غذا، حُب خواب، حُب راحت طلبی و حُب زنان».
امیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند: «الْفِتَنُ ثَلَاثٌ حُبُّ النِّسَاءِ وَ هُوَ سَیْفُ الشَّیْطَانِ وَ شُرْبُ الْخَمْرِ وَ هُوَ فَخُّ الشَّیْطَانِ وَ حُبُّ الدِّینَارِ وَ الدِّرْهَمِ وَ هُمْ سَهْمُ الشَّیْطَانِ فَمَنْ أَحَبَّ النِّسَاءَ لَمْ یَنْتَفِعْ بِعَیْشِهِ وَ مَنْ أَحَبَّ الْأَشْرِبَةَ حَرُمَتْ عَلَیْهِ الْجَنَّةُ وَ مَنْ أَحَبَّ الدِّینَارَ وَ الدِّرْهَمَ فَهُوَ عَبْدُ الدُّنْیَا»: فتنه‌ها سه مورد است: حُب زنان که شمشیر شیطان است، شرب خمر که دام شیطان است و علاقه به درهم و دینار که تیر شیطان است.
هرکس حُب زنان نداشته باشد، از زندگیش منفعتی نمی‌برد و هرکس شراب را دوست داشته باشد، بهشت بر او حرام می‌شود و هر کسی درهم و دینار را دوست داشته باشد، بنده دنیا است.
همان‌طور که از ظاهر روایت معلوم می‌شود دلبستگی افراطی به حب زنان و اموال مذموم بوده و به طور کلی مذموم نیست چراکه اصل وجودش ضروری است (دقت در منفعت نبردن در صورت عدم حُب زنان).
گروهی از مفسران «خیل مسوّمه» را به اسبان نیکو و زیبا منظر، اسبان علامت نهاده شده، یا اسبان در چراگاه تفسیر کرده‌اند.
برخی نیز آن را به اسبان آماده جهاد تفسیر کرده‌اند که هیچ‌یک از لفظ و سیاق آیه، آن را تأیید نمی‌کند.
درباره فاعل زینت در این آیه و نیز آیات مشابه مفسران هر یک به گونه‌ای به بیان نظر خود پرداخته و برخی در دسته معتقدین به فاعلیت خداوند و برخی دسته فاعلیت شیطان و نفس را برگزیده‌اند و هر یک دلایلی آورده‌اند.
در تفسیر المنار مقصود از زینت را حقیقت و اصل زینت و ایجاد فطری آن در طبیعت بشر دانسته؛ از این‌رو نسبت دادن آن را به شیطان رد کرده است. زیرا طبیعت و حقایق اشیاء به غیر آفریننده آن نسبت داده نمی‌شود.
در تفسیر الکبیر علت تزیین کننده دانستن خداوند متعال را، آفریدن شهوت و متعلقات آن توسط خدا و با خبر بودن وی از لذتی که در نیل به آن متعلقات پدید می‌آید و نیز روا دانستن نیل به آن لذت‌ها اشاره شده است.
در تفسیر نمونه نیز آمده است که زینت دهنده خداوند است از طریق دستگاه آفرینش و نهاد و خلقت آدمی. زیرا خدا است که عشق به فرزندان و مال و ثروت را در نهاد آدمی ایجاد کرده تا او را آزمایش کند و در مسیر تکامل و تربیت پیش ببرد.
علامه طباطبایی در نقد این نظرات می‌نویسد: هر چند استناد داشتن طبایع اشیاء به خدا سخن درستی است، و لیکن این سوره در مقام بیان این نکته است که خدای سبحان، قیوم بر تمامی شؤون خلایق، و بر تدبیر آن‌ها است و تمام کسانی که شیطان را اطاعت و هوای نفس را پیروی نمودند، نتوانستند خدا را بستوه آورده، و بر او غالب شوند و قیومیت او را تباه کنند، پس همان‌طور که او خالق طبایع موجودات و قوای آن‌ها است، خالق تمایلات و افعال آن‌ها نیز هست، او است که همه موجودات و مخصوصاً انسان را به سوی جوار قرب خود به راه انداخته و همو است که به ابلیس اذن داده و از وسوسه کردن مردم جلوگیریش نکرده، و انسان‌ها را هم از پیروی وسوسه‌های او مانع نشده، تا امر امتحان تمام شود، و معلوم گردد که چه کسانی ایمان دارند، و از همین طبقه گواهانی بگیرد.
طبرسی درباره این که زینت دهنده کیست سه قول را بیان می‌کند و البته خود اظهار نظر جداگانه ندارد:
۱-حسن می‌گوید: شیطان است، بخدا سوگند ندیدم کسی بیش از خداوند خالق دنیا از آن نکوهش کرده باشد.
۲- زینت دهنده خداوند است که این غریزه‌ها را در نهاد بشر قرار داد تا تکلیف سخت‌تر شود و بدان وسیله آن مردم را آزمایش کند. ۳- خداوند زینت دهنده چیزهایی است که از او نیک است، و شیطان زینت دهنده چیزهای زشت می‌باشد.
ابوالفتوح رازی پس از ذکر اقوال فوق با بیانی دیگر، نظر سوم را به عنوان قول سدید می‌پذیرد.
ملا فتح الله کاشانی نیز به نوعی متذکر سه نظر فوق شده و از فحوای کلام او و توضیحاتی که پیرامون آیه می‌دهد، بر می‌آید که مُزین را شیطان می‌داند. به این دلیل که اظهار می‌دارد آیه در معرض ذم است یعنی شیطان به جهت اغواء و اضلال مشرکان و عاصیان، دوستی مُشتهیات نفس را در نظر حسی ایشان آراسته گردانیده است.
علامه طباطبایی درباره نظر سوم معتقدند که هر چند این حرف به وجهی درست است به اینکه خدای تعالی به طور مستقیم و بالفعل تنها عمل جمیل و پسندیده می‌کند، و به آن امر می‌نماید، و هرگز امر به زشتی و فحشا نمی‌کند، و لیکن به طور کلی صحیح نیست، چراکه به طور غیر مستقیم و به واسطه تمامی کارها مستند به او است، چون اگر نباشد ربوبیت و خالقیت و مالکیت او نسبت به کل جهان تمام نمی‌شود.
البته منشاءاین اشتباه مفسران این است که خیال کرده‌اند هر یک از امور که در این عالم پدید می‌آید امری مستقل الوجود از دیگران است، و ذاتش هیچ ارتباطی به موجودات پیرامونش، و یا به مجموع موجودات عالم ندارد نتیجه این اشتباه این شده که هر حادثه را تنها به علت و فاعل ما فوق او نسبت دهند، و هیچ ارتباطی بین این اعمال نیست، و هیچ رابطه‌ای بین اثر این علت با سایر علل نیست و در واقع هر حادثه‌ای پدید آمده، سبب خودش می‌باشد و غفلت کرده‌اند از اینکه این عالم، با همه اعیان موجودات و انواع مخلوقات که در آن است، تمامی اجزایش به هم مرتبط است، جزئی از همین عالم است که مبدل به جزئی دیگر است.
محمد جواد مغنیه می‌گوید: «برخی گفته‌اند: مُزین الله و دیگران گفته‌اند: شیطان است و درست آن است که خدا، انسان را به سرشتی آفریده که به لذت‌ها و رغبت‌ها گرایش دارد و شیطان وسوسه می‌کند و اعمال زشت را برای او زیبا و اعمال خوب را زشت جلوه می‌دهد.
دوستی زن و فرزند و مال به خودی خود زشت نیست و خدا از این انواع شش‌گانه مطرح در آیه شریفه چیزی را حرام نکرده و نفرت نسبت به این‌ها را نخواسته است... در این جا منظور از شهوات، خواستنی‌هایی است که در آن جاذبه است و انسان آن‌ها را طلب می‌کند و چون آن طور که می‌خواهد بدان دست یابد، احساس شادمانی و خوشبختی می‌کند».
وی در ادامه در پاسخ به این شبهه که شهوت معنای حُب را می‌گیرد همان‌طور که حُب معنای شهوت را شامل می‌شود و معنای آیه می‌شود مردم حب را دوست دارند و شهوت را خواستارند، می‌نویسد:
«حُب انسان نسبت به چیزی بر دو نوع است. اول این که به چیزی تمایل داشته باشد اما دوست ندارد که بدان علاقه پیداکند. یعنی آن را از اعماق وجودش دوست دارد گرچه دوست داشتن آن، با کراهت و نفرت همراه باشد مانند کسی که معتاد به مشروبات مضراست و چه بسا روزی از علاقه بدان دست بردارد. نوع دوم این که چیزی را با رضایت و خوشنودی دوست بدارد و از داشتن این حُب و علاقه شادمان است مانند کسی که به انجام عمل خیر عادت دارد».
صاحب تفسیر المیزان پس از اینکه اشاره می‌نماید به دوگانه بودن تزیین و جلوه گری که در گونه اول این تزیین برای این است که بنده به وسیله دنیا به آخرت برسد، و خشنودی خدای را در مواقف مختلف زندگی و با اعمالی گوناگون و به کار بردن مال و جاه و اولاد و جان به دست آورد که این خود سلوکی است الهی و پسندیده، که خدای تعالی این گونه مشاطه‌گری‌ها را به خودش نسبت داده است.
اما گونه دیگر آن در نظر خلق زینت‌گری دنیا است به این منظور که دل‌ها شیفته دنیا شده و غافل از ماورای آن شود، و از ذکر خدا بی خبر گردد، این قسم جلوه‌گری تصرفی است شیطانی و مذموم که خدای سبحان آن را به شیطان نسبت داده، و بندگان خود را از آن بر حذر داشته است.
ایشان سپس به این نکته اشاره می‌نمایند که گونه دوم هم گاهی به خدا نسبت داده می‌شود، البته در طول نسبتی که به شیطان دارد و در بیان علت آن توضیح می‌دهند که این بدان جهت است که شیطان و هر سببی از اسباب خیر و یا شر آنچه عمل می‌کند و هر دخل و تصرفی که در مُلک خدا دارد به اذن خود او است، تا اراده خدا و مشیت او نافذ شود، و با نفوذ امر او، امر صنع و ایجاد منتظم گردد، و در نتیجه رستگاران با اراده و اختیار خود رستگار شوند، و مجرمین هم با سوء اختیار خود از رستگاران، ممتاز و جدا گردند.
علامه طباطبایی در بیان چرایی بدون واسطه نبودن استناد این نوع از زینت‌ها و لذایذ به خدا می‌نویسند:
خدای تعالی که نظام خلقت را منظم ساخته و هر چیزی را به سوی غایتش که همان سعادت آن است سوق داده و هدایت نموده در نهاد آدمیان نیز فطرتی و در آن فطرت عقایدی قرار داده تا آدمیان اعمال خود را بر اساس آن افکار انجام داده و در نتیجه به سعادت خود نایل آیند و ساحت او منزه است از اینکه از سنت جاری خود چشم پوشیده، مردم را امر به فحشا و منکر و نهی از معروف نماید و همه مردم را هم به عمل زشت و هم به عمل نیک امر کند و همه مردم را هم از عمل زشت و هم از عمل نیک نهی کند و در عین حال دین خود را مایه قوام جامعه بشری و دینی فطری معرفی نماید.
به همین جهت از دواعی نفسانی آن دواعی فطری است که با شرایع دینی الهی موافق باشد، و آن دواعی که موافق با هوای نفس و مخالف با احکام شریعت است مخالف با فطرت است، و نمی‌توان آن را به فطرت سالم که سرشت خدایی است نسبت داده به خدای تعالی مستند ساخت.
برخی معتقدند که چه مانعی دارد خداوند نفوسی را که آراسته به زیور تقوا و اعمال صالح هستند را به خیر و هدایت و نفوسی را که آلوده به فسق و خبث باطن هستند به فسق و فجور دعوت نماید؟
بدون شک خوب بودن و بد بودن حالات نفسانی دخالت مستقیمی در عمل اعضا دارد، خوبی آن حالات باعث صدور اطاعت و بدی آن باعث صدور معصیت است، و در نتیجه اطاعت و معصیت را هم می‌توان به این حالات نسبت داد و هم به خدای تعالی مستند ساخت، البته استنادش به حالات نفسانی بدون واسطه است و به خدای تعالی به واسطه اذن است، چون خدای تعالی است که هر سبب به اذن او مسبب خود را به وجود می‌آورد.
در آیات ۶۰و۶۱ سوره قصص نیز اشاره به نیکوتر یودن آنچه نزد خداست در مقابل متاع دنیا نموده و سپس به خطر دلبستن به دنیا و تجمل پرستی اشاره شده است.
«وَ ما أُوتیتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ زینَتُها وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی أَ فَلا تَعْقِلُونَ أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرین».
" ایتاء" به معنای" اعطاء" است و" متاع" به معنای هر چیزی است که از آن بهره‌برداری شود.
در این آیه خداوند می‌فرماید که تمامی نعمت‌های دنیوی که در اختیارتان قرار داده شده است کالایی زینتی است که زندگی دنیوی را زینت داده، همان زندگی که از زندگی آخرت به شما نزدیک تر و فانی و پست است و آنچه از ثواب اعمال خیر که ثمره پیروی و ایمان به خدا است ذخیره آخرت بوده و بهتر و باقی‌تر است، و به همین جهت انسان عاقل کسی است که زندگی آخرت و تمتعات دائمی آن را بر زندگی دنیا و متاع و زینت زودگذر آن مقدم می‌دارد.
چرا که آنچه نزد خدا است از دو جهت بر لذّت‌های دنیا مزیت دارد یکی اینکه بهتر از نعمت‌های دنیوی است، بهتر بودنش معلوم است زیرا که لذائذ دنیا اولاً اکثر آن‌ها رفع نیاز وسختی است مثل غذا خوردن و آب نوشیدن که برای رفع الم و گرسنگی و تشنگی است و تا انسان گرسنه و تشنه نشود از غذا خوردن و آب نوشیدن لذت نمی‌برد و دوم اینکه لذّت‌های دنیا همراه با رنج و غم است و غالباً خالص نیست بلکه همان فراهم آوردن لذت‌های خیالی منوط به فراهم نمودن وسائط و وسائلی است که بسیار دشوار و همراه با رنج است.
در آیه بعد خداوند با استفهامی انکاری به مقایسه مقامی میان کسانی که بیشتر توجه شان به آخرت بوده و دل بسته به متاع و زینت دنیا نشده‌اند می‌نماید و بیان می‌دارد که آن کسی که از متاع زندگی دنیا برخوردارش کرده‌ایم از آن وعده حُسن که وعده مغفرت و بهشت باشد محروم است.
سپس اشاره می‌نماید که چنین شخصی در روز قیامت از احضار شدگان برای عذاب و یا برای سؤال و مؤاخذه است، و نکته اینکه کلمه" ثم "، در اینجا ترتیب کلامی را می‌رساند، نه ترتیب وقوع در خارج را، و اگر مطلب را با جمله اسمیه آورد، نه فعلیه، ـ و نفرمود ما او را احضار می‌کنیم، و یا احضار می‌شود ـ برای این است که تحقق را برساند، و بفهماند که چنین روزی به طور مسلم خواهد رسید.
و نیز جمله" فَهُوَ لاقِیة" تأکیدی است بر اینکه وعده الهی تخلف ناپذیر است و باید چنین باشد، چرا که تخلف از وعده یا به خاطر جهل است یا عجز، که هیچ‌یک از آن‌ها در ذات خدا راه ندارد.
" فخر رازی"به بیان حکمی فقهی از سوی یکی از فقها می‌پردازد، که اگر کسی وصیت کند ثلث مالش را به عاقل‌ترین مردم بدهند فتوای من این است که این ثلث را به کسانی بدهند که اطاعت فرمان حق می‌کنند، زیرا عاقل‌ترین مردم کسی است که متاع اندک را بدهد و سرمایه فراوان را بگیرد و این تنها در مورد مطیعان فرمان خدا صادق است.
سپس فخر رازی بیان می‌دارد که گویا او این حکم فقهی را از آیه مورد بحث استخراج کرده است.
در این آیاتی که اشاره شد حقیقت اموری که در اختیار آدمیان قرار گرفته است و جایگاه آنان را در زندگی را روشن ساخت.
و گرچه با ملاحظه این آیات تقابل امور دنیوی و اخروی به وضوح دیده می‌شود ولی این بدان معنا نیست که باید نسبت به نظام آفرینش نگاهی بد بینانه داشت و به تحقیر و کوچک شمردن دنیا و متعلقات آن به طور مطلق پرداخت.
بلکه تضاد دنیا و آخرت و بی‌مقداری اشیاء و امور دنیوی و نکوهش حیات دنیا را باید در منظومه‌ای دید که در آن به تعظیم و تأیید امور دنیوی و نامعقول بودن وصول به کمالات انسانی بدون حضور فعال در دنیا و استفاده از آن اشاره شده است.
علامة جعفری در این باب معتقد است:
«ما می‌توانیم یک اشتباه بزرگ را مرتفع سازیم که دامن گیر عده‌ای فراوان از مردم گشته بلکه متأسفانه گاهی عده‌ای از صاحب نظران را هم به انحراف فکری می‌اندازد که اعراض از دنیا یعنی چه؟ مگر می‌توان در این دنیا بدون اهتمام در امور حیات طبیعی زندگی صحیح و سالم و مستقل را به دست آورد؟» علامه جعفری در جایی دیگر می‌نویسند: «متاع چیزی است یا چیزکی است که از آن می‌شود خیلی ساخت همان‌طور که امیر مؤمنان فرمود: اگر بخواهید به دنیا به عنوان مطلوب مستقل و هدف نهایی بنگرید، دست شما خالی خواهد شد امّا اگر به عنوان وسیله به آن بنگرید، این ناچیز به همه چیز مبدل خواهد شد».
نتیجه: بنابر این متاع و زینت بودن امور مادی منافاتی با استفاده از آن‌ها برای تعالی معنوی و سعادت ابدی ندارد و بلکه نیازی ضروری است و اعراض از دنیا به معنای عدم دلبستگی است.

مبحث پنجم: فنا پذیری دنیا

قرآن ذات و وجه خداوند را باقی خوانده است و هر چیزی را که جز او و برای او نباشد را فانی می‌داند.
«... وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی». «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرام» اشاره به فنا پذیری دنیا از این جهت است که انسان را نسبت به زمین گیر شدن در دنیا و غفلت از آخرت هشدار دهد تا مبادا او با فراموشی اهداف عالیه انسانی، خود را محدود در برخی اهداف پست و زوال پذیر دنیا کند.
در آیه ۲۳ سوره حدید خداوند تبارک و تعالی پس از اینکه در آیه پیشین بدین حقیقت اشاره فرموده که دنیا دار بلا و حوادث است و این در لوح محفوظ ثبت شده است در این آیه توصیه می‌نماید که نسبت به این دنیا به گونه‌ای رفتار نمایند که نه از بلاهای آن دلسرد و اندوهناک و افسرده گردند چرا که فنا پذیری خاصیت این دنیا است و نه از نعمات آن سرمست و دل بسته شوند.
«لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ».
در این آیه معنی زُهد و پارسایی به خوبی بیان شده است و معیاری برای زُهد پیشگی ارائه شده است و آن اینکه انسان به آمد و رفت نعمت‌های دنیا دل خوش نکند، و این بیان پاسخی است به پرسشی مبنی بر اینکه وجود حوادث گوناگون در دنیا و این که دار بلا نام گرفته است شاید با مهربان بودن و کرامت الهی و نیز حُسن آفرینشش ناسازگار باشد و به راستی چه هدفی در ایجاد خاصیت بلاپذیری در این دنیا و متعلقاتش وجود دارد که خداوند علت آن را عدم اسارت و وابستگی انسان به این دنیا و تجملات و نعمات آن بیان داشته است.
یکی از نکاتی که در آیه وجود دارد اختصاص فناشدن به خود امور فناپذیر نسبت داده شده ولی اعطای نعمات به خدا و فرموده:" ما فاتَکُمْ"و در مقابل فرمود"ما اتیکم".
آلوسی می‌نویسد: علتش این است که آمدن نعمت احتیاج به علت دارد، ولی فوت آن احتیاجی به علت و فاعل ندارد، چون فوت و فنا، ذاتی هر چیز است، اگر به طبع خودش واگذار شود فوت می‌شود و باقی نمی‌ماند، به خلاف حاصل شدن نعمت و بقای آن که علت می‌خواهد، و آن خداست، پس باید بقای نعمت و خود نعمت را به خدا نسبت داد.
امیرمؤمنان علیه السّلام در ارتباط با همین آیه می‌فرماید: «الزُّهْدُ کُلُّهُ بَیْنَ کَلِمَتَیْنِ مِنَ الْقُرْآنِ قَالَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ- لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ- وَ مَنْ لَمْ یَأْسَ عَلَی الْمَاضِی وَ لَمْ یَفْرَحْ بِالْآتِی فَقَدْ أَخَذَ الزُّهْدَ بِطَرَفَیْه»: زُهد بین دو کلمه از قرآن است که خدای سبحان فرمود: "تا بر آنچه از دست شما رفته حسرت نخورید و به آنچه به شما رسیده شادمان مباشید" کسی که بر گذشته افسوس نخورد، و به آینده شادمان نباشد، همۀ جوانب زُهد را رعایت کرده است.
امام سجاد علیه السّلام در پاسخ به پرسشی مبنی بر چگونه بودن زُهد می‌فرمایند: «فقال له ما الزهد فقال الزهد عشرة أجزاء فأعلی درجة الزهد أدنی درجة الورع و أعلی درجة الورع أدنی درجة الیقین و أعلی درجة الیقین أدنی درجة الرضاء و إن الزهد کله فی آیة من کتاب الله «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ»: زُهد دارای ده جزء است، و اعلی درجه زُهد کمترین درجه ورع و تقوا است، و اعلی درجه ورع کمترین درجه و مرتبه یقین است، و اعلی درجه یقین کمترین درجه رضا است، و تمام زُهد در آیه‌ای از کتاب خدا «لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ» می‌باشد.
البته باید دانست که مراد آیه این است که انسان در همه حالات چه نعمت و چه بلا خدا را فراموش ننماید و از او طلب یاری بکند چرا که در آیه پیشین و این آیه خداوند اشاره فرموده که این بلاها و نعمات از سوی خداوند مقدر گردیده پس اگر حادثه‌ای ایجاد شد باید از خدا استمداد نمود و اگر شادی نیز رسید باید شکر عملی آن را به جای آورد و این آیات درصدد منع انسان‌ها از شادی و غم نیست.
زیرا که هیچ انسانی نیست الا اینکه محزون و فرحناک می‌شود، حتی انبیا؛ بلکه مراد این است که خوشحالی، او را در باطل وارد نسازد و حُزن و اندوه، او را از حق خارج نگرداند.
در واقع یکی از حکمت‌های بلاها و مصائب مقدر شده این است که دنیا را آنچنان که هست به انسان معرفی نموده و انسان را به گونه‌ای تربیت نماید که به حدود و اندازه‌های اشیاء و نعمت‌ها التفات نموده و دنیا و امور اعتباری در قلب و چشم او بزرگ‌تر و بیشتر از آنچه که هستند، جلوه نکنند.
در شرح اصول کافی در توضیح یکی از روایاتی که زُهد را در آیه مورد بحث معرفی نموده، چنین آمده است: در این بیان از آرزوی دنیا و رضایت به حصول آن و از غمناکی برای فوت آن بر حذر داشته و می‌فهماند که زُهد به نبود دنیا نیست؛ بلکه عدم وابستگی به دنیا و امور مادی می‌باشد یعنی روحیه آدمی به گونه‌ای باشد که با حصول آن شادمان و با زوال آن غمناک نگردد.
علی علیه السّلام در نامه‌ای به عبدالله بن عباس همین مضمون آیه را تأکید می‌کنند و می‌نویسند: گاهی رسیدن به چیزی که از انسان فوت شدنی نیست او را خوشحال و از دست رفتن چیزی که قابل دستیابی نیست او را ناراحت می‌کند. شادمانی تو باید به امور اخروی و تأسف تو باید بر از دست دادن آن‌ها باشد. آنچه از امور دنیوی که بدان دست یافتی، موجب خوشحالی زیاد تو نگردد و از دست رفتن آن‌ها مایة تأسف تو نشود؛ بلکه باید تمام همت خود را برای بعد از مرگ مصروف گردانی.
صاحب مجمع البیان معتقد است این آیه چهار درس مهم را ارائه می‌دهد:
«اولاً، حُسن خلق و خوش اخلاقی، برای آن که کسی که وجود دنیا و عدمش در پیش او بی تفاوت باشد حسد نورزد و دشمنی نکند و مالش را از کسی دریغ و مضایقه ننماید زیرا این‌ها از موجبات سوء خلق و بد اخلاقی است و آن هم از ثمرات حبّ دنیاست.
دوّم: کوچک شمردن دنیا و اهل آن هر گاه مسرور به وجود آن نشود و محزون به عدمش نباشد.
سوم: بزرگ شمردن آخرت برای آنچه که در آن می‌رسند به ثواب ابدی که خالص و پاک از نواقص و عیب هاست.
چهارم: افتخار و مباهات به خدای متعال نمودن نه به اسباب دنیا و زر و زیور ظاهری آن».
آیه درصدد است تا با بیان واقعیت عجین بودن بلاها با زندگی دنیوی انسان او را برای تحمل شدائد شجاع و در برابر حوادث صبور و مقاوم سازد و به او آرامش خاطر داده و از شکوه‌های انسان مانع شود.
نکته دیگری که حائز اهمیت است تخصیص این نوع رفتار درباره حوادثی است که انسان در آن نقش نداشته و خارج از اراده او بوده ولی آن دسته از مصیبت‌ها و ناکامی‌ها که تنها دلیل ایجادش خطاها و نابخردی خود انسان است شامل این آیه نشده و بلکه باید انسان نسبت به آن مصائب حساس بوده و در پی جبران و تصحیح رفتارش برآید.
در آیات۹۵و ۹۶سوره نحل نیز خداوند به فنا و زوال پذیری دنیا اشاره نموده است.
«... إِنَّما عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ...».
خداوند به ارجحیت و بهتر بودن آنچه نزد خدا است اشاره نموده است و اینکه آنچه در زندگی دنیا همان دنیایی که اساسش بر تحول و تغییر است در اختیار شما است فناپذیر است درحالی که آنچه نزد خدا است چون باقی است و علی الدوام است بهتر است.
خداوند در ادامه آیه اشاره به آجر صابران می‌نماید که این نشان می‌دهد اگر انسان میل به امور باقی که دستیابی به آن‌ها از طریق همین دنیا بوده و با اتصاف به مواردی همچون ایمان، تقوی، عمل صالح، صبر و مانند آن است پیدا کند و زهد نسبت به امور فانی داشته باشد مطلوب خداوند بوده و شایسته آجر است.
و نیز تأکید بر صبر نشان دهنده این است که بهترین روش در مواجهه با جاذبه‌های فریبنده مادی استقامت و برخورداری از قوت روحی و جذب نشدن در آن هاست.
در آیه۲۴سوره یونس نیز به فنا پذیری دنیا تأکید شده است: «إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّیَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ».
بر اساس آیات قرآن زندگی دنیا در چشم اهل دنیا زینت می‌یابد و توجه آن‌ها را به خود جلب می‌کند اما دوامی ندارد و ماندگار نیست و چون خواب و سراب می‌ماند.
خداوند با یک مثال، عمر کوتاه آن را و فنا پذیریش را به انسان تذکر می‌دهد تا در این مورد اندیشه کند. خداوند متعال در این آیه، زندگی دنیا را به آب تشبیه نموده است، آب را که مایه حیات گویند و بعد از هوا، حیاتی‌ترین نعمت خداوند است که چنانچه به موجودات نرسد، دوام نخواهد یافت و مرگ به سراغ آن‌ها خواهد آمد.
این مثل برای بی اعتباری دنیا است که چند روزی جلوه‌هایی دارد و زخارف خود را به انسان‌ها نشان می‌دهد و آن‌ها را فریفته خود می‌کند و به مال و منال و جاه و مقام و ریاست، دلبستگی پیدا می‌کنند که ناگاه باد آجل فرا می‌رسد و بر آن‌ها وزیدن می‌کند و مثل گیاهان زمین که در اثر باران خرمی و صفا و طراوت جالب توجهی پیدا کنند و باعث کسب منفعت برای صاحبش شود و شکوفه‌ها و شاخسارش را زینت داده و صحنه پُر جوشی از حیات را مجسم کند که دل‌ها پر از امید و چشم‌ها پر از شادی و سرور سازند ناگهان سرمای سخت یا تگرگ شدید و یا طوفان درهم کوبنده‌ای بر آن مسلط گردد و آن را نابود کند.
این مثل برای آن است که پرده‌های غرور و غفلت که در مقابل دیدگان غافلان و طغیان گران است کنار زند و واقعیت ناپیدا دنیا را به آنان نشان دهد.
و در واقع حیات دنیا که خداوند درصدد مذمّت آن است، همان عناوین اعتباری و وهمی است که از باب «تشبیه امر موهوم به محسوس» درباره آن می‌فرماید که مَثل دنیا -در این مَثَل، برای بیان بهره‌وری از روییدنی‌ها دنیاپرستان را در کنار چارپایان ذکر می‌کند.
از این نکته ظریف معلوم می‌شود که گرفتاران دنیا در حدّ حیوان‌اند- بسان آن است که کسی به اوج قدرت و مقام برسد و سپس از آن مقام عزل شود و اثری از آن نماند، زیرا اگر منظور از دنیای مذموم همان نشئه دنیا و عالم شهادت باشد، اتحاد مَثَل و ممثَّل لازم می‌آید که باطل است، چون نزول باران، رویش گیاه، خرّمی موقت و پژمردگی زودرس آن هم جزئی از دنیاست.
امیر مؤمنان، علی علیه السّلام همین مَثَل را به گونه‌ای دیگر بیان کرده و می‌فرماید: درود خدا بر او، فرمود: مردم چیزی را نگفتند خوش باد، جز آن که روزگار، روز بدی را برای او تدارک دید.
یعنی در پی هر «زنده باد» ی «مرده باد» و به دنبال هر نصبی عزل و پس از هر خوشی و هر راحتی‌ای ناخوشی و سختی‌ای است، چون خاصیت دنیای خوب و بد این است.

مبحث ششم: عدم بهره اخروی در صورت بر گزیدن دنیا

در برخی آیات برگزیدن دنیا و استفاده از تجملات و زینت‌های آن مایه بی نصیبی از آخرت و پاداش آن شمرده شده است.
«مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُریدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ نَصیب».
در این آیه خداوند با تشبیهی هر دو سرای دنیا و آخرت را زراعت معرفی می‌کند و انسان‌ها زارعین آن هستنند و اعمالشان نیز بذرهای آن را تشکیل می‌دهند.
خداوند در مورد کشتکاران آخرت می‌فرماید: نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ (زراعت او را افزون می‌کنیم) ولی نمی‌فرماید از تمتع دنیا نیز بی‌نصیبند، اما در مورد کشتکاران دنیا می‌گوید:" مقداری از آن را که می‌خواهند به آن‌ها می‌دهیم، بعد می‌افزاید در آخرت هیچ نصیب و بهره‌ای ندارند".
علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه می‌نویسد: «خدای سبحان، لطیف به همه بندگان خویش است، دارای قوتی است مطلقه و عزتی مطلقه، بندگان خود را بر حسب مشیتش روزی می‌دهد، ولی با این تفاوت که درباره کسانی که هدفشان آخرت است، و برای آن کار می‌کنند خواسته که دنیا را بدهد، و مزد آخرتش را بیشتر از آنچه که عمل کرده‌اند بدهد، ولی درباره کسانی که هدفشان تنها دنیا است خواسته است تنها دنیا را بدهد و در آخرت بهره‌ای نداشته باشند».
همان‌طور که مشخص است خداوند در این آیه از کلمه (من) که افاده تبعیض می‌نماید استفاده نموده تا اشاره باشد بر این که ما هر آنچه که آن‌ها در دنیا اراده کنند را به آن‌ها نمی‌دهیم بلکه باید همه اسباب دیگرش هم فراهم باشد که مهم‌ترین آن خواست خداوند قیوم و قاهر است.
علی علیه السّلام مشابه همین تعبیر آیه می‌فرمایند: «المال و البنون حرث الدنیا، و العمل الصالح حرث الاخرة، و قد یجمعهما الله لا قوام»: مال و فرزندان کشت دنیا هستند و عمل صالح کشت آخرت، و گاه خداوند این دو را برای قومی جمع می‌کند.
پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم درباره آجر کسانی که نیتشان سرای آخرت باشد آنان را افرادی می‌داند که دنیا تسلیم آنان است: «من کانت نیته الدنیا فرق الله علیه أمره و جعل الفقر بین عینیه و لم یأته من الدنیا إلا ما کتب له و من کانت نیته الآخرة جمع الله شمله و جعل غناه فی قلبه و أتته الدنیا و هی راغمة»: کسی که نیتش دنیا باشد خداوند کار او را پریشان می‌سازد، فقر را در برابر او قرار می‌دهد و جز آنچه برای او مقرر شده چیزی از دنیا به چنگ نمی‌آورد، و کسی که نیتش سرای آخرت باشد خداوند پراکندگی او را به جمعیت مبدل می‌سازد، و غنا و بی‌نیازی را در قلبش قرار می‌دهد، دنیا تسلیم او می‌گردد و به سراغ او می‌آید.
وعده الهی به پاداش فزون تر دادن به صاحبان اعمال خیر و آخرت جویان در آیات دیگری نیز آمده است همچون: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها» «لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ». «.. وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ».
بنابر این قرآن شریف دنیا را که مقدمه جهان دیگر و مطلوب بالغیراست به عنوان یک مزرعه می‌نگرد که محصولش در قیامت چیده می‌شود.
اشاره آیه شریفه به زراعت نشان از ضرورت سعی و تلاش و تحمل زحمت و رنج برای رسیدن به اهداف دارد حال چه دنیایی و چه برای آخرت و در این میان خردمند کسی است که این زحمات و تلاش‌ها را در جهت بقا استفاده نماید نه برای دنیای فانی.
و نیز در سوره اسراء می‌فرماید: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً».
که در این آیه بیان می‌دارد چنان نیست که هر کس هر چه بخواهد و به همان مقدار که خواسته به او می‌رسد، بلکه زمام امور دنیا به دست خدا است، و به مشیت خود به هر کس هر مقدار که بخواهد می‌دهد و هر چه را نخواهد نمی‌دهد، وخواسته هرکه را اراده کند مقدم می‌دارد و هرکه را بخواهد عقب می‌اندازد.
از ابن‌عباس نقل شده است که پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمود: «معنای آیه، این است: هر کس به وسیله انجام دستورات دینی بخواهد منافع دنیوی بدست آورد و قصدش تحصیل خشنودی خدا و خانه آخرت نباشد، خداوند تا حدودی که بخواهد از نعمت‌های دنیا در دسترس او قرار می‌دهد و در عالم آخرت، او را بهره‌ای نیست، زیرا خداوند نعمت دنیا را به افرادی می‌دهد، که به وسیله آن راه طاعت بپیمایند ولی آن‌ها به سوی معصیت می‌روند، بنابر این خداوند آن‌ها را کیفر می‌دهد».
از آنجا که به آخرت نمی‌توان رسید مگر از راه دنیا، لذا به هر انسانی که این راه را طی کند نمی‌شود گفت دنیا طلب مگر آنکه از آخرت اعراض نموده و به کلی آن را فراموش کند و در نتیجه اراده و حواسش خالص برای دنیا شود، هم چنان‌که کلمه" کان" در جمله" مَنْ کانَ یُرِیدُ" که استمرار را افاده می‌کند نیز این معنا را می‌رساند.
علی علیه السّلام می‌فرمایند: «الدنیا خلقت لغیرها، و لم تخلق لنفسها»: دنیا آفریده شده است برای دیگری، نه برای رسیدن بخود او.
خداوند در آیات۱۵و۱۶سوره هود اشاره می‌نماید افرادی در برابر حق خاضع نمی‌شدند و یا آنکه حق بودن آن را فهمیده بودند ولی زندگی دنیا و زینت‌های آن را خواهانند و به آخرت ترجیح داده‌اند و به نوعی خود را بی‌نیاز نسبت به خداوند می‌بینند، آنچه از دنیا بخواهند داده می‌شود ولی درآخرت نصیبی بر ایشان نخواهد بود و در عذاب به سر خواهند برد.
«مَنْ کانَ یُریدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فیها وَ هُمْ فیها لا یُبْخَسُونَ أُولئِکَ الَّذینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُون».
مصدر" توفیة" که فعل" نوفی" از آن مشتق شده به معنای رساندن حق به صاحب آن است، البته رساندن به طور کامل و ماده" بخس" که فعل مضارع مجهول" یبخسون" از آن گرفته شده به معنای کمتر دادن آجر مزدور است.
مراد از توفیه اعمال و پرداخت کامل اعمال به آنان، پرداخت کامل نتایج اعمال آنان و رساندن آثاری است که اعمالشان به حسب نظام اسباب و مسببات دارد، نه آن نتایجی که خود آنان از اعمالشان در نظر داشتند، و به امید رسیدن به آن نتایج، زحمت اعمال را تحمل کردند، دلیلش هم این است که در این نشئه از هر عملی آن نتیجه‌ای عاید صاحب عمل می‌شود که همه اسباب و عوامل دست‌اندرکار آن عمل، برای آن عمل معین کرده‌اند، نه آن نتیجه‌ای که صاحب عمل در نظر گرفته، و بر این حساب باید دانست که چنین نیست که هر کس به هر آرزویی که دارد برسد، بلکه به آن نتایجی می‌رسد که عوامل مؤثر در زندگی و افعال او معین کرده باشند.
صنعانی گوید: «کسی که همّ و غمّش دنیا باشد خدا به اوعطا می‌کند و کم نمی‌گذارد. یعنی مظلوم واقع نمی‌شود. لایبخسون یعنی لایظلمون».
"حبط" در اصل به این معنی است که حیوان از علف‌های نامناسب زیاد بخورد تا شکم او باد کند و دستگاه گوارش او بیمار و ضایع شود، این حیوان بر اثر این حالت ظاهراً چاق و چله به نظر می‌رسد ولی در باطن مریض و بیمار است و این تعبیر جالب و رسایی است درباره اعمالی که ظاهراً مفید و انسانی است ولی در باطن با نیتی آلوده و پست انجام یافته است.
ذکر کلمه" باطل" بعد از" حبط" ممکن است اشاره به این باشد که اعمال آن‌ها ظاهری دارد بدون محتوا و به همین دلیل نتیجه آن بر باد می‌رود، سپس اضافه می‌کند، اعمالشان اصولاً از آغاز باطل و بی‌خاصیت است، منتهی چون حقایق بسیاری از اشیاء در این جهان شناخته نمی‌شود و در سرای دیگر که محل کشف اسرار است، حقیقت خود را نشان می‌دهد، معلوم می‌شود که اینگونه اعمال از آغاز چیزی نبوده است.
رشید رضا می‌نویسد: کسی که طالب زندگی دنیا و لذائذش است؛ زندگی دنیایی که پایین‌ترین زندگی است که خداوند آن را خلق کرده است و در آن از خوردن و نوشیدن و هم خوابی، چیز دیگری به دست نمی‌آید و زینت عبارت است از: لباس و اثاثیه نفیس و مفاخر و اولاد و اموال و.. هیچگاه خود را آماده زندگی آخرت و ملاقات با خدا نمی‌کند.
زیرا انسان با نیکی و خوبی و زینت‌های معنوی به دیدار خداوند و آجر و ثواب می‌رسد نه با صفات زشت و ناپسند و زینت‌های مذموم و لذائذ و شهوات دنیایی و خداوند مزد این افراد دنیاپرست را در این دنیا می‌دهد.
درباره این که آیا این آیه به افراد خاصی اشاره دارد یا خیر مفسرین اقوالی را اشاره نموده‌اند.
شوکانی در فتح القدیر نقل می‌کند: «منظور از زینت دنیا، سلامتی و امنیت و وسعت روزی و بهره‌مندی و نفوذ کلام و... می‌باشد.
و بیان آن در آیه بدین خاطر است که کفار با اعمال شان، پیوسته دنیا طلبی را اختیار کرده و هرگز قصدشان آخرت نبوده است.
بنابر این گفته شده که آن‌ها با بهره‌مندی از لذت‌های دنیا در آخرت عذاب می‌شوند. چون فقط قصدشان دنیا است و برای آخرت عملی انجام نداده‌اند. چون عمل شان فی نفسه باطل است».
در کتاب کافی آمده است که امام صادق علیه السّلام فرمودند: پس از مراجعت از عرفات شخصی از پدرم سؤال نمود آیا خداوند دعای تمام این مردم که در عرفات توقف کرده بودند به اجابت می‌رساند؟ پدرم در پاسخ فرمود: توقف نکند کسی در عرفات آن که مشمول لطف خداوند گردد. مؤمن باشد یا کافر و هرگاه کافری در عرفات حضور یابد، اگر توبه کند و از شرک برگردد خداوند گناهان گذشته او را بیامرزد و چنانچه به حال کفر بماند خداوند آجر او را در دنیا عطاکند و از پاداش عرفات محروم شود. سپس آیه فوق را تلاوت فرمودند.
نسفی در تفسیرش آن‌ها را کافران و منافقان می‌داند.
شیخ طوسی در التبیان آورده است که: «برخی چون جبائی گفته‌اند: مقصود از این آیه، منافقانی هستند که به منظور دست یافتن به غنائم جنگی همراه پیامبر به جنگ می‌رفتند و هدف آن‌ها یاری دین و ثواب آخرت نبود. خدای تعالی برای اینان نصیبی از غنیمت جنگ منظور فرمود».
ابن جوزی به بررسی مصداق‌های دنیا طلبان در آیه پرداخته و به این نتیجه دست یافته که منظور آیه شریفه از دنیا طلبان، گروه بخصوصی نیست بلکه عموم مردم را در بر می‌گیرد که رفتارهای نیکو را واسطه‌ای برای دست یابی به متاع ناچیز دنیا قرار می‌دهد.
درباره مضمون این آیه پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمودند: هنگامی که روز قیامت می‌شود، پیروان من به سه گروه تقسیم می‌شوند، گروهی خدا را با اخلاص پرستش می‌کردند و گروهی از روی ریا، و گروهی به خاطر اینکه به دنیا برسند، در آن هنگام خداوند به کسی که او را به خاطر دنیا، پرستش می‌کرده می‌گوید: به عزت و جلال من سوگند، بگو هدف از پرستش من چه بود؟ در پاسخ می‌گوید دنیا، خداوند می‌گوید بنا بر این آنچه را اندوختی به حال تو سودی نمی‌دهد و به آن باز نمی‌گردی، او را به سوی آتش ببرید.
و به آن کس که خدا را از روی ریا عبادت می‌کرده می‌گوید: به عزت و جلالم سوگند، بگو منظورت از عبادت من چه بوده؟ در پاسخ می‌گوید: ریا، می‌فرماید: آن عبادتی را که از روی ریا انجام می‌دادی چیزی از آن به سوی من صعود نمی‌کرد، و امروز هیچ سودی به تو نخواهم داد، او را به سوی آتش ببرید! و به آن کس که خدا را از روی خلوص عبادت کرده گفته می‌شود به عزت و جلالم سوگند بگو منظورت از عبادت چه بود؟ در پاسخ می‌گوید به عزت و جلالت قسم تو از آن آگاه تری، من فقط تو را برای خودت و برای سرای آخرت می‌پرستیدم می‌فرماید بنده‌ام راست می‌گوید او را به بهشت ببرید.
در آیه۲۰ سوره احقاف نیز به کفار خطاب می‌شود که از لذائذ دنیا بهره گرفتید اما امروز به عذاب دچار شدید: «وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها...».
البته پس از نزول این آیه عده‌ای در خانه عثمان بن مظعون جمع شده و قصد رُهبانیت نمودند و پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم پس از اطلاع از این عمل، در نهی آن فرمودند: «ای عثمان! خداوند تبارک و تعالی برای ما رُهبانیت را واجب نکرد همانا رُهبانیت امت من در جهاد است».
همچنین خداوند کافران و منافقان را فروشندگان آخرت و خریداران زندگی دنیا معرفی می‌کند که در عذاب چنین افرادی نیز ذره‌ای تخفیف نخواهد بود و یاری نخواهند شد: «أُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُون».
در مقابل، مؤمنانی را که به جهاد می‌روند، فروشندگان دنیای مذموم و خریداران آخرت دانسته و در واقع تنها شرط نبرد با کفر و نفاق، را دنیا زدایی و آخرت طلبی معرفی می‌کند: «فَلیُقاتِل فی سَبیلِ اللّهِ الَّذینَ یَشرونَ الحَیاةَ الدُّنیا بِالآخِرَة».
منظور از این، دنیای مذمومی که جز نیرنگ و سرگرمی و بازی چیزی نیست و خریدارانش کافرین و منافقین هستند همان تعلّقات اعتباری و عناوین خیالی است و دنیایی که صرفاً از طریق فروختن دین و فراموشی آخرت به دست خواهد آمد ولی خانه و زمین و مرکب، جزو دنیای مذموم نیست، چون با خریدن اینها انسان دین و آخرت را نمی‌دهد، بلکه قسمتی از مال دنیا را می‌دهد و قسمت دیگر مال دنیا را می‌خرد، بلکه اگر در همین خرید وسایل دنیوی نیز وابستگی به حیات دنیا حاصل شود و بخواهد از این طریق کسب عنوان و مقام بنماید قطعاً نارواست و چنین فردی گاهی برای کسب آن، دین و آخرتش را می‌فروشد.
آنچه که می‌توان از به کار رفتن معنای اراده نمودن دنیا و سپس بی نصیب ماندن از آخرت استفاده نمود در واقع مقدم داشتن دنیا بر آخرت و ترجیح آن هست و فراموش نمودن آخرت به عنوان سرای جزا.
خداوند به همین حقیقت در آیات متعددی اشاره فرموده است.
«فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحیمَ هِیَ الْمَأْوی وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی».
در این آیه شریفه با صراحت سرانجام دو نوع گزینش متقابل بیان شده است؛ کسانی که اهل طغیان و گزینش دنیا و ترجیح آن بر آخرت اند مأوایشان دوزخ و انسان‌هایی که خوف از مقام خداوندی و باز داشتن نفس از پیروی هوی را پیشه سازند، اهل بهشت خواهند بود.
این دو آیه به قرینه تقابل می‌فهماند که پیروی از خواهش‌های نفسانی، همان انتخاب زندگی دنیا و ترجیح آن بر آخرت است و انسان مطیع آرزوها و خواسته‌های نفس، در واقع از مسیر فلاح و سعادت دور افتاده و راه دوزخ می‌پیماید.
در همین زمینه علی علیه السّلام فرمودند: «من تنها از دو چیز بر شما می‌ترسم، یکی پیروی هوا، و یکی آرزوی دراز، چون پیروی هوا، آدمی را از حق باز می‌دارد، و آرزوی دراز آخرت را از یاد می‌برد».
امام باقر علیه السّلام می‌فرماید: «بهشت در لابلای ناراحتی‌ها و صبر و شکیبایی و استقامت پوشیده شده است، هر کس در برابر ناراحتی‌ها (و ترک شهوات) در دنیا شکیبایی کند داخل بهشت می‌شود، و دوزخ در لابلای لذات نامشروع و شهوات سرکش پیچیده شده، و هر کس نفس خویش را در برابر این لذات و شهوات آزاد بگذارد داخل آتش می‌شود».
امام صادق علیه السّلام نیز در باب ضرورت نگاه داری نفس ازهواها می‌فرماید:
«نفس را با هوا و هوس‌ها رها مکن چرا که هوای نفس سبب مرگ نفس است و آزاد گذاردن نفس در برابر هواها درد آن است، و باز داشتن آن از هوا و هوس‌هایش دوای آن است».
پس با تأمل در تقابل اوصاف دو طائفه اهل بهشت و جهنم در آیات و نیز دقت در روایات، به جهنّمی بودن برگزیدگان دنیا که پیروان خواهش‌های نفسانی هستند و لزوم مقدم داشتن و ترجیح امور باقی جهت برخورداری از بهره‌های جاویدان در بهشت فهمیده می‌شود و این تقدم و انتخاب معقول، چیزی جز زندگی زاهدانه که همراه با نوعی اعراض و اندازه نگهداری نسبت به مظاهر و شئوونات مادی است نمی‌باشد.
همچنین در آیات دیگری نیز اشاره به همین افرادی که دنیا را مقدم بر آخرت انتخاب کرده‌اند می‌نماید.
«الَّذینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فی ضَلالٍ بَعیدٍ»؛ «ذلکَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَیاةَ الدُّنْیا عَلَی الْآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرینَ». «بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی».
در این آیات افرادی که دنیا را مقدم برآخرت می‌دارند در گمراهی دور و کسانی که نعمت هدایت به آنان نخواهد رسید و شایستگی آن را ندارند معرفی شده است.
مرحوم فیض کاشانی می‌گوید: «مفهوم توصیف کفّار به انتخاب زندگی در مقابل آخرت چنین می‌شود که اهل ایمان کسی است که به ضد آن صفت یعنی ترجیح آخرت بر زندگی دنیا متصف شود».
در این آیات، اگرچه موضوع کفّار هستند؛ ولی عامل مذمّت حق تعالی برخورد نامناسب با پدیده‌ها و جلوه‌های زندگی دنیا یعنی گزینش و ترجیح آن‌ها بر واقعیات زندگی اخروی است که در منطق دینی، رویه‌ای نا معقول و زیانبار محسوب می‌گردد.
پس با توجه به این ملاک و معیار، شیوه پسندیده در رویارویی با مظاهر و شئوون زندگی مادی، تبعیت آن‌ها از حقایق الهی و ابدی است، نه ترجیح و اختیار آن‌ها بر زندگی اخروی.
بنابر این مفهوم آیه شریفه بر مطلوبیت خصیصه زُهد ورزی برای اهل ایمان که همان اولویت بخشیدن به حقایق اخروی است دلالتی روشن دارد.
از مباحثی که مطرح گشت معلوم می‌شود که از نظر قرآن کریم، آنچه نامطلوب و مذموم است، رضایت مندی و قناعت به زندگی دنیوی است که زوال پذیراست و در مقایسه با زندگی اخروی از جهت کمیت و کیفیت قابل همسانی نیست.
و در برخی روایات نیز بی نصیبی از آخرت را زمانی می‌داند که فرد به دنیا پرستی روی آورد.
در نهج البلاغه از علی علیه السّلام آمده است که: «دنیا و آخرت دو دشمن متفاوت و دو راه جدای از یکدیگر هستند، کسی که دنیا پرست باشد و به آن عشق ورزد به آخرت کینه ورزد و با آن دشمنی خواهد کرد.
آن دو همانند شرق و غرب از هم دورند و رونده به سوی آن دو هرگاه به یکی نزدیک شود، از دیگری دور می‌گردد».
از طرفی خداوند متعال دنیا را زینت و مایه امتحان و راهی برای وصول به کمالات معنوی و پاداش‌های اخروی قرار داده است.
نتیجه: اشاره به واقعیت زندگی دنیا و پدیده‌های مادی و متوجه نمودن انسان به امور باقی و ثواب‌های ابدی بدین منظور است که جایگاه واقعی زندگی دنیا و پدیده‌های مادی در مقایسه با امور باقی و اخروی، معلوم شود و زاویه نگاه و چگونگی برخورد و بهره‌مندی آدمی از آن‌ها، تنظیم گردد و دنیا بزرگ‌ترین هدف و نهایت آمال انسان نباشد، بلکه توجه و تلاش او متوجّه امور باقی باشد و دنیا را وسیله‌ای برای آخرت بداند و در برخورداری از آن، اندازه نگه دارد و زُهد پیشه نماید.

گفتار سوم: باز داشتن از خوی اسراف و تجمل پرستی

اشاره
در برخی از آیات قرآن به خطر اسراف و تجمل پرستی اشاره شده و برای عبرت گیری به سرنوشت فرعون و قارون به عنوان دو نماد تجمل پرستی اشاره گشته است و از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و همگان می‌خواهد به زخارف دنیوی دل بسته نشوند چراکه خطر دل بستگی به دنیا تا بدان جا است که علاوه بر آثار مخرب روحی و مادی در زندگی فرد تجمل پرست، باعث سرپیچی وی از خدا و پیامبر او می‌شود و این خطر حتی بیت نبوت را هم تهدید می‌کند و در پی جریانی همسران ایشان از همین بابت دچار قدری انحراف می‌شوند که در خطابی آنان را از تجمل پرستی برحذر می‌دارد.
در آیه۳۱ سوره اعراف خداوند پس از سفارش نمودن به تزیین و تجمل گرایی اشاره به عدم اسراف می‌نماید.
«یا بَنی آدَمَ خُذُوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفین».
خداوند در این آیه پس از سفارش به زینت و نیز اباحه و سفارش به خوردن و آشامیدن با گستره معنایی که دارد سپس به علت آن که طبع زیاده خواه بشر ممکن است از این دستورات پا را فراتر نهد و به جای استفاده عاقلانه و اعتدال‌آمیز از پوشش و تغذیه صحیح، راه تجمل پرستی و اسراف را پیش گیرد، بی درنگ به ضرورت توجه به میزان مصرف و عدم اسراف اشاره می‌نماید.
" اسراف" کلمه بسیار جامعی است که هر گونه زیاده روی در کمیت و کیفیت و بیهوده‌گرایی و اتلاف و مانند آن را شامل می‌شود و اسراف دو نوع است افراط و تفریط؛ افراط آن است که بیش از حاجت و ضرورت به کار برد، و یا بر خلاف شرع، یا به میل و خواهش نفسانی، یا از غفلت و ترک ادب و تفریط آن است که از اندازه‌ای لازم کم به کار برد و در نگاهداری نیرو کوتاهی کند که نتواند به وظائف خود عمل نماید، و یا در انجام آن زیاده روی کند که خود را هلاک نماید و موجب تضییع حقوق خداوندی شود؛ و به واسطه‌ی رفتن پی حظوظ نفسانی حقّ خداوند را نابود کند، یا بهره و حقّ روح خود را از دست بدهد و از آن‌ها محروم شود پس معنی جمله این است که اسراف و نابود نکنید حقوق ما و خود را به واسطه‌ی دلبستن به حظوظ خود و بهره‌های موقّت بی‌سودتان.

درباره معنای عدم اسراف اقوال مختلفی است

۱-ابن عبّاس گفته است: یعنی خدا حلال کرده است خوردن و نوشیدن را تا آنجا که به اندازه‌ی اسراف نرسد و در لباس موجب کبر و غرور نشود.
۲-سُدی گفته است: آن‌ها که برهنه طواف می‌کردند پیه و چربی را هم بر خود حرام می‌داشتند، این آیه آن‌ها را منع می‌کند که اسراف در تحریم نکنید و بیش از اندازه خود را از چیزی محروم ندارید.
فخر رازی نیز از قول ابوبکر اصم گفته است: مقصود از اسراف عمل و فکر اعراب است که شترهای بحیره و سائبه بر خود حرام می‌کردند و از ملک خود خارج کرده آن را رها می‌نمودند و استفاده از آن نمی‌کردند، و هم در هنگام حجّ بسا چیزهای حلال بر خود حرام می‌کردند، این‌ها اسراف نامیده و ممنوع شده است.
۳-مجاهد گفته است: اگر به اندازه‌ی کوه احد در طاعت خداوند خرج کنی اسراف نکردی، و اگر درهمی و اندکی در نافرمانی خرج کنی اسراف است.
آنچه صحیح تر است همان پرهیز دادن انسان‌ها در این آیه از اسراف به طور کلی و با تمام مراتبش است گرچه تجاورش با خوردن و آشامیدن و نیز پیش از آن با زینت و پوشش ما را رهنمون به تقیید این تحریم اسراف بر پوشش و تغذیه می‌نماید.
در تفسیر عیاشی از آبان بن تغلب روایت شده که گفت: امام صادق علیه السّلام به من فرمود: خیال می‌کنی که اگر خداوند به کسی نعمتی می‌دهد از کرامت آن کس است؟ و اگر دریغ می‌دارد از خواری او است؟ نه، چنین نیست، مال مال خدا است که به ودیعه به دست هر کس بخواهد می‌سپارد، و خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و سواری و سایر انواع تصرفات در آن را مباح کرده به شرطی که رعایت اعتدال و اقتصاد را بنمایند و مازاد آن را به فقرای مؤمن رسانیده یا با آن امور خود را اصلاح کنند، و گر نه همه آن تصرفات حرام خواهد بود. آن گاه جمله" وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ" را تلاوت نمود.
سپس فرمودند: آیا می‌پنداری خدا کسی را در مالی که به او داده امین می‌کند که اسبی به ده هزار درهم بخرد با اینکه اسبی به ارزش بیست درهم او را کفایت می‌کند، و کنیزی به بهای هزار دینار بخرد با اینکه کنیزی به قیمت بیست درهم برای او کافی است، و از طرف دیگر بفرماید اسراف نکنید چون خدا اسراف کنندگان را دوست ندارد.
امام صادق علیه السّلام در این روایت شریف، سبک کلی زندگی و مصرف را آموخته است.
به فرموده ایشان، امکانات و اموالی که خداوند در اختیار انسان‌ها قرار داده، به صورت امانت برای اهداف مشخصی به انسان‌ها سپرده شده است. بنابر این، هرکس این اموال را برای اهداف دیگری، به کار بندد یا از محدوده آن، تجاوز کند، خیانت در امانت کرده است.
در کافی به سند خود از اسحاق بن عبد العزیز از بعضی از اصحاب خود نقل کرده که گفت: خدمت امام صادق علیه السّلام عرض کردم در راه مکه بودیم و می‌خواستیم احرام ببندیم لذا نوره کشیدیم، و چون سبوس همراه نداشتیم که به بدن خود بمالیم و اثر نوره را از بدن بزداییم ناگزیر قدری آرد به خود مالیده و با آن رفع حاجت نمودیم، من ناگهان به این فکر افتادم که این چه کاری بود کردم، و خدا می‌داند که چقدر ناراحت شدم. حضرت فرمود: آیا ترس تو از این جهت است که مبادا اسراف کرده باشی؟ عرض کردم: آری، فرمود: ناراحت مباش در هر چیزی که بدن را اصلاح کند اسراف نیست. من خودم بارها شده که دستور داده‌ام مغز استخوان برایم بیاورند تا بدنم را چرب کنم، روغن زیتون آورده‌اند، و من به خود مالیده‌ام، این اسراف نیست،" اسراف" عبارت است از کاری که مال را ضایع کند، و به بدن ضرر برساند.
عرض کردم:" اقتار" چیست؟ فرمود: اقتار این است که انسان با قدرت بر تحصیل غذای گوارا به نان و نمک اکتفاء کند. عرض کردم، پس اقتصاد به چه معنا است. فرمود: اقتصاد این است که انسان همه رقم غذا از قبیل نان، گوشت، شیر، سرکه و روغن بخورد و لیکن در هر وعده یک رقم.
در تفسیر مجمع البیان درباره زائیه طبی ئدرمانی توصیه اشاره شده در این آیه مبنی بر عدم اسراف می‌نویسد: هارون الرشید طبیبی مسیحی داشت و مهارت او در طب معروف بود، روزی این طبیب به یکی از دانشمندان اسلامی گفت: من در کتاب آسمانی شما چیزی از طب نمی‌یابم، او در پاسخش چنین گفت: خداوند همه دستورات طبی را در نصف آیه از کتاب خویش آورده است کُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لا تُسْرِفُوا:" بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید" و پیامبر ما نیز طب را در این دستور خویش خلاصه کرده است:" معده خانه همه بیماری‌ها است، و امساک سرآمد همه داروها است و آنچه بدنت را عادت داده‌ای (از عادات صحیح و مناسب) آن را از او دریغ مدار".
طبیب مسیحی هنگامی که این سخن را شنید گفت: ما ترک کتابکم و لا نبیکم لجالینوس طبا!:" قرآن شما و پیامبرتان برای جالینوس (طبیب معروف) طبی باقی نگذارده است".
بنابر این خداوند در این آیه به تحریم اسراف می‌پردازد و همگان را متوجه خطر عظیم اسراف می‌نماید چراکه اسراف در شئون زندگی و زینت‌ها و تظاهر به آن موجب خلل اجتماعی و ایجاد ناهنجاری‌های بسیار می‌شود و اختلاف طبقاتی را به وجود می‌آورد که این خود باعث تکبر سرمایه داران و اتراف و عیاشی آنان می‌گردد و یگانه خطری است که اجتماعات را به سوی پرتگاه خطر و انقراض سوق می‌دهد و همین خطر است که جامعه بنی اسرائیل در زمان موسی علیه السّلام را تهدید می‌نمود و باعث گردید فرعونیان از قوم او که وابستگی بی حدی به زینت و تجملات داشته‌اند بی اعتنای به دعوت‌ها و هشدارهای موسی علیه السّلام و برادرش هارون علیه السّلام، هرچه بیشتر سرگرم دنیا گشته و در زندگی طاغوتی خویش غوطه ورگردند.

مبحث اول: فرعون و سرنوشت اسراف گری

در آیه ۸۸ سوره یونس خداوند از قول موسی علیه السّلام حکایت می‌کند که فرعون و اشراف قومش را مال و دارایی و زینت دادی تا از راه گمراه شوند و یا دیگران را گمراه سازند و پس از این بیان، موسی علیه السّلام فرعون و اطرافیانش را نفرین می‌کند و این نفرین در مرحله‌ای انجام می‌پذیرد که موسی علیه السّلام از طریق وحی می‌دانست که آن‌ها ایمان نخواهند آورد و علی رغم معجزات بسیار، تأثیری در دل‌های فرعونیان ننموده و در ضمن نفرین خود به دو علت طغیان و غرور فرعون اشاره می‌نماید که: پروردگارا! نفوذ و قدرت و ثروت بسیار به رایگان در دسترس فرعون و درباریان او قرار دادی اما آنان در مقام ناسپاسی برآمدند پس آن را سبب هلاکت و عقوبت آنان قرار بده.
«وَ قالَ مُوسی رَبَّنا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَ مَلَأَهُ زینَةً وَ أَمْوالاً فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا رَبَّنا لِیُضِلُّوا عَنْ سَبیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلی أَمْوالِهِمْ وَ اشْدُدْ عَلی قُلُوبِهِمْ فَلا یُؤْمِنُوا حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلیمَ».
نسبت بین زینت و مال نسبت" عموم من وجه" است، زیرا بعضی از زینت‌ها مال نیست و چیزی نیست که مورد معامله قرار گیرد و در مقابل آن، مالی بدهند، مانند خوش صورتی و قامت موزون، و بعضی از مال‌ها هم زینت نیست، مانند چهار پایان و اراضی، و بعضی از زینت‌ها هم مال و هم زینت است، مانند زیور آلات و اینکه در آیه شریفه بین زینت و مال مقابله شده منظور از زینت تنها جهت زینت است، با قطع نظر از مال بودن آن.
در واقع منظور آیه چیزهایی از قبیل جواهرات و زیور آلات و جامه فاخر و اثاث تجملی و ساختمان‌های زیبا و امثال آن است.
رشید رضا می‌نویسد: لام در جمله" لیضلواً لام عاقبت است، و معنای آیه اینست که" خدایا! تو به فرعون و فرعونیان زینت و اموال دادی، و نتیجه و عاقبتش این شد که بندگانت را از راهت گمراه کنند"، نه لام تعلیل تا معنایش این شود که" تو به همین منظور مال و زینت به آنان داده‌ای" چون معلوم است که خدای تعالی چنین کاری نمی‌کند، یعنی به غرض گمراهی بندگانش به دشمنانش مال و زینت نمی‌دهد، همان‌طور که می‌دانیم هیچ رسولی را مبعوث نمی‌کند به اینکه مردم را به ضلالت وادار کند، و نیز می‌دانیم که خدای تعالی از مردم ضلالت را نخواسته و به این منظور مال دنیا به آنان نمی‌دهد.
البته باید توجه نمود که گرچه اضلال ابتدایی بر خدا محال است، ولی اضلال مجازاتی و به عنوان کیفر در برابر گناهان بر خدا محال نیست و این حقیقت را بسیاری از آیات قرآن اثبات کرده‌اند که ما نیز پیش تر در همین پژوهش برخی از آن‌ها را اشاره نموده‌ایم.
در تفسیر مجمع البیان آمده است که منظور از" شد بر قلوب" پای بند کردن دل هایشان نسبت به اقامت در مصر است به طوری که به هیچ وجه از اقامت در آن منصرف نگردند تا بعد از طمس اموال بیشتر رنج ببرند، جای خالی آن اموال را ببینند و پیوسته تأسف بخورند.
طبری می‌نویسد: منظور از شد بر دل‌ها، کنایه از میراندن و هلاک کردن است.
اما به نظر می‌رسد این دو دیدگاه چندان صحیح نیست و همان‌طور که علامه طباطبایی در معنای طمس و شد می‌فرمایند که " طمس"به معنای آنست که چیزی به طرف پوسیدگی و کهنه شدن دگرگونی یابد و منظور از" شد" (گره زدن و بستن) معنایی در مقابل" حل" (گشودن و باز کردن) است، دیگر جایی برای معنای هلاک نمودن نمی‌گذارد ضمن اینکه آنچه در تفسیر مجمع البیان آمده نیز با سیاق آیات که بحث از عذاب قوم فرعون می‌نماید و آن عذاب روحی نیست بلکه کاملاً ملموس و جسمی است نمی‌سازد.
بنابر این معنای گره زدن بر دل‌ها اینست که خدایا دل هایشان را قساوت بده و آن چنان دل هایشان را ببند که به هیچ وجه راهی برای هدایت در آن نماند و گنجایش پذیرفتن حق را نداشته باشد و تا ابد ایمان نیاورند تا آنکه عذاب الیم را ببینند.
بنابر این موسی علیه السّلام و هارون به خداوند عرضه نمودند که پروردگارا! تو فرعون و هوادارانش را در برابر طغیانشان کیفر دادی به اینکه آنان را متنعم از زینت و اموالی در زندگی دنیا نمودی که مغرور گشته و پیروان خود را از راه تو منحرف سازند، و این اراده تو بوده است و پروردگارا! به همین اراده‌ات ادامه بده و اموالشان را که به طور کلی نعمتی بر آنان بوده به نقمت و عذاب تغییر ده و به استدراج برسند و به کفر خود ادامه بدهند، تا آن زمان که عذاب الهی را ببینند.
خداوند در آیات بعد به استجابت دعای موسی علیه السّلام وهارون علیه السّلام و بیان عذاب فرعونیان پرداخته است.
و البته صاحب مجمع البیان از ابن جریح روایت آورده که گفت: فرعون بعد از نفرین موسی علیه السّلام چهل سال زندگی کرد و سپس عذاب گشت. این معنا از امام صادق علیه السّلام نیز روایت شده است.
همان‌طور که مشخص گشت گرایش بی حد به زینت و تجملات و در واقع تجمل گرایی افراطی باعث گردید که فرعونیان از پرستش خدای یگانه غافل گشته و تا انتهای عمر دنیا و تجملات آن را پرستش کنند و این ناهنجاری اجتماعی بزرگی بود که در قوم بنی اسرائیل زمان موسی علیه السّلام وجود داشت و می‌توان گفت که سبک زندگی آن زمانه جمع کثیری از مردم آن دیار بر پایه تجمل پرستی مستقر بود و در همین فضای اجتماعی است که فردی چون"قارون"ظهور می‌کند که مایه فتنه‌های بسیاری است و راه نفوذ او در قلوب مردم از طریق تجملات و اموالی است که او در اختیار داشت و با غرض، آن‌ها را در هیئتی خاص عرضه می‌نمود.

مبحث دوم: قارون، سمبل اسراف کاران

آیات۷۶تا۸۳ سوره قصص اشاره به جریان قارون می‌نماید.
همان گونه قرآن وی را معرفی می‌کند او از قوم موسی بود: «إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی».
"قارون بن یصهر" از بنی اسرائیل و از نزدیکان حضرت موسی علیه السّلام بوده است (پسر عمو یا پسر خاله ایشان). چنین به نظر می‌رسد قارون در نزد فرعون مقام عالی داشت؛ به نقلی‌هامان، وزیر فرعون و قارون خزانه دار وی یا عامل و کارگزار فرعون بر بنی اسرائیل بوده است.
و به فساد و ستم پرداخت و آن قدر از گنج‌ها به او داده شده بود که حمل کلیدهای آن برای یک گروه زورمند مشکل بود: «فَبَغی عَلَیْهِمْ وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ».
برخی مراد از «مفاتح» را کلید گنجینه‌ها دانسته‌اند و برخی دیگر قائلند، «مفاتح» خود گنجینه‌ها است.
به هر ترتیب آیه اشاره به ثروت زیاد وی دارد.
خداوند در ادامه اشاره به جمعی بصیر از مردم آن زمانه می‌نماید که با مشاهده گمراهی قارون و از آنجا که گمراهی وی منحصر در خود نشده و با نمایش تجملات و ثروت‌های خود مردم را نیز محسور نموده است و برای جلوگیری از انحرافات اجتماعی، درصدد نصیحتش بر آمدند و در چندین وهله به اندرز او پرداختند که خداوند بدان اشاره می‌نماید:
«.. إِذْ قَالَ لَهُ قَوْمُهُ لَا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لَا یحُبُّ الْفَرِحِین وَ ابْتَغِ فِیمَا ءَاتَئکَ اللَّهُ الدَّارَ الاَخِرَةَ وَ لَا تَنسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا وَ أَحْسِن کَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ وَ لَا تَبْغِ الْفَسَادَ فیِ الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا یحُبُّ الْمُفْسِدِین».
که طی آن گروهی از مردم او را به عدم غرور و تکبر از بابت نعمات و شادی‌های زندگی، غافل نشدن از سرای آخرت و حساب، شکر عملی نعمات داده شده الهی از طریق نیکی نمودن به مردم و صرف اموال در جهت خیر و نیز عدم ستیزه جویی و گراییدن به سمت فساد در تمام مراتب آن دعوت نمودند.
لکن او که از این نعمات به استدراج رسیده و غِرّه شده بود و ثروت‌هایش موجب تزیین اعمال قبیحش در نگاهش گشته بود در پاسخ به آنان خود را تنها عامل ثروت مندشدنش معرفی نموده و آن را از علم خویش می‌داند: «قالَ إِنَّما أُوتیتُهُ عَلی عِلْمٍ عِنْدی أَوَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَکْثَرُ جَمْعاً وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ».
وی از نظر اطلاعات و آگاهی، اطلاعات قابل توجهی از تورات داشت، نخست در صف مؤمنان بود ولی ضعف ایمان و غرور و ثروت و کمی ظرفیت، او را به آغوش کفر کشانید.
برخی از مفسران این علم را چند چیز می‌دانند:
۱- علم تورات
۲- علم انواع تجارت و کشاورزی و سایر مکاسب
۳- علم کیمیا
اما آنچه صحیح تر به نظر می‌رسد و با ظاهر آیه سازگارتر است این است که این علم، مهارت در چگونگی کسب ثروت و دارایی و نگهداری آن است.
خداوند در ادامه بیان جریان قارون، به صحنه نمایش ثروت‌های او در میان مردم به منظور فخرفروشی و تکبر و اغوای مردم اشاره می‌نماید که در همین آیه نیز به تأثیر این نمایش مذموم در مردمان بی بصیرت از آن قوم اشاره شده است که افسوس می‌خوردند که ای کاش آنان نیز چنین ثروتی را دارا بودند و رسیدن به چنین مقام پست دنیوی ثروت مندی برای آنان تبدیل به ارزش شده بود.
«فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فی زینَتِهِ قالَ الَّذینَ یُریدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظیمٍ».
در تفسیر قمی در ذیل جمله" فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ" آمده است: قارون با جامه‌های رنگین، و دامن بلند از خانه بیرون می‌آمد، و دامن خود را به زمین می‌کشید.
علامه مجلسی می‌نویسد: وی بر موسی علیه السّلام وارد شد در حالی که بر قاطری خاکستری رنگ سوار بود و چهار هزار جنگجو و سیصد کنیز آراسته او را همراهی می‌کردند؛ و نیز وی بر اسب‌های سفید با زین‌هایی ارغوانی و گل معصفر می‌نشست.
در تفسیر الکشاف نیز آمده است: جامه‌ها و اسب‌های آن‌ها دیبای احمر بود از جانب راست سیصد غلام و از طرف چپ سیصد کنیز با زینت و دیبا بودند و نود هزار نفر با جامه‌های معصفر سوار شدند و مردم تا آن روز رنگ معصفر ندیده بودند.
معمولاً ثروتمندان مغرور گرفتار انواعی از جنون می‌شوند، یک شاخه آن" جنون نمایش ثروت" است، آن‌ها از اینکه ثروت خود را به رخ دیگران بکشند لذت می‌برند، از اینکه سوار مرکب راهوار گران‌قیمت خود شوند و از میان پابرهنه‌ها بگذرند و گرد و غبار بر صورت آن‌ها بیفشانند و تحقیرشان کنند احساس آرامش خاطر می‌کنند!
تعبیر به" فی زینته" گویای این حقیقت است که او تمام توان و قدرت خود را به کار گرفت تا آخرین زینت و بالاترین ثروت خود را به نمایش بگذارد.
بنا بر این آیه شریفه به چند نکته اشاره دارد از جمله اینکه ثروتمندان دوست دارند که زینت و آرایش و امکانات گوناگون خود را به رخ مردم بکشند که اشاره نمودیم و نیز از طرف دیگر مردم ظاهربین، دلباخته امکانات ثروتمندان می‌شوند، و آرزو می‌کنند که همچون آنان ثروت مند باشند، به همین جهت آرامش روحی خود را از دست می‌دهند و این دوستداران دنیا می‌پندارند، ثروتمندان دارای بختی بلندند وهدف نهایی انسان در هستی را نیز همین می‌پندارند.
خداوند به این نوع از انسان‌ها با چنین افکار و اهداف نازلی در آیه۷ سوره مبارکه روم اشاره می‌فرماید: «یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُون».
خداوند در این آیه اشاره می‌کند که چنین افرادی تنها از زندگی دنیا آگاهند، و در همین آگاهی نیز صرفاً به ظاهر برخی امور بسنده کرده‌اند و افق دیدی ندارند بلکه تمام تعریف آن‌ها از زندگی منحصراً در مجموعه‌ای از سرگرمی‌ها و لذات زودگذر و آرزوهای طولانی و عبث خلاصه می‌گردد و بر همین تصور نیز مغرور هستند.
آنان اگر آگاهی بیشتری از دنیا داشتند می‌توانستند راهنمایی دنیا به آنان به منظور توجه به سرای ابدی را متوجه شوند و از تجمل خواهی افراطی رهایی یابند چراکه در این دنیا هر چیزی فنایی دارد، از فصول سال گرفته و نمایشگاه رنگ‌ها و تغییرات اش تا از دست رفتن مال و فرزندان و همسر و مقام و... که نشان از خاصیت فناپذیری این دنیا است و نشانگر این است که دلبستگی به آن از نظرعقل و منطق بی‌معنی است.
در مقابل این گروه بی بصیرت افرادی بودند که قرآن از آنان به کسانی که به آنان علم عطا شده اشاره می‌نماید که به سرزنش گروه بی بصیرت پرداخته و در مقایسه‌ای نیکو آنان را متوجه اهمیت ایمان به خدا می‌نمایند.
«وَ قَالَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوَابُ اللَّهِ خَیرْ لِّمَنْ ءَامَنَ وَ عَمِلَ صَالِحًا وَ لَا یُلَقَّئهَا إِلَّا الصَّابرِون».
تعبیر به «الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» پاسخ کوبنده‌ای است به قارون که خود را عالم می‌دانست، قرآن می‌گوید: عالم این‌ها هستند که افق فکرشان این چنین بلند است، نه فردی چون قارون مغرور و سرکش و به این ترتیب ریشه همه برکات و خیرات به علم و دانش حقیقی باز می‌گردد.
قارون که می‌بیند موسی علیه السّلام و جمعی اندک از پیروان او مانعی در مسیر اغوای مردم توسط او هستند و به تبلیغ حق می‌پردازند و منافع وی در خطر است اندیشه ضربه زدن به این جبهه را می‌کند و در قالب جنگ روانی با پشتیبانی از ثروت و نفوذ خود در مردم سعی می‌کند اتهامی ناروا به رهبر جریان حق بزند و از این طریق آنان را در نظر مردمان از اعتبار ساقط نماید.
وی پس از سرباز زدن از پرداخت زکات به موسی علیه السّلام مردم را علیه او می‌شوراند و زنی را برای اتهام به حضرت موسی علیه السّلام تحریک می‌کند تا نسبت زنا به نبی خدا بدهد ولی اتفاقاً آن زن قارون را رسوا می‌کند، لذا حضرت موسی علیه السّلام از خدا می‌خواهد تا عذاب خود را بر قارون نازل کند.
«فخَسَفْنَا بِهِ وَ بِدَارِهِ الْأَرْضَ فَمَا کَانَ لَهُ مِن فِئَةٍ یَنْصُرُونَهُ مِن دُونِ اللَّهِ وَ مَا کاَنَ مِنَ الْمُنتَصِرِین».
قارون، هیچ جماعتی نداشت که او را از عذاب شدن منع کنند، و خودش هم از ممتنعین نبود، که زیر بار عذاب نرود، و این درست بر خلاف پنداری بود که یک عمر در سر می‌پرورانید، و خیال می‌کرد که آن عامل که ثروت و خیر را به سویش جلب نموده و شر را از او دفع می‌کرد، قوت خودش و جمعیت و خدم و حشمش بود، که آن‌ها را هم به علم خود کسب کرده بود، ولی نه آن جمعش نگهش داشت، و نه آن قوت و نیرویش از عذاب خدا نجاتش بخشید.
حضرت رسول صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمودند:
«هر کس لباسی بپوشد و در آن به خود بالیدن گیرد، خداوند او را به کنار دوزخ فرو برد، آنگاه همدم قارون گردد، چراکه قارون اول کسی بود که تبخّر کرد و فخر فروخت، پس خدای متعال او و سرایش را به زمین فرو برد، هرکس تکبر کند پس به تحقیق با خدا در کبریائیش ستیز نموده است.».
بنابر این قارون ریشه همه بدبختی‌هایش از محبت دنیا و جمع کردن مال و گرایش افراطی به تجمل و زینت به دست می‌آید و پیروی از هوای نفس موجب می‌گردد که خوی‌های زشت در انسان پدید آیند و مال‌پرستی و دنبال آرزوها رفتن و شهوت‌پرستی نمودن، و اظهار خوشوقتی از ستایش و تعریف دیگران از خود، موجب می‌گردد که آدمی در دام شیطان گرفتار گردد و در راه او گام بردارد، و همه اینها از غفلت و فراموش کردن خدا حاصل می‌گردد.
البته ذکر این نکته ضروری است که مکنت مالی و داشتن ثروت از نظر اسلام مذموم نبوده و مخالف با سبک زندگی اسلامی نیست و اگر بهینه مصرف گردد مایه سعادت فردی و اجتماعی خواهد شد و در مقابل "قارون" که سمبل مستکبرین ثروتمند هست، بزرگوارانی چون حضرت خدیجه سلام الله علیها به عنوان الگوی ثروتمندان خداترس و کسانی که سبک زندگی شان از نظر اسلام مطلوب است قرار دارند همو که در شرائط تحریم اقتصادی مردم مسلمان در مکه با در اختیار گذاردن دارایی‌های خویش در جهت حفظ نیروی جبهه اسلام و تقویت آن با وجود تمام تهدیداتی که می‌شدند سعی نمودند قدم بزرگی را در مسیر توسعه جامعه اسلامی بردارند.
از دگر سو مردم نیز می‌باید چشم بصیر خود را باز نگه دارند و با واقع نگری میان نعمات دنیای فانی و سرای باقی یکی را به عنوان هدف نهایی انتخاب نمایند نه اینکه چون بسیاری از قوم زمانه قارون چشم بصیر را بسته و با چشم ظاهر، دل به زینت‌های زود گذر کافرانی چون قارون ببندند.

مبحث سوم: سفارش الهی به پیامبر (ص) در دل نبستن به دنیا

خداوند پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و مؤمنان را از روی گردانی از فقرا و دل بستن به زینت‌های زود گذر ثروت مندان کافر منع می‌نماید.
«وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُریدُونَ وَجْهَهُ وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُریدُ زینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ وَ کانَ أَمْرُهُ فُرُطا».
خداوند از پیامبرش می‌خواهد که به کسانی که به زر و زیورهای دنیا دل بسته‌اند توجه ننماید و از افراط گران و غفلت گرایانی که غفلت بر قلوبشان به علت مجازات از فراموشی خدا و عناد با او مسلط گشته است پیروی نکند و با کسانی نشست و برخاست کند که در اندیشه کسب رضای خداوند هستند.
منظور از وجه خداوند، خشنودی و طاعت خدا و اخلاص در آن است.
آلوسی می‌نویسد: وجه تعابیر مختلف دارد؛ ذات، وجه وطریق که خدا به اراده خود بدان امر کرده است، کنایه از محبت و طلب خشنودی خدا، برای تعظیم و بزرگداشت است.
اما آنچه صحیح تر است مطلبی است که علامه طباطبایی بدان اشاره نموده است به اینکه کلمه" وجه" از هر چیز به معنای آن رویی است که به طرف ماست، و ما به سویش می‌رویم و وجه خدا همان اسماء حسنی و صفات علیایی است که متوجهین به درگاهش با آن‌ها متوجه می‌شوند، و به وسیله آن‌ها خدا را می‌خوانند و عبادت می‌کنند، کسی که وجه او را می‌خواهد اگر صفات فعلی او نظیر رحمت و رضا و انعام و فضل را منظور دارد آن وقت اراده وجه خدا به معنای این می‌شود که خدا او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن در آورد؛ و اگر منظور او صفات غیر فعلی خدا مانند علم و قدرت و کبریاء و عظمت او است، پس منظورش این است که با این صفات علیا به درگاه او تقرب جوید.
علامه جعفری درباره مفهوم این آیه می‌نویسد: «این آیه شریفه به صراحت کامل از قربانی کردن حیات انسان‌هایی که در این دنیا می‌خواهند با حیات معقول الهی زندگی کنند، به آرایش‌ها و زینت‌ها و زیورهای چشمگیر جلوگیری می‌کند و گوشزد می‌کند که این آرایش‌ها و پیرایش‌ها نباید سدّ راه حیات اصلی روح آدمیان باشد.
آن فرد و جامعه‌ای که از حیات قابل تفسیر و توجیه معقول ناتوان است، هرگز نخواهد توانست از قانون اصلی حیات برخوردار شود و در نتیجه حتی از تفسیر زیبایی‌ها و برخورداری از آن‌ها نیز ناتوان خواهد بود».
درباره شأن نزول این آیه اقوالی است.
طبری می‌نویسد: مقصود از زینة الحیاة همنشینی با اشراف و بزرگان آن‌ها است و این جملات توصیف عیینة بن حصن و الأقرع بن حابس و رفقای آن‌ها است که از پیغمبر تقاضا کردند مسلمین فقیر را از خود دور کند، و به آن حضرت دستور داده شده است که به سخنان آن‌ها گوش ندهد.
در تفسیر الکشاف آمده است که قومی از رؤسای کفر به پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم گفتند که این پشمینه پوشان بی‌مقدار را چون صهیب و عمار و خباب و سلمان و اباذر که بوی عرق خرقهای ایشان ما را اذیت می‌کند از مجلس خود دور ساز تا ما با تو مجالست کنیم و چون ما که اشراف عربیم با تو رابطه داشته باشیم. قطعاً همه اعراب به ارتباط و پیروی از تو تمایل پیدا می‌کنند و حضرت به جهت اهتمامی که در باب اسلام ایشان داشت در خواطر مبارکش گذشت که با ایشان مجالست کند و با اصحاب در وقتی خاص صحبت کند که این آیه آمد.
در الدر المنثور آمده که ابن مردویه از طریق جویبر از ضحاک از ابن‌عباس نقل می‌کند که: این آیه درباره امیة بن خلف نازل شده که به رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم می‌گفت: باید فقراء را از دور خودت برانی تا ما اشراف و صنادید قریش با تو رابطه و آمد و شد برقرار کنیم. خدای تعالی این آیه را فرستاد.
به هر ترتیب فارغ از صحت هر کدام از این اقوال آنچه جای سخن دارد این است که خداوند در این آیه پیامبرش و بالطبع مؤمنین را نهی می‌کند از این که بخواهند از فقرا روی گردانیده و دل بسته به زینت‌های ثروت مندان کافر شوند البته درباره این مطلب که پیامبر در خاطرش آمد که به خاطر جلب رضایت مستکبران به آنان بیشتر متمایل شده و فقرای مسلمان را رها کند تا شرط آنان محقق گردد نمی‌توان این سخن را با عصمت و شأن پیامبری که از او به "رحمة و رافة للعالمین و المومنین" تعبیر نموده و کسی که خدا به او فرمود: "و اگر خشن و سنگدل بودی، از اطراف تو، پراکنده می‌شدند" پذیرفت چراکه رهانمودن فقرا و ضعفا با اصل مهربانی و رأفت تا سازگار است و بنابر این تنها می‌توان درباره این آیه این گونه نتیجه گرفت که این آیه یک دستوراخلاقی را به پیامبر و مؤمنان یادآور می‌شود و این دستور پس از آن بوده که مستکبرین تقاضایی نابخردانه نمودند.

مبحث چهارم: چشم ندوختن به ثروت و زینت

خداوند در آیه۱۳۱ سوره طه به عدم چشم دوختن پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و مؤمنین به ثروت‌ها و زینت‌های دنیوی اشاره می‌نماید.
«وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی».
در این آیه اشاره به زینت و شادی دنیا است که گروهی از کافران از آن برخوردار بودند زیرا که برخی از زنان و مردان کافر عصر بعثت از امکانات و ثروت چشم گیری برخوردار بودند و خداوند پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم را از توجه به سرمایه‌های چشم گیر کافران و اشتیاق بهره‌گیری از آن برحذر داشت و مسلمانان صدر اسلام بر اثر مشاهده رفاه کافران در خطر توجه به زر و زیور دنیا بودند.
مال می‌تواند از این جهت برای شخص متمکن و برخوردار وسیله امتحان باشد که معلوم شود با حقوق خداوند و اولیای او و مردم در مال چگونه رفتار می‌کند آیا به وظیفه شرعی و اخلاقی خود در این زمینه عمل می‌کند پس این زندگی شکوفای کافران آزمون الهی برای آنان بود.
علامه جعفری می‌نویسد: «از این آیه چنین استفاده می‌شود که زیبایی صوری، یکی از وسایل آزمایش اولاد آدم است و به خوبی می‌تواند انسان را در مبارزه امواج تمایلات و آرمان‌های معقول مذهبی و اخلاقی در تلاطم قرار بدهد که اگر شخصیت را تقویت نموده و تمایلات زودگذر را مهار کند و نگذارد آرمان‌های معقول مختل شوند، گامی بزرگ در مسیر رشد برداشته است و اگر شخصیت را در برابر تمایلات ببازد و آرمان‌های معقول را به باد آن تمایلات بسپارد، رو به سقوط رفته و قطعاً به یک حیوان نا آگاه و بی‌اختیار مبدل خواهد شد».
امام صادق علیه السّلام در معنی آیه چنین می‌فرمایند: «مبادا که نفست را به سوی کسی که بالاتر از توست [از نظر مادی] مایل سازی زیرا خداوند متعال خطاب به رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم، که اموال و اولاد آن‌ها مایه اعجاب تو نشوند و چشمت را به بهره‌های دنیوی عده‌ای ندوز در این باره کفایت می‌نماید».
همچنین ایشان در نقلی دیگر فرمودند: وقتی که این آیه نازل شد رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم برخاست و نشست آن گاه فرمود کسی که در ناکامی‌ها به آنچه نزد خدا است دلگرم نباشد دلش از حسرت بر دنیا پاره‌پاره می‌شود و کسی که چشم به آنچه مردم دارند بدوزد اندوهش بسیار گشته و هرگز از غیظ تهی نمی‌شود و کسی که نفهمد که خدای تعالی غیر از خوردن و آشامیدن نعمت‌هایی دارد اجلش کوتاه و عذابش نزدیک می‌گردد.
بنابر این خطاب در این آیه‌ی شریفه، ظاهراً متوجّه پیامبراکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم است؛ ولی دراصل دستوری عام است که هر فرد مکلّف را از غیر خدا منع فرموده و آنان را از فریفتگی به زخارف فریبنده‌ای که جهت امتحان مترفان در اختیار آنان گذاشته باز می‌دارد و آنان را توجّه می‌دهد به این که رزق معنوی که پروردگار در اختیار شما گذارده، خیلی بهتر و اثر نیکوی آن پاینده‌تر است و سعادت دنیا و آخرت را در پی دارد.

مبحث پنجم: دل بستگی به زینت و انحراف برخی از همسران پیامبر (ص)

خطر دلبسته شدن و توجه نمودن به زخارف دنیوی و زینت‌های زود گذر آن و غفلت از خدا آن چنان می‌تواند ارزش‌های اجتماعی و دینی یک جامعه را مورد هدف قرار دهد که دیگر میان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و زخارف دنیوی برخی از نزدیکان ایشان تا حدی تمایل به زینت‌ها و کناره گیری از ایشان گرفتند و خداوند در آیاتی که مشهور به"تخییر" است به این خطر مهم که "بیت نبوت"را تهدید می‌کرد اشاره می‌نماید.
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمیلاً وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظیماً».
خداوند در این آیات همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم را مورد خطاب قرار می‌دهد و ابتدا آنان را تذکر می‌دهد که از دنیا و زینت آن جز روزی معمول و به اندازه عموم جامعه چیزی ندارند و این در صورتی است که بخواهند افتخار همسری پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم را با خود حمل نمایند که این افتخار دارای سختی‌هایی نیز می‌باشد که باید پایدار بوده و نسبت به دستورات الهی و پیروی از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم توجه لازم را مبذول نمایند و اگر از خدا بترسند، خداوند آجر دو برابر می‌دهد، و اگر هم عمل ناشایست کنند، عذابشان نزد خدا دو چندان خواهد بود.
و سپس آنان را امر می‌کند به عفت، و اینکه ملازم خانه خود باشند، و چون سایر زنان خود را به نامحرم نشان ندهند، و نماز بگزارند، و زکات دهند.
مراد از اراده حیات دنیا و زینت آن، این است که انسان دنیا و زینت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه اینکه آخرت را هم در نظر بگیرد یا نه، و مراد از اراده حیات آخرت نیز این است که آدمی آن را هدف و اصل قرار دهد، و دلش همواره متعلق بدان باشد، چه اینکه حیات دنیاییش هم توسعه داشته باشد، و به زینت و صفای عیش نائل بشود، یا آنکه از لذائذ مادی به کلی بی بهره باشد.
قمی در تفسیرش می‌نویسد: «هنگامی که رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم از غزوه خیبر بازگشت و به ثروت و اموال زیاد آل ابی الحقیق دست یافت و به غنیمت گرفت، زنان پیغمبر عرضه داشتند: این گنجینه‌ها را به ما بده! رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمود: غنیمت‌های به دست آمده را همه طبق دستور پروردگار، میان مسلمانان تقسیم نموده‌ام.
همسران از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم خشمگین شدند و عرض نمودند: گمان نموده‌ای که چنانچه ما را طلاق دهی ما هرگز همسری هم کفو از قوم خود نخواهیم داشت که با ما ازدواج کند؟ خدای تعالی به آن حضرت دستور داد تا از ایشان کناره گیری کند.
رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم بیست و نُه روز از ایشان کناره گیری نمود و در منزل ماریه نبطیه (مادر ابراهیم) منزل گزید، تا این که حیض دیدند و پاک شدند. آنگاه آیه تخییر نازل شد و اولین کسی که از بین همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم برخاست، ام سلمه بود، عرضه داشت: من، خدا و رسول را اختیار می‌کنم به دنبال او همسران برخاستند و مانند ام سلمه گفتند».
در کافی به سند خود از داوود بن سرحان از امام صادق علیه السّلام روایت کرده که فرمود: زینب دختر جحش گفت: رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم پنداشتند اگر ما را طلاق دهد شوهر برای ما قحطی است، و این در هنگامی بود که رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم بیست و نُه روز از آنان کناره‌گیری کرده بود، وقتی زینب این حرف را زد، خدای تعالی جبرئیل را نزد رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم فرستاد، و گفت:" قُلْ لِأَزْواجِکَ ..." پس همسران گفتند: ما خدا و رسول او را و خانه آخرت را برگزیدیم.
از این شأن نزول‌ها استفاده می‌شود که همسران، تقاضای مختلفی در مورد افزایش نفقه یا لوازم گوناگون زندگی از ایشان داشته‌اند و پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم که می‌دانست پذیرفتن وتسلیم شدن در برابر این گونه خواهش‌ها، چه عواقبی برای «بیت نبوّت» دربر خواهد داشت، از انجام این خواسته‌ها سرباز زد و یک ماه از آن‌ها کناره گیری نمود تا این که آیات فوق نازل شد و با لحن قاطع اما با رأفت و مهربانی به آن‌ها هشدار داد که اگر زندگی پُر زرق و برق دنیا می‌خواهید، می‌توانید از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم جدا شوید و به هر کجا می‌خواهید بروید و اگر به زندگی ساده و افتخار آمیز پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم قانع هستید بمانید و از پاداش‌های بزرگ پروردگار برخوردار شوید.
سیره پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم بر ساده زیستی بود که امام علی علیه السّلام در توصیف بخشی از سبک زندگی نبوی می‌فرماید: «آن حضرت بر روی زمین غذا می‌خورد و مانند بنده می‌نشست و با دست خود کفشش را پینه می‌دوخت لباسش را وصله می‌زد. بر خر بی پالان سوار می‌شد و یک نفر را هم ردیف خود سوار می‌کرد. اگر بر در خانه اش پرده‌ای آویخته می‌دید که در آن نقش و نگاری بود به همسرانش می‌گفت: این را از نظرم نهان ساز زیرا هرگاه چشم من به این نقش و نگار می‌افتد دنیا و زیورهای آن را به یاد می‌آورم.
او قلباً از دنیا اعراض نمود و خاطرات آن را از ذهنش برد و دوست داشت که زینت دنیا از نظرش دور باشد تا مبادا لباس فاخری از آن فراگیرد و آن را جایگاه آرامش بیند و به ماندن در آن دل ببندد».
همچنین یکی از دانشمندان معروف مسیحی و رومانی پس از مطالعه زندگانی پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و تحت تأثیر قرار گرفتن از آن می‌نویسد: در زندگی محمد صلّی الله علیه وآله والسّلم تا آخرین روزی که زنده بود، اثری از تجمل و اسراف دیده نشد، محمد صلّی الله علیه وآله والسّلم در تمام مدتی که در بیابان به سر می‌برد غذایی جز شیر شتر نداشت و بعد از مراجعت به مکه، خرما و نان تناول می‌نمود، تا روزی که محمد صلّی الله علیه وآله والسّلم حیات داشت فقط یک نوع غذا می‌خورد، و برای خوردن طعام بر زمین می‌نشست و سفره او عبارت بود از یک نوع سفره حصیری که از الیاف خرما می‌بافتند.
شایان ذکر است که برخی از فقها سعی نمودند که از این آیه حکمی فقهی استخراج نموده و تخییر در جدایی را برای همه مردم تعمیم دهند حال آنکه در کتاب کافی به سند خود از ابن قاسم، از امام صادق علیه السّلام روایت کرده که گفت: از آن جناب این مسئله را پرسیدم که مردی همسر خود را مخیر می‌کند، و همسرش جدایی را می‌گزیند، آیا به صرف این گزینش جدا می‌شود یا نه؟ فرمود: نه، این حکم تنها مخصوص رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم بود، که از ناحیه خدا مأمور شد همسرانش را مخیر کند، و او هم از باب امتثال امر خدا این کار را کرد، تازه اگر همسرانش جدایی را اختیار می‌کردند رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم طلاقشان می‌داد، و صرف اختیار زنان طلاق نمی‌شود.
بنابر این آنچه می‌توان از این آیات نتیجه گرفت این است که اولاً صرف همسری رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم مایه آجر عظیم نیست و این گونه نیست که خدا برای هر کس که همسر آن جناب شود کرامتی و حرمتی قائل باشد، بلکه کرامت و احترام زمانی است که آنان پیروی محض از خدا و رسول صلّی الله علیه وآله والسّلم را پیشه کنند که در آیات بعد همین حقیقت را با تقیید به تقوی مطرح می‌فرماید.
ثانیاً خداوند در آیات نخست این سوره از همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم با عنوان «ام المومنین» یاد می‌فرماید و نیز در آیه۲۱ سوره احزاب، پیامبر را اسوه مردم معرفی و خانواده او و زنانش نیز می‌باید اسوه زنان با ایمان باشند و در واقع این امتیازی است برای آنان و به یقین چنین افتخاری و ظایف سنگینی را به همراه دارد.
به همین جهت اگر آنان (ام المومنین) و اسوه زنان باشند نمی‌توانند فکر و قلب شان را در گرو زرق و برق و زینت دنیا معطوف کنند.
ثالثاً جمع بین وسعت در زندگی دنیوی و آن که از هر نعمتی همچون همسران پادشاهان بهره گرفته و به آن سرگرم شد و خود را به بهترین امکانات مجهز نموده و غنائمی که با خون شهدای اسلام به دست آمده با همسری پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم امکان ندارد و حال آنکه در میان مسلمین و بالاخص مهاجرین مردمان در نهایت عسرت زندگی می‌کنند.
رابعاً اگر چه مخاطب این آیه همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم هستند، ولی محتوای آیات و نتیجه آن، دیگر رهبران امت‌ها در همه اعصار را نیز در بر می‌گیرد که می‌باید به جای استفاده از موقعیت ظاهری خویش، برای رسیدن به زندگی مرفّه مادی با تن دادن به برخی محرومیت‌های دنیوی، برای نیل به رضای خدا و هدایت خلق تلاش نمایند.
بنابر این همان‌طور که پیش تر نیز مطرح نمودیم اصل گرایش به دنیا با هدف اصلی یعنی آخرت مذموم نبوده و آیات قرآن نیز مؤید همین مطلب است ولی پرستش دنیا و متعلقات آن مورد نکوهش و ذم قرآن می‌باشد؛ البته این حقیقت در روایات نیز به شایستگی بازتاب یافته است.

مبحث ششم: بی رغبتی به دنیا بهترین زینت آدمی

در برخی روایات از بی رغبتی به دنیا به عنوان بهترین زینت آدمی نام برده شده است.
رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم به امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌فرمایند: «ای علی خداوند متعال تو را به زیوری آراسته که بندگان را به زیوری محبوب تر از آن نزد خود نیاراسته است تو را به دنیا بی رغبت کرده و آن را منفور تو ساخت و محبت تهیدستان را در دل تو نهاد پس تو به داشتن پیروانی چون آن‌ها خرسندی و آن‌ها به داشتن امامی چون تو».
امام باقر علیه السّلام فرمودند: از جمله نجواهای خداوند متعال با موسی علیه السّلام این بود که آراستگان، خود را برای من به زیوری نآراستند که همانند بی رغبتی به دنیا در آنچه بدان نیاز ندارند باشد.
همچنین در بیان ارزش و اثرات زُهد می‌خوانیم: «زُهد ورزی در دنیا موجب راحتی دل و بدن است».
امام صادق علیه السّلام در بیانی، ایمان و دیدن نتیجه آن را زمانی می‌دانند که انسان از دنیا بی رغبت شود:
«بدون بی رغبتی به دنیا، چشیدن شیرینی ایمان بر دل‌های شما حرام خواهد بود».
علی علیه السّلام در توصیف دنیا و مذمت آن می‌فرمایند: «دنیا می‌فریبد و زیان می‌زند و می‌گذرد. خداوند دنیا را به عنوان پاداش برای اولیائش، و کیفر برای دشمنانش نپسندید و اهل دنیا چون کاروانند که در اثنای فرود آمدن کاروان سالارشان فریاد بر می‌دارد که کوچ کنند».
همچنین آن بزرگوار در کلامی دیگر می‌فرماید: «از دنیا حذر کنید که بی وفا و نیرنگ باز و فریبنده است؛ بخشنده و بازگیرنده و پوشاننده و برهنه کننده است. خوشی‌هایش دوام ندارد و رنج‌هایش پایان نپذیرد و بلاهایش فرو ننشیند».
ایشان پس از آنکه دنیا را این گونه تعریف می‌نمایند در سخنی دیگر درباره عدم دل بستگی به ثروت و نیز عدم اندوه به خاطر از دست دادن برخی امور دنیوی می‌فرمایند: «به ثروت و رفاه دل شاد مشو و از تهیدستی و گرفتاری اندوه به دل راه مده زیرا طلا با آتش گداخته و ناب می‌شود و مؤمن با بلا و گرفتاری».

مبحث هفتم: دل بستگی به دنیا و مرگ معنوی

دل بستگی به دنیا و نیز تجمل پرستی مایه مرگ معنوی افراد می‌شود و کسی که از نظر معنوی نتوان به حقیقت حیاتی برایش متصور بود قطعاً حیات جسمانی او نیز فایدتی برای سعادت او نخواهد داشت.
امام صادق علیه السّلام روایتی را از پدرشان و ایشان از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم نقل می‌کنند، که آن حضرت فرمودند: «چهار چیز قلب انسان را می می‌راند؛ گناه روی گناه، افزونی مناقشه با زنان؛ یعنی مراوده و بحث با آنان، ممارات با احمق؛ یعنی کسانی که هر چه او را به خیر هدایت کنی، باز راه خودش را می‌رود و چهارم، هم‌نشینی با مردگان. گفته شد: یا رسول اللّه! مردگان که هستند؟ فرمود: هر ثروت مندی که به اِتراف و تجمّل و خوش گذرانی بپردازد».
در همین زمینه، حضرت علی علیه السّلام در کلام گهربار خود، به سرانجام تجمل پرستانی که دل به دنیا بسته‌اند، پرداخته و نتیجه کار آن‌ها را کشیده شدن به سوی گرفتاری و مصیبت می‌داند: «ای مردم! به دنیا به چشم بی رغبتی و بی اعتنایی بنگرید. به خدا سوگند دنیا به زودی ساکنان خود را از میان می‌برد و هوس بازانی را که با خاطر جمعی در آن زندگی می‌کنند به مصیبت می‌کشاند».
نکته‌ای که با عنایت به آیات قرآن و روایات اهل بیت استفاده می‌شود آن است که علت و فلسفه مبارزه قرآن با «اتراف» و «تکاثر» و طرد این دو پدیده ضد عدالت و ضد انسانیت در احادیث برای این است که عدالت راهی برای تحقق بیابد و بشریت به سوی ساختن جامعه‌های قائم بالقسط پیش رود.
بنابر این با تأمل در آیات و روایات در می‌یابیم که تجمل پرستی، مانعی است برای کامل شدن انسانی که دنیا را محل گذر و کسب توشه جهت آخرت می‌داند و به سبب طمع خویش هر چه به دنیا و تعلقات مادی آن بیشتر وابسته گردد، آلودگی او به دنیا و زخارف آن بیشتر می‌گردد و در نتیجه از امور معنوی فاصله خواهد گرفت و از انسانیت خویش تُهی خواهد شد و در سراشیبی هلاکت خواهد افتاد.
و به همین دلیل نباید به عزت و ارجمندی در دنیا دل بست و به زیور و نعمت آن نباید فریب خورد چرا که ارجمندی در دنیا و فخر کردن به آن از میان می‌رود و زینت و نعمت‌های آن فانی می‌گردد و این زندگی چه راه طبیعی خود را طی کند و چه نکند، دیر یا زود، دست فنا دامانش را خواهد گرفت و هر زنده‌ای در آن از بین خواهد رفت و تنها جایی که ثابت و پایدار است عالم آخرت است پس خردمند کسی است که به دنیائی که همه چیز آن موقتی و ناپایدار است دل نبندد.

مبحث هشتم: نکوهش حب دنیا

آنچه در آیات و روایات به عنوان مذمت دنیا و متعلقات آن از جمله زینت‌ها و تجملات مطرح می‌شود در واقع دل بسته شدن و گرایش افراطی به آن است و همان چیزی که در بسیاری از روایات به عنوان مذمت حُب دنیا که منتج به دل بستگی و پرستش هست مطرح می‌شود.
همچون امام سجّاد علیه السّلام فرمودند: «والدّنیا دنیاءان: دنیا بلاغ و دنیا ملعونة». که همان بزرگوار در بیان دنیای ملعون آن را حُب دنیا دانسته و می‌فرماید: «حبّ الدّنیا رأس کلّ خطیئة».
و نیز علی علیه السّلام فرمودند: «إیّاک و حبّ الدّنیا! فإنّها أصل کلّ خطیئة و معدن کلّ بلیّة».
بنابر این، دنیایی که در آن انسان به متعلقات این زندگی دل بسته نشود و حُب آن را در دل راه ندهد و به پرستش آن نپردازد بلکه برعکس از دنیا حُسن استفاده را نماید یعنی علاوه بر استفاده در محدوده اسلامی از دنیا در جهت رفع نیازهای خویش، از آن به عنوان محل توشه برداری برای سرای باقی نگاه بکند نه تنها از نظر دین مخالفتی نیست و با سبکی که آن از زندگی ارائه می‌دهد تضادی ندارد بلکه بدان تشویق نیز نموده و به بیان ارزش دنیای ممدوح پرداخته و کسانی را که به بهانه دل نبستن به دنیا راه افراط را برگزیده و رُهبانیت پیشه نموده‌اند مورد نکوهش قرارمی دهد.
نیّر اعظم پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم در همین زمینه فرمودند: «الدنیا مزرعة الآخرة».
علی علیه السّلام نیز وقتی شنیدند کسی دنیا را مذمت می‌نماید فرمودند: چگونه دنیا را مذمت می‌نمایی در صورتی که دنیا دار صدق است برای کسی که تصدیق نماید و برای کسی که بفهمد خانه عاقبت است و برای کسی که از آن توشه بردارد خانه غنا است و جای سجده گاه انبیاءاست و محل هبوط وحی است و جای تجارت اولیای خدا است که در دنیا اکتساب رحمت نمایند و بهشت را فایده برند پس برای چه دنیا را مذمت می‌نمایی؟
علی علیه السّلام در وصف پرهیزگاران اشاره به دو بعدی بودن زندگی آن‌ها به توجه دنیا و آخرت و عدم رُهبانیت می‌نمایند.
ایشان در بخشی از سخنان خویش می‌فرمایند: «بدانید ای بندگان خدا که پرهیزگاران حال و آینده خیر را جمع کرده‌اند، با اهل دنیا در دنیایشان شریک شده‌اند ولی اهل دنیا در آخرت آن‌ها شریک نشده‌اند. خداوند در دنیا آنچه را که آن‌ها را کفایت می‌کند و بی‌نیاز می‌سازد بر آن‌ها مباح کرده است... آنان در دنیا به بهترین صورتی که ممکن است ساکن شدند و بهترین چیزی را که خورده می‌شود خورند، با اهل دنیا در دنیایشان شریک شدند و با آن‌ها از چیزهای پاکیزه‌ای که می‌خورند، خورند و از چیزهای پاکیزه‌ای که می‌آشامند آشامیدند و بهترین چیزهایی که می‌پوشند پوشیدند و بهترین جاهایی که ساکن می‌شوند ساکن شدند و با بهترین افرادی که ازدواج می‌کنند ازدواج کردند و بر بهترین چیزی که سوار می‌شوند سوار شدند...».
همان بزرگوار در کلامی دُرر بار فرمودند: «راست می‌گویم، دنیا تو (انسان) را نفریفت، بلکه تو بودی که فریفته آن شدی، زیرا او پندهایش را آشکارا در اختیارت نهاد و یکسان و عادلانه به تو اعلام خطر داد. دنیایی که پیوسته درد و ناراحتی تن و کاهش نیرو را به تو وعده می‌دهد همانا راستگوتر و وفادارتر از آن است که به تو دروغ بگوید و یا تو را بفریبد.
چه بسا حادثه‌ای از سوی او پیش آید و تو را اندرز گوید اما به او بدبین باشی و یا خبر راستی برایت بیاورد و تو او را دروغگو پنداری.
و اگر بخواهی با دیدن خانه‌های ویران و مساکن خالی و بی صاحب با دنیا آشنا شوی خواهی دید که او با یادآوری‌های نیکو و پندهای رسایش به تو، برایت چون یاری دلسوز و کسی که بر هلاکتت دریغ می‌ورزد خواهد بود. دنیا سرایی است خوب برای کسانی که دل به این سرا نبندند و جایی است نیکو برای کسانی که آن را وطن دائمی نشمارند».
امام سجاد علیه السّلام درباره رفاه مطلوب می‌فرمایند: «پسندیده‌ترین شما در نزد خدا، آن کسی است که رفاه بیشتری برای اهل و عیالش فراهم آورد».
بنابر این پرهیز از تجمل پرستی به معنای عدم استفاده از تجمل و برخوردار نبودن از رفاه نیست.
از مجموع آیات و روایات استفاده می‌شود که دنیا دو گونه است: ممدوح و مذموم.
و دنیای ممدوح، همان است که در برابر آخرت قرار دارد و در فرمایشات اهل بیت علیهم السّلام آن را به مزرعه آخرت، دار موعظه و عبرت گیری، مصلاّی فرشتگان، مهبط وحی و محل تجارت اولیای الهی معرفی کرده‌اند.
و همان گونه که علی علیه السّلام فرموده بودند این دنیا همه چیز را صادقانه نشان داده و هرگز کسی را نمی‌فریبد، چون خانه حق و صدق است؛ زشت را زشت و زیبا را زیبا جلوه می‌دهد و هم عزّت عزیزان و هم ذلّت ذلیلان را ارائه می‌دهد؛ هم نمایشگاه به قدرت رسیدن برخی از اهالی آن و هم عزلشان است.
بنابر این اصل دنیا، زیباست و هیچ خلافی در آن نیست، چراکه صنع الهی است همو که هرچه آفرید زیبا است: «اَلَّذی أحسَنَ کُلَّ شی‌ءٍ خَلَقَه».
نتیجه: پس خداوند این نعمت‌هایی که به ما عطا فرموده است برای افرادی که فقط در جهت امورات مادی استفاده می‌کنند بی‌ارزش است ولی اگر در دنیا از نعمت سلامتی، نیرو، جوانی، ثروت و نشاط خود در راه به دست آوردن کمالات اخروی استفاده شود با ارزش است.

فصل پنجم: حدود خود آرایی و خود نمایی در زنان

اشاره
انسان به دو جنس زن و مرد تقسیم می‌گردد و در همه آیین‌ها و جوامع انسانی نگاه ویژه‌ای به جنس زن بوده است که در این میان بسیاری از آن‌ها به زن به عنوان وسیله اغنای نیاز شهوانی مردان و نیز ابزاری تبلیغاتی نگاه داشته‌اند؛ گرچه در ظاهر و شعارهایشان سخن از حقوق برابر و آزادی مشاهده می‌شود ولی در عمل جز، زدایش هویت و شخصیت و ارزش زن نتیجه دیگری نداشته است.

گفتار اول: اهمیت و جایگاه زن

با نگاهی به ادیان آسمانی بالاخص اسلام به عنوان کامل‌ترین آن‌ها مشخص می‌گردد که ارزش و جایگاه واقعی زن ملحوظ گشته و بدان اهمیت داده شده است.
به عنوان نمونه در عرفان اسلامی زن به عنوان یکی از زیباترین جلوه‌های الهی در خلقت مطرح شده و مایه کمال و قرب معرفی می‌شود: «زن یک موجودی برتر است که با زیبایی، عشق و محبت خود مرد را به کمال و قرب الهی می‌رساند و یکی از واسطه‌ها در عروج مرد به آسمان‌ها است؛ و این مطلب نشان دهنده عروج زن نیز می‌باشد زیرا واسطه بین خلق و خالق است یعنی پلی بین عشق الهی و عشق انسانی است».
حضرت علی علیه السّلام فرمود: «فان المرئه ریحانه». زن گل و ریحانه است.
از پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم در اهمیت توجه به زنان نقل شده است که فرمودند: «عشق ورزی به زنان از سنت‌های پیامبران محسوب گردیده است».
این روایات و نیز بسیاری دیگر در منابع اسلامی که در آن‌ها زن به عنوان انیس، آرامش دهنده، منبع محبت و عاطفه و عشق و مایه کمال و تقرب یاد شده است می‌رساند که اسلام بیشترین توجه را به جایگاه زن داشته است و روایاتی که در تقبیح زنان نقل شده است می‌باید از لحاظ سندی مورد بررسی قرار داده شود و نیز اگر چنین روایاتی صحیح باشد اغلب در مواردی و مصادیقی گفته شده که با روشن شدن آن مصداق و جریان آن حدیث قابل توجیه است.

گفتار دوم: حکمت قانون مندی خود آرایی و خود نمایی در زنان

باید دانست که زن موجودی است که به علت عنصر زیبایی و گرایش شدیدش به زیباسازی و خود نمایی و نیز ضعف جسمانی و حساسیت روحی وی در مقایسه با مردان از آسیب پذیری وآسیب زایی بیشتری برخوردار است.
وجود غریزه جنسی و جذایبت هر یک از زن و مرد برای یکدیگر و لطافت و زیبایی زن و علاقه بیشتر وی به خود نمایی از اموری است که باعث می‌گردد زن نتواند بدون ضابطه و به هر کیفیتی در جامعه حاضر شود چراکه چنین جامعه‌ای به نمایشگاه جذابیت‌های جنسی و بروز شهوات بدل می‌گردد و کرامت و امنیت زن در صورت حضور بی ضابطه در جامعه به خطر افتاده و او را صرفاً به طعمه‌ای برای صیادان هوس باز و شهوت پرست بدل می‌نماید و نیز جامعه از کار افتاده و فعالیت‌های اقتصادی، اجتماعی و دینی آن مختل می‌گردد چه اینکه مرد به صیادیِ شهوانی روی آورده و زن نیز طعمه آن گشته و هدف دیگری در جامعه دنبال نمی‌گردد چراکه انسان در بُعد شهوات هیچگاه متوقف نبوده و سیری ناپذیر است بنابر این تا انتهای عمر به این حالت ادامه داده و چیزی از کرامت وی باقی نمی‌ماند.
به همین جهت اسلام برای حضور زن در اجتماع قوانینی را وضع نموده که ضامن سلامت روحی و جسمی زن و اجتماع بوده و حافظ کرامت وی می‌باشد.
علامه مطهری در این زمینه می‌فرمایند: «خداوند یک وظیفه خاص برای زنان مقرر فرموده و آن این است که بدن و زینت خود را از مردان بی گانه پوشیده دارند و در اجتماع به جلوه گیری و دلربایی نپردازند به هیچ وجه و به هیچ صورت و با هیچ شکل و رنگ و بهانه‌ای که کاری نکند که موجبات تحریک مردان بیگانه را فراهم کنند، روح بشر فوق‌العاده تحریک پذیر است اشتباه است که گمان کنیم تحریک پذیری روح بشر محدود به حد خاصی است از آن پس آرام می‌گیرد همان‌طور که بشر در ناحیه ثروت و مقام از تصاحب ثروت و از تملک جاه و مقام سیر نمی‌شود در ناحیه جنسی نیز چنین است».
بنابر این زنان به عنوان نیمی از جمعیت جامعه نقش بسیار مهمی در ایجاد و گسترش عفّت، پاک‌دامنی و اخلاق در بین جوامع بشری دارند و عفّت و حیای زن، یکی از مهم‌ترین عوامل حفظ و بقای عفّت عمومی است و در روایات نیز از حیا و عفت به عنوان تمام دین و منشاء هر خیری معرفی شده است و زن باید بداند که اگر خویشتن دار باشد و عفت پیشه کند اجرش را خواهد گرفت: «هر آن کس را که خدا به او زیبایی عطا کرد و مال داد و در زیباییش عفت پیشه کرد و از مالش بخشید، در بهشت داخل می‌شود».
در این میان حجاب و پوشش از قوانینی است که برای حفظ و بقای عفّت و حیای عمومی وضع گشته است.
فقها اصطلاح "ستر"را که به معنی پوشش است برای زنان به کار برده‌اند و همین امر موجب شده است عده‌ای گمان کنند که اسلام خواسته است زنان پشت پرده و در خانه محبوس باشند و بیرون نروند؛ پوشش در اسلام بیانگر این مطلب است که زن در معاشرت خود با مردان بیگانه بدن خود را بپوشاند و به خود نمایی نپردازد.
ذکر این نکته نیز ضروری است که در سبکی که اسلام از زندگی ارائه می‌دهد به زینت نمودن زن نیز توجه شده است و این طرز تفکر که اسلام مخالف هرگونه زینت نمودن زنان و استعمال زیورآلات توسط آنان است نگاهی کاملاً غلط و غیرجامع می‌باشد بلکه در آیات و روایات بسیاری سفارش به زینت نمودن و استفاده از زخارف دنیا شده است که پیش تر اشاره شده است و در مورد زنان نیز به طور خاص به این مهم تأکید شده است.
امام صادق علیه السّلام فرمودند: «مناسب نیست زن خود را بی زیور گذارد گرچه گردن بند به گردن آویزد و خوب نیست که دستش بی خضاب باشد گرچه حنا بر آن بمالد و پاک کند و گرچه سالخورده هم باشد».
امام باقر علیه السّلام نیز در حدیثی به لزوم استفاده دائم زنان از زیورآلات اشاره نموده‌اند.
پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم در توصیه‌ای به زنان چه مجرد و چه متأهل آنان را به خضاب تشویق می‌نمایند و می‌فرمایند: «اما زنان شوهردار برای شوهرشان زینت کنند و اما زنان بدون شوهر به این دلیل خضاب کنند که دستشان شبیه دست مردان نشود».
همچنین ایشان به مردان فرمودند: «ناخن‌های خود را کوتاه کنید» و به زنان فرمودند: «ناخن‌ها را کوتاه نکنید؛ زیرا شما را زیباتر می‌کند».
نتیجه: بنابر این در فرهنگ اسلامی نه تنها زنان در استفاده از زینت آلات و لباس‌های زیبا منع نشده‌اند بلکه تشویق نیز شده‌اند، جواز استفاده زنان از لباس زربافت و حریر از جمله شواهد در نظر گرفتن علاقه فطری زنان به خود آرایی و زیبا گرایی است ولی اسلام در کنار توصیه زنان به خود آرایی به منظور پاک ماندن محیط اجتماعی به حجاب و پوشانیدن زینت‌ها و زیبایی‌ها و عدم تبرج و خود نمایی در مقابل نامحرم نیز دستور داده است چون نمایش زینت‌ها و لباس‌های زیبا باعث تحریک و تهییج می‌شود.

گفتار سوم: آشکار ننمودن زینت

در آیه۳۱ سوره نور به زنان نسبت به عدم ابدای زینت خویش فرمان داده شده است.
«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدینَ زینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُون».
در این آیه پس از اینکه به زنان نسبت به غض بصر و حفظ فرج فرمان داده شده است آنان را از ابدای زینت منع می‌فرماید.
شهید مطهری فرق بین عین و بصر و همچنین غمض و غض را این گونه بیان می‌فرماید: عین نام عضو مخصوصی است با قطع نظر از کار آن، ولی بصر از آن جهت به چشم اطلاق می‌شود که کار مخصوص دیدن از آن سر می‌زند و نیز غمض به معنای برهم گذاردن پلک‌ها است اما در غض بصر، غض به معنای کاهش دادن است، یعنی در کاهش دادن نگاه و خیره نشدن و تماشا نکردن است و نیز ایشان منظور از حفظ فرج در هرجای قرآن که به کار رفته با توجه به نظر مفسران، حفظ از زنا می‌داند به جز در این دو آیه که به معنای حفظ از نظر است و مقصود وجوب ستر عورت است.
"ابداء" از باب إفعال به معنای آشکار کردن است. «ابدی الامر» یعنی آن چیز را آشکار کرد.
درباره جمله «لایبدین زینتهنّ إلّا ما ظهرمنها» اقوال متعددی مطرح شده است و بسیاری به مفهوم کلمه "زینت" در این آیه پرداخته و مواردی را برای آن بیان نموده‌اند.
قرطبی می‌نویسد: «زینت بر دو قسم است: خلقی-اکتسابی. زینت خلقی صورت زن است که اساس آراستگی است اما زینت اکتسابی عبارت است از آن چیزی که زن در زیبانمودن خود مثل لباس، زیورآلات و غیره به کار می‌گیرد».
برخی منظور از زینت در این آیه را زینت طبیعی و تمام بدن زن دانسته‌اند و در بیان دلیل آن اشاره نموده‌اند که چون زن از نظرآفرینشش زیبا بوده و بدن وی زیبایی و زینت وی است.
تفسیر الکشاف معتقد است: «اینکه زینت گفته شده و مواضع زینت گفته نشده، به خاطر تأکید بر پوشش می‌باشد، زیرا زینت روی مواضعی از بدن قرار می‌گیرد که جز برای محارم، حق نظر کردن به آن مواضع حلال نیست و آن مواضع آرنج، ساق، بازو، گردن، سر، سینه و گوش می‌باشد. نمایاندن خود زینت نهی شده تا دانسته شود که نگاه وقتی به زینت حلال نباشد چون به جایگاهش چسبیده نگاه به خود جایگاه در ممنوعیت متمکن خواهد بود و در حرمت ثابت القدم».
بنابر این برخی مراد از" زینت زنان"را مواضع زینت دانسته‌اند زیرا اظهار خود زینت از قبیل گوشواره و دست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آن‌ها است. یعنی گوش‌ها و گردن و دست‌ها و بازوان. حال چه مُزین شده باشد و چه نه. در واقع از باب مجاز و اطلاق حال و اراده محل است.
برخی دیگر با اشاره به این که زینت به معنی عرفی آن چیزی را گویند که شیئی را به آن بیارایند و اسبابی که خارج از موضوع باشد زینت به شمار نمی‌آید، و محل زینت نیز بدون پیراستگی به زینت متّصف به زینت نمی‌گردد.
میرزا محمد ثقفی تهرانی در کتاب خود آورده: ظاهراً مراد از آیه «لایبدین زینتهن..» خود پیرایه و آرایش و زینت باشد مادامی که متصف به وصف زینت است مثل گوشواره در گوش و دستبند بدست باشد نه در نزد درزگر، بنابر این لازم نیست گفته شود مراد مواضع زینت یا مواضع مشغول زینت است که گفته‌اند چون اگر در جای خود نباشد زینت فعلی نیست و اگر احیاناً زینت بر آن‌ها اطلاق کنند به اعتبار قابلیت است که زینت با آن‌ها حاصل شود.
این دسته از مفسران معتقدند که منظور از زینت، زیور آلات زنان است منتها در حالی که روی بدن قرار گرفته، و بدیهی است که آشکار کردن چنین زینتی توأم با آشکار کردن اندامی است که زینت بر آن قرار دارد و بنابر این هم باید آن اندام پوشانیده شود و هم زینت‌هایی که معمولاً پنهانی است و این در صورتی است که حتی اگر اندامشان نمایان نشود یعنی پوشیده باشند ولی باز نباید زینت‌هایی که پنهانی است را به گونه‌ای آشکار کنند و مثلاً مجاز نیستند لباس‌های زینتی مخصوصی را که در زیر لباس عادی یا چادر می‌پوشند ظاهر سازند.
این دسته از صاحب نظران برای گفته خویش به روایاتی نیز استناد نموده‌اند که در آن‌ها زینت باطن را به" قلاده یا همان گردنبند و" دملج" یا همان بازوبند و" خلخال" تفسیر کرده‌اند.
در آیه شریفه جمله «إلّا ما ظهرمنها» که از حکم عام تخصیص خورده است و نخستین استثناء از عام می‌باشد و به زینت ظاهر اشاره فرموده و آشکارشدن آن و عدم پوشاندنش را مانعی ندانسته و بلکه فرموده زنان زینت‌های خود را به جز آنچه آشکار است ظاهر نکنند یعنی زینت‌های باطنی را بپوشانند و به همین جهت زینت به دو نوع آشکار و پنهان تقسیم شده و درباره مصادیق این دوگونه زینت نظرات مختلفی ارائه شده که به برخی از آن‌ها اشاره می‌نماییم.
۱-زینت آشکار لباس و زینت پنهان خلخال و گوشواره و دستبند است.
طبری از قول ابن مسعودآورده است:
آرایش و زینت زن دو دسته است یکی پوشیده که گوشواره و دستبند است و دیگری نمودار که لباس باشد و مقصود از «ما ظهر» لباس است که نمودار است.
طبری، خود نیز اعتقاد دارد که زینت پنهان مواردی مثل خلخال و گوشواره و بازو بند است و آنچه از بدن را که باید با روسری بپوشانند، و هم آنچه در نماز و در جلو نامحرم جایز نیست آشکار شود.
شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از نقل اقوال در تفسیر زینت گفته که اجماع کرده‌اند بر اینکه صورت و کفین عورت نیست زیرا جایز است اظهار کردن آن در نماز.
البته خود شیخ پس از آن گفته به قول ابن مسعود و حسن احتیاط لازم است، و آن این است که مراد از زینت آشکار لباس باشد و می‌گوید که زینتی که از آشکار کردن آن نهی شده است، دو تا زینت است پس زینت ظاهری که جامه است و زینت باطن خلخال- گوشواره و دستبند؛ و از این فهمیده می‌شود که شیخ در استثناء صورت و کفین توقف نموده است.
۲- زینت آشکار سرمه و انگشتری و خضاب کف است و زینت باطن برنجن، گردنبند و مانند آن است.
قتاده معتقد است که زینت ظاهر مواردی چون کفش و دستبند و انگشتر است.
درکشاف نیز چنین آمده است: زینت عبارت است از چیزهایی که زن خود را بدان‌ها می‌آراید از قبیل طلا آلات، سرمه، خظاب که آشکار کردنش مانعی ندارد.
اما زینت‌های باطن مثل دست و پای برنجن، بازوبند، گردنبند، تاج، کمربند و گوشواره که باید پوشانیده شود مگر از افرادی که در آیه استثناء شده است.
۳- زینت آشکار صورت و کف دست هاست.
از عایشه است که پیغمبر صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمود: چون زن به دوران قاعدگی رسید روا نیست بر او که چیزی از بدن خود نمودار کند مگر صورت خود را و آنگاه به مقدار یک قبضه از بند دست بالاتر، دست خود را گرفت و فرمود از این به پائین را و مقصود این است که کف دست و انگشتان نیز پوشیدنش لازم نیست.
مودودی در کتاب خود می‌نویسد: مقصود از: «إلّا ما ظهر منها» این است که نیت شما، مخفی کردن زینت باشد اما آن موردی که سهواً یا ضرورتاً نمایان شود، مثل لباس رو و... یا دست‌ها و اجزای دیگر که در بر آوردن نیاز ظاهر می‌شود مانعی ندارد آشکار شود.
اما اختلاف میان مفسران از جمله ابن مسعود، ابن‌عباس، ضحاک و مجاهد فایده‌ای ندارد زیرا خداوند نخواسته حکم قطعی را واضح بیان کند بلکه برحسب موقعیت‌های مختلف، حکم فرق می‌کند. زنی که خارج از منزل کار می‌کند به مقدار اضطرار و نیاز تجویز شده مثل بازگذاشتن چهره و دست‌ها و زنی که خارج از منزل کار نمی‌کند مشکلی نیست که عمداً صورت و دست‌ها را نپوشاند.
البته ذکر این مطلب ضروری است که خداوند هیچگاه امری را معلق نمی‌گذارد پس خدای تبارک و تعالی در این آیه درصدد بیان حکم قطعی است ما باید با ادله استوار مراد شارع را استخراج نمائیم.
فخر رازی پس از بحث در این زمینه که آیات زینت تنها زیبائی‌های اکتسابی است یا شمال زینت‌های طبیعی هم می‌شود می‌نویسد: «به عقیده کسانی مانند قفال که می‌گویند: مراد زینت‌های طبیعی است، مقصود از زینت آشکار چهره و دست‌ها تا مُچ در زن‌ها و چهره و دست‌ها و پاها در مردها است به عقیده قفال چون ضرورت معاشرت ایجاب می‌کرده که چهره و دست‌ها تا مُچ باز باشد و شریعت اسلام شریعت سهل وآسانی است پوشانیدن چهره و دست‌ها تا مُچ واجب نشده است اما کسانی که زینت را به امور اکتسابی حمل کرده‌اند گفته‌اند: مقصود از زینت ظاهر زینت چهره و دست‌ها است مثل وسمه، گلگونه، خضاب و انگشتر».
در روایات نیز به صُوَر مختلف به این موضوع پرداخته شده است و در این که مقصود از زینت‌های آشکار و پنهان چیست روایات متعددی است.
در چندین روایت از امام صادق علیه السّلام در این باره سؤال شده است.
زُراره می گوبد از امام صادق علیه السّلام در مورد قول خداوند متعال: «إلّا ما ظهر منها» سؤال شد حضرت فرمود: زینت آشکار سرمه و انگشتر است.
فضیل می‌گوید: از امام صادق علیه السّلام پرسیدم: آیا ذراع از زینتی است که خدا فرموده است زنان آن را ظاهر نکند؟ فرمود: بلی و آنچه زیر مقنعه و دستبند قرار می‌گیرد زینت است.
راوی از امام صادق علیه السّلام در مورد قول خداوند متعال: «إلّا ما ظهر منها» سؤال نمود حضرت فرمود:
صورت و ذراع‌ها (بازوبند).
امام باقر علیه السّلام فرمودند: «زینت ظاهر عبارت است از جامه، سرمه، انگشتر، خضاب دست‌ها، النگو. سپس فرمود: زینت سه نوع است: یکی برای همه مردم است و آن همین است که گفتیم؛ دوم برای محرم‌ها است و آن جای گردنبد به بالاتر و جای بازوبند به پائین و خلخال به پائین است. سوم: زینتی است که اختصاص به شوهر دارد و آن تمام بدن زن است».
بنابر این در روایات به ذراع، سُرمه، انگشتری و دستبند و النگو، لباس، خضاب، وجه، کفین، «زینت» اطلاق شده است که معلوم می‌شود همه آن‌ها از مصادیق زینتد. همچنین در برخی دیگر از روایات به بازو، گردن، محل خلخال و ناخن و موی سر حتی به تمام بدن زن زینت اطلاق شده است.
درباره شأن نزول این قسمت از آیه آمده است: «جابر بن عبدالله انصاری بنا به نقل مقاتل می‌گوید: اسماء دختر مرئد دارای نخلستانی بود. روزی، زنان مدینه نزد وی رفته بودند در حالی که لباسی که روی لباس‌ها می‌پوشند و به آن «إزار» می‌گفتند، بر تن نداشتند و از این روی، زینت پای آن‌ها یعنی خلخال و نیز گردن و برآمدگی سینه آن‌ها کاملاً نمایان شده بود. اسماء به سخن آمد و گفت: این چه حرکت زشتی است که مرتکب شده و با این وضع در باغ آمده‌اید؟ خبر به رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم رسید و این آیه نازل گردید».
درباره فلسفه عدم نیاز به پوشاندن زینت‌های آشکار برخی چون صاحب تفسیر الکشاف گفته‌اند فلسفه اش این است که پوشانیدن این‌ها حرج است و کار دشواری است بر زن، زن چاره‌ای ندارد از اینکه با دو دستش اشیاء را بردارد یا بگیرد و چهره اش را بگشاید خصوصاً در مقام شهادت دادن در محاکمات و در مواقع ازدواج چاره‌ای ندارد از اینکه در کوچه‌ها راه برود و خواه ناخواه از ساق به پایین‌تر یعنی قدم‌هایش معلوم می‌شود خصوصاً زنان فقیر و این است معنی جمله: «إلّا ما ظهر منها» در حقیقت مقصود این است مگر آنچه عادة و طبعاً آشکار است و اصل اول ایجاب می‌کند که آشکار باشد.
اما نکته‌ای که وجود دارد این است که نباید همین میزان ابدای زینت و نیز میزانی که در مقابل محارم بجز همسر ظاهر می‌نماید شهوت انگیز باشد.
علامه کاظمی در این زمینه می‌نویسد: اصل اول قاعده «الحرج» ایجاب می‌کند که آشکار باشد لکن کلام باقی می‌ماند، در اینکه مراد از زینت آنچه ذکر کرده‌اند و احتمال داده‌اند، از اینکه از آن لباس اراده نموده‌اند و بعضی از علماء آن را مواضع زینت ذکر کرده‌اند و از آنچه زن در بعضی از احوال چاره‌ای ندارد واجب نیست استثناء شود زینت با اختیار از مواضع محرمه، زیرا در صورت ضروری جایز است آشکار نمودن باطن نیز، در صورتی که در معتبر بودن عادت تأمل است، زیرا اگر از زینت آنچه در زمان رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم بوده است اراده کنیم پس معلوم نیست و اگر آنچه الان اراده کنیم نسبت به زنان فقیر پس آن وسیع است از آنچه ذکر کرده‌اند زیرا گاهی گردن خود را آشکار می‌کند بلکه سینه را.
پس در معتبر بودن عادت تأمل لازم است اصل معلوم نیست. حق این است آیه خالی از اجمال است و روایات مختلف است و در مورد آن بعید نیست استثناء کفین و دو چشم و دو ابرو همچنان که روایت صحیحه فُضیل بن یسار آن را اقتضاء می‌کند.
اما استثناء تمام صورت را اگر چه بیشتر اصحاب ما (امامیه) اختیار کرده‌اند دلیلی که بر آن دلالت کند وجود ندارد و روایات وارده در مورد آن ضعیف است و مرسله پس نمی‌توان به آن روایت در استثناء آن متوسل شد.
باید اشاره نمود، در اینکه آیا حکم حجاب صورت و دست‌ها حتی از مُچ به پائین را نیز شامل می‌شود یا نه، در میان فقهاء بحث فراوان است، بسیاری عقیده دارند که پوشاندن این دو (وجه و کفین) از حکم حجاب مستثنی است، در حالی که جمعی فتوا به وجوب پوشاندن داده، یا حداقل احتیاط می‌کنند، (همچون مورد پیشین) البته آن دسته که پوشاندن این دو را واجب نمی‌دانند نیز آن را مقید به صورتی می‌کنند که منشأ فساد و انحرافی نگردد، و گرنه واجب است و لیکن در آیه قرائنی بر این استثناء و تأیید قول اول وجود دارد از جمله:
۱- استثناءء" زینت ظاهر" در آیه فوق خواه به معنی محل زینت باشد یا خود زینت دلیل روشنی است بر اینکه پوشاندن صورت و کفین لازم نیست.
۲- دستوری که آیه فوق در مورد انداختن گوشه مقنعه به روی گریبان می‌دهد که مفهومش پوشانیدن تمام سر و گردن و سینه است و سخنی از پوشانیدن صورت در آن نیست قرینه دیگری به این مدعا است.
۳- روایات متعددی نیز در این زمینه وارد شده است که هر چند روایات معارضی نیز دارد که در این حد از صراحت نیست، و جمع میان آن‌ها از طریق استحباب پوشاندن وجه و کفین، و یا حمل بر مواردی که منشأ فساد و انحراف است کاملاً ممکن است.
شواهد تاریخی نیز نشان می‌دهد که نقاب زدن بر صورت در صدر اسلام جنبه عمومی نداشت.
خداوند در ادامه آیه می‌فرماید: «وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی جُیُوبِهِن».
" خمر" جمع خمار است، و" خمار" آن جامه‌ای است که زن سر خود را با آن می‌پیچد، و زاید آن را به سینه‌اش آویزان می‌کند؛ و مراد از جیوب، سینه‌ها است، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطراف مقنعه‌ها را به سینه‌های خود انداخته، آن را بپوشانند.
از این جمله استفاده می‌شود که زنان قبل از نزول آیه، دامنه روسری خود را به شانه‌ها یا پشت سر می‌افکندند، به طوری که گردن و کمی از سینه آن‌ها نمایان می‌شد، قرآن دستور می‌دهد روسری خود را بر گریبان خود بیفکنند تا هم گردن و هم آن قسمت از سینه که بیرون است مستور گردد.
در ادامه به استثنای دوم آیه درباره آشکار نمودن زینت و عدم نیاز به پوشاندن آن اشاره می‌شود و همان‌طور که مطرح گشت در استثناء اول آیه مقداری از زینت را که نمایان بودن آن نسبت به عموم افراد جایز است معین نموده و استثناء دوم اشخاص معینی را نام می‌برد که نمایان بودن مطلق زینت برای آنان جایز می‌باشد.
در مورد اینکه چرا بار دیگر استثناء آمده مفسران به چرائی تکرار آن اشاره نموده‌اند.
علامه جواد کاظمی می‌نویسد: «لایبدین زینتهنّ.. یعنی زینت باطنه که جایز نیست باز کردن آن در نماز و همچنین در مجمع، شاید تکرار نهی از آشکار کردن به خاطر بیان باشد».
اکنون به گروه‌های دوازده‌گانه اعم از محارم نسبی و سببی که از آیه عام: «لایبدین زینتهنّ» استثناء شده‌اند یاد می‌کنیم: شوهران، پدران، پدرشوهران، پسران، پسر شوهران، برادران، پسر برادران، پسر خواهران، زنان، مملوکان، طفیلیانی که کاری با زن ندارند، کودکانی که از امور جنسی بی خبرند. در میان این گروه‌ها برخی نیاز به توضیح ندارند و در خود آیه روشن است ولی برخی دیگر لازم به توضیح است از جمله: «نسائهنّ».
شهید مطهری در مورد کلمه نسائهنّ سه احتمال داده است و گفته: از این کلمه ممکن است مراد از آن زنان مسلمان باشد یا اینکه مطلق زنان و یا مراد زن‌هایی باشد که در خانه هستند مانند زنان خدمتکار، بعد احتمال اول را قوی‌ترین احتمالات دانسته وگفته است: حقیقت این است که احتمال اول قوی‌ترین احتمالات است و روایاتی هم بر طبق آن وارد شده که برهنه شدن زن مسلمان را در برابر زنان یهودیّه و نصرانیّه منع کرده است.
بنابر این در این جمله صرفاً آشکار نمودن زینت‌های زنانه در مقابل زنان مسلمان جایز می‌باشد.
درباره مفهوم کلمه" او ما ملکت ایمانهنّ" فقیه بزرگوار فاضل مقداد می‌نویسد: «ممکن است سؤال شود مفهوم "نسائهنّ" امه را نیز شامل شده پس چرا «امه» را جداگانه یاد کرده است.
جواب این است که امه را لازم بود ذکر کند چون «نسائهنّ» شامل زنان مسلمان بود. حال قید «ملک یمین» می‌گوید: کنیز گرچه غیر مسلمان باشد باز از محارم محسوب می‌شود».
محمد جواد نجفی در تفسیر خود می‌نویسد: ظاهر این جمله مفهوم وسیعی دارد و نشان می‌دهد که زن می‌تواند بدون حجاب در برابر برده خود ظاهر بشود ولی بعضی روایات تصریح شده که منظور ظاهر شدن در برابر کنیزان است هر چند غیر مسلمان باشد ولی غلامان را شامل نمی‌شود.
وی سپس در این مورد حدیثی از علی علیه السّلام نقل نموده که فرمود: نباید غلام به موی زنی که مولای اوست نگاه کند.
ولی بعضی مفسران گفته‌اند: منظور از ملک یمین شامل کنیز و غلام هر دو می‌شود. ابن‌عباس می‌گوید: اشکالی ندارد که غلام، موی صاحبش (خانم) را ببیند.
قائلان به این قول به عموم آیه استناد کرده‌اند بدین بیان که آیه به گونه‌ای عام، مُلک یمین را ذکر کرده و به مورد خاص اختصاص نداده است و احادیثی نیز برای تأیید این مطلب می‌آورند.
البته از امام صادق علیه السّلام روایت شده که «ما» موصوله شامل کنیز و غلام است و مراد غلام غیر بالغ است.
درباره" اوالتّابعین..."
استاد مطهری می‌نویسد: قدر مسلم این جمله دیوانگان و افراد ابله را که دارای شهوت نیستند و جاذبه‌ای را که در زن است درک نمی‌کنند شامل می‌گردد.
نظر استاد مطهری را روایاتی نیز تأیید می‌کند از جمله: محمدبن یعقوب... از زُراره نقل نموده که وی می‌گوید: از امام باقر علیه السّلام در مورد گفته خدا (والتابعین...) سؤال کردم حضرت فرمود: ابله است که جاذبه زنان را درک نمی‌کند.
از امام کاظم علیه السّلام روایت شده که منظور پیرمردانی هستند که به جهت طلب طعام به خانه‌ها آیند و به زنان هیچ حاجتی ندارند به سبب آنکه ایشان را دغدغه شهوت نیست از شدت پیری.
در هر دو صورت افرادی را شامل است که از نظر نیازهای جنسی در حد ضعیف هستند.
منظور از عبارت "او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء" شهید مطهری این طایفه را به دو گروه بیان نموده است :۱-کودکانی که بر امور نهانی زنان آگاه نیستند (بچه غیر ممیز)
۲-کودکانی که بر استفاده از امور نهانی زنان، توانائی ندارند (بچه ممیز) و معنای دوم را منطبق با فتاوای علماء دانسته است.
این آیه صرفاً به اسامی دوازده گروه محارم اشاره می‌نماید و حال آنکه می‌دانیم گروه‌های دیگری چون عمو و دائی نیز در اسلام به عنوان محارم زن شناخته می‌شوند که در این آیه اشارتی بدان‌ها نشده است.
از همین رو برخی چون مرحوم طوسی از اینکه آیه اشارتی به عمو و دائی نداشته و آن‌ها را جزو گروه دوازده‌گانه ذکر ننموده برداشت کرده‌اند که این دو نفر نامحرمند و علت آن را بیان اوصاف زنان توسط اینان برای پسرانشان مطرح کرده‌اند؛ حال آنکه در مقابل برخی دیگر از تفاسیر بیان دیگری دارند و آن است که: اینان محرم هستند اما قرآن به جهت فصاحت و بلاغت این دو را ذکر ننموده، زیرا استثناء پسر خواهر و پسر برادر نشان می‌دهد که عمه و خاله نسبت به انسان محرم هستند پس روشن می‌شود که عمو و دائی نیز به او محرم می‌باشند.
ادامه آیه اشاره به عدم خود نمایی و تبرج با تولید صدا از طریق به هم زدن پاها و خلخال‌ها به منظور جلب توجه مردان اشاره می‌نماید: «وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفینَ مِنْ زینَتِهِنَّ».
درباره شأن نزول این قسمت از آیه آمده است: زنان در هنگام راه رفتن در میان بازار، خلخال که به پا داشتند، پاه‌های خود را به یکدیگر می‌زدند و خلخال مزبور به صدا در می‌آمد و به این وسیله، توجه مردم را به خود جلب می‌نمودند. با نزول این آیه، از این حرکت که موجب تهییج شهوت مردان می‌گردد منع شدند.
بنابر این آیه مأمور می‌کند زن را که در مقابل چشمان نامحرم خود را بپوشاند و زینت‌هایش را پنهان نگه دارد و بنابر این در فرهنگ دینی، همه بدن زن از سر تا قدم زینت است و از طرفی در آیه به طور مطلق نهی از ابدای زینت شده است که این دو نشان می‌دهد زن حق ندارد هیچ عضوی از بدن خود را برابر نامحرم آشکار کند و البته پس از آن برای این حکم کلی دو استثناء ذکر کرده است.
در استثنای اول اشاره می‌شود مگر آن مواردی که ظاهر است که قول مورد اعتماد همان وجه و کفین یعنی محل زینت است و اگر در روایاتی به موارد دیگری چون سرمه و انگشتر و... اشاره شده در واقع منظور محل و موضع آن‌ها یعنی صورت و دست‌ها است.
نتیجه: پس زینت‌های زن به دو گونه ظاهری و پنهانی تقسیم شده و زن موظف به پوشاندن و عدم ابدای زینت‌های باطنی است بنابر این زن موظف است در عرصه اجتماع و نیز در مقابل هر نامحرمی همه بدن جز وجه و کفین را بپوشاند چرا که این دو موضع پوشاندش به علت کار در بیرون یا حتی مهمانی خانه و... حرج است.

گفتار چهارم: روایی فرونهادن بخشی از پوشش و زینت

آیه۶۰سوره مبارکه نور به اباحه برداشتن بخشی از پوشش برای زنان سالخورده و عدم نیاز به پوشش کامل اشاره شده و بدون درنگ اشاره به شرطی برای این اباحه می‌نماید که آن عدم خود نمایی است: «وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزینَةٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیم».
قرآن کریم حدود پوشش را دقیقاً متذکر شده است و نسبت به امر پوشش حساسیت خاص مبذول داشته است اما از آنجائی که زنان از کار افتاده و پیر جاذبه جنسی نداشته و مردها رغبتی به ایشان ندارند از این حکم کلی مستثنی شده‌اند.
در تفسیر قرطبی: قواعد جمع قاعد است بدون هاء و حذف هاء به علت این است که دلالت کند بر زنان بازنشسته.
درباره قواعد «والقواعد من النّساء» در مجمع البیان آمده: «یعنی زنان پیری که بازنشسته شده‌اند و در معرض زناشویی نیستند و کسی به آن‌ها رغبت ندارد و می‌توانند روسری خود را بردارند».
در تفسیر تبیان آمده که منظور زنان سن کرده‌ای است که از تزویج افتاده‌اند و میل به ازدواج آنان نمی‌شود، می‌باشد و طمع به همبستری آنان نمی‌شود، پس اگر این گروه از زنان، چادر و مانند آن را از سر بگیرند پروائی نیست.
شهید مطهری پس از بیان مشابه همین مطالب اشاره به این نکته دارند که این زنان سالخورده‌ای که از جنبه زن بودن بازنشسته هستند و دیگر مطلوب جنسی مردان واقع نمی‌شوند و امیدی به ازدواج ندارند ممکن است طمع داشته باشند ولی امید ندارند.
در مورد سن این زنان و این که تا چه حد برسند حکم" قواعد" را دارند اقوال مختلفی ذکر شده است از جمله در بعضی روایات از این گروه زنان به " مسنه"-زنان سالخورده- یاد شده است و بنابر این سالخوردگی را ملاک دانسته‌اند.
در حالی در بعضی دیگر تعبیر به" قعود از نکاح" -بازنشستگی از ازدواج- آمده است.
اما در این میان جمعی از مفسرین، آن را به معنی" پایان دوران قاعدگی و رسیدن به حد نازایی و عدم رغبت کسی به ازدواج با آن هاً دانسته‌اند.
ولی همان‌طور که پیش تر اشاره شده است مجموعاً باید گفت که به سنّی برسند که رغبتی به ازدواج و کام گیری از آن‌ها نباشد و در تفسیر آسان آمده که اما از کلمه یرجون که جمع مؤنث است به خوبی معلوم می‌شود هنگامی که اینگونه زنان دریافتند به علت کثرت عمرشان امید نکاح و ازدواج را ندارند می‌توانند روسری و چادر خود را کنار بگذارند.
به عبارت دیگر کلمه «لا یرجون نکاحا» جمله «القواعد من النساء» را تفسیر و قاعده معاف بودن پیر زنان را از پوشیدن روسری و چادر واضح می‌کند. البته نمی‌توان موارد استثناء و نادر را درباره ازدواج در آن سنین منکر شد.
درباره منظور از"أن یضعن ثیابهنّ" اقوال مختلفی است.
عبید الله حلبی از امام صادق علیه السّلام نقل می‌کند که ایشان فرمود: «مقصود روسری و چادرقد است. گفتم: جلو هر کسی که بود. فرمود: مقابل هر کسی که باشد مشروط به اینکه خود آرایی نکند و اگر چنین نکند برایش بهتر است».
«علی بن ابراهیم از محمد بن ابی حمزه از امام صادق علیه السّلام روایت نموده که حضرت در مورد: «القواعد من النساء...» فرمود: جلباب را به تنهایی در بیاورند».
این گونه احادیث منافاتی باهم ندارند و منظور این است که مانعی ندارد آن‌ها سر خود را برهنه کنند و موها و گردن و صورت خود را نپوشانند.
درباره مراد از ثیاب، عده‌ای ثیاب را به معنی لباس خارجی و یا لباس ظاهری معنا کرده‌اند.
علامه فاضل جواد می‌نویسد: ثیاب ظاهری است مانند ملحفه و جلباب که فوق خمار می‌باشد، دربیاورند.
کشاف هم می‌گوید: ثیاب، لباس ظاهر است مثل ملحفه و سرپوش که روی روسری پوشیده می‌شود.
قرطبی نیز می‌آورد: ابن مسعود «من ثیابهنّ» قرائت کرده زیرا زن سالخورده فقط چادر را می‌تواند کنار بگذارد.
برخی دیگر از علما ثیاب را به روسری و مقنعه عمومیت داده‌اند و نظرشان بر این است که علاوه بر فرونهادن چادر بلکه کنار گذاشتن مقنعه هم بی اشکال است.
محسنی در این مورد می‌نویسد: فرونهادن روسری و لباس گشاد مانعی ندارد، البته دلیلی بر جواز نمایاندن تمام بدن بخصوص ران و شکم و... نداریم.
اما خداوند در این آیه به نکته مهمی افراد را توجه می‌دهد و آن عدم تبرج و خود نمایی در این فرونهادن پوشش و به نمایش گذاشتن زینت هایشان است.
در مسالک الافهام می‌خوانیم: مقصودِ پیر زنان از کنار گذاشتن چادر رفع مشقت و حرج باشد نه اظهار زینت، زیرا بر قواعد مباح است درآوردن لباس ظاهر و حرام است اظهار مواضع زینت، بعضی از علما این آیه را حمل کرده‌اند بر اینکه زن قاعد از حکم سابق که آن را واجب بودن پوشش و حرام بودن آشکار نمودن زینت ظاهره و مواضع زینت مستثنی است پس حرام نیست بر زنان قاعد آشکار نمودن مواضع زینت باطنه که بر غیر حرام می‌باشد. لکن شرط است اینکه تبرج به زینت نباشد. یعنی قصد اظهار آن را نداشته باشد.
علامه فاضل می‌افزاید: در این گفته نظر است و اقدام بر آن مشکل می‌باشد زیرا مثل آن بر دلیل واضح متوقف می‌باشد، بعد از ورود امر به پوشش در صورتی که ممکن است بین عجوزه و شابه فرق باشد.
زیرا برای عجوزه درآوردن لباس ظاهره و آشکار کردن صورت و کفین بلکه قدمین مباح می‌باشد، درحالی که برای شابه چنین نیست.
در مجمع البیان آمده: «به شرطی که از کنار گذاشتن روسری یا هرچیز دیگر قصد آن‌ها جلوه گیری و دلربائی نباشد، بلکه قصد آن‌ها این باشد که خود را از قیود آزاد سازند، بدیهی است که جلوه گری و دلربائی هم بر پیروان حرام است و هم بر جوانان در خصوص زنان جوان دستور این است که برداشتن روسری خودداری کنند و از روسری‌های ضخیم استفاده کنند تا به هیچ وجه بدن آن‌ها نمایان نشود در روایت است که پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمود: شوهر به بدن زن، و برادر و فرزند، به زیر پوش زن نگاه می‌کند. اما در برابر نامحرم باید چهار لباس پوشید، زیر پوش، روسری، پیراهن، لباس سر تا سری (چادر)».
شیخ طوسی نیز در این باره می‌نویسد: آرایش و خود آرایی زنان حتی سالخورده گان نا امید از زناشویی در برابر نامحرمان ممنوع است و آرایش و خود آرایی زنان در برابر نامحرمان امری مهم و غیرقابل اغماض در نظام اسلامی است و غریزه و جاذبه‌های جنسی از نیرومندترین غریزه‌ها و جاذبه‌ها است و برای پیش گیری از طغیان غریزه جنسی و روابط ناسالم جنسی، فلسفه مهم حجاب و پوشش زنان است.
بنابر این ممنوعیت زنان از خود آرایی در برابر نامحرمان را می‌رساند حتی خود آرایی زنان سالخورده چون غریزه جنسی و جاذبه‌های آن، آن قدر نیرومند است که ممکن است خود آرایی سالخورده گان نیز غریزه جنسی انسان را تحریک کرده و به طغیان وا دارد.
نتیجه: بنابر این روشن است که با بیان دو قید سالخوردگی و نداشتن قصد خود نمایی، مفاسد کشف پوشش در مورد آنان وجود نخواهد داشت و این نکته نیز واضح است که منظور برهنه شدن و بیرون آوردن لباس‌ها نیست. بلکه تنها کنارگذاشتن لباس‌های رو است که بعضی روایات از آن تعبیر به چادرقد و روسری کرده است.

گفتار پنجم: باز داشتن از خود نمایی و تبرج

در نگاه دین، زندگی منظومه‌ای است از ساحت‌های مختلف و زمانی این منظومه در سلامت و پیشرفت قرار دارد که همه ابعادش همسان فعالیت نمایند؛ به تحقیق اگر یکی از اجزاء نتواند به شایستگی فعالیت نماید؛ زندگی دچار اختلال گشته و از پیشرفت باز می‌ماند.
یکی از ابعاد زندگی روابط اجتماعی است که در آن اموری به عنوان قانون و ارزش تلقی شده و همه اعضای جامعه می‌باید خود را ملزم به رعایت آن نمایند.
اصل وجود خصیصه تبرج در زنان مذموم نیست و اگر بر طبق حدود شرعی و دستورات دینی باشد لازم نیز است چرا که در دین بسیار توصیه شده که زن در زندگی زناشویی خود را برای شوهرش آرایش نموده و خود نمایی کند که این امر مایه تجاذب زوجین و استحکام بیشتر خانواده و زندگی است.
در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم در مورد ویژگی‌های بهترین زنان نقل شده است که فرمودند: «بهترین زنان شما زنی است که بسیار با محبت باشد، عفیف و پاک‌دامن باشد، نزد اقوامش عزیز و محترم باشد، با شوهرش متواضع و فروتن باشد، برای او خود آرایی و تبرّج داشته باشد و در برابر نامحرم عفیف باشد».
در این روایت به تبرج اهمیت داده شده و به خود آرایی وخود نمایی زن در مقابل شوهرش تأکید شده است.
همان‌طور که پیش تر هم در بررسی آیات ۳۱و ۶۰ سوره نور اشاره شد خداوند در کنار امر به پوشش و عدم ابدای زینت در مورد اول و ابدای بخشی از آن در مورد دوم، نکته‌ای را بیان می‌دارد که نشان می دهدصرف توجه و رعایت همه جوانب پوشش و حدود خودآرایی منطبق با دستورات اسلامی، زن وظیفه خود را در قبال عفاف وحجاب به پایان نرسانده و نمی‌تواند ضامن سلامت زن و جامعه گردد چرا که گاه ممکن است زن در اجتماع پوشیده ظاهر گردد لکن با پوشش یا رفتاری حاضر گردد و گفتار و لحن کلامی به کار برد که جلب توجه نموده و محرک قوای جنسی مردان گردد.
به همین دلیل بخش مهم تری نیز همچنان باقی است که در واقع مکمل بخش نخست است و آن عدم تبرج و خود نمایی به هر نحو و شکلی است که عمدتاً این مهم در جوامع اسلامی از زمان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و بالاخص پس از ایشان از سوی برخی زنان مسلمان مغفول مانده و به ناهنجاری برای جوامع اسلامی بدل شده است گرچه در این جوامع سعی بر این است که تقید به بخش اول یعنی پوشش و عدم ابدای زینت در مقابل نامحرمان رعایت شود.
بنابر این دو جریان ضد عفت عمومی در هر جامعه‌ای وجود دارند یک جریان پوشش ستیزی و رعایت نکردن کیفیت پوشش و دیگری جریان جلوه نمایی با گونه‌های مختلفش.
شهید مطهّری درباره اختصاص غریزه خود نمایی و تبرج به زنان می‌گوید: «اما علت اینکه در اسلام دستور پوشش اختصاص به زنان یافته است، این است که میل به خود نمایی و خود آرایی مخصوص زنان است. از نظر تصاحب قلب‌ها و دل‌ها، مرد شکار است و زن شکارچی؛ همچنان که از نظر تصاحب جسم و تن، زن شکار است و مرد شکارچی. میل زن به خود آرایی از این نوع حس شکارچی‌گری او ناشی می‌شود. در هیچ جای دنیا سابقه ندارد که مردان لباس‌های بدن‌نما و آرایش‌های تحریک‌کننده به کار برند. این زن است که به حکم طبیعت خاص خود، می‌خواهد دلبری کند و مرد را دلباخته و در دام علاقه خود اسیر کند، انحراف تبرّج و برهنگی از انحراف‌های مخصوص زنان است و دستور پوشش هم برای آنان مقرر گردیده است».
علامه مصباح در همین زمینه می‌نویسند: «یکی از دل مشغولی‌های زن که از تفاوت اوّل سرچشمه می‌گیرد، این است که با استفاده از وسایل ممکن و در دسترس، خود را بیاراید و زیباتر جلوه کند و با زیرکی خاصّی می‌کوشد تا آراستگی و زیبایی خود را به دیگران، به ویژه مردان بنمایاند تا بدین وسیله، آنان را در دام عشق خویش گرفتار سازد».
یکی از روان شناسان معروف ایتالیایی در این باره می‌نویسد: «در زن علاقه به دلبر بودن، مورد پسند بودن و مایه خرسند شدن بسیار شدید است».
وی در جای دیگری می‌گوید: یکی از تمایلات عمیق و آرزوهای اساسی زن آن است که در چشم دیگران اثری مطلوب بخشیده و به وسیله حسن قیافه، زیبایی اندام، موزون بودن حرکات، خوش آهنگی صدا، طرز تکلّم و بالاخره شیوه خرام خود، مطبوع طباع واقع گشته، احساسات آن‌ها را تحریک نموده و روحشان را مجذوب سازد. میل به جلب دیگران، بزرگ‌ترین و مهم‌ترین محرّک زندگانی زن محسوب می‌شود.
در روایات نیز از وجود غریزه خودنمایی یا تبرّج در زن سخن گفته شده است. برای مثال امام علی علیه السّلام می‌فرماید: «خداوند زنان را از سرشت مردان آفریده، از این‌رو، تمام همّت خود را در جذب مردان و نزدیک شدن به آن‌ها صرف می‌کند».
اهمیت این موضوع باعث گشته است که خداوند سه مرتبه و در دو آیه به صراحت و با لفظ «تبرج» از آن یاد کند و نیز در آیه ۳۱ سوره نور به طور غیر مستقیم به عدم ابدای زینت که همان نمایش و خود نمایی به وسیله زینت است و نیز به ماجرای کوبیدن پاها و تولید صدا از خلخال‌ها به عنوان ناهنجاری در زمان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم اشاره می‌کند که با هدف تبرج صورت می‌گرفت.
خداوند در آیات۳۲و۳۳ سوره مبارکه احزاب به همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم نسبت به خطر تبرج نمودن هشدار می‌دهد.
«یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذی فی قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً وَ قَرْنَ فی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً».
تبرج در اصطلاح به اظهار شهوت‌انگیز نیکویی‌ها و زیبایی‌های زنان در برابر مردان بیگانه گفته می‌شود که در رفتار، گفتار، حرکات یا هر عمل دیگری پدید آید.
خداوند در این آیات تساوی مقامی زنان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم را با دیگر زنان نفی می‌کند و آنان را در مرتبه‌ای بالاتر معرفی نموده البته در صورتی که پارسا و متقی باشند نه اینکه چون فقط همسر پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم هستند؛ و این مقام می‌طلبد تا همچنان که برتر است توقع از این زنان نیز بیشتر بوده و همین امر موجب می‌شود که پاره‌ای از دستورات و قوانین را آنان ملزم به انجامش باشند که البته این سختی در تکالیف آنان نسبت به سایرین موجب می‌شود که پاداش آنان دو چندان گردد همچنان که اگر دچار خطا شوند کیفرشان نیز دو چندان خواهد بود.
خداوند پس از آنکه آنان را متوجه مقام و آجر و سختی تکالیفشان نمود به آنان سفارش می‌کند که خضوع در کلام نداشته باشند: «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ».
خضوع در کلام به معنای این است که در برابر مردان آهنگ سخن گفتن را نازک و لطیف کنند، تا دل او را دچار ریبه، و خیال‌های شیطانی نموده، شهوتش را بر انگیزانند، و در نتیجه آن مردی که در دل بیمار است به طمع بیفتد، و منظور از بیماری دل، نداشتن نیروی ایمان است، آن نیرویی که آدمی را از میل به سوی شهوات باز می‌دارد.
و سپس آنان را مأمور به سخن نمودن به شیوه قول معروف می‌کند؛ که منظور از آن سخنی است که عادی و راست و مطابق شریعت و عرف اسلامی باشد.
بنابر این ویژگی سخن گفتن همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم باید چنین باشد که هم از لحاظ محتوایی حرفی بیهوده و خارج از شئونات اسلامی نباشد و هم از نظر لحن و طرز بیان مناسب بوده و بدون ایجاد ریبه باشد.
سپس سومین دستور در جهت جلوگیری از تبرج افراطی را بیان می‌کند.
«و قَرنَ فی بُیوتِکُنَّ و لاتَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجهِلیَّة الاولی». که بدین معنا است: شما در خانه‌های خود بمانید و همچون جاهلیت نخستین در میان جمعیت ظاهر نشوید و اندام و وسائل زینت خود را در معرض تماشای دیگران قرار ندهید.
البته باید در اضافه شدن کلمه «تبرّج» به «جاهلیت» واژه‌ای چون «نساء» که از سیاق آیه فهمیده می‌شود را مقدر گرفت چون «جاهلیت» امر معنوی است و تبرج برای آن معنی ندارد.
بنابر این تقدیر آیه چنین است: «وَ لا تبرجْنَ تَبَرُّجَ نِساءِ الْجاهِلِیَّةِ الْاُولی»؛ «مانند زنان جاهلی پیشین زینت‌های خود را آشکار مکنید».
واژه «قرن» در یک قرائت با فتح قاف خوانده شده که از مصدر «قرار» به معنای استقرار و آرام یافتن در جایی است و حال آنکه در قرائت دیگر با کسر قاف از مصدر «وقار» به معنای متانت است.
طبری بر مبنای قاعده غالبی اشتقاق در عربی معتقد است که فعل امر مصدر «قرار» با همزه وصل زایده به صورت «اقررن» ساخته می‌شود و بر همین اساس قرائت دوم را تأیید می‌کند.
نکته‌ای که وجود دارد این است که با توجه به قرائت نخست معنای این بخش از آیه فرمان به خانه‌نشینی همسران است و در قرائت دوم به معنای لزوم وقار و متانت پیشگی آنان می‌باشد، همین تفاوت اختلاف باعث شده است که برخی به استناد قرائت نخست تلاش کنند تا از این آیه با عنوان مستندی برای ممنوعیت دستیابی زنان به برخی پست‌های اجتماعی که اقتضای رفت و آمد فراوان به بیرون از منزل و قرار گرفتن در معرض مردان بیگانه دارد، بهره برند.
حال آنکه در مقابل، گروهی دیگری از مناسبت بین دو جمله «قَرنَ فی بُیوتِکُنَّ» و «لا تَبَرَّجنَ تَبَرُّجَ الجهِلیَّة» چنین استفاده کرده‌اند که فرمان به خانه‌نشینی در برابر خود نمایی مرسوم در دوره جاهلی است و به طور مطلق از بیرون رفتن زنان از منزل نهی نشده است.
در واقع همان‌طور که برخی مفسرین اشاره نموده‌اند در صورت تفسیر آیه به لزوم خانه‌نشینی نیز این حکم از نوع احکام ارشادی است که صرفاً جنبه حمایت از حریم عفت زنان داشته و در صورت حفظ این حریم در بیرون از منزل، موردی برای حرمت نمی‌ماند.
مفسران در تفسیر واژه تبرج معانی چون خود آرایی و طنازی، راه رفتن با ناز و کرشمه، هرگونه اظهار زینت و زیبایی در برابر مردان بیگانه و حتی دربیان مصداق آن را راه رفتن در فاصله نزدیک با مرد بیگانه دانسته‌اند.
در این که تبرّج به شیوه جاهلیت اُولی، چگونه تبرجی است، مفسران اقوالی دارند.
-۱ خروج زنان از منازل و راه رفتن آنان در میان مردان است؛
-۲ منظور راه رفتن با ناز و غنج و دلال است؛
-۳ منظور با تکبر راه رفتن است؛
-۴ زنان لباس‌های نازکی می‌پوشیدند که بدن نما بود.
در کتاب الوجیز آمده است که خدا به زنان پیامبر پاداش دو چندان می‌دهد چه ثواب باشد چه گناه چون که این امتیاز نتیجه تفاوت نژادی و ذاتی نیست بلکه به سبب ارتباط مستقیم آن‌ها با رسول خدا است.
از این رو اسلام خواستار خود شناسی و حُسن شهرت آن‌ها است و از این خاستگاه خداوند تماس زنان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم را با افراد جامعه محدود می‌کند و واجب است که سخن گفتن زن مسلمان و ذاتاً زنان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم با مردان، خالی از غنج و دلال باشد تا مبادا آن‌ها را به خواسته‌های نا مشروع ترغیب کند تا عفت شان محفوظ بماند و خانواده از آسیب در امان ماند زیرا منافقین و دشمنان اسلام همواره درصدد یافتن راهی هستند که در دستگاه رهبری دینی نفوذ کنند و چه بسا وسیله نفوذ همسر او باشد هرگاه فردی ضعیف و در برابر دیگران تسلیم پذیر باشد.
برخی مفسرین گفته‌اند که خداوند در این آیه به زنان پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم دستور داده است که قرار و آرام گیرند و ثبات در خانه‌های خود که لازمه آن بیرون نیامدن از خانه باشد؛ چون همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم برای خود حجره و خانه مخصوص داشته‌اند و فرمان دیگر خداوند به همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم این بود که از خود نمایی و خود آرایی‌های دوران جاهلیت پرهیز کنند زیرا که زنان در دوران‌های پیش از اسلام خود آرایی نموده و در معرض نگاه نامحرمان قرار می‌گرفتند.
این نکته حائز اهمیت است که در این آیه اگرچه خطاب به همسران پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم است اما حکم آن عام و شامل همه زنان می‌شود.
مفسران در بیان مقصود از تبرج در «جاهلیت اولی» اقوال متعددی دارند و سعی می‌کنند برای جاهلیت نخستین دوره زمانی مشخصی را یابند همچنان که برخی برای جاهلیت ثانویه نیز به دنبال دوره‌ای زمانی هستند.
علامه طباطبایی در این زمینه معتقد است:
«منظور از جاهلیت اولی همان جاهلیت قبل از اسلام است، پس مراد جاهلیت قدیم است. امّا این که برخی از مفسران گفتهاند مراد از جاهلیت اولی زمان بین آدم علیه السّلام و نوح علیه السّلام باشد، که هشتصد سال بوده است، یا این که بین ادریس علیه السّلام و نوح علیه السّلام است، یا زمان داود علیه السّلام و سلیمان علیه السّلام باشد، یا زمان تولد حضرت ابراهیم علیه السّلام، یا فاصلة بین زمان حضرت عیسی علیه السّلام تا حضرت رسول اکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم سخنانی است که دلیلی بر درستی آن‌ها وجود ندارد».
در تفسیر نمونه نیز آمده است: «به هر حال این تعبیر نشان می‌دهد که جاهلیت دیگری همچون جاهلیت عرب در پیش است، که ما امروز در عصر خود این پیشگویی قرآن در دنیای متمدن مادی را می‌بینیم؛ ولی مفسران پیشین نظر به این که چنین امری را پیش بینی نمی‌کردند، برای تفسیر این کلمه به زحمت افتاده بودند، لذا «جاهلیت اولی» را به فاصلة میان آدم و نوح، و یا فاصله میان عصر داود و سلیمان که زنان با پیراهن‌های بدن نما بیرون می‌آمدند، تفسیر کردهاند، تا جاهلیت قبل اسلام را جاهلیت ثانیه بدانند.
ولی چنان‌که گفتیم نیازی به این سخنان نیست، بلکه ظاهر این است که «جاهلیت اولی» همان جاهلیت قبل از اسلام است ... و «جاهلیت ثانیه» جهالتی است که بعداً پیدا خواهد شد. (همچون عصر ما)».
ابن عطیه اشاره به این حقیقت نموده که منظور از جاهلیت نخستین زمان قبل از اسلام است و البته معتقد است که منظور این نیست که پس از آن هم جاهلیتی باشد بلکه لفظ اولی را به نسبت اسلام که پس از آن آمده و اول جاهلیت بوده و سپس اسلام آمده ذکر کرده است.
این دسته نظرات را می‌توان این گونه کامل نمود که بر اساس شواهد این آیه در سیاق تاریخی متن مقدس قرآن بیشتر ناظر به جاهلیت شبه جزیره در دوره نزدیک به اسلام است.
زمخشری می‌نویسد: می‌تواند منظور از جاهلیت اولی جاهلیت کفر پیش از اسلام باشد و جاهلیت دیگر، جاهلیت فسق و فجور در زمان اسلام باشد، بنابر این معنای آیه این می‌شود که بار دیگر مانند تبرج زنان در عصر پیش از اسلام خود نمایی و تبرج نکنید.
این دسته از مفسران در بیان چگونگی جاهلیت ثانویه معتقدند که آثاری از اخلاق دوره جاهلی ممکن است در دوره اسلامی نیز بر جای مانده و به طور کلی ریشه کن نشود.
در این میان سید بن قطب مدعی است که اصلاً جاهلیت نام یک دورة تاریخی نیست بلکه نام یک نوع فرهنگ است: جاهلیت دورهای خاص و مشخص از زمان نیست، بلکه حالت اجتماعی و فرهنگ خاص است، که جهان بینی خاصی دربارة زندگی دارد، ممکن است این حالت و جهان بینی در هرجا و هر زمانی پیدا شود. هرجا که باشد معلوم می‌شود جاهلیت در آنجا وجود دارد با این حساب، ما اکنون در دورة جاهلیتی کور زندگی می‌کنیم، با احساساتی خشن، با جهان بینی حیوانی، با درک نازلی از انسانیت، در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که حس می‌کنیم در آن طهارت و پاکیزگی و برکتی وجود ندارد. به وسایل طهارتی که خداوند در اختیار بشر قرار داده و راه‌هایی را که برای رهایی از جاهلیت مشخص کرده اعتنایی نمی‌کند؛ و جاهلیت آن زمان و تبرج آن بسیار ساده بوده و جاهلیت امروز بسیار عمیق است.
به هر روی آنچه از مجموع این نظرات مشخص است این است که گرچه در گذشته جاهلیتی بوده و با آمدن اسلام و تلاش‌های پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم و ائمه علیهم السّلام آن مشی از جامعه رخت بربست لکن امروزه به جهت دوری بشر از ارزش‌های انسانی و غوطه ورشدن در اقیانوس بی سرانجام شهوات و امکانات دنیوی، گونه‌ای دیگر از جاهلیت ایجاد گشته است که گرچه از لحاظ ظاهری با جاهلیت پیش از اسلام تفاوت دارد لکن ماهیتاً یکی است از جمله اینکه در دنیای امروز نیز مشی بسیاری از زنان بر اساس تبرّج و اختلاط بوده و مایه انگیزش جنسی و ایجاد فواحش و تاخت عظیم شهوات در میدان زندگی شده است.
جالب آنکه چنین افرادی چون هدف انسانیت را به کناری برده‌اند و غافل گشته‌اند خود را سعادتمند دانسته چرا که از لحاظ اقتصادی و نظامی و عمرانی جوامع شان را در پیشرفت می‌بینند حال آنکه سعادت واقعی در میزان تقرب انسان به خداند تعیین می‌شود که مایه تعالی ایمان است.
پس چنین افراد و رفتارهایی جز ارتجاع و انحطاط به قرون گذشته و بازگشت به زندگی ابتدایی جاهلیت نخستین (اولی) نتیجه دیگری ندارد.
بنابر این عظمت چنین خطری باعث شد تا قرآن پانزده قرن پیش نسبت به گذشتن از حدود خود آرایی و خود نمایی در زنان هشدار داده بود و در بسیاری از روایات نیز همین امر تأکید شده است.
پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم نهی فرمودند از اینکه زن برای غیر همسر خود آرایش کند و زنی را که مرتکب چنین عملی شود سزاوار عذاب و آتش دانسته‌اند.
و نیز نهی کردند از اینکه زن لباسی بپوشد که در میان مردم انشگت نما باشد و همه به او نگاه کنند.
عایشه می‌گوید: رسول خدا صلّی الله علیه وآله والسّلم در مسجد نشسته بود، زنی از قبیله «مزینه» درحالی که زینت کرده بود و لباس‌هایش را به زمین می‌کشید، با عُجب و تکبّر وارد مسجد شد، پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم به مردم فرمودند: ای مردم! زنانتان را از زینت کردن و تبختر در مسجد منع کنید؛ زیرا بنی اسرائیل بدین سبب مورد لعن واقع شدند که زنان آنان با زینت در معابد حاضر می‌شدند.
همچنین ایشان در روایتی دیگر، دو گروه را اهل دوزخ دانستند. در توصیف گروه دوم فرمود: زنانی که به ظاهر پوشیده‌اند اما در واقع برهنه و بی حجابند؛ با زرق و برق، خود را به مردم نشان می‌دهند و هوس‌های آنان را به سوی خود جذب می‌کنند، موهای سرشان همچون کوهان شتر عربی است.
این روایات اگرچه از نظر سند محل تأمل است و نمی‌توان به تنهایی به آن‌ها اعتماد و استناد کرد اما مضامین آن‌ها موافق با آیه نهی «تبرج» است و می‌توان به عنوان موید از آن‌ها بهره جست.
از جمله موارد خود نمایی عطر زدن و خوشبو نمودن خویش در اجتماع است.
پیامبر صلّی الله علیه وآله والسّلم فرمودند: «زنی که با بوی خوش از خانه بیرون رود تا زمانی که به خانه بازنگشته از رحمت الهی به دور است».
از طرفی پیامبر اکرم صلّی الله علیه وآله والسّلم در حدیثی دیگر نسبت به خوشبو نمودن زن برای شوهرش مؤکد بوده‌اند تا جایی که آرایش مخصوص زن برای شوهر نابینایش را خوشبویی می‌دانند.
امام صادق علیه السّلام فرمود: از رسول خدا سؤال شد: زن چگونه برای شوهر نابینا آرایش کند؟ فرمود: با استعمال عطر و خضاب کردن، که نوعی بوی خوش است.
نتیجه: بنابر این همان‌طور که پیش تر گفتیم اسلام با اصل تبرج و زینت مخالف نبوده و حتی برای همسری که شوهرش نابینا است چاره دیده است و این نشان از اهمیتی است که دین اسلام به این مقوله در زندگی زناشویی می‌دهد.

حاصل سخن

اشاره
۱. زینت در میان اربابان لغت و تفسیر به زیبایی و نقیض شین معنا شده و چیزی است که به وسیله آن آراستگی در چیز دیگری صورت می‌پذیرد که هم عرضی و هم ذاتی است.
۲. خداوند زیبای مطلق است و هر چه که از زیبا صُنع گردد قطعاً زیبا است و حال آنکه او آفریننده و صاحب همه موجودات است پس تمام آفرینش زیبا می‌باشند و مایه زینت این عالم هستند. یکی از صفات خداوند زیبایی دوستی است و از طرفی هر صفتی از حق به مخلوق تسری می‌یابد، و هر موجودی جزئی از آن صفات را دارا می‌باشد و آن را به نمایش می‌گذارد که در این میان انسان به عنوان اشرف مخلوقات دارای گرایش بیشتری به زیبایی و زینت است و هماره تاریخ به دنبال پاسخگویی به این نیاز خویش است که در مرتبه نهایی می‌باید به خداوند که اجمل است تمام نگاهش را معطوف نماید که این امر از رهگذر ستایش و پرستش آن زیبا و تعالی ایمانی و قرب به او حاصل می‌گردد گرچه بسیاری از انسان‌ها به حدودی کمتر از آن قانع شده و خود را از فیض تعالی بی نصیب می‌کنند.
۳. حکمت این که خداوند، زینت‌ها را در اختیار انسان قرار دارد این است که وی راغب به این دنیا نبود اما خداوند با زینت نمودن دنیا و زیباسازی آن وی را راغب و مجذوب این نشئه و متعلقاتش نمود تا در این بین وی مورد امتحان قرار گیرد که چه میزان شیفته این امور فانی شده و خدای باقی را فراموش می‌کند.
۴. دین اسلام با ارائه سبک و مدلی از زندگی پیش روی انسان‌ها، سعی می‌کند تا راه اعتدال و صحیح را در گراییدن به تجملات ارائه دهد که در این سبک به طور کلی گرایش به تجمل مورد پسند است.
بدین معنا که این دین از طرفی به منظور پاسخگویی به برخی تفکرات نسبت به تحریم و تمانع از به کارگیری زینت‌ها و تجملات در زندگی و پیشه نمودن رُهبانیت، اشاره به عدم تحریم زینت‌ها و کاربست آن‌ها در زندگی می‌کند و این مهم را با جمله‌ای استفهامی به کار می‌برد تا بفرماید که چنین تحریمی جز ساخته اذهان عده‌ای خشک مغز نیست و به منظور تکمیل و تأکید بر این موضوع به سفارش کاربستن زینت در زندگی بالأخص در عبادات می‌کند که این نکته می‌رساند که استفاده از زینت‌ها و تجملات به قدری در این آئین ارزش‌مند است که در عبادات و عالی‌ترین آن‌ها یعنی نماز مورد توجه است.
۵. از سوی دیگر مردم را به زُهد پیشگی و پرهیز از تجمل پرستی دعوت می‌نماید و نیز با ملحوظ نمودن گرایش شدیدتر زنان به زینت‌ها و تجملات در مجموعه دستوراتی آنان را از خود آرایی و خود نمایی در برابر نا محرمان برحذر داشته و به ارائه محدوده برای آن می‌پردازد که این شیوه قرآن تأکیدی است بر عدم افراط و تفریط بلکه اعتدال پیشگی در سبک زندگی.
بر اساس آنچه مطرح شد می‌طلبد تا انسان‌ها بالأخص مسلمانان بیش از پیش به سبک زندگی اسلامی تمسک جسته و از آن بهره‌مند گردند؛ با امید به نهادینه گشتن سبک زندگی اسلامی و به تبع آن پیاده‌سازی تمدن نوین اسلامی که این مهم زمانی به طور کامل برقرار می‌شود که دولت کریمه با ظهور منجی عالم بشریت به روی کار آید و در این میان نظام جمهوری اسلامی ایران سعی می‌نماید با ترسیم نقشه راهی جامع مقدمات اجرایی شدن تمدن مذکور را فراهم آورد.
والحمدلله وسلام علی عباده

سخنی با خواننده گرامی

آنچه در این پژوهش سعی شد تا با توکل و استعانت از خداوند، در حد توان، به آن بپردازیم، واکاوی نگره قرآن به زینت و گرایش به تجملات بود تا از رهگذر آن سبک زندگی مورد نظر قرآن در ساحت موضوع مذکور به دست آمده و پاسخگوی شبهات وارده در این زمینه باشد.
تحقیق و بررسی پیرامون سایر ساحت‌های این موضوع همچون نقد و بررسی نظرات مکاتب مختلف درباره زینت و تجمل و مقایسه آن با مکتب اسلام، رابطه کاربست زینت و تجملات با روان انسان (محاسن و آسیب‌ها) از منظر قرآن و روایات، آسیب‌شناسی گرایش نخبگان به تجملات و تأثیرات آن در زندگانی عوام جامعه از منظر قرآن و سنت، بررسی رابطه تجمل گرایی و قدرت در گفتمان مکتب دفاعی اسلام و بسیاری دیگر از موضوعات مشابه می‌طلبد تا پژوهشگران و اصحاب قلم بدان اهتمام ویژه ورزند.

کتابنامه

قرآن کریم/ترجمه قرآن: مکارم شیرازی، ناصر، چاپ دوم، قم: دار القرآن الکریم (دفتر مطالعات تاریخ ومعارف اسلامی)، ۱۳۷۳ ش.
علی بن الحسین (علیه اسلام)، الصحیفه السجادیه، چاپ اول، قم:انتشارات الهادی، ۱۳۷۶ش.
۱. ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، تصحیح: عراقی، مجتبی، چاپ: اول، قم: دار سید الشهداء للنشر، ۱۴۰۵ ق.
۲. ابن اثیرجزری، مبارک بن محمد، النهایه فی غریب الحدیث والأثر، چاپ چهارم، قم:انتشارات اسماعیلیان، ۱۳۶۷ش.
۳. ابن بابویه، محمد بن علی، الأمالی، چاپ ششم، تهران: کتابچی، ۱۳۷۶ ش.
۴. ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، تصحیح: غفاری، علی اکبر، چاپ اول، قم: جامعه مدرسین، ۱۳۶۲ ش.
۵. ابن بابویه، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، تصحیح: غفاری، علی اکبر، چاپ: دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۱۳ ق.
۶. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، زاد المسیر فی علم التفسیر، تحقیق: عبدالرزاق المهدی، چاپ اول، بیروت: دار الکتاب العربی، ۱۴۲۲ ق.
۷. ابن سینا، بوعلی، الاشارات و التنبیهات، چاپ هفتم، قم: نشر بلاغه، ۱۳۷۵ش.
۸. ابن عطیه اندلسی، عبدالحق بن غالب، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: عبدالسلام عبدالشافی محمد، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۲ ق.
۹. ابن فارس، احمدبن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، محقق:عبدالسلام محمدهارون، چاپ اول:قم:مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴ق.
۱۰. ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر، عدة الصابرین، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا.
۱۱. ابن ماجه، سنن ابن ماجه، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت:دارالفکر، بی تا.
۱۲. ابن منظور، ابی الفضل جمال الدین محمدبن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت:دارصدار، ۱۴۱۴ق.
۱۳. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق: دکتر محمد جعفر یاحقی- دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ ق.
۱۴. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق: دکتر محمد جعفر یاحقی- دکتر محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۴۰۸ ق.
۱۵. افراسیاب پور، علی اکبر، زیبایی پرستی درعرفان اسلامی، تهران:انتشارات طهموری، ۱۳۸۰ش.
۱۶. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم، چاپ اول، بیروت:دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۱۷. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم، چاپ اول، بیروت:دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
۱۸. آمدی، غررالحکم، ص۷۶۲ ۱۹. آملی، سیدحیدر، شرح فصوص الحکم، ترجمه:محمدرضاجوزه، تهران:انتشارات روزنه، ۱۳۷۷ش.
۲۰. بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان، ۱۳۶۱ش.
۲۱. بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، تهران: بنیاد بعثت، ۱۴۱۶ ق.
۲۲.بنت، اندی، فرهنگ و زندگی روزمره، ترجمه: لیلا جوافشانی و حسن چاوشیان، تهران: بی جا.
۲۳. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی، چاپ اول، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
۲۴. بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، تحقیق: محمد عبد الرحمن المرعشلی، چاپ اول، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ ق.
۲۵. پورجوادی، نصرالله، «حسن ومراتب وادراک آن» ،رازورمزهنردینی، (مجموعه مقالات دیگرهنردینی)، تهران: انتشارات سروش، ۱۳۸۰ش.
۲۶. تهانوی، محمدعلی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، بی نا، بیروت:مکتبه لبنان ناشرون، بی تا.
۲۷. تهرانی، آقابزرگ، الذریعه الی تصانیف الشیعه، بیروت: انتشارات دارالاضواء، بی تا.
۲۸. ثقفی تهرانی، محمد، تفسیر روان جاوید، چاپ سوم، تهران: انتشارات برهان، ۱۳۹۸ ق.
۲۹. جرجانی، ابو المحاسن حسین بن حسن، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، چاپ اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ ش.
۳۰. جعفری، محمدتقی، ترجمه وتفسیرنهج البلاغه، چاپ اول، تهران:دفتر نشرفرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲ش.
۳۱. جعفری، محمد تقی، امام حسین علیه السّلام، چاپ اول، تهران: نشر کرامت، ۱۳۸۲ش.
۳۲. جعفری، محمد تقی، زیبایی وهنرازدیدگاه اسلام، چاپ هفتم، تهران:موسسه تدوین ونشرآثارعلامه جعفری ،۱۳۸۹ش.
۳۳. جلیلی، محمدرضا، جایگاه زن در اسلام ویهودیت، چاپ دوم، تهران:انتشارات دستان، ۱۳۸۴ش.
۳۴. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات وجود خدا، نشر اسرا، قم، چاپ اول، بی تا.
۳۵. جوادی آملی، عبدالله، تفسیرتسنیم، (ج۱)، چاپ هشتم، قم:انتشارات اسراء، ۱۳۸۸ش، و (ج۲)، چاپ ششم، ۱۳۸۹ش و (ج۳)، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش و (ج۱۰)، چاپ سوم، ۱۳۸۹ش.
۳۶. جوادی آملی، عبدالله، مراحل اخلاق درقرآن (تفسیرموضوعی ج۱۱)، چاپ هفتم، قم:موسسه اسراء، ۱۳۸۶ش.
۳۷. جوهری الفارابی، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بی نا، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، ۱۴۱۹ق.
۳۸. حسینی خامنه‌ای، سیدعلی، برگرفته ازبیانات مقام معظم رهبری (ایده بروح القدس) بیانات دردیداربا جوانان استان خراسان شمالی، (همراه با تلخیص) دفترحفظ ونشرآثارحضرت آیت الله العظمی سیدعلی خامنه‌ای (مؤسسه پژوهشی فرهنگی انقلاب اسلامی) ،۱۳۹۱/۰۷/۲۳ ۳۹. حسینی خامنه‌ای، سیدمحمد، «خلاقیت/خلافت انسان» درفسلفه وعرفان اسلامی، خردنامه صدرا، ش۲۸ش ،۱۳۸۱ش.
۴۰. حسینی کوهساری، سید اسحاق، نگاهی قرآنی به فشار روانی، چاپ ششم:تهران، کانون اندیشه جوان، ۱۳۸۹ش.
۴۱. حسینی همدانی، سید محمد حسین، انوار درخشان، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ اول، تهران: کتابفروشی لطفی، ۱۴۰۴ ق.
۴۲. حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیرروح البیان، بی نا، بیروت:دارالفکر، بی تا.
۴۳. حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیرروح البیان، بی نا، بیروت:دارالفکر، بی تا.
۴۴. حکیمی، محمدرضا، جامعه سازی قرآنی، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،۱۳۷۸.
۴۵. حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت:دار صادر، بی تا.
۴۶. خرقانی، حسن، قرآن وزیبایی شناسی، چاپ اول، مشهد:انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۹۱ش.
۴۷. خرمشاهی، بهاءالدین؛ دانش نامۀ قرآن و قرآن پژوهی، چاپ اول، تهران: ناهید، ۱۳۷۷ش.
۴۸. خطیب، عبد الکریم، التفسیر القرآنی للقرآن، بی جا، بی نا، بی تا.
۴۹. دخیل، علی بن محمد علی، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، نوبت چاپ دوم، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۲۲ ق.
۵۰. دستغیب، عبدالحسین، معارفی از قرآن، چاپ هشتم، قم:دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۸۰ش.
۵۱. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ اول:دمشق-بیروت:دارالعلم-دارالشامیه، ۱۴۱۲ق.
۵۲. رائدبن بصری، ابن ابی علقمه، معجم البدع، بی نا، ریاض:دارالعاصمه، ۱۴۱۷ق.
۵۳. ربانی گلپایگانی، علی، فطرت ودین، چاپ اول، تهران :مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۸۰ش.
۵۴. رحمانی فیروزجاه، علی، رابطه سبک زندگی ودین داری ازدیدگاه ابن خلدون، تهران:پژوهش‌های علم ودین، سال دوم، ۱۳۹۰ش.
۵۵. رشید رضا، محمد تفسیر القران الحکیم (المنار)، چاپ دوم، القاهره:دارالمنار، ۱۳۶۶ق.
۵۶. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم، بیروت:دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق.
۵۷. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم، بیروت:دارالکتب العربی، ۱۴۰۷ق.
۵۸. سید بن قطب، ابراهیم شاذلی، فی ظلال القرآن، چاپ هفدهم، بیروت- قاهره: دارالشروق، ۱۴۱۲ ق.
۵۹. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۴ ق.
۶۰. شبر، سید عبدالله؛ اخلاق، مترجم رضا جباران، چاپ ششم، قم:نشر هجرت، ۱۳۷۴ش.
۶۱. شریعتمداری، جعفر، شرح وتفسیرلغات قرآن،انتشارات آستان قدس رضوی، چاپ اول، ۱۳۷۱ش.
۶۲. شریف الرضی، محمد بن حسین، نهج البلاغة، تصحیح: صالح، صبحی، چاپ اول، قم: انتشارات هجرت ،۱۴۱۴ ق ۶۳. شریف لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، چاپ اول، تهران: دفتر نشر داد، ۱۳۷۳ ش.
۶۴. شریفی، احمد حسین، اخلاق و سبک زندگی اسلامی، تهران: معاونت مطالعات راهبردی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‌ها، ۱۳۹۱ش.
۶۵. شعرانی، سید عبد الوهاب، لواقح الأنوار القدسیة فی بیان العهود المحمدیة، چاپ دوم، مصطفی البابی الحلبی و اولاده،۱۳۹۳.
۶۶. شعرانی، میرزاابو الحسن، نثرطوبی، چاپ دوم، تهران:انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۸ق.
۶۷. شفیعی، سید محمد، پژوهشی پیرامون فطرت مذهبی در انسان، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه اسلامیه، قم، ۱۳۶۷ش.
۶۸. شوکانی، محمدبن علی، فتح القدیر، چاپ اول، دمشق:دارابن کثیر، ۱۴۱۴ق.
۶۹. شوکانی، محمدبن علی، فتح القدیر، چاپ اول، دمشق:دارابن کثیر، ۱۴۱۴ق.
۷۰. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، چاپ اول، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، ۱۴۰۹ ق.
۷۱. صابونی، محمدعلی، روائع البیان، چاپ پنجم، بیروت، ۱۴۰۷ق.
۷۲. صادقی تهرانی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵ ش.
۷۳. الصنعانی، عبدالرزاق بن همام، تفسیرالقرآن، چاپ اول، الریاض:مکتبه الرشد، ۱۴۱۰ق.
۷۴. طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، چاپ چهارم، تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲ ش.
۷۵. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، چاپ پنجم، قم:دفترانتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق.
۷۶. طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، چاپ اول، تهران:انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷ش.
۷۷. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ سوم، تهران:انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۷۲ش.
۷۸. طبرسی، حسن بن فضل، مکارم الأخلاق، چاپ چهارم، قم: انتشارات الشریف الرضی، ۱۴۱۲ ق.
۷۹. طبرسی، علی بن حسن، مشکاة الأنوار فی غرر الأخبار، چاپ دوم، نجف: المکتبة الحیدریة، ۱۳۸۵ ق.
۸۰. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، بیروت: دار المعرفه، ۱۴۱۲ ق.
۸۱. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق:سیداحمدحسینی، چاپ سوم، تهران:انتشارات مرتضوی، ۱۳۷۵ش.
۸۲. طنطاوی، ابن جوهری، الجواهر، چاپ دوم، مصر:المدرس بالجامعه المصریه، ۱۳۵۰ش.
۸۳. طوسی، ابی جعفرمحمد بن حسن، الفهرست، چاپ اول، بی جا: انتشارات الفقاهه، ۱۴۱۷ق.
۸۴. طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، بی نا، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، بی تا.
۸۵. طیب، سید عبد الحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، تهران: انتشارات اسلام، ۱۳۷۸ ش.
۸۶. عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، چاپ: چهارم، قم: انتشارات اسماعیلیان، ۱۴۱۵ ق.
۸۷. عسکری، حسن بن عبدالله، معجم الفروق اللغویه، چاپ اول، بیروت:دارالآفاق الجدیده، ۱۴۰۰ق، ص۲۵۷ ۸۸. العقاد، عباس محمد، عبقریه محمد، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران، ۱۳۳۳.
۸۹. علی، جواد، المفصل فی تاریخ العربی قبل الاسلام، بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۷۶ م.
۹۰. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: چاپخانه علمیه، ۱۳۸۰ ق.
۹۱. فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، کنزالعرفان فی فقه القرآن، تحقیق: سید محمد قاضی، چاپ اول، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۱۹ق.
۹۲. فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، کنزالعرفان فی فقه القرآن، تحقیق: سید محمد قاضی، چاپ اول، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، ۱۴۱۹ق.
۹۳. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیرکبیر)، چاپ سوم، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، ۱۴۲۰ق.
۹۴. فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر، مفاتیح الغیب (تفسیرکبیر)، چاپ سوم، بیروت:داراحیاءالتراث العربی، ۱۴۲۰ق.
۹۵. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ دوم، قم:انتشارات هجرت، ۱۴۰۹ق.
۹۶. فضل الله، سید محمد حسین، تفسیر من وحی القرآن، چاپ دوم، بیروت: دار الملاک للطباعة و النشر، ۱۴۱۹ ق.
۹۷. فعال عراقی نژاد، حسین؛ داستانهای قرآن و تاریخ انبیاء درالمیزان، چاپ اول، تهران: سبحان، ۱۳۷۰ش.
۹۸. فیروزآبادی، مجدالدین محمدبن یعقوب، بصائرذوالتمیز فی لطائف الکتاب العزیز، بی نا، مصر: مجلس اعلی الشئوون الإسلامیه، ۱۴۱۶ق.
۹۹. فیروزآبادی، محمدبن یعقوب، قاموس المحیط، بی نا، بیروت: انتشارات دارالجبل، ۱۳۷۴ش.
۱۰۰. فیض کاشانی، محسن، الصافی، چاپ دوم، تهران:انتشارات صدرا، ۱۴۱۵ق.
۱۰۱. فیض کاشانی، محسن، محجة البیضاء، تصحیح علی اکبر غفاری، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه اعلمی، ۱۴۰۳ق.
۱۰۲. فیض کاشانی، ملامحسن، الصافی، چاپ دوم، تهران:انتشارات صدرا، ۱۴۱۵ق.
۱۰۳. فیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیرفی غریب الشرح الکبیر، چاپ دوم، قم:موسسه دارالهجره، ۱۴۱۴ق.
۱۰۴. قرشی، سیدعلی اکبر، قاموس قرآن، چاپ ششم، تهران:دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۷۱ش.
۱۰۵. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، چاپ اول، تهران:انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۴ش.
۱۰۶. قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لأحکام القرآن، چاپ اول، تهران:انتشارات ناصرخسرو، ۱۳۶۴ش.
۱۰۷. قطب الدین، سعیدبن هبه الله، فقه القرآن فی شرح آیات الاحکام، چاپ دوم، قم:کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۵ق، ج۱، ص۹۵ ۱۰۸. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمی، تحقیق: سید طیب موسوی جزایری، چاپ چهارم، قم: دار الکتاب، ۱۳۶۷ ش.
۱۰۹. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، چاپ اول، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ۱۳۶۸ ش.
۱۱۰. کاشانی، ملا فتح الله، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، چاپ سوم، تهران: کتابفروشی محمد حسن علمی، ۱۳۳۶ ش.
۱۱۱. کاظمی، جواد بن سعید، مسالک الأفهام الی آیات الأحکام، چاپ دوم، تهران: کتابفروشی مرتضوی، ۱۳۶۵ش.
۱۱۲. کاظمی، جواد بن سعید، مسالک الأفهام الی آیات الأحکام، چاپ دوم، تهران: کتابفروشی مرتضوی، ۱۳۶۵ش.
۱۱۳. کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تصحیح: غفاری علی اکبر و آخوندی، محمد، چاپ چهارم، تهران:دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۰۷ ق.
۱۱۴. گنابادی، سلطان محمد، بیان السعادة فی مقامات العبادة، چاپ دوم، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات ،۱۴۰۸ ق.
۱۱۵. گئورگیو، کنستان ویرژیل، محمد صلّی الله علیه وآله والسّلم پیامبری که از نو باید شناخت، ترجمه: ذبیح‌الله منصوری، تهران:انتشارات زرین، ۱۳۸۸ش.
۱۱۶. لمبروزو، جینا، روح زن، ترجمه پری حسام شه رئیس، تهران: دانش، ۱۳۶۹ش.
۱۱۷. مازندارانی، ملاصالح، شرح اصول و روضه کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران:المکتبة الاسلامیه، بی تا.
۱۱۸. الماوردی، النکت والعیون، بیروت: دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۲ ق.
۱۱۹. الماوردی، النکت والعیون، بیروت: دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۲ ق.
۱۲۰. مجتبوی، سید جلال، علم اخلاق اسلامی، ترجمه جامع السعادات، چاپ دوم، انتشارات حکمت، بی تا.
۱۲۱. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چاپ دوم، بیروت:داراحیاء تراث العربی،۱۴۰۳ق.
۱۲۲. محسنی، محمدآصف، حدود الشریعه المحرمات، قم:چاپخانه امیر المومنین، بی تا.
۱۲۳. محقق محمد باقر، نمونه بینات درشان نزول آیات ازنظر طوسی وسایر مفسرین عامه و خاصه، چاپ ششم، تهران:انتشارت طلوع آزادی، ۱۳۶۴ش.
۱۲۴. مدرسی، سیدمحمدتقی، تفسیرهدایت، ترجمه:عبدالحمیدآیتی، بی نا، مشهد:انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۷۷ش.
۱۲۵. مراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی تا.
۱۲۶. مزلو، آبراهام، انگیزش وشخصیت، ترجمه احمد رضوانی، تهران:دارالکتب الاسلامبه، ۱۳۸۹ق.
۱۲۷. المزّی، یوسف، تهذیب الکمال، تحقیق:دکتر بشار عواد معروف، چاپ چهارم، بیروت:موسسه رساله، بی تا.
۱۲۸. مصباح یزدی، محمدتقی، اخلاق درقرآن، تحقیق ونگارش:محمدحسین اسکندری، چاپ پنجم، قم:موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ ش.
۱۲۹. مصباح یزدی، محمدتقی، پرسش‌ها وپاسخ‌ها، چاپ هشتم، قم:موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۱ش.
۱۳۰. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چاپ اول، تهران:وزارت فرهنگ وارشاداسلامی، ۱۳۶۸ش.
۱۳۱. مصطفوی، حسن، تفسیرروشن، چاپ اول، تهران:مرکزنشرکتاب، ۱۳۸۰ش.
۱۳۲. مطعنی، عبدالعظیم، دراسات جدیده فی اعجازالقرآن، بی نا، قاهره:مکتبه وهبه، ۱۴۱۷ق.
۱۳۳. مطهری، مرتضی، مسئله حجاب، چاپ پنجاه ودوم، تهران: صدرا، ۱۳۷۹ش ۱۳۴. مطهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، چاپ چهاردهم، تهران،انتشارات صدرا، ۱۳۷۳ش.
۱۳۵. مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد، چاپ دوم، انتشارات صدرا۱۳۸۲ش.
۱۳۶. مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، چاپ یازدهم،انتشارات صدرا، ۱۳۸۷ش.
۱۳۷. مطهری، مرتضی، انسان درقرآن، چاپ بیست وپنجم، تهران:انتشارات صدرا، ۱۳۸۵ش.
۱۳۸. مطهری، مرتضی، بیست گفتار، چاپ بیستم، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۸۳ش ۱۳۹. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار، ج ۱۶، (سیری درنهج البلاغه) چاپ پنجم، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۸ش.
۱۴۰. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، چاپ اول، تهران: دار الکتب الإسلامیة، ۱۴۲۴ ق.
۱۴۱. مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، زبدة البیان فی أحکام القرآن، چاپ اول، تهران: کتابفروشی مرتضوی، بی تا.
۱۴۲. مقدس نیا، سید محمد تقی و محمدی، محمدمهدی، آداب معاشرت، مشهد:پیک جلال، ۱۳۷۹ش.
۱۴۳. مکارم شیرازی، ناصر وجمعی ازهمکاران، پیام قرآن، چاپ نهم، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۸۶ ه.ش.
۱۴۴. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، چاپ نهم، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۸۶ ه.ش.
۱۴۵.منتظری، دراسات فی ولایة الفقهیه، قم: المرکز العالمی للدراسات، ۱۴۰۹ ق.
۱۴۶. المودودی، ابوالأعلی، الحجاب، بیروت:دارالثقاف، بی تا.
۱۴۷. موسوی خمینی، روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چاپ دوازدهم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی رحمه الله علیه، ۱۳۸۷ ش.
۱۴۸. موسوی خمینی، روح‌الله، طلب واراده، تهران:انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۶۲ش.
۱۴۹. مهدوی کنی، محمد سعید، دین و سبک زندگی، تهران: دانشگاه امام صادق، ۱۳۸۷ش.
۱۵۰. مهدی‌زاده، حسین، حجاب شناسی، قم:مرکزمدیریت حوزه‌های علمیه، ۱۳۸۱ش.
۱۵۱. میبدی، احمد بن محمد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۱ ش.
۱۵۲. میرزا خسروانی، علی‌رضا، تفسیر خسروی، تحقیق: محمد باقر بهبودی، چاپ اول، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۰ ق.
۱۵۳. النجاشی، ابوالعباس احمدبن محمدرجال نجاشی، چاپ اول، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۷ق.
۱۵۴. نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیرآسان، چاپ‌اول، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۸ ق.
۱۵۵. نراقی، محمدمهدی، جامع السعادات، چاپ پنجم، اسماعیلیان، بی تا.
۱۵۶. النسفی، تفسیرالنسفی، چاپ دوم، القاهره:دارالشعب، ۱۳۷۲.
۱۵۷. نوری، حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ اول، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السّلام، ۱۴۰۸ ق.
۱۵۸. نوری، حسین بن محمد تقی، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ اول، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، ۱۴۰۸ ق.
۱۵۹. ورام بن أبی فراس، مسعود بن عیسی، مجموعة ورّام، چاپ: اول، قم: مکتبه فقیه، ۱۴۱۰ ق.
۱۶۰. هگل، فردریش، مقدمه برزیباشناسی، ترجمه:محمودعابدیان، بی نا، تهران:انتشارات آواز، ۱۳۶۳ش.
۱۶۱. الهواری، هودبن محکّم، تفسیر کتاب الله العزیز، به کوشش حاج بن سعید شریفی، بیروت: دالغرب الاسلامی، ۱۹۹۰ م.

بازگشت به کتب منکر اقتصادی