فرهنگ مصادیق:نقش موضوع شناسی در اجتهاد
محتویات
اشاره
رسالت این مقاله بررسی نقش زمان و مکان در اجتهاد و تبیین آن از منظر معرفت شناسی است که براساس آن نقش زمان و مکان در اجتهاد به نقش موضوع شناسی در حکم شناسی تفسیر میشود و در ضمن این بررسی، به دخالت علوم بشری در معرفت احکام دینی پرداخته میشود.
اهمیت و نقش موضوع شناسی در اجتهاد
برداشت سنتی و رایج دربارهٔ فرایند اجتهاد، این شیوه تحقیق را در (حکم شناسی) خلاصه میکند و به (موضوع شناسی) و نقش حیاتی و کلیدی آن در (حکم شناسی) دلبستگی و توجه درخور آن را ندارد. از این رو حامیان و حاملان این طرز تلقی در استنباط حکم شرعی با مراجعه به قرآن و سنت و استفاده از علومی مانند صرف و نحو، لغت، منطق و اصول فقه اکتفا میکنند و گاه تا آنجا پیش میروند که استفاده از علوم دیگر را نامشروع و حرام قلمداد میکنند؛ در حالی که اگر در سازوکار اجتهاد و مسیری که فقیه برای دستیابی به حکم شرعی میپیماید دقت کنیم، بروشنی درخواهیم یافت که اجتهاد یک فعالیت علمی ترکیبی است که از دو بخش موضوع شناسی و حکم شناسی تشکیل شده و هر کدام از این دو قسمت نیز احکامی مخصوص به خود دارد و به روشی خاص و علومی ویژه نیازمند است. درحقیقت فقیهان، حتی فقیهان طرفدار طرز تلقی سنتی، از موضوع شناسی ناگزیرند، و عملاً نیز به موضوع شناسی میپردازند؛ اما در این زمینه نوعاً از معلومات عرفی و اطلاعات غیرتخصصی خود بهره میگیرند و یا به شناخت عرف فقیهان پیشین از موضوع اکتفا میکنند. یعنی (نقش زمان و مکان) را در تحول موضوعات و در گسترش شناخت انسان نسبت به آن موضوعات نادیده میگیرند. به گمان ما این امر ناشی از برداشتی است که از مکانیزم اجتهاد و مراحل آن در ذهن دارند. این برداشت، اجتهاد را به (حکم شناسی) تعریف میکند و نقش (موضوع شناسی) را در (حکم شناسی) نادیده میگیرد؛ در حالی که شناخت حکم کاملاً از شناخت موضوع متأثر است و به میزانی که معلومات فقیه نسبت به موضوع کماً و کیفاً بیشتر و عمیقتر باشد، فتوای او نیز از اتقان و اعتبار بیشتری برخوردار خواهد بود. آگاهیهای بیرونی فقیه دربارهٔ موضوع حکم است که فهم تازهای از نصوص و منابع فقهی نصیب او خواهد کرد. این آگاهیها به تناسب باید از علوم (غیردینی) و (غیرحوزوی) و غالباً علوم (تجربی) اخذ شود و از علوم متداول در حوزههای علمیه به دست نمیآید. برای تبیین بیشتر این نکته باید اندکی پیرامون انواع موضوع شناسی و رابطه آن با حکم شناسی بحث کنیم؛ اما پیش از آن لازم است تعریفی از موضوع به دست دهیم.
مقصود ما از موضوع حکم شرعی در اینجا قیود و شرایطی است که حکم شرعی بر آنها بار شده و فعلیت حکم متوقف بر فعلیت و تحقق آنهاست. احکام شرعی در حالت متعارف در قالب (قضایای حقیقیه) جعل و تشریع میشوند و قضایای حقیقیه لباً به گزارههای شرطی بازمی گردند که در آنها حکم شرعی مقدرالوجود بار شده است. براین اساس نتیجه اجتهاد و افتا و تلاش علمی فقیهان، مجموعه گزارههایی است که واقعاً و حقیقتاً فرم شرطی دارند، هرچند بظاهر به صورت حملی بیان شوند. هر حکمی از قیود و شرایطی برخوردار است که فعلیت آن حکم متوقف بر تحقق آن قید و شرطها در خارج است. وقتی میگوییم (نوشیدن آب حلال است) و (نوشیدن شراب حرام است)، درحقیقت گفتهایم که هر مایعی به شرط آب بودن، نوشیدنش حلال است و به شرط شراب بودن، نوشیدنش حرام است و این حرمت و حلیت تنها به شرطی فعلیت مییابد که آبی و شرابی در عالم خارج عینیت یافته و در دسترس مکلف قرار بگیرد. بنابراین مقدم گزارههای شرطی فقهی بیانگر موضوع حکم است، و تالی این گزارهها مبیّن خود حکم است.
با توجه به توضیحات بالا معلوم میشود که کار فقیه صرفاً شناخت و بیان حکم نیست؛ زیرا بیان حکم بدون بیان حدود و قیود و شرایط آن بی معناست. از این رو فقیه ناگزیر است که در مقام فهم حکم، موضوع آن را بدرستی و دقت فهم کند.
لب و جان مایه ادعای این مقاله این است که در فهم موضوع حکم صرف آشنایی با مفاهیم به کار رفته در نصوص مربوط به آن حکم کافی نیست و با افزایش اطلاعات بیرونی نسبت به موضوع چه بسا فهم و برداشت فقیه از همان واژهها و همان نصوص تغییر کند. درحقیقت این خطاست که ما گمان کنیم فقیه در فهم حکم، هیچ مقدمه و هیچ گزارهای را در رابطه با موضوع حکم به خدمت نمیگیرد و صرفاً علم لغت و فرهنگهای لغت است که به کار شناخت موضوع میآید. مدعا این است که علاوه بر اطلاعات زبانی، آگاهیهای دیگری که فقیه نسبت به موضوع مورد نظر در ذهن خویش دارد، نیز در فهم حکم پادرمیانی میکنند و همین اطلاعات است که از عرف پیشینیان به طور ناخواسته و غافلانه به نسلهای بعدی منتقل میشود و در صورت بی توجهی یا کم توجهی به تحول موضوعات و پیشرفت آگاهیهای بشر از آن موضوع و در آن زمینه، موجب میشود که فقیه نقش زمان و مکان را در اجتهاد نادیده بگیرد.
موضوع شناسی پیشینی و موضوع شناسی پسینی
موضوع شناسی دو گونه است: (پیشینی) و (پسینی). موضوع شناسی پیشینی منطقاً مقدم بر حکم شناسی است. چرا که بدون شناسایی دقیق موضوع یک حکم فهم آن حکم نیز ناتمام است، زیرا همان گونه که گذشت هر حکمی موضوعی دارد؛ یعنی مقید به قید و شرطهایی است که موجب اختصاص آن حکم به ظرفی خاص میشود. و روشن است که خطا در فهم ظرف به فهم مظروف نیز سرایت خواهد کرد. بگذریم از اینکه براساس اصل مسلّم تناسب حکم و موضوع هر حکمی با موضوعی خاص تناسب دارد و شناخت موضوع از این نظر نیز در شناخت درست حکم مؤثر خواهد افتاد. این است که موضوع شناسی پیشینی مقدم بر اجتهاد و بلکه جزئی از آن است و از این نظر علوم مربوط به آن باید از (مبادی اجتهاد) قلمداد شوند. این نکته به اجمال و کلیّت خود مورد پذیرش همگان است، اما با توجه به علوم مرسوم در حوزهها معلوم میشود که فقیهان نوعاً تخصص در علومی همچون صرف و نحو و لغت را در شناخت پیشینی موضوع کافی و خود را از علوم دیگر بی نیاز میدانند. چرا که به نظر آنان وظیفه فقیه در مقام شناخت پیشینی موضوع این است که (مفهوم) موضوع را از طریق واژههای به کار رفته در نصوص بیانگر حکم شناسایی کند و در این کار صرفاً به علوم ادبی نیازمند است. اما به نظر میرسد که این تنها قسمتی از کاری است که باید انجام گیرد و فهم دقیق موضوع حکم نه تنها بر آگاهی از معانی واژههای به کار رفته که بر دانشهای متنوع دیگری مبتنی است که از ساحت علمی حوزههای فقهی غایب است.
پارهای از مشکلات و نارساییهایی که در اجتهاد مصطلح در حوزهها به چشم میخورد ناشی از عدم عنایت و توجه کافی و درخور به موضوع شناسی پیشینی است. فقیهان در آنجا که از مبادی اجتهاد و علومی که یک فقیه در استنباط حکم شرعی به کار میگیرد و باید به کار گیرد بحث میکنند، تنها به ادبیات عرب، منطق، اصول فقه، رجال و تفسیر آیات الاحکام بسنده میکنند. این نشان دهنده این است که در موضوع شناسی پیشینی صرفاً آشنایی با (مفاهیم) واژههای به کار رفته در نصوص مربوط به حکم را در فهم آن حکم کافی تلقی میکنند، در حالی که به نظر میرسد این مقدار از اطلاعات کافی نیست و هرچقدر آشنایی بیرونی فقیه با موضوع مربوطه بیشتر و عمیقتر باشد، فهم عمیقتری از مراد قانونگذار الهی نصیب او خواهد شد. یعنی در موضوع شناسی پیشینی نمیتوان و نباید به اطلاعات ادبی و معانی اولیّه واژهها اکتفا کرد، چراکه بسیار محتمل است که با افزایش آگاهی های بیرونی نسبت به موضوع، اساساً واژههای به کار رفته در متون مربوط به حکم معنای دیگری بیابند. افزون بر این کار موضوعی فقیه صرفاً در فهم مفاهیم مربوط به موضوع خلاصه نمیشود. چرا که فقیه برای فهم حکم موضوعات جدید ناگزیر است آنها را در موضوعات کهن مندرج کند و در اینجاست که احراز صدق مفاهیم موضوعات کهن بر موارد جدید به تخصصی غیر از واژه شناسی نیازمند است؛ بگذریم از اینکه با توجه به تحول موضوعات و پیداشدن مصداقها و موارد جدید و کاربردهای نو، اهمیت موضوع شناسی صدچندان میشود و براین اساس هیچ فقیهی نمیتواند به موضوع شناسی فقیهان متقدم اکتفا کند. چرا که تحول تدریجی یک موضوع گاه چنان اساسی است که به مفهوم موضوع و فهم و برداشت انسانها از واژه آن موضوع نیز سرایت میکند و به هر حال احتمال چنین تغییری مانع میشود که فقیه بدون موضوع شناسی دوباره و بازنگری موضوعی، حکم موضوع پیشین را به موضوعی که (احتمالاً) جدید است سرایت دهد. در حقیقت این سرایت ممکن است از اقسام مغالطه اشتراک لفظی باشد؛ زیرا در صورت تغییر محتوایی، موضوع قدیم و موضوع جدید تنها در لفظ مشترک خواهند بود و چه بسا اگر به این تحول به دیده اعتبار بنگریم، آن موضوع را موضوعی جدید و درخور حکمی جدید بیابیم. و این نکته راز نیاز مستمر به مجتهد زنده و بازبودن باب اجتهاد را برملا میکند.
برای درک اهمیت این نکته و اینکه بی توجهی به آن چه آسیبهایی به اندیشه و عمل دینی وارد میکند، به ذکر چند مثال اکتفا میکنیم:
مثال اول فتوای پارهای از فقیهان به کفر و نجاست کسانی که به (وحدت وجود) قائلند. روشن است که در هیچ آیه و روایتی عقیده به (وحدت وجود) موضوع حکم قرار نگرفته است تا گفته شود که فقیه در شناخت حکم این موضوع تنها به فهم معانی واژهها و علومی مانند اصول فقه و رجال نیازمند است. چراکه حکم به کفر و نجاست مستقیماً بر انکار خدا، انکار توحید و نبوت و… اموری از این قبیل بار شده که فقها از ملاحظه مجموع آنها حکم کلی (کفر و نجاست منکر ضروری دین) را استنباط کردهاند. بنابراین اگر فقیه بخواهد به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود فتوا دهد، ناگزیر است اثبات کند که (کثرت وجود) از ضروریات دین است یا (قول به وحدت وجود) مستلزم انکار یکی از ضروریات دین است. در اینجا فقیه دو کار میتواند بکند:
ییکی اینکه به برداشت سطحی و عوامانه از وحدت وجود اکتفا کند و این برداشت را دلیل سرایت احکام منکر ضروری دین به قائل به وحدت وجود بداند.
کار دیگر این است که در فهم حقیقت وحدت وجود به متخصص مراجعه کند و یا خود در آن زمینه صاحبنظر شود.
به عبارت دیگر اینکه کثرت وجود از ضروریات دین باشد یا وحدت وجود مستلزم انکار ضروریات دین باشد، گزارهای است تخصصی که به قلمرو فلسفه و عرفان مربوط است و یک عارف که قول او به خاطر تخصصش در این زمینه معتبر شمرده میشود، برعکس، بر این باور است که قول به کثرت وجود شرک و کفر است، هرچند به خاطر پیچیدگی مسأله و فراتربودن آن از سطح درک عامه مردم چنین شرک و کفری مورد عفو و اغماض شرع قرار گرفته باشد. نتیجه اینکه فقیه در حکم به کفر و نجاست قائلان به وحدت وجود نیازمند اطلاعات (بیرون فقهی) است؛ اطلاعاتی که هیچ گاه از طریق آشنایی با اصول فقه، صرف و نحو و منطق و رجال به دست نمیآید، بلکه از عرفان یا فلسفه باید وام گرفته شود و در نتیجه فقیه در صدور این فتوا یا باید خود عارف و فیلسوف باشد تا در این مسأله صلاحیت اظهارنظر داشته باشد یا باید به عارفان و فیلسوفان رجوع کند و نظر آنان در حق او حجت خواهد بود. حتی اگر فقیهی در فهم احکام شرعی به آیات الاحکام و روایات فقهی بسنده نکرده و به این نکته توجه کند که در قرآن و روایات تعبیراتی هست که دست کم رائحه وحدت وجود از آنها به مشام میرسد، مانند آیه شریفه (هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ)[۱] و (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى)[۲] و (وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ)[۳] یا فرمایش حضرت علی(ع) که در مورد خداوند میفرمایند (داخل فی الاشیاء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمباینة) و سخنانی از این دست که شمار آنها کم نیست، باری اگر فقیه صرفاً به وجود چنین تعبیراتی در نصوص دینی توجه کند، مجرد همین توجه باید او را به حزم و احتیاط و خودداری از صدور چنین فتوایی وادار کند.
حال چه دلیلی در دست است که به فقیه اجازه میدهد در شناخت موضوع این حکم به جای اطلاعات تخصصی لازم از معلومات عوامانه و عرفی ـ که درواقع جهل به حساب میآید ـ استمداد کند؟ و همین اطلاعات تخصصی است که مانع صدور چنین فتوایی از سوی فقیهانی که خود با فلسفه و عرفان آشنایی عمیق و نزدیک داشتهاند، شده است. توجه داشته باشید که بحث ما بر سر موضوعات عرفی نیست که فهم عرف را در آنها معتبر تلقی کنیم، هرچند در مورد آن موضوعات نیز راه کشف نظر عرف (استقراء و آمارگیری علمی) است، نه مراجعه به ذهنیات شخصی و خصوصی که چه بسا در اثر ممارست با امور ذهنی و تجریدی و زیستن در انزوا از فهم عرفی زمان خویش نیز فاصله گرفته باشد.
مثال دوم دربارهٔ حکم به نجاست الکل و حرمت نوشیدن آن است. باز هم روشن است که واژه الکل در هیچ آیه یا روایتی موضوع حکم قرار نگرفته و گزارهای که مستقیماً از نصوص دینی در این زمینه قابل استنباط است این است که (هر مایع مست کنندهای نجس و نوشیدن آن حرام است) و فقیه در سرایت دادن این دو حکم به الکل ناگزیر است گزاره (الکل مست کننده است) را اثبات کند. به خاطر دارم که یکی از مجتهدان بنام حوزه برای اثبات این گزاره به آزمایشی تجربی دست زده بود و میگفت ما الکل را به سگ نوشانیدیم و مشاهده کردیم که آن حیوان مست شد، پس معلوم میشود که الکل مست کننده است و بنابراین از نظر شرعی نجس و نوشیدن آن حرام است. حال سؤال این است که:
اولاً اعتبار چنین روشی در شناخت موضوع احکام چگونه اثبات میشود؟
ثانیاً گزاره (الکل مست کننده است) گزارهای است تخصصی نه عرفی، در نتیجه نفی و اثبات آن در صلاحیت علوم تجربی است و اگر رجوع به متخصص به عنوان شیوهای عاقلانه مورد پذیرش شریعت است، چرا در این مورد نباید به متخصص رجوع کرد؟
ثالثاً سرایت حکم مست کنندگی الکل از حیوان به انسان متوقف بر پیش فرضهای پیدا و پنهان بسیاری است که گمان نمیرود ایشان به آن پیش فرضها التفات فرموده باشند؛ تا چه رسد به اینکه دربارهٔ آنها به موضعگیری پرداخته باشند. به هر تقدیر آن پیش فرضها در علوم حوزوی مورد بحث و بررسی قرار نمیگیرند. از جمله آن پیش فرضها یکی این است که (ساختار جسمی و روانی انسان و حیوان یکی است).
رابعاً از همه اینها که بگذریم، الکل خالص کشنده است نه مست کننده و یک قاشق آن برای مرگ یک کبوتر کافی است، حال چرا از بین حیوانات باید سگ را برای بررسی تجربی برگزید نه کبوتر و نه حیوانی دیگر را؟ و در صورت کشنده بودن الکل اولاً حکم حرمت به موردی اختصاص خواهد یافت که تأثیرکشنده الکل مسلّم بوده یا از احتمال معتنابهی برخوردار باشد، آن هم نه از باب مست کننده بودن، بلکه از باب کشنده بودن. ثانیاً در صورت حرمت، حکم به نجاست آن بی مورد خواهد بود؛ زیرا آنچه در نصوص آمده، نجاست مسکر است نه نجاست کشنده.
خامساً اینکه آیا گزارههای تجربی با یک مورد آزمایش اثبات یا حتی تأیید میشوند و اینکه چنین روشی برای اثبات گزارههای تجربی بر چه مبادی معرفت شناسانهای استوار است، سؤالاتی است که هیچ موضع روشنی در پاسخ آن اتخاذ نمیشود و اساساً نیازی به بررسی آن احساس نمیشود. در حالی که میبینید در استنباط همین حکم ساده فقهی از چه پیش فرضهای پیدا و پنهان معرفت شناسانه و جهان شناسانه و انسان شناسانهای استفاده میشود که هریک از آنها مسألهای است مربوط به یکی از علوم تجربی یا انسانی یا فلسفی. حتی اگر فرض کنیم که در تشخیص مست کنندگی یک مایع موظف به رجوع به عرف باشیم و نظر عرف را در این مورد معتبر بدانیم، بازهم راه و رسم عقلانی و مقبول رجوع به عرف و درک نظر او غیر از این است. هیچ عرفی در اظهارنظر نسبت به مست کنندگی الکل برای انسان به چنین آزمایشی متوسل نمیشود.
مثال سوم که از همه موارد دیگر شگفت آورتر است، فتوای یکی از مجتهدان محترم معاصر به شرک کسانی است که منکر ارتباط منطقی (است) و (باید) هستند؛ غافل از آنکه بزرگانی همچون علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری نیز چنین ارتباطی را منکرند. ارتباط یا عدم ارتباط (است و باید) از مهمترین و شاید پیچیدهترین مسائل فلسفه اخلاق است که حل آن و اتخاذ موضع در آن نیازمند تخصصی فرافقهی است و با علوم حوزوی حل و فصل آن میسر نیست و در اینجاست که استناد به ظواهر آیات و روایات کارساز نیست؛ چراکه کسی که در فلسفه اخلاق به این نتیجه رسیده است که ارتباط (است و باید) از نظر منطقی محال است، این شناخت فرافقهی و بیرون دینی او قرینه میشود برای اینکه از ظاهر نصوص، به فرض وجود، دست بردارد و بدون بررسی تحقیقی این مسأله در فلسفه اخلاق فحص فقهی ناتمام است و فقیه شرعاً و عقلاً حق صدور چنین فتوایی را نخواهد داشت. زیرا فحص و جستجو از قرائن یکی از شرایط لازم فتوا و اعتبار فتواست و قرائن مؤثر در فهم نصوص به قرائن لفظی محدود نمیشوند؛ بگذریم از اینکه گاه اطلاعات بیرونی فقیه اساساً ظهوری برای نص باقی نمیگذارد تا چه رسد به حجیت آن.
سوگمندانه باید اعتراف کرد که بی توجهی یا کم توجهی به شناخت دقیق موضوع پیش از شناخت حکم موجب شده که پارهای از موضوعات بدیهی در مباحث فقهی، نظری قلمداد شوند و پارهای از موضوعات نظری، بدیهی. اوراق معتنابهی از کتابهای تحقیقی فقهی به بحث از موضوعاتی اختصاص دارد که فقیهان با موضوع شناسی دقیقتر از این بحثها بی نیاز میبودند. گواه روشن این مدعا، بحث از مشروعیت بیع معاطاة، یعنی بیع غیرلفظی و بدون صیغه مخصوص بیع است؛ در حالی که اندک توجهی به آنچه در بیرون از محیط حوزه، یعنی در بازار، میگذرد، نشان میدهد که قدر مسلّم و مصداق بارز بیع در نظر عرف همین بیع معاطاة است و اگر قرار باشد بیع بودن بیعی دلیل بخواهد، بیع غیرمعاطاتی است که چنین است، چراکه خلاف عرف است. این بیع از ذهن عرف و زندگی اجتماعی او بیگانه و برای او غریب و مضحک است و چه بسا در صدر اسلام، یعنی در عصر صدور نصوص، نیز چنین باشد، چرا که بنای کار عقلا بر این است که برای وصول به مقاصد خود نزدیکترین راه را انتخاب کنند. در بحثهای فقهی معمولاً چنین فرض میشود که بیع همراه با صیغه مخصوص، جامع شرایط و به اصطلاح فرد کامل و قدر مسلّم از دلیل حلیت و مشروعیت بیع است و بیع فاقد صیغه، چون فاقد پارهای از شرایط است پس صدق عنوان بیع بر آن مورد تردید و تأمل است و اثبات بیع بودن آن نیازمند دلیلی جداگانه است، در حالی که درست برعکس است و آنچه به نظر عرف بیع بودنش مورد تردید و تأمل است، بیع با صیغه است، چون عرف اساساً با چنین مصداقی سروکار ندارد.
به هر حال در مواردی از این دست که کم هم نیست معلوم میشود که:
اولاً اجتهاد فقط (حکم شناسی) نیست، بلکه ترکیبی از (موضوع شناسی) و (حکم شناسی) است؛
ثانیاً از مبادی و مفروضاتی برخوردار است که از علوم تجربی و غیرتجربی و در هر صورت غیردینی و غیرحوزوی وام گرفته میشود یا باید گرفته شود؛
و سرانجام اینکه سخن بلند امام راحل و فقیه نادر (اجتهاد مصطلح در حوزهها کافی نیست)، معنای سرراست و روشنی مییابد. به عقیده ما این سخن امام راحل دقیقاً به این معناست که مبادی و علومی که تاکنون در حوزهها معمول و مرسوم بوده، در اجتهاد کافی نیست و یک فقیه علاوه بر صرف و نحو و اصول فقه به علومی دیگر هم نیاز مبرم دارد که بدون آنها اجتهادش ناقص خواهد بود.
تاکنون سخن بر سر (موضوع شناسی پیشینی) بود. اینک نوبت آن است که اندکی به (موضوع شناسی پسینی) بپردازیم. موضوع شناسی پسینی منطقاً مقدم بر حکم شناسی است و با (سرشت و ویژگیهای) موضوع حکم شرعی و (تحولات) آن در طول تاریخ در اثر پیشرفتهای علمی و عملی سروکار دارد. اما موضوع شناسی پسینی منطقاً متأخر از حکم شناسی است و آغاز آن همزمان با پایان یافتن تلاش اجتهادی فقیه است. این موضوع شناسی با (وجود و عدم) موضوع در خارج سروکار دارد نه با (ماهیت) آن. در واقع پی گیری و تحقیق در این زمینه از حدود وظایف و اختیارات فقیه بیرون بوده و وظیفه مکلف، یعنی کسی است که باید به حکم شرعی عمل کند.
همان گونه که گذشت هر حکمی از قیود و شرایطی برخوردار است که فعلیت آن حکم متوقف بر تحقق آن قید و شرطها در خارج است. و گفتیم که احکام شرعی در حالت متعارف در قالب (قضایای حقیقیه) جعل و تشریع میشوند و قضایای حقیقیه لبّاً به گزارههای شرطی بازمی گردند که در آنها حکم شرعی بر موضوعات مقدرالوجود بار شده است و مقصود ما از موضوع، قیود و شرایطی است که فعلیت حکم شرعی متوقف بر عینیت یافتن آنهاست. بنابراین گزارههای بیانگر احکام شرعی لبّاً و واقعاً گزارههای شرطی هستند و براین اساس نتیجه اجتهاد و افتا و تلاش علمی مجتهد، مجموعه گزارههایی است که واقعاً و حقیقتاً فرم شرطی دارند؛ هرچند بظاهر بصورت حملی بیان شوند. تخصص فقیه در این خلاصه میشود که با استفاده از روشهای معتبر ملازمه بین مقدم و تالی این گزارههای شرطی را ثابت کند، و فی المثل حکم کند که اگر مایعی آب باشد نوشیدنش حلال و اگر شراب باشد نوشیدنش حرام است، اما اینکه شرط این قضیه در خارج محقق است یا نه و مایع درون این لیوان آب است یا شراب از حیطه تخصصی او خارج است و طبیعتاً نظر او در این زمینه معتبر نخواهد بود. زیرا دلیل عمده اعتبار فتوای فقیه در حق دیگران وجوب رجوع به متخصص و عالم است و فقیه در تشخیص (آب بودن) یا (شراب بودن) یک مایع هیچ تخصصی ندارد و اگر هم داشته باشد، ربطی به جنبه فقاهت او ندارد و مثل این است که یک شخص هم فقیه باشد و هم پزشک یا ریاضیدان و حتی خود فقیه نیز در تشخیص بود و نبود موضوع احکام شرعی در خارج موظف است به عرف یا به متخصص مراجعه کند؛ یعنی در صورتی که تشخیص وجود آن قید و شرط که اصطلاحاً به آن موضوع میگوییم از امور عرفی باشد باید به عرف و در غیر اینصورت به متخصص مربوطه مراجعه کند. به تعبیر دیگر (گزارههای فقهی ناظر به خارج نیست) و فقیه نمیتواند مستقیماً حکمی دربارهٔ عالم خارج در قالب گزارههای حملی صادر کند؛ زیرا سرایت حکم شرعی به خارج متوقف بر نوعی موضوع شناسی است که از قلمرو تخصص فقهی بیرون است و فقیه از آن نظر که فقیه است هیچگاه نمیتواند بگوید این مایع جزئی و مشخصی که در مقابل شماست حلال است یا حرام یا این معامله جزئی خاص بین فلان و بهمان شخص بر سر آن کالا حلال است یا حرام. به تعبیر فنی تر تشخیص فعلیت موضوع حکم به عهده فقیه نیست و به تخصصهایی غیر از تخصص فقهی نیازمند است. گزارههای فقهی اولاً کلی است و ثانیاً شرطی است و تطبیق آن موضوعات کلی بر مصادیقشان یا علم به تحقق آن شرایط از قلمرو فقه بیرون است. حال چنانچه موضوع یک حکم و احراز وجود و عدم آن امری تخصصی باشد، قول کارشناس و متخصص مربوطه دربارهٔ آن معتبر خواهد بود و این امر به نوبه خود مورد دیگری از دخالت علوم بشری در عمل به احکام شرعی را نشان میدهد؛ هرچند چنین دخالتی به خاطر تأخرش از فهم حکم شرعی در علم به حکمِ کلّی تأثیری نداشته باشد، برخلاف موضوع شناسی پیشینی که در فهم حکم دخالت داشت.
قابل توجه است که در زمینه موضوع شناسی پسینی نیز ذهنیت درستی بر روابط فقیهان و دیگر مردمان حاکم نیست و در بسیاری از موارد حدومرز تخصص فقهی رعایت نمیشود. برخی از فقیهان با تکیه بر اطلاعات عرفی و عمومی و غیرتخصصی خود علاوه بر صدور حکم کلی به تطبیق آن حکم بر خارج نیز میپردازند و مستقیماً دربارهٔ عالم خارج فتوا میدهند و مخاطبان نیز با توهم اینکه سخن این بزرگان، که ترکیبی از حکم شناسی و موضوع شناسی پسینی است، مستند به تخصص فقهی است و مخالفت با آن مخالفت با حکم خداست لب فرو میبندند؛ در حالی که در این موارد شخص علاوه بر تخصص فقهی و اجتهادی، از معلومات دیگری هم بهره گرفته که هیچ ربطی به فقه و مبادی فقه و منابع فقهی ندارد و یکسره از دایره تخصص فقهی بیرون است.
نتیجه اینکه دخالت علوم بشری در معرفت فقهی به علوم متداول در حوزههای علمیه محدود نمیشود و علوم غیرحوزوی از رهگذر موضوع شناسی نقشی تعیین کننده و کلیدی در فهم حکم شرعی و عمل به آن بازی میکنند. درحقیقت شناخت حکم شرعی، خواه کلی و خواه جزئی، بر مقدمات و پیش فرضهایی مبتنی است که باید در علوم غیرحوزوی مورد بررسی و تحقیق قرار بگیرند و دستیابی به حکم شرعی همواره با استفاده از ترکیبی از مقدمات گوناگون صورت میگیرد که پارهای از آنها از علوم بشری غیرمتداول در حوزهها باید اخذ شوند.
نباید پنداشت که حکم امام راحل به وجوب قتل سلمان رشدی مورد نقضی بر این مدعاست؛ زیرا برخلاف توهم پارهای از سیاستمداران که دین را به سیاست تحویل کرده و از مقولات دینی بهره برداری نابجا و نادرست میکنند، حکم امام فتوا نبود، بلکه قضاوت بود؛ چراکه در هیچ آیه و روایتی شخص سلمان رشدی موضوع حکم قرار نگرفته تا این حکم از طریق به کار بردن قواعد اجتهاد بدست آید. آنچه موضوع حکم است و از طریق اجتهاد به دست میآید، وجوب قتل توهین کننده به پیامبراکرم است و این قاضی است که با استفاده از ضوابط قضاوت این حکم کلی را بر مورد سلمان رشدی تطبیق میکند و حضرت امام نیز از مصدر قضاوت چنین حکمی را صادر کردند نه از مصدر فتوا؛ هرچند قضاوت مبتنی بر فتوا و فرع بر آن است، اما عین آن نیست و هر چند امام راحل هر دو منصب را بکمال دارا بودند، اما این امر نباید موجب شود که این حکم را فتوا قلمداد کنیم.
با توجه به این نکات انسان نمیتواند از موضع برخی از مجتهدان معاصر دربارهٔ علوم انسانی اظهار شگفتی نکند. ایشان از یکسو میگویند: (علوم بشری و از جمله علوم انسانی ذرهای در فهم حکم شرعی دخالت ندارد)، و از سوی دیگر فتوا میدهند که (خواندن علوم انسانی بر طلاب حرام است). این دو موضع به نظر تناقض آمیز است. اگر این علوم در فهم دین دخالت ندارند، چرا حرام باشند و مگر غیر از این است که این تحریم تمهیدی برای پیشگیری از دخالت قهری این علوم در فهم احکام است؟ و آیا اگر فقیهی این علوم را فرانگیرد استفاده از پیش فرضهایی که در این علوم تحقیق میشود بی نیاز و دل آسوده خواهد بود یا ناگزیر است مبانی نامنقح و سست و بی اساسی را در این موارد از عرف یا منبع دیگری اخذ کرده و بدون توجه و التفات مصرف کند؟ به هر تقدیر تحریم این علوم خود متوقف بر آشنایی عمیق با این علوم و فلسفه این علوم است و هیچ فقیهی بدون چنین آشنایی ای که نمونه روشنی از موضوع شناسی پیشینی است نباید به خود اجازه صدور چنین فتوایی را بدهد.
تذکر این نکته بجاست که از علومی که با موضوع احکام سروکار دارند دو گونه میتوان بهره گرفت:
اول اینکه از آن علوم در (مقام داوری) استفاده کنیم. یعنی نظریات علمی را به عنوان قرینهای برای فهم مراد استعمالی یا مراد جدّی نصوص شرعی به کار ببریم و در این صورت چنین استفادهای موکول و متوقف بر اثبات حجیت و اعتبار این علوم از دیدگاه شرع است و این مسأله از مسائلی است که باید در علم اصول مورد بررسی قرار بگیرد.
دوم اینکه از این علوم در (مقام گردآوری) استفاده کنیم. چراکه این علوم به گونه دیگری نیز ممکن است در فهم دین دخالت کنند و آن دخالت در مقام گردآوری است و چنین دخالتی متوقف بر اثبات اعتبار و حجیت شرعی این علوم نیست. زیرا در چنین حالتی این علوم صرفاً منبع الهام و موجب التفات و توجه به نکاتی میشوند که بدون آشنایی با این علوم ممکن است از دید دین شناس عموماً یا از دید فقیه خصوصاً پنهان بمانند. در چنین حالتی این علوم در شکل گیری ظهور یا برهم زدن آن دخالت دارند و چنین دخالتی متوقف بر حجیت و اعتبار این علوم نیست.
نتیجه گیری و جمع بندی
مسائلی که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفت بدین شرح است:
۱. تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد و ارجاع آن به موضوع شناسی.
۲. بازنگری در تعریف اجتهاد و تلقی آن به عنوان ترکیبی از موضوع شناسی و حکم شناسی.
۳. تقسیم موضوع شناسی به پیشینی و پسینی.
۴. تقدم منطقی موضوع شناسی پیشینی بر حکم شناسی.
۵. بیرون بودن موضوع شناسی پسینی از قلمرو فقه و اعتبار قول فقیه.
۶. تأثیر معرفت بشری در شناخت حکم شرعی از رهگذر موضوع شناسی پیشینی.
۷. تأثیر معرفت بشری در عمل به حکم شرعی از رهگذر موضوع شناسی پسینی.
۸. تأثیر معرفت بشری در معرفت دینی در مقام داوری و در مقام گردآوری.
۹. تحلیل ماهیت گزارههای فقهی.
۱۰. با توجه به این دیدگاهها مبنای روشنی برای همکاری حوزه و دانشگاه در زمنیههای فقهی به دست میآید که براساس آن هریک از تخصصهای فقهی و غیرفقهی از اعتبار لازم در محدوده معینی برخوردار خواهد بود.
