فرهنگ مصادیق:نقش و ارزش معرفتی آیات تکوینی در شناخت به خداوند

نقش و ارزش معرفتی آیات تکوینی در شناخت به خداوند

چکیده

قرآن کریم در موارد متعدد، آیات تکوینی را نشانه و راهی برای شناخت خداوند معرفی می‌فرماید. در یک تقسیم بندی، آیات تکوینی به آفاقی و انفسی تقسیم می‌شود. برخی متکلمان، آیات تکوینی مذکور در قرآن را دلایل اقناعی تلقی کرده‌اند؛ اما شمار فراوانی، آن آیات را دلایل عقلی بیان شده در کتاب‌های کلامی دانسته‌اند. عده‌ای نیز آیات تکوینی را منبّه بر معرفت فطری تلقی نموده‌اند. این نوشتار نسبت این منظر را با دیدگاه اغلب متکلمان، یعنی دلالت عقلی آیات تکوینی سنجیده است. برخی نیز میان چگونگی دلالت آیات آفاقی و انفسی تفاوت گذاشته‌اند. هدف دیگر این پژوهش، بررسی جایگاه سمع در دلالت آیات تکوینی است.

واژگان کلیدی

آیه، آیات تکوینی، آیات آفاقی، آیات انفسی، معرفت، شناخت معرفت فطری، معرفت استدلالی به خدا.

طرح مسئله

برای شناخت باری تعالی راه‌های گوناگونی وجود دارد که ازجمله آنها، شناخت از راه آیات تکوینی است. این راه برگرفته از قرآن کریم است که متکلمان از آن بهره برده و در کتاب‌های کلامی خویش از آن بحث کرده‌اند؛ ازاین رو می‌توان آن را بحثی کلامی دانست که نقش بنیادینی در مسائل کلامی ایفا می‌کند؛ زیرا بحث از دیگر مسائل، نظیر نبوت و امامت مبتنی بر اثبات خداوند است و برخی مسئله شناخت خداوند را هدف اصلی کلام دانسته‌اند. (علامه حلی، ۱۳۶۲: ۵۹) گرچه بسیاری از کتاب‌های فلسفی و کلامی به این بحث پرداخته‌اند، به نظر می‌رسد اصطلاح «شناخت آیه‌ای» برای شناخت خداوند از راه آیات تکوینی، از ابتکارات شهید مطهری است. ایشان دستیابی به این شناخت را ناشی از نوعی فعالیت ذهنی می‌دانند که با ویژ گی تعمیم دهندگی متفاوت است و آن را «حرکت عمقی ذهن» می‌نامند؛ یعنی انسان می‌تواند براساس این خاصیت ذهن، از آنچه می‌بیند، به حقیقتی که ورای آن است، برسد. (مطهری، 1382: 3 / 49)

آیه به مثابه دلیل

آیه در لغت به معنای علامت و نشانه بوده و برای هرچه ظاهر است و ملازم با شیء ای که ظاهر و آشکار نیست، به کار می‌رود. از راه آیه، فاعل شناسا به شیء غیر ظاهر پی می‌برد. (راغب اصفهانی، 1404: 101)
این نکته حاکی از آن است که علم به دلیل، علم به مدلول و علم به دلیل بودنِ دلیل با یکدیگر تغایر دارند و در دلالت آیه بر صاحب آیه، سه علم فاصله است. (نوبختی، 1413: 28)
بنابراین تعریف می‌توان آیه را همان دلیل دانست؛ زیرا طبق یکی از تعاریف، دلیل آن است که از نظر در آن، علم به شیء دیگر لازم می‌آید. (علامه حلی، 1362: 10)
از دیدگاه علامه حلی، این معنای دلیل شامل استدلال از معلول بر علت، استدلال از علت بر معلول و نیز استدلال از یکی از معلول‌ها به معلول دیگر می‌شود. (همان)

اقسام آیه

در یک تقسیم بندی می‌توان آیات و دلایل را به دو دسته تکوینی و غیرتکوینی تقسیم کرد؛ منظور از آیات غیرتکوینی همان آیات قرآنی است که گاهی از آن به «آیات تدوینی» یاد می‌شود (جامی، ۱۳۵۸: ۲۱۸) و مراد از آیات تکوینی، اعیان و حوادث خارجی است که هریک بر ملازمی دلالت می‌کنند.
وجه دلالت برخی از این نشان‌ها، روشن است که از آنها به «آیات بینات» تعبیر می‌شود. معجزات را می‌توان از این قسم دانست؛ زیرا دلالت شان بر مدلول، جای هیچ عذری باقی نمی‌گذارد و به طور اضطراری و حتمی موجب علم به ملازم شان می‌شود. این معجزات ممکن است همچون آیات قرآنی غیر تکوینی و یا نظیر معجزات موسوی و عیسوی تکوینی باشد. برخی دیگر از آیات که غیر از آیات اعجازی اند، دست کم وجه دلالت شان برای همه آشکار نیست و چنین نیست که حتماً برای همه علم آور باشد. از این آیات می‌توان به «غیر بین یا عادی» تعبیر نمود. این آیات براساس قرآن کریم به دو دسته آفاقی و انفسی تقسیم می‌شوند.

تشکیکی بودن دلالت آیات تکوینی

فارغ از تقسیم آیات به بین و غیربین، آیات غیربین نیز در دلالت یکسان نیستند؛ چنان که از ملاحظه آیات قرآنی به دست می‌آید، دلالت آیات تکوینی بر صاحب آیه تشکیکی است؛ زیرا فهم برخی از آیات نظیر آسمان و زمین به عموم مؤمنین نسبت داده شده است که حتی فهم ساده نیز به آن دست می‌یابد، برخی دیگر مانند اختلاف شب و روز برای کسی قابل فهم است که اهل خردورزی و تعقل باشد و شماری دیگر از آیات، همانند خلقت انسان و سایر صاحبان حیات، برای اهل یقین یعنی کسانی که ملکوت آسمان و زمین را مشاهده می‌کنند، نشانه است. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۸/۱۵۷) بنابراین آیات تکوینی در دلالت دارای وضوح و خفا هستند و در اصطلاح، نسبت به یکدیگر بین و غیربین بوده، ازجهت فهمیده شدن، عمومیت و اختصاص دارند.
البته شدت دلالت که موجب این عمومیت و اختصاص می‌گردد، الزاماً به معنای ادراک دقیق تر و قوی تر از مدرَک و مشاهَد نیست؛ زیرا افزون بر تشکیک پیش گفته در دلالت، آن طورکه از برخی آیات قرآنی دانسته می‌شود، آن فهم بسیط مؤمنین دربارهٔ آیات تکوینی ثابت است؛ اما شناخت‌های از روی تعقل یا مشاهده ملکوت آسمان و زمین (به مثابه آیات تکوینی) دارای اشتداد است؛ زیرا در آیات قرآنی پیش گفته، فهم اهل ایمان به وصف «مؤمنین» انتساب یافته است؛ درحالی که شناخت دو گروه دیگر با صیغه مضارع به ایشان نسبت داده شده است که دلالت بر تجدد استمرار و ذومراتب بودن این دو شناخت اخیر دارد. (همان)

گونه شناسی معرفت به خدا و نحوه پیوند آن با آیه تکوینی به مثابه دلیل

قبل از نحوه دلالت آیات تکوینی بر خداوند، لازم است از چگونگی معرفت به خداوند بحث شود. یکی از مسائل مطرح در کلام، اضطراری یا اختیاری بودن معرفت به خداوند است. (اشعری، ۱۴۰۰: ۵۳ ـ 51)
معتقدان به اکتسابی بودن معرفت به خداوند، اضطراری بودن آن را انکار می‌کنند؛ ازاین رو برای دستیابی به معرفت الله، نظر را واجب می‌دانند؛ زیرا با فرض اختیار، تکلیف معنا می‌یابد. برخی همچون معتزله، وجوب شناخت و مقدمات آن (نظر و استدلال) را عقلی دانسته‌اند؛ شماری نیز همانند اشاعره، وجوب نظر و معرفت به خداوند را سمعی تلقی کرده و هر دو گروه با آوردن دلایلی از دیدگاه خویش دفاع نموده‌اند. (طوسی، ۱۴۰۵: ۵۹ ـ 54)
علی رغم اختلاف در نوع وجوب، ادله هر دو گروه برای اثبات وجود خدا را می‌توان با اندکی فزونی یا کاستی، مشابه یکدیگر ارزیابی نمود.
ازسوی دیگر، برخی از شیعیان طریق دیگری غیر از راه متکلمان پیش گفته را پیموده‌اند و این معرفت را اضطراری و فطری محسوب کرده‌اند؛ این دیدگاه را می‌توان ناشی از توجه ایشان به روایات معصومین(ع) دانست.
مطابق با دیدگاه اکتسابی بودن معرفت به خداوند، آیات تکوینی به مثابه دلالت معلول بر علت و برهان انّی برای رسیدن به معرفت خدا محسوب می‌شوند. (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰: ۲۷) ازآنجاکه یکی از شرایط استدلال، فقدان علم به مطلوب و نتیجه است، این نکته دربارهٔ متکلمانی که معرفت خداوند را اختیاری و مورد تکلیف می‌دانند، روشن است؛ زیرا با حصول واجب که همان معرفت الله است، جایی برای وجوب آن باقی نمی‌ماند؛ ازاین رو وجوب معرفت به خدا ملازم با فقدان این معرفت در نزد این گروه است.
معتقدان به فطری و غیر اختیاری بودن نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند؛ گروهی از ایشان این معرفت را شناختی بالقوه دانسته‌اند که با فقدان دلیل، رسیدن به آن ممکن نیست؛ طبق این دیدگاه نیز می‌توان نقش دلایل تکوینی را اکتساب و تحصیل یادآوری شناخت فطری دانست که فاعل شناسا پیش از آن فراموش کرده است. گروه دیگر، آن را شناختی اجمالی دانسته‌اند که کسب تفصیلی آن با دلایل ـ که ازجمله آن دلایل آیات تکوینی است ـ تحقق می‌پذیرد و بر این اساس نیز نقش دلایل تکوینی معلوم می‌شود. طبق فطری بودن معرفت به خداوند، تحصیل این معرفت واجب نیست؛ اما مطابق با هر مبنا در باب فطری بودن، مطلوب فرق می‌کند.
بنابراین تمسک به آیات تکوینی در هریک از دیدگاه‌ها برای وصول به مطلوب است؛ اما طبق هریک از آنها، مطلوب متفاوت خواهد بود.

چگونگی دلالت آیات تکوینی بر خدا

علاوه بر نحوه شناخت ما از خداوند و باتوجه به آنکه آیات تکوینی جهات گوناگونی دارند، دلالت این آیات بر خداوند وجوه مختلفی خواهد داشت که این نکته، دیدگاه‌های مختلفی دربارهٔ نحوه دلالت آیات تکوینی پدید آورده است.
الف) دیدگاهی آیات تکوینی یادشده در قرآن کریم را به مثابه دلیل ظنی و اقناعی بر خداوند محسوب می‌کند. فخر رازی در یک تقسیم بندی، ادله وجود خدا را به ادله قطعی و ظنی تقسیم نموده است؛ از دیدگاه او، تنها راه اثبات موجودی که ازسویی به ادراک حسی درنمی آید و ازسوی دیگر برای ما بدیهی نیست، آن است که بگوییم موجوداتی که به حس و عقل درمی آیند، در وجودشان یا صفتی از صفات شان به موجود غایبی محتاج اند و منشأ این احتیاج، امکان یا حدوث و یا مجموع آن دو است. باتوجه به فرض‌های پیش گفته، فخر رازی ادله قطعی بر وجود خدا را در شش دلیل منحصر کرده است: امکان ذات، امکان صفات، حدوث ذات، حدوث صفات، مجموع امکان و حدوث در ذات، مجموع امکان و حدوث در صفات.
ازنظر فخر رازی، در مقابل این ادله، دلایل ظنی و اقناعی قرار دارد که همان آیات قرآنی و اَخباری هستند که به آیات تکوینی (اعم از آفاقی و انفسی) ارجاع می‌دهند. گرچه این دلایل سمعی به تنهایی موجب ظن است، به سبب کثرت، در مجموع به طور یقینی بر وجود خداوند دلالت می‌کنند. او تفاوت بین ادله عقلی و آیات تکوینی را که متون دینی به آن ارجاع داده‌اند، در این می‌داند که به سبب دقت ورزی، باب شبهات و سؤال در دلایل عقلی گشوده است؛ اما قرآن کریم انسان‌ها از تعمق و گشودن باب قیل وقال درباب آیات تکوینی بازداشته، فهم و عقل را به استکثار در دلایل عالَم و ترک تعصب وامی دارد؛ ازاین رو در نظر او، گرچه دلایل حکما و متکلمان کامل و قوی است، روش قرآن فایده مندتر و به حق نزدیک تر است و در جان آدمی بهتر جای می‌گیرد. (رازی، ۱۴۰۷: ۱ / ۲۳۹ ـ 233)
طبق این تقسیم بندی، آیات آفاقی و انفسی مذکور در قرآن در مقابل ادله عقلی قرار دارند. بنابراین ازنظر او، برای اثبات خداوند می‌توان راه سمعی را نیز پیمود.
این نگاه مستلزم دور باطل است و کثرت اِخبار در باره آیات تکوینی موجب آن نمی‌شود تنها به دلیل انباشت و فراوانی، مفید یقین باشند. شاید برای رفع این اشکال باشد که تفتازانی نیز برای یقینی شدن این دلایل اقناعی، وجوهی را برمی شمرد، این دلایل را به مثابه دلیلی عقلی یا تنبیه بر بدیهی تلقی می‌کند. (تفتازانی، 1370: 4/ 23)
ب) دیدگاه‌های دیگری، آیات تکوینی مذکور در متون دینی را دلایل عقلی بر خداوند می‌داند. طبق این رویکرد، آیات به مثابه استدلال عقلی بر حق تعالی پی ریزی شده‌اند و در هریک، حد وسط متفاوت است.
۱. ابن رشد، دلیل قرآن بر معرفت به خداوند را در دو قسم منحصر می‌کند که هر دو مبتنی بر آیات تکوینی است:
یک. دلیل عنایت: ازآنجاکه جمیع مخلوقات برای انسان خلق شده است، درمی یابیم که در خدمت بودن مخلوقات برای انسان، ضرورتاً ازسوی فاعلی قاصد است؛ زیرا امکان ندارد خلقِ تمام مخلوقات برای انسان اتفاقی باشد؛ ازاین رو معرفت تام به خداوند با فحص از منافع و فواید موجودات به دست می‌آید.
دو. دلیل اختراع: ازنظر ابن رشد، این استدلال دارای دو مقدمه است؛ ۱. موجودات اختراعی اند؛ زیرا [برای مثال] می‌بینیم که در اجسام و جمادات روح دمیده می‌شود؛ ۲. هر اختراع شده‌ای، اختراع کننده‌ای دارد. طبق این مقدمه، حق معرفت الله درصورتی حاصل می‌شود که جوهر اشیا را بشناسیم تا بر اختراع حقیقی در موجودات آگاه شویم. (ابن رشد، ۱۹۹۸: ۱۱۹ ـ 118)
برخی آیات تکوینی مذکور در قرآن کریم مشتمل بر دلیل عنایت اند، شماری متضمن دلیل اختراع اند و آیاتی بر هر دو نوع دلیل اشتمال دارند. (همان: 121)
۲. تفتازانی آیات تکوینی یادشده در قرآن را بر همان ادله چهارگانه (حدوث ذات و صفات و امکان ذات و صفات) که بین جمهور متکلمان شیوع دارد، تطبیق نموده است؛ ازاین رو آیات تکوینی به مثابه استدلالی عقلی است و دلالتی قطعی بر خداوند دارند. (تفتازانی، ۱۳۷۰: ۴ / ۲۲) فخررازی در کتاب الاربعین برخلاف دیدگاه پیش گفته اش، آیات آفاقی و انفسی را بر استدلال به حدوث صفات تطبیق نموده، این ادله را عقلی محسوب می‌کند. (رازی، بی تا: ۱ / ۱۳۲ ـ 129)
۳. برخی نیز آیاتی از قرآن را که متضمن واژه «آیه» و«آیات» هستند و از آیات تکوینی حکایت می‌کنند، همان برهان نظم دانسته‌اند. این برهان مبتنی بر نظم دقیق حاکم بر عالم است که بر وجود مبدع دلالت می‌کند و محال است از روی صُدفه یا خصوصیتی در ماده باشد. (سبحانی، ۱۴۰۹: ۱ / ۴۰ ـ 39)
علامه طباطبایی استدلال از طریق نظم اعجاب آور در آیات الهی را «برهان اتصال در تدبیر» می‌نامند که بر خداوند و اوصاف او دلالت می‌نماید. ایشان مبنای دلالت نظم عالم بر وجود خداوند را هدفدار بودن عالم بیان می‌کنند که بر این اساس محال است عالم تصادفی به وجود آمده باشد. (طباطبایی، 1417: 7 / 295)
۴. برخلاف دیدگاه متکلمان که امکان به مثابه ملاک نیازمندی را امکان ماهوی درنظر می‌گرفتند، دیدگاه صدرایی حدوسط در استدلال از طریق آیات تکوینی را وجود فقری آنها قرار داده و نیازمندی را عین وجود عالم تکوین دانسته است که در ذاتش هیچ استقلالی ندارد. (صدرالدین شیرازی، 1981: 6 / 14)
ج) بنابر فطری بودن معرفت به خدا، دست کم در برخی مواردْ آیات تکوینی مذکور در قرآن مذکّر و تنبیه دهنده بر این معرفت خواهند بود. طبق این منظر، معرفت به خداوند بدیهی است. علامه طباطبایی تذکر در برخی از آیات (طه / ۳؛ فرقان / ۶۲؛ انعام / 126) را تذکر بر فطرت آدمی تفسیر کرده‌اند.
این آیات قرآنی بنابر تفسیر علامه، نشان دهنده آن است که تذکر در قرآن دربارهٔ یادآوری بر فطرت به کار می‌رود. علاوه براین، آیات سوره فرقان دلالت دارد که این تذکر در اثر آیات تکوینی حاصل می‌گردد.
همان طور که پیش تر به آن اشاره شد، آیات تکوینی جهت‌های فراوانی دارند و آدمی نیز دارای توانایی‌های ادراکی مختلفی است؛ ازاین رو هریک از آرای پنج گانه پیش گفته، به وجهی از آیات تکوینی اشاره دارد و اثبات یکی از ایده‌ها به معنای نفی دیدگاه‌های دیگر نخواهد بود.

گونه شناسی معرفت فطری به خداوند

ازجمله معتقدان به فطری بودن معرفت الله، سید بن طاووس است. وی در ضمن تمثیلی می‌فرماید حتی کودکان نیز به طور فطری و به تعلیم خداوند، به گونه‌ای بدیهی و بدون شکی از اثر پی به مؤثر و از حادث به مُحدث می‌رسند.
ایشان نه تنها قرآن، که کتاب‌های الهی پیشین را مملوّ از تبییه بر معرفت فطری الهی توصیف می‌کند و اساس سیره علمی پیامبر(ص) و انبیای پیشین و ائمه معصومین را بر تنبیه به محدث الحادثات، مغیرالمتغیرات و مقلب الاوقات بودن خداوند دانسته است و در این باره به کتاب اهلیجیه (توحید مفضل) و نهج البلاغه ارجاع می‌فرماید. (ابن طاووس، ۱۳۷۵: ۵۲ ـ 48)
طبق این تحلیل از فطری بودن معرفت به خدا، این شناخت به سبب استدلالی همیشه حاضر در ذهن، از فطریات منطقی که قضایایی قریب به بدیهی اند، شمرده می‌شود؛ (مطهری، ۱۳۶۹: ۲۵۸) لذا فرد تعلیم ندیده نیز می‌تواند با عقل خدادادی و با استدلال‌های ساده‌ای که پیچیدگی ندارد، به وجود خدای متعال پی ببرد؛ (مصباح یزدی، ۱۳۷۰: ۲ / ۳۵۹) بر این اساس، عقل انسان برای تصدیق وجود خداوند، نیازی به کوشش ندارد؛ زیرا به آسانی درک می‌کند که همه پدیده‌های جهان نیازمندند و از اینجا پی می‌برد که خدای بی نیازی، خواسته‌های آنها را رفع می‌کند. (همو، 1367: 1 / 35)
طبق این دیدگاه، آیات تکوینی به مثابه حد وسطی هستند که در استدلال بر وجود خداوند به کار گرفته می‌شوند و همیشه در ذهن حاضر بوده، در نتیجهْ توجه دادن قرآن کریم به آیات تکوینی، تنبیه و تذکّر بر استدلالی بدیهی محسوب می‌شوند.
بنابراین تلقی از فطری بودن معرفت به خدا ممکن است استدلال حاضر در ذهن مبتنی بر یکی از حد وسط‌های پیش گفته باشد؛ ازاین رو برخی معتقدان به این دیدگاه می‌پذیرند که آیات تکوینی یادشده در قرآن کریم، علاوه بر تنبیهی بودن، به استدلال عقلی نیز ارشاد می‌کند. (فیض کاشانی، 1418: 1 / 26)
برای توضیح بیشتر دراین باره می‌توان به منظر ابن رشد اشاره نمود که او آیات دال بر اختراعی یا عنایی بودن آیات تکوینی را، تنبیه دهنده بر معرفتی می‌داند که طبع انسان بر آن مفطور است. ازنظر او، آیه فطرت نیز بر این نکته دلالت دارد و تمام انسان‌ها اعم از اهل علم و عموم مردم در این استدلال مشارکت دارند و تنها اختلاف آنها در اجمال و تفصیل علم به دلیل اختراع و عنایت است؛ زیرا توده مردم به علم حسی اکتفا می‌کنند؛ اما عالمان علاوه بر ادراک حسی اشیا، ادراک برهانی نیز دارند. (ابن رشد، 1998: 122)
طبق دیدگاهی دیگر، منظور از فطری بودن، از وجدانیات بودن معرفت به خداست. علامه طباطبایی براساس آیه ۷۸ از سوره نحل معتقد است انسان در بدو زندگی هیچ علم حصولی ای ندارد. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۱۲/ ۳۱۲) ازاین رو به خداوند، شناخت حصولی ذاتی ندارد؛ اما ازآنجاکه به او شناختی حضوری دارد، عقل می‌تواند با رسیدن به مرحله‌ای از ادراک براساس آن یافته حضوری، به تصدیق وجود خدا که از وجدانیات محسوب می‌شود، دست یابد؛ لذا علامه، شناخت حق تعالی را وجدانی و بدیهی‌ترین بدیهیات می‌دانند.
این شناخت حضوری گرچه همگانی است، شاید برای برخی، به علم حصولی معلوم نباشد و درنتیجه در ذهن همگان بالفعل نبوده، خلاف آن در نزد برخی حاصل باشد.
طبق این دیدگاه درباب فطری بودن معرفت خدا، دیگر حد وسط یا استدلالی در بین نیست؛ بلکه این معرفت، خود معرفتی بدیهی در قبال معرفت‌هایی که براساس استدلال حاصل می‌شود، به حساب می‌آید. بر این اساس، آیات تکوینی تذکاری بر معرفتی حضوری خواهند بود.

تفاوت آیات آفاقی و انفسی

متکلمان آیات انفسی و آفاقی را استدلال از معلول بر علت (از اثر بر موثر) و دلیل إنی دانسته‌اند. انحصار چنین دیدگاهی دربارهٔ آیات آفاقی را می‌توان با مسامحه پذیرفت و درصورتی که منظور از استدلال از راه آیات انفسی بر خداوند از راه حدوث، امکان ماهوی، نظم و ... باشد، آیات انفسی نیز دلیل إنّی خواهد بود و تنها فرق این دو دلیل در آن است که آدمی برخی از حد وسط‌ها در استدلال از راه آیات انفسی مانند حدوث احوال و صفات جوانحی خویش را، به علم حضوری و به طور وجدانی می‌یابد. ازاین رو آیات انفسی بر دلایل آفاقی ترجیح دارند. در این منظر، آیات انفسی نیز مانند آیات آفاقی، معرفتی حصولی می‌آفرینند که از راه مقدمات ما را به نتیجه می‌رساند.
علامه طباطبایی نظر دقیق تر دربارهٔ آیات انفسی را چنین می‌دانند که برخلاف معرفت از راه آیات آفاقی، معرفت از طریق آیات انفسی، معرفتی حصولی و باواسطه و از راه ترتیب مقدمات نیست؛ بلکه این معرفت به خداوند شهودی، حضوری و بی واسطه است؛ زیرا وقتی معرفت حضوری به نفس و قوای آن را در نظر می‌گیریم، نیازمندی خویش به خداوند را با علم حضوری درمی یابیم. در این حال، آدمی با توجه به آیه نفس، از غیر خداوند منصرف شده، بهý سوی پروردگارش روی برمی گرداند.
علامه این معرفت را همان «معرفه الله بالله» که در احادیث وارد شده، می‌دانند؛ زیرا معرفتی که از نظر کردن در آیات آفاقی به دست می‌آید، معرفت به صورت ذهنی از صورت ذهنی دیگر (صورت ذهنی آیات آفاقی) است که خداوند بزرگتر از آن است که ذهن به آن احاطه یابد یا با صورت ذهنی خلق شده مساوی باشد.
درنتیجه می‌توان چنین گفت آیه نفس ارزش بیشتری دارد و در مقایسه با آیات آفاقی فایده مند تر است. (طباطبایی، ۱۴۱۷: ۶ / ۱۷۲ ـ 170)

جایگاه سمع در دلالت آیات تکوینی

اکنون این سؤال به نظر می‌رسد که آیا آدمی، نحوه دلالت آیات تکوینی را بدون بیان شارع درمی یابد؟ به دیگر سخن، اگر خداوند آیات تکوینی را به مثابه دلیل بر وجود خویش مطرح نکرده بود، آیا می‌توانستیم به طور انفرادی و جدای از سمع، به شناخت خداوند دست یابیم و به دلیل بودن دلایل و آیات تکوینی علم پیدا کنیم؟
همان طور که پیش تر گفته شد، بسیاری از متکلمان استناد قرآن کریم به آیات تکوینی را همان ادله عقلی دانسته‌اند؛ اما نقش این استناد را در رسیدن عقل به استدلال از موجودات به مثابه آیات تکوینی معلوم نکر ده و متعرض این نکته نشده‌اند.
مطابق دیدگاه فخر رازی، این ارجاع متضمن هیچ دلیل عقلی که به طور قطعی بر خداوند دلالت کند، نیست و اشاره قرآن کریم به آیات تکوینی، تنها دلیلی اقناعی را سامان می‌دهد که در اثر کثرت، به دلالتی قطعی می‌انجامد. این دیدگاه نه تنها برای این دلایل اقناعی، نقشی در رسیدن عقل به معرفت خداوند از طریق استدلال به مخلوقات قایل نیست، این دلایل اقناعی را قسیم و مقابل دلیل عقلی پیش گفته می‌داند که هریک ویژگی‌هایی دارند. (رازی، 1407: 1 / 239)
دست کم این دیدگاه همانند دیدگاه پیش گفته، نسبت سمع با دلالت آیات تکوینی را معلوم نمی‌سازد.
در مقابل این دیدگاه، بزرگانی از شیعه، سمع را مذکِّر و منبه بر معرفت خداوند می‌دانند؛ ایشان بر این باورند که اگر تذکر وحیانی نبود، آدمی به این معرفت نایل نمی‌شد. ازجمله این گروه شیخ صدوق است. گرچه ازنظر ایشان، معرفت به خداوند اضطرای و غیرکسبی است، این معرفت فطری بدون تذکار سمع تحقق و فعلیت نمی‌یابد و انسان به سبب این معرفت فطری و غیراکتسابی از سمع بی نیاز نمی‌شود.
متکلمان بزرگی از شیعه همچون شیخ مفید نیز گرچه معرفت فطری و غیراکتسابی به خداوند را انکار کرده و آن را کسبی دانسته‌اند، همانند شیخ صدوق معتقد به عدم انفکاک عقل از سمع هستند و عقل را در علم و نتایج آن نیازمند به سمع و آن را منبّه می‌دانند. (مفید، ۱۳۷۲: ۸ ـ 7)
این دیدگاه مابه الحجج بودن و به تعبیر دقیق تر، استقلال عقل در حجیت را قبول دارد؛ اما انفراد آن را نمی‌پذیرد و سمع را هادی عقل در استدلال و نتایج می‌داند؛ یعنی اگرچه عقل است که می‌فهمد، استدلال و علم پیدا می‌کند، بدون سمع توان رسیدن به آن را ندارد.
این دیدگاه را می‌توان به گونه‌ای دیگر در میان محدث ـ متکلمان متأخر که به مباحث اعتقادی پرداخته‌اند، بازیابی نمود. برای نمونه، فیض کاشانی در کتاب علم الیقین بر آن است تا به چگونگی استنباط عقاید از کتاب و سنت راهنمایی کند و این شیوه را روشی تقلیدی نمی‌داند؛ بلکه آن را تنبیه بر تحقیق و ارشاد به براهینی می‌داند که سزاوار به تصدیق است و شارع مناسب با فهم بیشتر افراد، آن را تعلیم داده است. (فیض کاشانی، ۱۴۱۸: ۱/ ۵) ازاین رو همان طور که پیش تر گفته شد، ایشان نقش آیات تکوینی در قرآن را بر وجود خداوند از سویی تنبیه (بر بدیهی) و ازسوی دیگر ارشاد (به حکم عقل) می‌داند. (همان: 26)
دیدگاه شیخ حر عاملی را نیز می‌توان در همین راستا ارزیابی نمود.
در این چارچوب، اگر معرفت الله فطری باشد، آیات تکوینی مذکور در نقل مذکر است و آدمی از این تذکر بی نیاز نیست؛ اما اگر معرفت به خداوند کسبی باشد، بدون ارجاع نقل به آیات تکوینی عقل نمی‌تواند از تکوینیات به خداوند معرفت پیدا کند یا دست کم به طور مطلق از این آیات تکوینی یادشده در قرآن بی نیاز نیست.
بزرگانی از شیعه همانند سیدمرتضی، راه دیگری را پیموده‌اند و برای سمع در رسیدن به معرفت الله نقش پیش گفته را قایل نیستند. (ر.ک: علم الهدی، ۱۴۰۵: ۱ / ۱۲۷) ایشان همانند شیخ مفید، معرفت به خدا را کسبی و غیرفطری دانسته، برخلاف او، عقل را منفرد در حجیت می‌داند. این متکلم شیعی، به دلالت آیات تکوینی نپرداخته است؛ اما باتوجه به این نکته می‌توان نتیجه گرفت که از منظر وی، اشاره سمع و ازجمله آیات قرآنی به آیات تکوینی، دخالتی در رسیدن از تکوینیات به معرفت خداوند ندارد. این دیدگاه را می‌توان همان دیدگاه غالب متکلمان دانست.
سیدبن طاووس که با روش متکلمان سر سازگاری ندارد نیز نقشی برای سمع آن گونه که شیخ صدوق و شیخ مفید گفته‌اند، قایل نیست. ایشان دربارهٔ فطری بودن معرفت به خدا دیدگاهی همانند شیخ صدوق دارد و تصریح می‌کند که تصدیق صانع برای آدمی بدیهی است و براساس فطرت و ارشاد و هدایت تکوینی خداوند که معرفتی غیر اکتسابی است، حاصل می‌شود؛ اما برخلاف شیخ صدوق، همین معرفت را کافی می‌داند؛ به گونه‌ای که نیازی به مذکر نیست. ازاین رو سید، معرفت فطری را معرفتی اجمالی می‌داند که حجت خداوند بر انسان است. ابن طاووس داشتن همین معرفت فطری و غیراکتسابی را مبنای ارتداد فطری بیان نموده ، شاهد مدعای خویش را این می‌داند که اگر معرفت به خداوند کسبی بود و از نظر حاصل می‌شد، زمان حصول آن معرفت را می‌دانستیم. (ابن طاووس، ۱۳۷۵: ۵۵ و 59)

نتیجه

۱. آنچه در باب آیات تکوینی می‌توان گفت این است که بنابر اکتسابی بودن معرفت به خداوند و باتوجه به تعدد وجوه این آیات، نحوه دلالت آنها نیز تعدد می‌یابد و ازاین رو نحوه استدلال به آنها برای شناخت خداوند، براساس حد وسط‌های پیش گفته متفاوت خواهد بود.
بنابر اینکه معرفت به خداوند فطری باشد، این معرفت فطری یا به بیانی از فطریات منطقی است یا آنکه از وجدانیات محسوب می‌شود؛ بنابر اینکه از فطریات منطقی باشد، مبتنی بر استدلالی حاضر در ذهن است که بر یکی از حد وسط‌های گفته شده ابتنا دارد؛ از این رو برخی معتقدان به این دیدگاه می‌پذیرند که آیات تکوینی فراهم آور همان استدلال مطوی و حاضر در ذهن است. این نگاه به فطری بودن شناخت خداوند، همان دیدگاه‌های پیش گفته دربارهٔ دلالت عقلی آیات تکوینی است که این دلالت عقلی، ویژگی فطری بودن یعنی ویژگی حضور در ذهن را نیز داراست. بنابر توضیحی دیگر، این معرفت فطری از وجدانیات محسوب می‌شود؛ طبق این دیدگاه، دیگر حد وسط یا استدلالی در بین نیست؛ بلکه این معرفت، خود معرفتی بدیهی در قبال معرفت‌هایی که نتیجه یک استدلال اند، به حساب می‌آید و آیات تکوینی تذکردهنده بر این معرفت حضوری خواهند بود. البته در اینکه آیا باید دربارهٔ آیات تکوینی، فعالیت ذهنی و عقلانی تحقق یابد تا بر این معرفت حضوری دست یابیم یا آنکه این تذکر براساس تداعی به دست می‌یابد، دو دیدگاه وجود دارد که نمی‌توان از دیدگاه دوم به لحاظ امکان چشم پوشید؛ اما دیدگاه اول دارای مؤید قرآنی است.
۲. متکلمان، ادله آفاقی و انفسی را دلیل إنّی بر خداوند محسوب نموده‌اند؛ اما به نظر علامه طباطبایی، دقیق تر آن است که آیات انفسی، معرفتی حضوری و بی واسطه به خداوند را برای انسان فراهم می‌آورند. باتوجه به توضیحات پیش گفته می‌توان همین معنای ادق را نیز دربارهٔ آیات آفاقی نیز بیان داشت؛ زیرا در مراتبی از معرفت آفاقی، آدمی به ادراک حضوری، عین حاجت بودن بودن و نیازمندی آیات آفاقی به خداوند را به طور حضوری درمی یابد و تنها فرق این دو نوع ادراک آن است که علم حضوری به فقر آفاقیات، همانند علم حضوری به فقر ذاتی خویشتن شیوع ندارد؛ ازاین رو نه دلایل آفاقی و نه انفسی، تنها دلیلی إنّی بر خداوند نیستند؛ بلکه همه آیات تکوینی می‌توانند راهی برای معرفت حضوری به خداوند باشند.
۳. براساس دیدگاهی، آیات تکوینی مذکور در متون دینی تنها دلالتی اقناعی دارند و این ادله سمعی هستند که کثرت آن موجب قطع است. این دیدگاه مستلزم دور باطل است. دیگر متکلمان آنها را ادله قطعی عقلانی پیش گفته دانسته‌اند و عده‌ای نیز ـ که از متکلمان شیعی اند ـ شناخت خدا را فطری دانسته، این آیات تکوینی را مذکّر بر این شناخت می‌دانند.
۴. متکلمان نخستین شیعی، نظیر صدوق و مفید، دلالت سمع بر دلیل (آیات تکوینی) و معلوم (خداوند) را تاحدی مهم می‌دانند که بدون بیان این دلالت ازسوی سمع، علم به خداوند ممکن نیست و نمی‌توان دلیل بودن دلیل را دریافت؛ اما متکلمان شیعی متأخر از ایشان، مانند سیدمرتضی، چنین نقشی را برای سمع در رسیدن به معرفت الله قایل نیستند. متکلمان دیگر نیز به این نکته متعرض نشده‌اند؛ به گونه‌ای که می‌توان دیدگاه شان را با نظر دوم موافق دانست.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.
ابن رشد، محمدبن احمد، ۱۹۹۸م، الکشف عن مناهج الادله، بیروت، مرکزالدراسات الوحده العربیه.
ابن طاووس، علی بن موسی، ۱۳۷۵، کشف المحجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
اشعری، ابوالحسن، ۱۴۰۰ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بی جا، بی نا.
باقلانی، ابوبکر، بی تا، الانصاف فیما یجب اعتقاده‏، مصر، مکتبه الکلیات الازهریه.
برنجکار، رضا، ۱۳۷۴، معرفت فطری خدا، تهران، موسسه نبأ، چ اول.
تفتازانی، سعدالدین، ۱۳۷۰، شرح المقاصد، قم، انتشارات الشریف الرضی، چ اول.
جامی، عبدالرحمن، ۱۳۵۸، الدره الفاخره، تهران، دانشگاه تهران، چ اول.
جوادی، محسن، ۱۳۷۶، نظریه ایمان در عرصه کلام و قرآن، قم، معارف، چ اول.
حرعاملی، شیخ حر، ۱۴۰۴ق، إثبات الهداه، قم، بی نا.
رازی، فخرالدین، ۱۴۰۷ق، المطالب العالیه، بیروت، دارالکتاب العربی، الطبعه الاولی.
ـــــــــــــــ ، بی تا، الاربعین فی اصول الدین، مصر، مکتبه الکلیات الازهریه.
راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ق، المفردات فی غریب القرآن، [بی جا]، دفتر نشرالکتاب.
سبحانی، جعفر، ۱۴۰۹ق، الالهیات، قم، مرکزالعالمی للدراسات الاسلامیه.
صدر، محمدباقر، ۱۳۹۸ق، المرسل الرسول الرساله، بیروت، دارالتعارف.
صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، ۱۳۶۰، اسرار الآیات، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
ـــــــــــــــ ، ۱۳۶۶، شرح اصول کافی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، چ اول.
ـــــــــــــــ ، ۱۹۸۱م، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، بیروت، دارالاحیاء، چ سوم.
صدوق، محمدبن علی، ۱۳۹۸ق، التوحید، قم، موسسه النشر الاسلامی‏، چ اول.
ـــــــــــــــ ، ۱۴۱۳ق، الاعتقادات، (مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج۵)، قم، کنگره جهانی شیخ مفید، چ اول.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، ۱۴۱۷ق، المیزان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، چ اول.
ـــــــــــــــ ،۱۳۶۰، رساله الولایه، تهران، منشورات قسم الدراسات الاسلامیه.
طوسی، خواجه نصیرالدین، ۱۴۰۵ق، نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء، چ دوم.
علامه حلی، حسن بن یوسف، ۱۳۶۲، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، قم، انتشارات رضی.
علم الهدی، سیدمرتضی علی بن الحسین، ۱۴۰۵ق، رسائل الشریف المرتضی، قم، مدرسه آیه الله الکلبایکانی، چ اول.
غزالی، ابوحامد، ۱۴۱۶، رسائل الغزالی، بیروت، دار الفکر، چ اول.
فارابی، ابونصر، ۱۴۰۵، فصوص الحکم، قم، بیدار، چ دوم.
فیض کاشانی، ملامحسن، ۱۴۱۸، علم الیقین، قم، بیدار، چ اول.
قاضی معتزلی، عبدالجبار، بی تا، المختصر فی اصول الدین، بی جا، دار الهلال.
کلینی، محمد بن یعقوب‏، ۱۳۶۲، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه.‏ مشهدی، محمد، ۱۴۱۳ق، کنز الدقائق و بحرالغرائب، قم، مؤسسه النشرالاسلامی.
مصباح یزدی، محمدتقی، ۱۳۶۷، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، چ اول.
ـــــــــــــــ ، ۱۳۷۰، آموزش فلسفه، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چ چهارم.
مطهری، مرتضی، ۱۳۶۹، فطرت، تهران، صدرا، چ اول.
ـــــــــــــــ ، ۱۳۸۲، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چ دهم.
مفید، محمد بن محمد، ۱۳۷۲، اوایل المقالات، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ اول.
نوبختی، ابواسحاق، ۱۴۱۳، الیاقوت فی علم الکلام‏، قم، کتابخانه آیهالله مرعشی نجفی، چ اول.

مهدی شکری: دانشجوی دکتری کلام اسلامی، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه).
فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی ۳۲

پانویس

منبع:خبرگزاری فارس -تاریخ برداشت: ۹۵/۷/۱۵

بازگشت به معرفت خدا