کتابخانه:منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی ج1
 | |
| نویسنده | محمدابراهیم جناتی |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | كیهان |
| محل انتشارات | تهران |
| تاریخ نشر | ۱۳۷۰ |
| شماره كتابشناسی ملی | ۱۵۷۵۴۴۹ |
| دانلود | |
محتویات
- ۱ پیشگفتار
- ۲ قرآن نخستین منبع اجتهاد
- ۲.۱ دیدگاهها در منابع اجتهاد
- ۲.۲ نقش عملی اختلاف دیدگاهها
- ۲.۳ بررسی تفصیلی منابع اجتهاد
- ۲.۴ نگرشی بر آیات الاحكام
- ۲.۵ نخستین تحقیق در آیات الاحكام
- ۲.۶ سیر تألیفات علمای مذاهب در فقه القرآن
- ۲.۷ استنباط حكم از قرآن
- ۲.۸ حجیت ظواهر
- ۲.۹ محكمات و متشابهات
- ۲.۱۰ چرا در قرآن آیات متشابه است
- ۲.۱۱ بیان قرآن در بارۀ محكمات و متشابهات
- ۲.۱۲ نمونهای از محكمات و متشابهات
- ۲.۱۳ بواطن آیات قرآنی
- ۲.۱۴ تخصیص عام قرآنی به خبر واحد
- ۲.۱۵ ادله قایلین به عدم جواز تخصیص
- ۲.۱۶ تفسیر قرآن به خبر واحد
- ۲.۱۷ نزول قرآن
- ۲.۱۸ آیات مكی و مدنی
- ۲.۱۹ قرائتهای مختلف قرآن
- ۲.۲۰ جامعیت قرآن و مفهوم واقعی فقه و فقاهت
- ۲.۲۱ تذكر چند نكته
- ۲.۲۲ تحریف قرآن
- ۲.۲۳ آغاز پیدایش تحریف
- ۲.۲۴ دیدگاهها در تحریف قرآن
- ۲.۲۵ دلایل عدم تحریف قرآن
- ۲.۲۶ ادلۀ قایلین به تحریف
- ۲.۲۷ گردآوری آیات قرآن
- ۲.۲۸ جمعآوری قرآن به حسب تنزیل
- ۲.۲۹ نسخ در قرآن
- ۲.۳۰ وجود نسخ در قرآن
- ۲.۳۱ معنای لغوی و اصطلاحی نسخ
- ۲.۳۲ شرایط تحقق نسخ
- ۲.۳۳ منكران نسخ
- ۲.۳۴ اقسام نسخ
- ۲.۳۵ تفاوت نسخ و تخصیص
- ۲.۳۶ دیدگاه اهل سنت در نسخ
- ۲.۳۷ فرق نسخ با بداء
- ۲.۳۸ اعجاز قرآن در رابطه با قانونگذار
- ۲.۳۹ زمان پیدایش تفسیر و علوم قرآن
- ۳ سنّت دومین منبع اجتهاد
- ۳.۱ معنای لغوی سنّت
- ۳.۲ سنّت در اصطلاح
- ۳.۳ حجیت و اعتبار سنّت
- ۳.۴ اعتبار سنت صحابه
- ۳.۵ علل گرایش به سنت صحابه
- ۳.۶ اعتبار و حجیت سنت ائمه
- ۳.۷ دلایل عقلی اعتبار سنت امامان (ع)
- ۳.۸ تذكر چند نكته
- ۳.۹ راههای دستیابی به سنت
- ۳.۱۰ اقسام خبر به اعتبار سند
- ۳.۱۱ شهرت «راه غیر قطعی دستیابی به سنت»
- ۳.۱۲ اقسام شهرت
- ۳.۱۳ ادلۀ اعتبار شهرت
- ۳.۱۴ رابطه سنت و كتاب
- ۳.۱۵ میزان نیاز اجتهاد به كتاب و سنت
- ۳.۱۶ مقایسۀ بین سنت و كتاب
- ۳.۱۷ تفاوت و فرقهای قرآن و سنت
- ۳.۱۸ آیا سنت در عرض كتاب است
- ۳.۱۹ سفارش به حفظ و نشر سنت رسول (ص)
- ۳.۲۰ حافظان و ناقلان حدیث
- ۳.۲۱ آغاز تدوین سنت
- ۳.۲۲ نظر عثمان در بارۀ تدوین سنت
- ۳.۲۳ مشكلات ناشی از بیتوجهی به سنت
- ۳.۲۴ توجیهگریها
- ۳.۲۵ رد توجیهات
- ۳.۲۶ سنت در دشوارترین شرایط تاریخی
- ۳.۲۷ دوران شكوفایی و بالندگی حفظ سنت
- ۳.۲۸ كتابهای حدیثی تدوین یافته در عصر امامان (ع)
- ۳.۲۹ آغاز تدوین سنت در میان اهل سنت
- ۳.۳۰ پیدایش علم حدیث
- ۳.۳۱ احادیث جعلی و ساختگی
- ۳.۳۲ وسیلۀ تقویت جعل حدیث
- ۳.۳۳ احادیث جعلی و ساختگی در فضیلت معاویه
- ۳.۳۴ آغاز پیدایش جعل حدیث
- ۳.۳۵ زمان اوج پدیده جعل حدیث
- ۳.۳۶ پیش بینی پیامبر از حدیث سازی
- ۳.۳۷ آگاهی دانشمندان بر حدیث سازی
- ۳.۳۸ كتابهایی كه در زمینه احادیث جعلی تدوین شده
- ۳.۳۹ پیامد جعل حدیث یا پیامد حدیث سازی
- ۳.۴۰ سنت در راستای اجتهاد
- ۳.۴۱ نظرگاهها در شرایط استنباط از سنت
- ۳.۴۲ اقسام سنت
- ۳.۴۳ شرح اقسام خبر
- ۳.۴۳.۱ مقطوع الصدور
- ۳.۴۳.۲ مقطوع الصدور متواتر
- ۳.۴۳.۳ مقطوع الصدور غیر متواتر
- ۳.۴۳.۴ خبر غیر مقطوع الصدور
- ۳.۴۳.۵ خبر واحد مسند
- ۳.۴۳.۶ خبر واحد غیر مسند
- ۳.۴۳.۷ خبر واحد مسند معتبر
- ۳.۴۳.۸ خبر واحد مسند غیر معتبر
- ۳.۴۳.۹ خبر صحیح
- ۳.۴۳.۱۰ خبر موثق
- ۳.۴۳.۱۱ خبر حسن
- ۳.۴۳.۱۲ خبر ضعیف
- ۳.۴۳.۱۳ خبر مرسل موثق
- ۳.۴۳.۱۴ خبر مرسل غیر موثق
- ۳.۴۴ تقسیمات دیگر خبر
- ۳.۴۵ موارد عدم حجیت خبر واحد
- ۳.۴۶ اصحاب اجماع در اصطلاح حدیث
- ۳.۴۷ دلیل جواز تخصیص
- ۴ پانویس
پیشگفتار
اشاره
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و له الحمد
بر همگان واضح و روشن است كه فقه اجتهادی و احكام شریعت مبتنی بر منابع اجتهاد و پایههای معتبر شرعی است. نخستین و مهمترین آنها اصول احكام و قوانین كلی است كه خداوند آنها را در ضمن حدود 500 آیه بیان نموده است و دومین منبع مهم، شناخت سنت رسول خدا است كه در آن شرایط و موانع احكام به گونه كامل بیان گردید و این منبع از برای مجتهد در مقام استنباط احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه، نقش بسیار مهمی را دارد كه منابع دیگر برای او در مقام استنباط، دارای چنین نقشی نمیباشند.
ولی باید دانست در صورتی منابع فقه اجتهادی در نظام جمهوری اسلامی میتواند خارج از محدوده نصوص خود، در برابر رویدادها و پدیدههای زندگی در همه ابعاد اجتماعی، فرهنگی، علمی، اقتصادی، حقوقی، قضائی، سیاسی، اداری، حكومتی و.. پاسخگو باشند كه اجتهاد به توسط فقیهان و مجتهدان در آنها به كار گرفته شود. و بدین وسیله فروع تازه را به اصول پایه احكام بازگشت داده و قوانین كلی احكام بر مصادیق خارجی منطبق گرداند و توسعه فقه از نظر فروع و مصادیق و تبلور آن از نظر كیفیت به این اجتهاد بستگی دارد.
باید دانست در صورتی كه اجتهاد در منابع فقهی به كار گرفته نشود، منابع فقه هیچ گاه نمیتوانند در برابر رویدادها و مسائل تازه پاسخگو شوند و نیز فقه هیچ گاه نمیتواند از توسعه مصادیق و فروع برخوردار گردد، و بدین سبب برخی از عالمان و دانشیان اسلامی، اجتهاد را واجب عینی و برخی دیگر واجب كفایی دانستهاند، و این بدین جهت است كه اجتهاد یكی از برجستهترین شاخصه فقه اسلامی است. زیرا با اعمال آن در منابع فقهی، نه تنها موجب میشود كه تفكر فقهی را در قالبهای ثابت متحجر و منجمد و راكد نگردد و قوانین و احكام دینی به صورت سنتهای راكد و اعمال تكراری و بی روح در نیاید و در برابر رویدادها و پدیدههای جدید و مسایل تازه از حركت باز نایستد و در برابر مقتضیات زمان و شرایط آن بیگانه نگردد، بلكه علاوه بر این عاملی است كه طرز تفكر اسلامی را پیشاپیش زمان و پدیدههای آن همواره در حركت قرار میدهد. پس اجتهاد وسیلهای است كه فقه را از ركود و توقف در برابر رویدادهای زمان حفظ و آن را با احتیاجات و نیازهای نوین زندگی بشری، هماهنگ مینماید.
پس این بینش كه اجتهاد، بدعت و یا توطئه علیه دین و فقه است نادرست و پنداری بیش نیست، در هر حال به جا و مناسب میبینم در اینجا به چند مطلب اشاره نمایم:
مطلب اول- اجتهاد دارای دو معنا و دو مفهوم است.
الف- اجتهاد از راه رأی و تفكر شخصی ب- اجتهاد از راه منابع معتبر شرعی اجتهاد به معنای اول، در بینش اصولیان و اخباریان امامیه، منفی ولی در بینش اصولیان و برخی از اخباریان جامعه اهل سنت مثبت است.
ولی اجتهاد به معنای دوم، در بینش همه اصولیان مذاهب اسلامی مورد قبول است و تنها از نظر اخباریان آنها مورد نقد و اشكال است.
مطلب دوم- اجتهاد به معنای دوم كه مورد پذیرش همه عالمان اصولی مذاهب اسلامی است دارای دو نوع است.
الف- اجتهاد پویا و مترقی و بالنده ب- اجتهاد جامد و ایستا و راكد اجتهاد پویا عبارت از اجتهادی است كه بعد از سنجیدن ابعاد قضایا و با توجه به دو عنصر زمان و مكان كه از عوامل تعیین كننده و مشخص كردن ملاك و ویژگیهای موضوعات در بستر زمان میباشند در منابع به كار گرفته میشود.
اجتهاد جامد عبارت از اجتهادی است كه بدون سنجیدن ابعاد قضایا و بررسی موضوعات و ویژگیهای آنها در منابع اعمال میگردد. این دو نوع اجتهاد را فقه اسلامی در بستر زمان به خود دیده است همان گونه كه مكتب اخباریگری و مكتب اصولی را به خود دیده است.
و برای اجتهاد نوع اول و نوع دوم پیامدی است كه در مطلب آتی بیان میشود.
مطلب سوم- همگامی منابع فقه اجتهادی، با عناوین و ملاكاتی كه واقعا سبب و موضوع بالذات برای احكامند، بستگی به اعمال اجتهاد نوع اول كه اجتهاد پویا است در منابع را دارد زیرا تنها از این طریق است كه احكام بر موضوعات واقعی خود مترتب و مطابق ملاكات حقیقی خود صادق میشوند.
و اما با اعمال اجتهاد نوع دوم كه اجتهاد جامد است در آنها نمیتوان هیچ گاه به چنین امر مهمی دست یا زید زیرا با اعمال آن در منابع این امكان وجود دارد كه احكامی بر غیر موضوعات واقعی خود مترتب و یا حكمی بدون داشتن ملاك صادر شود.
پس اجتهاد پویا و اعمال آن در منابع، عامل بزرگ حركت و حیات همیشگی فقه در طی ادوار متغیر و متحول زمان است و مادامی كه در نظام جمهوری اسلامی چنین اجتهادی در منابع و عناصر خاصه استنباط به كار گرفته نشود باید اذعان نمود هیچ گاه نمیتوانند در برابر رویدادهای گوناگون زندگی مادی و معنوی پاسخگو باشند.
تذكر مطلبی
جمهور فقهای اهل سنت برای زمان و مكان در اجتهاد نقش قائلند در كتاب المجتهدون فی القضا: (ص 29) آمده: و قد اصاب جمهور الفقهاء بقولهم بتغیر الاحكام المبنیة علی الاجتهاد بتغیر الزمان و المكان و الاحوال.
ولی این نقشی را كه آنان برای زمان و مكان در اجتهاد قائلند غیر از آن نقشی است كه امام راحل (قدس سره) برای زمان و مكان در اجتهاد قائل شده است و با هم تفاوت دارند زیرا، آنان در مقام استنباط برای آن نقش قائلند. ولی امام خمینی، در مقام انطباق و تفریع برای آن نقش قائلند و ما این مطلب را در پیشگفتار ادوار اجتهاد به گونه مفصل مطرح مینماییم.
21/ 7/ 67 حوزه علمیه قم محمد ابراهیم جنّاتی.
قرآن نخستین منبع اجتهاد
اشاره
دیدگاهها در منابع اجتهاد
اشاره
فقهای مذاهب اسلامی در بارۀ منابع اجتهاد، نظریات مختلفی بیان داشتهاند كه قبل از بررسی تفصیلی آنها به طور فشرده به بخشی از این نظرات اشاره میكنیم:
الف: اولین نظریه همان است كه منابع اجتهاد را عبارت از كتاب، سنت، اجماع و عقل دانسته و این اعتقاد اغلب فقهای امامیه «مذهب جعفری» است.
ب: بعضی چون علمای اخباریها كه از پیروان ملا محمد امین استرآبادی هستند، تنها كتاب و سنت را به عنوان منبع استنباط احكام پذیرفتهاند. و بعضی از آنها منبع را منحصر به سنت دانستهاند.
ج: برخی هم چون فقهای حنفی مذهب، منابع اجتهاد را عبارت از كتاب، سنت متواتره، اقوال صحابه، اجماع صحابه، قیاس، استحسان و نظر عرف دانستهاند، چنانكه علامه ابو زهره در كتاب تاریخ «المذاهب الاربعه» نقل میكند.
د: جمعی مثل علمای مذهب مالكی- پیروان مالك بن انس اصبحی- به كتاب، سنت، اجماع اهل مدینه، مصالح مرسله (نوعی قیاس)، قول صحابی غیر مستند به رأی، قیاس منصوص العلة، به عنوان منابع اجتهاد معتقدند، كه دكتر صبحی محمصانی در كتاب «فلسفة التشریع فی الاسلام» به این نظریه اشاره دارد.
ه: گروهی مانند فقهای شافعی- پیروان محمد بن ادریس شافعی- كتاب، سنت، اجماع و قیاس مستنبطة العلة را و نیز قیاس تشبیه و تمثیل را به عنوان منابع اجتهاد پذیرفتهاند كه این نظریه نیز در كتاب «فلسفة التشریع فی الاسلام» و غیر آن بیان گردیده است.
و: عدهای مانند دانشمندان حنبلی- پیروان احمد بن حنبل شیبانی- منابع اجتهاد را عبارت از: كتاب، سنّت، قیاس منصوص العله و نیز قیاس تشبیه و تمثیل (در صورت ضرورت) و فتاوی صحابه (در صورتی كه مخالف با كتاب و سنت و حتی، مخالف حدیث مرسل و ضعیف نباشد) دانستهاند.
ز: دستهای هم چون علمای مذهب ظاهری كه از داود بن علی ظاهری اصفهانی تبعیت میكنند، به كتاب، سنّت و اجماع معتقدند، ضمن آن كه برای اجماع پس از عصر خلفا، جایگاهی قایل نیستند. به طوری كه ابن حزم اندلسی ظاهری- دومین پیشوای مذهب ظاهری- میگوید: «هر كس دعوی اجماع آنها (یعنی مسائلی كه پس از عصر خلفا، طرح شده است) را بكند، دروغ گفته است».
إن شاء اللّه در بحث پیرامون منبع سوم از منابع اجتهاد كه در بارۀ «اجماع» است، آرا و نظریات همۀ اندیشمندان شیعه و اهل سنت را در «اجماع اصطلاحی» بیان میكنیم.
تذكر نكتهای احمد بن حنبل شیبانی پیشوای مذهب حنبلی و داود ظاهری اصفهانی هر دو اخباری به حساب میآیند و به ظاهر اخبار، عمل میكنند و علت این كه بر مذهب حنبلی ظاهری اطلاق نشده است ولی بر مذهب ظاهری اطلاق شده، این است كه عالمان مذهب ظاهری به هیچ وجه، به قیاس، حتی به قیاس منصوص العله عمل نمیكنند، اما عالمان مذهب حنبلی، مانند ابن تیمیه و غیره، به همۀ انواع قیاس، عمل میكنند. و حتی ابن تیمیه در بارۀ قیاس كتاب نوشتهاند.
در هر حال، ناگفته نماند كه در این زمینه، دیدگاهها به آن چه تا كنون گفتیم محدود نشده، بلكه نظرات مختلف دیگری نیز وجود دارد، مثل آن چه استاد محمد دوالیبی در كتاب «المدخل إلی علم اصول الفقه» از آن به عنوان منابع استنباط احكام یاد كرده است كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و اجتماع.
محمد رشید رضا، نویسندۀ معروف نیز در كتاب «الوحی المحمدی» همین نظریه را پذیرفته است. و یا آن چه كه به مالك بن انس، نسبت داده شده است، منابع اجتهاد عبارتند از:
كتاب، سنت، اجماع، قیاس، استحسان، قاعدۀ استصلاح، مذهب صحابی، سد ذرایع، فتح ذرایع، قانون سلف، استصحاب، استقراء، برائت اصلیه، عادت، عرف، استدلال و.. اما، ما به همین اندازه در نقل دیدگاهها اكتفا نموده و به تأثیر و نتیجۀ این بینشهای مختلف در امر اجتهاد (و استنباط) خواهیم پرداخت.
نقش عملی اختلاف دیدگاهها
هنگامی كه در بعد نظری، دیدگاههای مختلفی پیرامون منابع اجتهاد وجود داشته باشد بدیهی است كه فقها در مقام استنباط احكام شرعی و در برخورد با حوادث واقع و رویدادهای نوین، راههای گوناگونی را پیموده باشند و این امر، خود نوعی اختلاف در فتوی را به دنبال خواهد داشت و بر همین اساس، در طول تاریخ فقه و فقاهت، از مذاهب اجتهادی بسیاری، سخن رفته است. گر چه از میان آنها تنها مذاهب پنجگانۀ: جعفری، حنفی، مالكی، شافعی و حنبلی از رسمیت برخوردار بوده و با گذشت زمان، دیگر مذاهب به وادی فراموشی راهی گشته و از میان رفتهاند كه به یاری خداوند در بحث ادوار اجتهاد به آن خواهیم پرداخت.
بررسی تفصیلی منابع اجتهاد
اشاره
اكنون بر آنیم كه یكایك منابع اجتهاد را مورد بحث و بررسی قرار دهیم تا هر چه بیشتر با منابع اصلی استنباط احكام آشنا شویم.
همان گونه كه در اول بحث گذشت، نخستین منبع از منابع اجتهاد «كتاب» است.
بنا بر این، موضوع بحث در این مقاله قرآن خواهد بود كه به عنوان اولین مرجع شناخت احكام شریعت مورد اتفاق آرای فقهای مذاهب اسلامی است [۱] و اگر احیانا اختلافی میان آنان به چشم میخورد، منشأ آن، آرایی است كه به تفسیر آیات و مسائلی چون: نسخ، تحریف، مقتضای امر و نهی عام، مطلق و.. مربوط میشد و مخل به مقصود ما در این مبحث نیست.
بنا بر این قبل از مراجعه به هر منبعی جهت استنباط احكام شرعی باید به سراغ كتاب الهی رفت، زیرا قرآن، جامع قوانین الهی و معیار سنجش اخبار و احادیث بوده و خواهد بود و بر همین اساس است كه از زمان نزول بر پیامبر اكرم (ص) تا به امروز و برای همیشه به عنوان اولین مرجع احكام مورد توجه فقهای اسلام بوده و خواهد بود و تاریخ فقاهت و اجتهاد خود، گواه این مدعاست.
البته هنگامی كه این منبع اساسی از نقطه نظر اجتهاد و استنباط احكام شرعی مورد توجه قرار گیرد موضوعات قابل توجه دیگری در كنار آن رخ مینماید كه پرداختن به آنها ضروری است، هم چون: فقه القرآن، تعیین مواضع استنباط در قرآن، محكمات و متشابهات، تخصیص عام به خبر واحد، تفسیر قرآن به خبر واحد، و.. جنبههای دیگری كه هر گز نمیتوان از آنها چشم پوشید و تأثیر آنها را در كار استنباط احكام از كتاب نادیده انگاشت.
نگرشی بر آیات الاحكام
اشاره
بخش قابل توجهی از آیات قرآن را «آیات الاحكام» تشكیل میدهد، كه همین بخش از آیات در راستای استنباط احكام مورد نظر بوده و هست.
آیات الاحكام- چنانكه در مقالات پیشین یادآور شدیم- به رقمی حدود پانصد آیه میرسد، كه در طول سالهای پس از هجرت در مدینه به تدریج و در مناسبتهای گوناگون نازل شده است و از این رو، باید آیات الاحكام را در میان آیات مدنی جستجو كرد.
این آیات، بیانگر احكام و فروع عملی و قوانین حقوقی، كیفری، اقتصادی و.. است، به خلاف آیات مكی كه بیشتر در مقام بیان و تحكیم اصول عقیدتی و اخلاقی است كه در این باره توضیحات بیشتری ارائه خواهیم داد.
به هر حال، اندیشمندان بزرگ عالم فقاهت در قرون متمادی، بسیار كوشیدهاند كه با تحقیق بیشتر در آیات الاحكام، ضمن استنباط به دقایق علمی و نكات فقهی بسیاری دست یابند كه بسیاری از این تحقیقات اكنون نیز در دسترس ما قرار دارد.
نخستین تحقیق در آیات الاحكام
توجه به این مسأله كه اولین تحقیق در آیات الاحكام در چه زمانی و توسط چه افرادی صورت گرفته است، برای آشنایی با تاریخ و سیر و تطور اجتهاد ضروری است و گر چه در این باره اتفاق نظر موجود نیست، مناسب است دیدگاه تنی چند از دانشمندان را بیاوریم:
الف: آن گونه كه علامه بزرگ، سید حسن صدر در كتاب ارزشمند «تأسیس الشیعه للعلوم الاسلامیة» (ص 321) بیان میكند، اولین كتاب را در این باره محمد بن سائب كلبی (م- 146) هجری قمری [۲] تألیف نموده كه این نظریه را ابن ندیم در كتاب «الفهرست» (ص 57) تأیید نموده و مینویسد: «كتاب احكام القرآن للكلبی رواه عباس» ب: بعضی معتقدند كه نخستین تحقیق در این باره، توسط محمد بن ادریس شافعی (م- 204 ه ق)- پیشوای مذهب شافعی- انجام شده است. چنانكه علامه جلال الدین عبد الرحمن سیوطی (م- 911 ه ق) در كتاب «الاوائل» این حقیقت را پذیرفته و مینویسد:
«امام شافعی نخستین مؤلف در موضوع آیات الاحكام است».
ج: آن گونه كه در كتاب «طبقات نحاة» آمده است، برخی بر این اعتقادند كه اولین نویسنده در احكام القرآن، علامه قاسم بن اصبغ بن محمد بیاتی قرطبی اندلسی (م- 304 ه ق) بوده است.
در این میان با توجه به تقدم زمانی علامه بزرگ محمد بن سائب كلبی، نسبت به محمد بن ادریس شافعی و قاسم ابن اصبغ بیاتی، دیدگاه نخست صحیحتر به نظر میآید و آن چه را كه علامه سیوطی اظهار داشته است، به نظر میرسد كه منظور، معرفی اولین نویسنده از اهل سنت باشد. در حالی كه بررسی منابع و مصادر، نشان میدهد كه از بزرگان شیعه، محمد بن سائب كلبی (م- 146 ه ق) اولین گام را در این زمینه برداشته است و از علمای عامه- در حنفیه- علی بن موسی قمی (م- 305 ه ق) و از مالكیه، ابو اسحاق اسماعیل بن اسحاق (م- 282 ه ق) و در میان حنابله، ابو یعلی كبیر (م- 458 ه ق) اولین محققان در این علم بودهاند.
سیر تألیفات علمای مذاهب در فقه القرآن
اشاره
در راستای آشنایی با سیر تاریخی موضوع مورد بحث، شایسته است كه سیر اهمّ تألیفات علمای مذاهب اسلامی را در زمینه «آیات الاحكام» یا «فقه القرآن» فهرست گونه مورد توجه قرار دهیم:
آثار اندیشمندان شیعه در فقه القرآن
آیات الاحكام، تألیف محمد بن سائب كلبی (م- 146 ه ق) و این كتاب غیر از تفسیری است كه او در رابطه با كل قرآن نگاشته است.
تفسیر الخمسمائة آیه فی الاحكام، تألیف مقاتل بن سلیمان خراسانی بلخی (م 150 ه ق) تفسیر آیات الاحكام، تألیف هشام بن محمد بن سائب كلبی كوفی (م- 206/ 204 ه ق) احكام الاحكام، تألیف عباد بن عباس طالقانی (م- 385 ه ق) شرح آیات الاحكام، تألیف اسماعیل بن عباد (م- 385 ه ق) الابانه عن معانی القراءات، تألیف مكی بن ابی طالب قیسی (م- 437) فقه القرآن فی آیات الاحكام، تألیف قطب راوندی (م- 573) تفسیر آیات الاحكام، تألیف محمد بن حسین بیهقی نیشابوری (م- حدود 576) النهایة فی تفسیر الخمسمائة آیه فی الاحكام، تألیف احمد بن عبد اللّه متوج بحرینی (م- حدود 771) كنز العرفان فی فقه القرآن، تألیف فاضل مقداد بن عبد اللّه سیوری اسدی حلی (م- حدود 826) این كتاب به فارسی وارد و ترجمه شده است.
منهاج الهدایة فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف احمد بن عبد اللّه، معروف به ابن المتوج (م- حدود 836) آیات الاحكام، تألیف ناصر بن جمال الدین (م- حدود 860) معارج السؤل و مدارج المأمول فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف حسن بن شمس الدین استرآبادی (م- حدود 900)
آیات الاحكام، تألیف علی بن محمد شهفتیكی مشهدی (م- 907) زبدة البیان فی شرح آیات الاحكام القرآن، و نیز تفسیر آیات احكام القرآن، تألیف احمد بن محمد معروف به مقدس اردبیلی (م- 993) تفسیر شاهی فی آیات الاحكام، تألیف ابو الفتح بن امیر حسینی (م- 986) این كتاب به فارسی تنظیم شده است.
آیات الاحكام، تألیف محمد بن علی حسینی مرعشی (م- زمان حكومت شاه طهماسب اول صفوی) آیات الاحكام، تألیف محمد بن علی استرآبادی (م- 1026) تفسیر آیات الاحكام، تألیف رفیع الدین محمد حسینی مرعشی (م- 1034) تفسیر شاهی فی شرح آیات الاحكام، تألیف محمد یزدی معروف به شاه قاضی (م- حدود 1040) فتح ابواب الجنان فی تفسیر آیات احكام القرآن، تألیف محمد بن حسین عاملی (م- حدود 1080) مفاتیح الاحكام فی شرح آیات الاحكام القرآنیة، تألیف محمد سعید بن سراج الدین طباطبایی (م- 1092). این كتاب شرحی است بر زبدة البیان مرحوم مقدس اردبیلی.
ایناس المؤمنین به اقتباس علوم الدین عن النبراس المعجز المبین فی تفسیر آیات القرآنیة التی هی الاحكام الاصلیة و الفرعیة، تألیف محمد بن علی موسوی عاملی (م- 1139) تحصیل الاطمینان فی شرح زبدة البیان فی تفسیر آیات الاحكام من القرآن، تألیف محمد ابراهیم معروف به میر ابراهیما حسینی تبریزی (م- 1149) قلائد الدرر فی آیات الاحكام بالأثر، تألیف احمد بن اسماعیل جزائری (م- 1150/ 1151) دلائل المرام فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف محمد جعفر بن سیف الدین استرآبادی، معروف به شریعتمدار (م- 1263) الوجیز فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف عبد الحسین بن ابراهیم مخزومی (م- 1279) نثر الدرر الایتام فی شرح آیات الاحكام- و نیز الدرر الایتام فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف علی بن جعفر استرآبادی (م- 1315) موضح الاحكام فی شرحها، تألیف محمد بن فضل اللّه موسوی ساروی (پهنه كلائی (م- 1342) مسالك الافهام فی تفسیر آیات الاحكام، تألیف فاضل جواد كاظمی (م- اواسط قرن یازدهم) مقلاد الرشاد فی شرح آیات الاحكام، تألیف محمد مهدی بنابی مراغهای (م- حدود 1345) آیات الاحكام، تألیف محمد باقر بن محمد حسن قایینی (م- 1352) البته كتابها و رسایل متعدد دیگری نیز در این موضوع اندیشمندان و علمای شیعی تألیف نمودهاند كه چون بنا بر استقصا نیست به همین تعداد بسنده میشود.
آثار علمای زیدیه پیرامون فقه القرآن
در میان زیدیه علمایی دیده میشوند كه از شهرت به سزایی برخوردارند و در این موضوع كتبی را تدوین نمودهاند، از آن جمله:
شرح آیات الاحكام، تألیف یحیی بن حمزه یمنی (م- 749) آیات الاحكام، تألیف احمد بن یحیی یمنی (صنعا) (م- 840) چاپ نشده.
شرح آیات الاحكام، تألیف محمد بن یحیی صعدی یمانی (م- 957) آیات الاحكام، تألیف حسین عمری یمنی (م- حدود 1380) شرح آیات الاحكام، تألیف یحیی بن محمد حسنی، چاپ نشده.
آثار علمای مذهب حنفی در فقه القرآن
در میان اندیشمندان حنفی نیز علمایی در این علم شهرت یافته و به آن تكامل بخشیده و در این موضوع، كتبی را تألیف نمودهاند، از آن جمله:
آیات الاحكام، تألیف علی بن موسی (م- 305) او اهل قم و پیشوای حنفیان در زمان خود بوده است.
شرح احكام القرآن، تألیف احمد بن علی رازی معروف به جصاص (م- 370)
انوار القرآن فی احكام القرآن، تألیف محمد كافی بن حسن به سندی اقحصاری (م- 1025) انوار القرآن فی احكام القرآن، تألیف محمد شمس الدین هروی بخاری (م- 1109) ظاهرا چاپ نشده است.
مدارك الاحكام، انوار القرآن، تألیف عبد اللّه بلخی (م- 1189) چاپ نشده است.
احكام القرآن، تألیف احمد بن محمد ازدی طحاوی مصری (م- 321) احكام القرآن، تألیف علی بن حجر سعدی مروزی خراسانی (م- 244) مختصر احكام القرآن، تألیف مكی بن ابی طالب قیسی قیروانی (م- 437) ای احكام القرآن، تألیف عبد اللّه حسینی هندی (م- 1270) نیل المراد من تفسیر آیات الاحكام، تألیف محمد صدیق بخاری (م- 1307) احكام القرآن، تألیف اسماعیل حقی (م- 1127)
آثار علمای مذهب مالكی در فقه القرآن
در میان اندیشمندان مالكی نیز برخی در ارتباط با آیات الاحكام كوشش و پژوهش فراوان مبذول داشته و در این موضوع، كتبی را تدوین نمودهاند، از آن جمله:
احكام القرآن، تألیف احمد بن معذل (م- 240) آیات الاحكام، تألیف اسماعیل بن اسحاق ازدی (م- 282) آیات الاحكام، تألیف قاسم بن اصبغ قرطبی اندلسی (م- 304) احكام القرآن، تألیف احمد بن علی، معروف به باغاتی (م- 401) احكام القرآن، تألیف محمد بن احمد تمیمی (م- 305) احكام القرآن، تألیف عبد المنعم بن محمد اندلسی غرناطی (م- 597) آیات الاحكام، تألیف محمد بن عبد اللّه اندلسی، معروف به ابن العربی (م- 542/ 543) جامع احكام القرآن و المبین، تألیف محمد بن احمد انصاری خزرجی (م- 671) آیات الاحكام، تألیف یحیی بن سعدون ازدی اندلسی (م- 670) احكام القرآن، تألیف محمد بن عبد اللّه، معروف به ابن الحكم (م- 268) احكام القرآن، تألیف محمد بن القاسم، معروف به ابن قرطبی (م- 355) و نیز غیر از این آثار، تألیفات دیگری موجود است كه ذكر آنها از حوصله این مقاله خارج است.
آثار علمای شافعی در فقه القرآن
در میان اندیشمندان شافعی مذهب، عدهای در این زمینه شهرت یافته و در این باب كتابهایی را تدوین كردهاند، از آن جمله:
احكام القرآن، تألیف محمد بن ادریس شافعی (م- 204) پیشوای مذهب شافعی.
احكام القرآن، تألیف ابراهیم بن خالد معروف به ابو تور كلبی (م- 240) آیات الاحكام، تألیف احمد بن حسین بیهقی (م- 458) آیات الاحكام، تألیف علی بن محمد طبرسی (م- 504) احمد بن علی، معروف به ابن حجر عسقلانی (م- 852) كتاب ناتمامی در این زمینه دارد.
احكام القرآن إكلیل فی استنباط التنزیل، تألیف عبد الرحمن بن ابی بكر مصری (م- 911) منار الاسلام فی شرح آیات الاحكام، تألیف احمد زینی دحلان حسنی (م- 1304) مفتی مكه.
احكام القرآن، تألیف احمد بن یوسف سمین (م- 756)
آثار علمای حنبلی در فقه القرآن
اندیشمندان حنبلی نیز در این باره سعی بسیاری مبذول داشته و كتابهایی را تدوین و تألیف نمودهاند، از آن جمله:
آیات الاحكام، تألیف قاضی ابو یعلی كبیر (م- 458) آیات الاحكام، تألیف محمد بن ابی بكر دمشقی زرعی، مشهور به ابن قیم جوزی (م- 751)
آثار علمای ظاهری مذهب در فقه القرآن
علمای مذهب ظاهری نیز پیرامون فقه القرآن كتبی تألیف نمودهاند، از آن جمله:
احكام القرآن، تألیف داود بن علی ظاهری اصفهانی (201- 270) احكام القرآن، تألیف عبد اللّه بن احمد، معروف به ابن المفلس (م- 324) از میان آثار یاد شده شاید بهترین كتابی كه در این زمینه تألیف شده، از اندیشمندان شیعه كتاب «قلائد الدرر فی آیات الاحكام بالأثر» اثر احمد بن اسماعیل جزائری و از اندیشمندان جامعه اهل سنت كتاب «آیات الاحكام» اثر ابو بكر رازی جصاص حنفی میباشد.
ولی با این وصف كمبودی در بعضی از ابحاث آنها نیز مشهود است. إن شاء اللّه در بحث مستقلی ویژگیهای یكایك آنها بیان خواهد شد.
در پایان این قسمت تذكر یك نكته ضروری به نظر میرسد و آن این كه چون توجه و تحقیق و بررسی اندیشمندان و فرزانگان مذاهب اسلامی در آیات الاحكام- كه مواضع استنباط و اجتهاد است- بیشتر در باب عبادات بوده، لذا كمبودی در این مورد احساس نمیشود، ولی در دیگر ابحاث فقهی مانند: اراضی، انفال، جهاد، قضاوت، حدود، قصاص، تعزیرات، حقوق، اقتصاد، امور اجتماعی و.. كه كمتر مورد بحث و بررسی قرار گرفته نارسایی و كمبود احساس میشود. امید است علما و دانشمندان هر چه زودتر این خلاء را پر كنند.
استنباط حكم از قرآن
اشاره
گفتیم كه قرآن به عنوان اصلیترین منبع شناخت احكام الهی است و در این حقیقت هیچ اختلاف نظری میان اندیشمندان شیعه و سنی نیست، ولی استفاده از این منبع عظیم و لا یزال نیازمند به شناختهایی است كه بدون آن شناختها حركت در مسیر استنباط احكام از قرآن میسر و صائب نخواهد بود.
برای استنباط حكم الهی از قرآن، ملاكها و معیارها و ضوابطی وجود دارد، زیرا قرآن (در حدود 500 آیه) پاسخگویی به همۀ مسائل شرعی و فقهی بشر را تا روز قیامت عهدهدار گشته و بدیهی است كه در چنین موضوع گستردهای نمیتوانسته است با بیان تفصیلی و تشریحی در محدودۀ 500 آیه گنجانیده شود. از این رو است كه در آیات قرآن، بیشتر اصول كلی و عمومات قابل تفریع بیان گردیده و در بسیاری از موارد اطلاقها و تقییدها، نصوص و ظواهر باید با هم سنجیده شود تا حكم موضوعی تبیین گردد و همین مطلب سبب شده است تا استنباط حكم از قرآن، نیازمند دانش و تخصصهای فقهی و شناختهای اصولی باشد و هر فرد مبتدی و ناآشنا به بیان وحی، به آسانی قدرت استنباط احكام شرعی از منبع قرآنی را دارا نباشد و از سوی دیگر، وجود همین معیارها و ملاكها و میزان شناخت علما نسبت به آنهاست كه در استنباط حكم الهی میان فرق اسلامی تفاوتهایی را پدید آورده است.
امیر المؤمنین (ع) در این مورد بیانی وافی دارد و میفرماید: «ان اللّه تبارك و تعالی انزل القرآن علی سبعة اقسام كل منها شاف كاف، و هی امر و زجر، و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص. و فی القرآن ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام و مقدم و مؤخر و عزائم و رخص، و حلال و حرام، و فرایض و احكام، و منقطع و معطوف، و منقطع غیر معطوف و حرف مكان حرف. و منه ما لفظه خاص، و منه ما لفظه عام محتمل العموم. منه ما لفظه واحد و معناه جمع، منه ما لفظه جمع و معناه واحد، و منه ما لفظه ماض و معناه مستقبل، و منه ما لفظ علی الخبر و معناه حكایة عن قوم آخر، و منه ما هو باق محرف عن جهة، و منه ما هو علی خلاف تنزیله و منه ما تأویله فی تنزیله، و منه ما تأویله قبل تنزیله، و منه ما تأویله بعد تنزیله. و منه آیات بعضها فی سورة و تمامها فی سورة اخری و منه آیات نصفها منسوخ و نصفها متروك علی حاله و منه آیات مختلفة اللفظ متفقة المعنی، و منه آیات متفقة اللفظ مختلفة المعنی، و منه آیات فیها رخصة و اطلاق بعد العزیمة، لان اللّه عز و جل یحب ان یؤخذ برخصه كما یؤخذ بعزائمه و..» (بحار، ج 93، ص 4 و 5) بنا بر این، كسی كه میخواهد احكام الهی و قوانین شرعی و ارزشهای دینی را از آیات قرآن استفاده و استنباط كند، باید در زمینۀ این گونه رموز و اقسام و ویژگیها شناختهای لازم را داشته باشد و آن شناختها را دست مایه تحقیق و كاوش و درك مفاهیم قرار دهد و بدیهی است كه بیان همۀ اقسام و مواردی كه در روایت مذكور آمده در قرآن وجود دارد و خود نیازمند كار و تحقیقی مفصل و مجزاست، ولی ما از باب نمودار به چند بحث، مانند: ظواهر قرآن، محكمات و متشابهات، تخصیص عمومات كتاب به خبر واحد و.. اشاره خواهیم داشت.
حجیت ظواهر
قبلا به نكتهای اشاره میكنیم و آن این كه: ظواهر قرآن از نظر همه دانشیان جامعۀ اسلامی حجت است، و میتوان با استفاده از ظواهر آیات استنباط حكم نمود. و تنها بعضی از اخباریهای شیعه برای ظواهر قرآن نسبت به كسانی كه در عصر حضرت رسول (ص) نبوده و یا در زمان نزول، حتی در مدینه نبودهاند اعتبار عمل قایل نیستند و معتقدند كه تنها نسبت به مقصودین بالافهام حجیت دارد.
به عقیدۀ آنان، قرآن مثل سایر كتب علمی نیست كه مؤلفان آنها به خوانندۀ خاصی نظر نداشته و تنها در مقام بیان مطلب باشند، بلكه قرآن به مخاطبین و مشافهین مخصوص، نظر دارد. البته در جای خود، اصولیون به طور مبسوط و مستدل در حجیت ظواهر قرآن و اعتبار عمل به آن سخن گفتهاند.
محكمات و متشابهات
اشاره
آن گونه كه خود قرآن (آل عمران/ 7) تصریح دارد: آیات قرآنی به دو دسته تقسیم میشود: یكی محكمات و دیگری متشابهات و با توجه به این كه فقیه در استنباط حكم با هر دو گونه آیات روبرو است مقتضی است كه هر چند به شكل گذرا نگاهی به آن دو، داشته باشیم:
«محكم» در لغت از «احكام» گرفته شده و به معنی چیزی است كه از ثبات و قوام برخوردار بوده و قابل خدشه نیست و بر این اساس، آیات محكمات عبارتند از آیاتی كه از روشنی و احكام برخوردار بوده و فهمیدن معانی آنها نیازمند تحقیق و بررسی خاصی نیست.
«متشابه» به چیزی گویند كه قسمتهای مختلف آن به یكدیگر شباهت داشته و از نوعی ابهام و پیچیدگی برخوردار باشد، از این رو، به آیاتی كه در معنا دارای ابهام بوده، و احتمالات گوناگونی در آن راه داشته باشد، متشابه گویند، كه فهمیدن معنای آنها به بررسی دقیق و تحقیق عمیق نیاز دارد: «سئل ابو عبد اللّه علیه السلام عن المحكم و المتشابه، قال: المحكم ما نعمل به، و المتشابه ما اشتبه علی جاهله.» (بحار، ج 92، ص 382).
در این روایت، تعبیر «علی جاهله» تعبیر لطیفی است و به این حقیقت اشاره دارد كه متشابه برای همگان- حتی معصوم- متشابه نیست و تنها از آن جهت متشابه نام گرفته است كه بیشتر مردم در فهم آن مشكل دارند. امام صادق (ع) نیز میفرماید: «المحكم ما یعمل به، و المتشابه الذی یشبه بعضه بعضا». (بحار، ج 92، ص 383).
در هر حال بدیهی است كه استنباط احكام از محكمات آسانتر انجام میگیرد، ولی در متشابهات نیاز به سعی بسیار و بهره گیری از سنت و ارجاع آن به محكمات است كه امام علی بن موسی الرضا (ع) میفرماید: «من رد متشابه القرآن إلی محكمه هدی إلی صراط مستقیم.» (بحار، ج 92، ص 377).
ام الكتاب: آیات محكمات قرآن علاوه بر این كه خود روشن هستند، مفسر آیات دیگر نیز میباشند و از این جهت به آنها «ام الكتاب» گفتهاند، [۳] زیرا آیات محكمه، اساس سایر آیات نیز هستند.
چرا در قرآن آیات متشابه است
ممكن است به ذهن بعضی آید كه با توجه به منبع و مرجع بودن قرآن در جهت استنباط احكام، مقتضی است كه همۀ آیات آن به صورت محكم نازل شده باشد تا علاوه بر تسهیل در استنباط احكام، از اختلاف فقها در فتوی نیز كاسته شود. بویژه از آن جهت كه قرآن، تنها محدود به استنباط احكام از آن نیست، بلكه چون كتاب نور و هدایت بوده و راهنمای همۀ انسانها در تمامی اعصار و امصار است، اگر مطابق فهم همۀ مردم نازل میگشت از خطا و انحراف در برداشت از آن دچار لغزش نمیشدند و..
در پاسخ این مطلب اندیشمندان دلایلی را بیان داشتهاند كه ما برخی از آنها را میآوریم:
1- مرحوم شیخ طوسی در تفسیر تبیان (ص 11) میفرماید: «مصلحت چنین ایجاب نموده است كه الفاظ و عبارات قرآنی به گونهای استعمال شود كه درك مفهوم آنها نیازمند تحقیق و جهد و كوشش بوده و رشد آگاهیها را در پی داشته باشد..»
بنا بر این از آنجا كه رشد و تكامل انسان در طول زندگی فردی و اجتماعی در قاموس طبیعت به صورت یكی از سنتهای الهی نهفته است، خداوند آیات قرآن را به گونهای عمیق و پر محتوا بیان فرموده تا انسانها همگام نیازهای رو به تزاید مادی و معنوی، فردی و اجتماعی خویش از آن بهره گیرند و چاره جویند و راه یابند و مسیر رشد و تكامل را به پیمایند و احساس ركود و ایستایی در راه تفكر و تعقل نكنند.
2- وجود آیات متشابه در قرآن زمینهای است كه نیاز مردم را به پیامبر و جانشینان او (ع) روشن میسازد و سبب میگردد كه مردم برای درك مفاهیم و معانی آن آیات به سراغ آنها بروند، هم چون مطالب پیچیدهای كه در كتب درسی یافت میشود و نیازمند مراجعه به استاد است. حضرت امیر (ع) میفرماید: «خداوند، قرآن كریم را به سه گونه: محكم، متشابه و مجمل، بیان داشته است تا آن كه بدین وسیله جانشینان حق از ناحق تشخیص داده شوند».
اهمیت این موضوع، زمانی روشن میشود كه ما به ضرورت وجود امام و تأثیر آن در رشد انسان و جامعه اسلامی توجه كنیم. اهمیت این موضوع، با مراجعه به روایات و آیاتی كه در زمینه مسأله امامت و رهبری جامعه وارد شده است و نیز با ملاحظه عینیتهای زندگی بشر و نگاهی به تاریخ گذشته و حال جوامع بشری و ممالك اسلامی شناخته خواهد شد.
نقش امام و رهبر در هدایت یا گمراهی بشر قابل انكار نیست و خداوند برای این كه ائمه نور را از پیشوایان ظلمت جدا سازد و مردم بتوانند بر اساس ملاكی روشن، آنها را از یكدیگر امتیاز دهند و امامان راستین را به پیشوایی انتخاب كنند، برخی از آیات قرآن را به گونهای بیان داشته كه دیگری غیر از امام معصوم و پیامبر، قدرت فهم و بیان آن را نداشته باشد، تا همین امر سبب شود انسانها بر اساس نیازی كه به مفاهیم قرآنی دارند به سوی آنان رفته و از این گذرگاه سایر نیازهای عمیق آنها در زمینۀ رهبری پاسخ داده شود.
در حدیثی از امیر المؤمنین (ع) این حقیقت مورد اشاره قرار گرفته است:
«سئل امیر المؤمنین علیه السلام عن تفسیر المحكم من كتاب اللّه عز و جل فقال: اما المحكم الذی لم ینسخه شیء من القرآن فهو قول اللّه عز و جل: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و انما هلك الناس فی المتشابه لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلات من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسألة الاوصیاء..» (بحار، ج 93، ص 12) كه این جمله اخیر اشاره دارد كه اهل اسلام برای فهم متشابهات از اوصیای رسول (ص) بی نیاز نیستند و باید به آنها رجوع كنند.
3- بخشی از آیات متشابه مربوط به عالم قیامت است كه متشابه بودن آنها برای انسان ناشی از این است كه عالم قیامت از قلمرو احساس و اندیشه بشر خارج میباشد، این در حقیقت امری طبیعی و ناگزیر است.
بیان قرآن در بارۀ محكمات و متشابهات
قرآن در اولین آیه از سوره هود میفرماید: كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ. از این آیه چنین استفاده میشود كه تمام آیات قرآنی از محكمات هستند. لیكن در سوره زمر، آیه 23 میفرماید: اللّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ كه استفاده میشود همۀ قرآن متشابهات است. و از بیان الهی در آیۀ 7 سوره آل عمران: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.. به دست میآید كه از آیات قرآنی دو گونهاند، بعضی محكمات و برخی متشابهاتند.
در نگاه ابتدایی و خالی از تدبر و تحقیق، ممكن است به نظر آید كه آیات فوق با یكدیگر تنافی دارند، ولی پس از تعمق و ژرف نگری روشن خواهد شد كه هیچ گونه تعارضی میان آیات مذكور نیست، زیرا در آیۀ اول كه همۀ آیات قرآن را از محكمات میداند مراد آن است كه آیات الهی از جهت الفاظ، معانی، عبارات، ترتیب و.. متقن و محكم است و هیچ گونه ضعف و سستی و خللپذیری در آن راه ندارد.
مراد از آیه دوم نیز كه همۀ آیات را متشابه میداند آن است كه آنها از نظر اتقان و بار فرهنگی و فصاحت و بلاغت و اعجاز، همگون و متشابهند و هیچ گونه نوسان و افتراقی از این جهت در آنها راه ندارد.
در آیه سوم، مراد آن است كه بعضی از آیات، بدون نیاز به سایر آیات از نظر مفهوم، روشن «محكمات» و بعضی دیگر چنین نیست كه «متشابهات» نام دارند. با این بیان، جای هیچ گونه تنافی و تعارضی بین آیات نیست.
كلام شیخ طوسی در این مورد نیز اندیشمند بزرگ اسلامی شیخ طوسی بیانی دارد و میفرماید:
«.. بین این چند آیه تناقض، تعارض و تنافی نیست، زیرا آیۀ اول دلالت دارد كه در قرآن، اختلاف و تناقض راه ندارد، لذا تعبیر به محكمات شده است و آیه دوم تشابه بعضی آیات به بعضی دیگر را میرساند و اما آیه سوم میفهماند كه مفهوم بعضی از آیات قابل درك بوده و مقصود بعضی آیات را نمیتوان دریافت و معنای محكم و متشابه در آیات ثلاثه چیزی جز این نیست كه بیان شد. پس بر این اساس تنافی مرتفع است».
نمونهای از محكمات و متشابهات
در ادامه این بحث، ارائه چند نمونه از آیات محكم و متشابه به منظور بیان مصداق مناسب مینماید:
آیات محكم، مانند: اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَیْءٍ*، إِنَّ اللّهَ عَلی كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ*، لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ، لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْءٌ و.. كه دارای مراد و مفهومی روشن و بدون تأمل قابل درك هستند.
آیات متشابه، مانند: الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ كه در این آیه كلمه «قروء» به كار رفته است و این كلمه در فرهنگ لغت عرب دارای دو معنای متناقض است:
یكی حیض و دیگری طهر، و همین امر سبب شده كه نوعی تردید در فهم آیه برای كاوشگران و فقها به وجود آید و برخی آن را «طهر» و گروهی «حیض» معنا كنند.
یا در آیۀ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ كه روشن نیست مراد از كسی كه میتواند عفو نماید ولی او است یا زوج است، زیرا عبارت بر هر دو قابل تطبیق است.
و یا در آیۀ: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَی الْمَرافِقِ كه برای ما معلوم نیست كلمۀ «إلی» به معنای «مع» است و یا به معنای غایت و بر فرض كه به معنای غایت باشد، آیا غایت از حیث حكم داخل در مغیا است و یا داخل آن نیست؟
یا در آیۀ.. فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً* كه روشن نیست مراد از كلمه «صعید» مطلق روی زمین است و یا خاك خالص. و در آیۀ فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَیْدِیكُمْ* كه معلوم نیست مراد از كلمه «ایدی» (دستان) كه باید مورد مسح در تیمم قرار گیرد پشت كف دست تنهاست و یا پشت كف دست و برآمدگی آن و یا پشت كف دست و ذراع و یا پشت كف دست و ذراع و بازو؟
و در آیه أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ* كه معلوم نیست مراد از لمس نساء مصافحه (دست زدن) است و یا مقاربت و آمیزش؟ [۴].
و آیات بسیار دیگری مثل ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ*، وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّكَ، وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی*، یَدُ اللّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ، وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ، وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا، وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّهُ و.. كه هر كدام از نوعی تشابه برخوردار است و فهم آنها نیاز به جامعیت و تضلع در معارف اسلامی و مفاهیم قرآنی و بهره گیری از اهل ذكر دارد كه خاندان وحی میباشند و قرآن میفرماید فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* (نحل/ 43 و انبیاء/ 7)
بواطن آیات قرآنی
قرآن همان گونه كه دارای متشابهات و مجملات است، دارای بطن نیز هست، یعنی در ورای معانی لغوی الفاظ و فهم معمولی مفاهیم از ظاهر عبارات قرآن، معانی و مفاهیم دیگری وجود دارد كه بر بسیاری از مردم نهفته است و همان طور كه فهم متشابهات و مجملات بدون مراجعه به معصومین (علیهم السلام) و بهره گیری از آنان ممكن نیست، درك آن چه در ما ورای این حروف نهفته است نیز بدون مراجعه به خاندان وحی میسر نخواهد بود.
مرحوم علامه مجلسی در كتاب بسیار ارزشمند بحار الأنوار (ج 92/ ص 78) حدیثی نقل كرده است كه: «ان القرآن انزل علی سبعة احرف لكل آیة منها ظهر و بطن و لكل حرف حد و مطلع». یعنی قرآن بر هفت حرف نازل شده و برای هر آیهای ظاهری است و باطنی و برای هر حرفی حد و مطلعی است.
در حلیة الاولیاء ابو نعیم، حدیث مذكور، به این گونه نقل شده است كه: «ان القرآن نزل علی سبعة احرف لكل حرف ظهر و بطن و كل آیة عند علی» یعنی قرآن بر هفت حرف فرود آمده و هر حرفی ظاهر و باطنی دارد و باطن هر آیه نزد علی (علیه السلام) است.
امام سجاد (ع) میفرماید: «كتاب اللّه عز و جل علی اربعة اشیاء، علی العبارة، و الاشارة، و اللطائف، و الحقائق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف للأولیاء، و الحقائق للأنبیاء» (بحار، ج 92، ص 20) امام باقر العلوم (ع) میفرماید: «ان للقرآن بطنا و للبطن بطن، و له ظهر و للظهر ظهر،..
و لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، ان الآیة لتكون أولها فی شیء و آخرها فی شیء و هو كلام متصل یتصرف علی وجوه.» (بحار، ج 92، ص 95) عن زید الشحام قال: «دخل قتادة بن دعامة علی ابی جعفر علیه السلام فقال: یا قتادة أنت فقیه اهل البصره؟ فقال هكذا یزعمون. فقال ابو جعفر علیه السلام: بعلم تفسّره ام بجهل؟
قال لا بعلم- إلی ان قال- یا قتادة انما یعرف القرآن من خوطب به» (فروع كافی، ج 8، ص 312) در هر حال این مسلم است كه فهم بخشی از مفاهیم عالی قرآنی و معارف اسلامی بدون مراجعه به اوصیای رسول اللّه (ص) امكان پذیر نیست و كسانی كه در این زمینه احساس بینیازی كنند، بیشك در متشابهات قرآن به لغزش گرفتار شده و میشوند و چه بسا به جای ردّ متشابهات به محكمات تا به آنجا راه را كج به پیمایند كه محكمات را نیز برای خود متشابه سازند و در زمینۀ عقاید، قایل به تجسم یا جبر و یا عدم ضرورت رعایت عدالت از سوی خدا و.. شوند، تا چه رسد به احكام شرعی و فروع عملی و مسائل اجتماعی.
تخصیص عام قرآنی به خبر واحد
اشاره
یكی از مسایلی كه در مقام استنباط احكام از قرآن با آن روبرو هستیم مسأله «تخصیص عام قرآنی به خبر واحد» است و این موضوعی است كه مورد تضارب آرا قرار گرفته است. میان اندیشمندان اسلامی در این زمینه اختلاف نظر به چشم میخورد، بعضی قایل به جواز تخصیص بوده و برخی قول به عدم جواز را برگزیدهاند. در میان قایلین به جواز تخصیص عام قرآنی به خبر واحد بعضی معتقدند كه اگر حجیت خبر واحد، با دلایل قطعی ثابت شده باشد تخصیص جایز است و باید گفت اغلب علمای شیعه بر این اعتقادند.
عدهای مثل عیسی بن ابان بر این عقیدهاند كه اگر عام كتابی قبل از تخصیص به خبر واحد با دلیل قطعی دیگری تخصیص خورده باشد با خبر واحد نیز تخصیص بردار است وگر نه جایز نیست و افرادی مثل كرخی، جواز را به صورتی اختصاص دادهاند كه با دلیل منفصلی تخصیص خورده باشد. و بالأخره افرادی هم مانند قاضی ابو بكر از اظهار نظر در این میدان خودداری كردهاند.
و اما آنان كه قایل به عدم جواز تخصیص (حتی در صورتی كه خبر واحد صحیح و معتبر باشد) هستند كه از علمای اهل سنت میباشند بر این اعتقاد خود ادلهای را ارائه نمودهاند و ما با رعایت اختصار به نقل و نقد آنها میپردازیم:
ادله قایلین به عدم جواز تخصیص
دلیل اول
عدهای میگویند: قرآن قطعی الصدور است، ولی خبر واحد به آن جهت كه در راوی آن احتمال خطا و اشتباه میرود ظنی الصدور است و دست كشیدن مكلف از دلیل قطعی به سبب دلیل ظنی عقلا روا نیست.
در جواب میگوییم: اگر چه قرآن از نظر سند، قطعی الصدور است لیكن از نظر دلالت بر مقصود شارع ظنی است، زیرا آن چه را كه یك فرد از ظاهر آیه یا عموم آن استفاده كرد نمیتواند یقین پیدا كند كه فهم او صد در صد درست بوده و او معنای واقعی آیه را فهمیده و دیگر آن عموم مخصصی و مبینی ندارند. و با توجه به این كه قرآن دارای محكم و متشابه، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبین و.. میباشد و در مقابل اگر چه خبر واحد ظنی الصدور است، اما قایلین به حجیت خبر واحد، هر خبری را حجت و معتبر ندانستهاند، بلكه برای خبر واحد ویژگیها و شرایطی را لازم میشمارند و در صورتی كه خبر واحدی واجد آن شرایط باشد آن را معتبر و قابل اعتماد میدانند.
بنا بر این اگر در موردی خبر واحد قابل اعتمادی كه دلیل بر حجیت و اعتبار آن قائم شده است با عمومی كه از ظاهر كتاب استفاده میشود، تعارض داشت، دو راه در پیش روی ما وجود دارد:
1- كنار زدن خبر واحد و بیاعتنایی كردن به آن، با این كه ادلۀ حجیت را داراست و عمل به عمومی كه از ظاهر قرآن فهمیده میشود.
2- اخذ به خبر واحد معتبر و نیز عمل به آیه از طریق تخصیص عام كتابی به وسیله خبر واحد معتبر كه در این صورت نه با حجت خبر واحد مخالفت كرده و نه آیه قرآن را كنار گذاردهایم.
بزرگان، راه دوم را برگزیدهاند، زیرا معتقدند خبر واحد صلاحیت قرینیت بر عدم اراده عموم را داراست. به بیان دیگر باید گفت:
از آنجا كه قرآن از نقطه نظر فهم و برداشت و استنباط شخصی ما، ظنی الدلالة و از سوی دیگر خبر واحد ظنی السند است، ناچار باید یكی از این دو ظن را ترجیح داده و دیگری را كنار بگذاریم. و در صورتی كه ادله حجیت شامل خبر واحد شد، میتوانیم همین امر را دلیل ترجیح قرار داده و از دلالت ظنی تمام كتابی دست برداریم، زیرا با این كار مشكلی پدید نمیآید. ولی در صورتی كه خلاف این شیوه عمل شود و با وجود خبر واحد معتبر باز هم به عموم كتاب اخذ كنیم، این سؤال پیش میآید كه به چه دلیل ظنی الدلالة را بر ظنی السندی كه معتبر شناخته شده ترجیح دادهاید؟ و این سؤالی است كه پاسخ قانع كنندهای نخواهد داشت.
دلیل دوم
برخی میگویند: در باب «علاج تعارض بین اخبار» روایاتی وارد شده است كه میگوید: هر گاه دو خبر به شما رسید كه یكی در تعارض با دیگری بود و یكدیگر را نفی میكردند، راه حل این تعارض آن است كه دو خبر را به قرآن عرضه كنید، هر كدام كه مفادش موافق قرآن بوده به پذیرید، و هر كدام كه خلاف قرآن بود به دیوار بزنید و از آن اعراض كنید و این روایات كه در حل تعارض میان دو خبر وارد شده بیشك شامل تعارض خبر واحد با عام كتابی نیز میشود. بلكه به نحو روشنتر و قاطعتری میفهماند كه باید خبر را طرح كرد و كنار گذارد و به عام كتابی عمل نمود، زیرا خبر هر گز قدرت مقابله با كتاب را ندارد.
در پاسخ میگوییم: ما وجود این اخبار را منكر نبوده و در جای خود به مضمون آنها سخت پایبندیم، ولی باید دید كه مورد آن روایت كجاست و آیا اصلا شامل موضوع مورد بحث میشود یا خیر؟
حق این است كه شامل موضوع مورد بحث ما نمیشود، زیرا مخالفت حدیث با قرآن و تعارض روایت با كتاب، اصطلاحا در جایی تصور میشود كه هر كدام به طور كل، دیگری را نفی كند و راه جمع عرفی بسته باشد و این گونه تعارض و تنافی تنها در صورتی محقق میشود كه نسبت میان مفاد خبر و قرآن، تباین یا عام و خاص من وجه باشد، به طوری كه عمل كردن و اعتقاد به هر دو موجب تناقض شود.
به بیان دیگر: گاه خبری با اصل آیهای اصطكاك و تصادم مفهومی دارد و گاهی با مفهوم عام آن ناسازگار است، كه در فرض دوم امكان جمع عرفی وجود داشته و خبر را مبین مفهوم آیه قرار میدهند و این از مصادیق مخالفت خبر با آیه نیست.
دلیل سوم
بعضی میگویند: قایلین به جواز تخصیص عام قرآنی به خبر واحد، باید نسخ این چنینی را نیز جایز بدانند، زیرا نسخ نیز در حقیقت نوعی تخصیص است و اگر نسخ قرآن به خبر واحد را نمیپذیرند، باید در تخصیص نیز قائل به عدم جواز شوند.
در جواب میگوییم:
أولا- نسخ تحدید زمانی حكم و تخصیص تحدید افرادی است.
ثانیا- این كه نسخ قرآن را به وسیله خبر واحد جایز ندانستهاند، به دلیل قیام اجماع بر عدم جواز آن است، اما چنین دلیلی را بر عدم جواز تخصیص قرآن به خبر واحد نداریم.
ثالثا- مسأله نسخ چیزی نیست كه بتوان آن را با خبر واحد اثبات كرد، زیرا آیات قرآن بیانگر اصول و مبانی احكام الهی است و باید از استواری و اطمینان خاصی برخوردار باشد و بدین جهت اگر نسخی در آن صورت گیرد، اهمیت موضوع را میطلبد كه آن نسخ به طور گسترده منعكس شود و راویان متعدد و روایات متواتر آن را بیان كنند.
تفسیر قرآن به خبر واحد
پس از نگاهی گذرا به تخصیص عام قرآنی به وسیلۀ خبر واحد، موضوع تفسیر قرآن به خبر واحد نیز مطرح میشود. بعضی معتقدند كه تفسیر قرآن به خبر واحد جایز نیست و دلیلشان این است كه حجیت و اعتبار خبر واحد منوط به افادۀ حكم شرعی فرعی است و هر گاه خبر واحد در بردارندۀ مفاهیم عقیدتی یا بیان كنندۀ گوشهای از قصص قرآنی و یا در زمینۀ مسائل اجتماعی یا اخلاقی وارد شده باشد، ادلۀ حجیت خبر واحد شامل آنها نمیشود، و از آنجا كه بیشتر آیات قرآن مربوط به مسائلی غیر از احكام است و طبعا بیشتر روایات تفسیری به همان مسائل مربوط خواهد شد، میتوان نتیجه گرفت كه به طور كلی تفسیر قرآن به خبر واحد جایز نیست، مگر در زمینۀ آیات الاحكام كه حدودا یك ششم آیات قرآن را تشكیل میدهد.
در مقابل این نظریه، بسیاری از قایلین به حجیت خبر واحد، تفسیر قرآن به خبر واحد را به طور مطلق پذیرفتهاند و در این اعتقاد بین آیات احكام و غیر از آن فرق نگذاشتهاند و دلیلشان این است كه سیرۀ عقلا بهترین مستند و گواه صحت این نظریه میتواند باشد، زیرا عقلا همان گونه كه از دلایل قطعی و خبر متواتر پیروی میكنند، از دلایل ظنی معتبر (امارات) نیز تبعیت دارند. البته در صورتی كه خبر واحدی معتبر نباشد، نمیتوان قرآن را با آن تفسیر نمود، زیرا:
أولا- تبعیت از دلیل ظنی غیر معتبر جایز نیست.
ثانیا- چیزی را بدون دلیل به خدا نسبت دادن، افترای به خدا بوده و گناه نابخشودنی بشمار میرود. [۵]
ثالثا- احادیث بسیاری وارد شده كه از تفسیر به رأی نهی كرده و در آنها وعدۀ عذاب داده شده است. بنا بر این تفسیر قرآن فقط به وسیلۀ خبر متواتر و دلیل قطعی یا خبر واحدی كه دلیل بر حجیت و اعتبار آن قائم شده باشد جایز است و بس. و تفسیر قرآن به وسیلۀ خبر غیر معتبر، در حكم افترای به خدا و تفسیر قرآن به گمان شخصی است كه ممنوع است. محور اصلی در این داوریها ضرورت حفظ قرآن به عنوان منبع همۀ شناختها و معارف دینی است و همان طور كه خود از اعتباری الهی برخوردار است تفسیر و تبیین آن نیز باید مهر اعتبار خورده باشد.
نزول قرآن
از جمله مباحثی كه در علوم قرآن مورد بحث قرار گرفته، كیفیت نزول قرآن است كه شاید نتوان برای آن تأثیری در امر استنباط در نظر گرفت.
برخی معتقدند كه قرآن به نحو دفعی و یك جا بر پیامبر اكرم نازل شد، ولی پیامبر آنها را در مقاطع مختلف به مناسبتهای گوناگون بیان داشته است. عدهای نیز عقیده دارند، قرآن همان گونه كه نازل شده بیان گردیده است. بنا بر این چون بیان آیات تدریجی بوده، پس نزول آنها نیز بتدریج صورت گرفته است.
از ظاهر برخی آیات عقیدۀ نخست استفاده میشود، مانند آیات سورۀ «قدر» و از ظاهر برخی دیگر نزول تدریجی فهمیده میشود، مانند این آیه: وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّاسِ عَلی مُكْثٍ (اسراء/ 106).
البته این بحث تأثیر چندانی در امر اجتهاد و فهم قرآن نخواهد داشت، زیرا آن چه
مسلم است پیامبر (ص) آیات قرآن را در مقاطع مختلف و به مناسبتهای گوناگون بیان داشته و آن را بتدریج در مكه و مدینه برای مسلمانان بازخوانده است و از زمان نزول و شأن نزول و قراین زمانی و مكانی آن میتوان برای فهم آیات بهره گرفت، و در اینجا فرقی نخواهد داشت كه قرآن بر پیامبر (ص) به همان صورت تدریجی نازل شده باشد، یا به صورت دفعی و مجموعی. بنا بر این از بحث و بررسی در این زمینه خودداری خواهد شد.
آیات مكی و مدنی
یكی از مباحث دیگری كه در علوم قرآنی مطرح است و به گونهای در فهم آیات و استنباط احكام و مرادات شارع تأثیر دارد، تقسیم آیات به مكی و مدنی است.
صاحب نظران و محققان، بیست سوره از قرآن را مدنی دانستهاند و دوازده سوره مورد اختلاف نظر قرار گرفته و بقیه مكی به حساب آمده است.
برخی از محققان برای هر یك از سورههای مدنی و مكی ویژگیهایی را جستجو كردهاند كه دقت در آنها خود نشان میدهد كه سیر بیان مسائل مختلف اخلاقی و معنوی و اعتقادی و احكام عملی چگونه بوده است.
علامه سیوطی در زمینۀ خصوصیات سورههای مكی میگوید:
1- وجود سجده در این سورهها، 2- وجود لفظه مكه، 3- وجود خطاب به عموم مسلمانها با تعبیر «یا أَیُّهَا النّاسُ» *، 4- وجود قصص انبیاء و داستان پیشینیان و جریان ابلیس، به استثنای سورۀ بقره، 5- شروع سورهها با حروف مقطعه مانند «الم» *، «الر» * و..
این ویژگیها نشانگر آن است كه سوره مكی است، و البته دیگران ویژگیهای دیگری را نیز بیان داشتهاند، مانند: كوتاهی آیات و سور، شدت تعبیرها، طرح اصول اعتقادی، سوگندهای مكرر، مجادله با مشركان و..
ولی این مطالب معمولا كلیت ندارد، گر چه میتواند ذهن را به تلاش و پویش و تحقیق وادارد و زمینۀ نظریههای قاطعتر و مفیدتری را فراهم آورد.
قرائتهای مختلف قرآن
اشاره
دیگر از موضوعاتی كه در علوم قرآن مطرح است و در امر استنباط احكام و فهم مفاهیم قرآنی میتواند تاثیر داشته باشد، اختلاف قرائتهای قرآن است.
در این بحث سه مطلب باید مورد بررسی قرار گیرد:
الف- علت پیدایش قرائتهای گوناگون.
ب- قرائتهای مشهور و معتبر از نظر امامیه و اهل سنت.
ج- تأثیر قرائتهای گوناگون در استنباط احكام و فهم آیات و مرادات شارع.
علت پیدایش قرائتها
در نخستین مراحلی كه آیات قرآن گردآوری و تدوین گردید، كتّاب و نویسندگان، كلمات را بدون نقطه و اعراب و علایم دیگر لفظی مینوشتند، و برای خواندن آیات به ذهن خود كه به عصر نزول نزدیك بودند اعتماد مینمودند. ولی با گذشت زمان قرائت آیات قرآن از این جهت مواجه با مشكل شد و مسلمانان در خواندن و فهم آیات و درك مرادات، اندكی اختلاف پیدا كردند.
بدین جهت خبرگانی به تعیین قرائتهای صحیح همت گماردند، كه هفت نفر از آنان شهرت بسیار یافتند، و ما فهرست گونه به آنها اشاره خواهیم داشت:
1- دمشقی، ابو عمران عبد اللّه بن عامر دمشقی (8- 118 ه ق) وی در قرائت، سرآمد اهل شام بوده و معروف است كه استاد او در این فن مغیرة بن ابی شهاب بوده است.
2- ابن كثیر، عبد اللّه بن كثیر بن عبد اللّه بن زادان بن فیروزان بن هرمز (45- 120) به نقلی او علم قرائت را از عبد اللّه بن سائب مخزومی فرا گرفته لیكن مشهور است كه آن را از مجاهد اخذ كرده است.
3- عاصم كوفی، ابو بكر عاصم بن ابی النجود الاسدی (م- 127/ 128) آن گونه كه در نقلهای مختلف از خود او آمده است، وی علم قرائت را از ابو عبد الرحمن سلمی فرا گرفته كه او نیز از علی بن ابی طالب (ع) تعلیم یافته است.
4- ابو عمرو بصری، علاء بن عمار مازنی (68- 154 ه ق). وی اهل بصره و به نقلی ایرانی بوده و علم قرائت را در مكه و مدینه و كوفه و بصره فرا گرفت، به حدی كه مشار بالبنان گردیده و كسی به مقام او نمیرسید.
5- حمزه كوفی، ابو عمار حمزة بن حبیب بن عمارة بن اسماعیل (80- 156). او از قبیلۀ تمیم و اهل كوفه بود و در این كه از چه كسی علم قرائت را فرا گرفته نویسندۀ كتاب الكفایة الكبری و التسیر میگوید: از محمد بن عبد الرحمن و طلحة بن معرف فرا گرفته است، لیكن به نقل از كتاب المستنیر از حضرت صادق (ع) آموخته و به نقلهای دیگری از مغیرة بن مقسم و منصور و لیث ابن ابی سلیم و سلیمان بن اعمش و حمران بن اعین فرا گرفته است.
6- نافع مدنی، نافع بن عبد الرحمن بن ابی نعیم (م- 169). او ایرانی و اهل اصفهان بوده و علم قرائت را از علمای تابعین مدینه فرا گرفته است.
7- كسائی، علی بن حمزة بن عبد اللّه بن بهمن بن فیروز معروف به كسائی كوفی (م- 189) به قول ابن جزری وی از پیشوایان قرائت بوده و پس از حمزه در كوفه ریاست این علم را بر عهده داشت. او علم قرائت را از امام صادق (ع) و عزرمی و سلیمان بن ارقم شنیده و از حمزه و محمد بن عبد الرحمن و عیسی بن عمر فرا گرفته است.
بعد از این هفت تن، سه قاری معروف دیگر به این جمع افزوده شدند:
1- خلف بن هشام، ابو محمد خلف بن هشام بن ثعلب بزاز (150- 229). او اهل بغداد بود و گفتهاند از حافظهای بسیار قوی برخوردار بوده و در سن ده سالگی قرآن را حفظ كرده و از سیزده سالگی شروع به تحصیل علم قرائت نموده است.
2- یعقوب بن اسحاق، ابو محمد یعقوب بن اسحاق (م- 205) اهل بصره و به گفتۀ خود، قرائت را در مدت یك سال و نیم فرا گرفته است.
3- قعقاع، ابو جعفر یزید بن قعقاع از قبیله مخزوم، او اهل مدینه و در قرائت، پیشوای اهل مدینه بود، كه این علم را از عبد اللّه بن عیاش و عبد اللّه بن عباس فرا گرفته است.
این بود خلاصهای از زندگی قرّاء دهگانه كه بعدها چهار تن به نامهای حسن بصری- ابن محیض- یحیی بن مبارك یزیدی- محمد بن احمد شنبوذی، به آنها افزوده و به قرّاء چهاردهگانه شهرت یافتهاند. (برای اطلاع و تحقیق بیشتر میتوان به این مصادر مراجعه كرد: طبقات القراء 1/ 443 و تهذیب التهذیب 5/ 37 و لسان المیزان 5/ 249 و النشر فی القراءات العشر 1/ 119).
قراء قرآن كریم از صحابه گروهی از صحابه در قرائت قرآن و مهارت در آن از شهرت خاصی برخوردار بودند و آنان قرائت مختلف را از رسول خدا (ص) اخذ میكردند و كوشش و تلاش مینمودند كه آنها را در اختیار دیگران قرار دهند.
گروهی از تابعین نیز قرائت را از صحابۀ رسول خدا اخذ كردهاند كه معروفترین آنها عبارتند از:
عبید بن عمیر، عطاء بن ابی ریاح، طاوس مجاهد، ابن ابی ملكیه، در مكه مكرمه. و نیز سعید بن مسیب، عروه، سالم، عمر بن عبد العزیز، سلیمان بن یسار، عطاء بن یسار، معاذ بن حارث عبد الرحمن هرمز، ابن شهاب زهری، مسلم بن جندب، زید بن اسلم، در مدینه منوره.
و هم چنین علقمه، اسود، مسروق، عبیده، عمرو بن شرحبیل، حارث بن قیس، ربیع بن خثیم، عمرو بن میمون، ابو عبد الرحمن سلمی، زر بن حبیشی، در كوفه.
و نیز ابو عالیه، ابو رجاء، ابو الاسود دئلی، نصر بن عاصم یحیی بن یعمر در بصره و مغیرة بن ابی شهاب مخزومی خلیفة بن سعد در شام.
قرائات معتبر
اكنون برآنیم تا روشن سازیم كه اعتبار قرائات مذكور تا چه حد و چگونه است. بعضی از بزرگان و اندیشمندان قرائات را به سه قسم متواتر، آحاد و شاذ تقسیم نمودهاند.
بدین گونه كه قرائت قراء سبعه را متواتر و قرائت قراء ثلاثه را آحاد و چهار قرائت آخر را شاذ میدانند كه افرادی چون جلال الدین بلقینی، این نظریه را پذیرفته و لیكن علامه سیوطی متواتر بودن قرائات سبعه را مورد خدشه قرار داده و به دلایل زیر آن را رد میكند:
1- رسیدن آنها از طریق اخبار آحاد 2- موثق نبودن برخی از رواة قرائات سبعه 3- استناد قرائات به آرا و اجتهادات شخصی قاریان، زیرا اگر متواترا از رسول خدا رسیده بود در صحت آنها نیاز به دلیل نبود.
4- انكار بعضی از دانشمندان برخی از وجوه قرائات سبعه را.
در این میان قابل ذكر است كه به نقل علامه زركشی در كتاب البرهان فی علوم القرآن (1/ 318) قایلین به تواتر قرائات سبع كه جمهور اهل سنت هستند به ادلهای تمسك جستهاند كه آنها را یادآور میشویم:
الف- دعوی اجماع بر تواتر آنها ب- ثبوت آنها از طریق اهتمام صحابه و تابعین به حفظ و قرائت قرآن ج- تلازم میان متواتر نبودن قرائات با متواتر نبودن قرآن البته نقد این وجوه بدیهی است و نیاز به بیان ندارد.
حال نكته سخن اینجاست كه قایلین به تواتر قرائات اعتبار خاصی را برای قرائات قایل بوده و معتقدند كه میتوان بر طبق آنها نسبت به حكم شرعی استدلال و استناد نمود، به خلاف آن چه قایلین به عدم تواتر معتقدند كه چنین استنادی را جایز نمیدانند.
علامه عبد الرحمن سیوطی در كتاب الاتقان فی علوم القرآن (ج 1/ ص 132) میگوید كه ابن جزری قرائات را از جهت قابلیت و اعتبار به شش قسم تقسیم كرده است:
1- متواتر، كه عبارت است از قرائتی كه راویان زیادی آن را نقل كرده باشند، به شكلی كه تبانی آنها بر كذب احتمال نرود.
2- مشهور، و آن قرائتی است كه راویان آن عادل باشند ولی تعداد آنها به سر حد تواتر نرسد.
3- قرائتی است كه راوی آن عادل ولی مخالف با رسم الخط مصاحف عثمانی و یا ناهماهنگ با قواعد و دستور زبان عربی است، این نوع از قرائت را نباید در تلاوت قرآن چه در نماز و یا غیر از آن به كار برد.
4- شاذ، قرائتی است كه سند آن صحیح نباشد، همانند قرائت ابن سمیفع كه از آن جمله میگوید: در آیه 92 از سوره یونس «فالیوم ننحیك ببدنك» بالحاء المهملة و «لتكون لمن خلفك» به فتح اللام من كلمة خلفك و قراءة حفص: فَالْیَوْمَ نُنَجِّیكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ …
5- محمول و موضوع، قرائتی است كه صرفا به گویندۀ آن منسوب است و اساسی ندارد، مانند قرائاتی كه ابو الفضل محمد بن جعفر خزاعی (م- 408) مؤلف كتاب المنتهی گردآوری نموده و آنها را به ابو حنیفه نسبت داده كه از آن جمله است قرائت إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ به رفع كلمۀ «اللّه» و نصب كلمه «العلماء».
6- شبیه به حدیث مدرج [۶]، قرائتی است كه برای تفسیر كلمه و یا عبارتی بر قرائات معمول زیاد میشود، همانند قرائت سعد بن ابی وقاص: (و له اخ او اخت من ام) به اضافه لفظ (من ام) بر جمله ما قبل آن و قرائت لَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ فی مواسم الحج. به زیاد كردن عبارت «فی مواسم الحج» بر جمله پیش از آن.
برای آگاهی بیشتر در این زمینه میتوان به كتاب «التیسیر فی القراءات السبع» نوشته علامه دانی و كتاب «الشاطبیة» نوشتۀ ابو محمد القاسم معروف به شاطبی و كتاب «طیبة النثر فی القراءات العشر» نوشتۀ علامه ابن جزری مراجعه كرد.
تأثیر قرائتها در استنباط احكام
قرائتهای مختلف، هم در فهم مسائل فرهنگی و عقیدتی از قرآن میتواند تأثیر داشته باشد و هم در استنباط احكام عملی و عبادی.
مثلا در آیۀ إِنَّما یَخْشَی اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ اگر واژه «اللّه» مرفوع و «العلماء» منصوب خوانده شود، معنای مستفاد از آیه با مبانی فكری و فرهنگی اسلام سازش ندارد، بلكه با برخی از فرهنگهای غیر اسلامی سازگار است كه میگویند: «شجره ممنوعه برای آدم» شجره علم بوده است و چون آدم به علم گرایش یافته خداوند او را از بهشت بیرون رانده است. در حالی كه اگر كلمه «اللّه» منصوب و «العلماء» مرفوع خوانده شود معنای آیه دقیقا عكس مفهوم بالا خواهد شد و با روایات و آیات دیگر قرآن كه همواره انسان را به علم و فقه و فهم و تعقل و تفكر و تدبر فرا میخواند و اساس عبودیت و بندگی و اطاعت از پروردگار را فهم و شعور میشناسد، هماهنگی دارد.
این گونه اختلاف قرائتها اگر چه در قرآن اندك است ولی از كسی كه میخواهد در قرآن تفقه كند- چه در آیات الاحكام و چه در غیر آنها- عدم آشنایی و وقوف كامل به آن موارد و مسائل پذیرفته نیست.
بدیهی است آن چه پیامبر آورده پاسخگوی همه نیازهای واقعی بشر و در بردارندۀ حیات مادی و معنوی انسانهاست كه قرآن را در رأس آنها و اساس و اصل میدانیم و با این وصف پرداختن به بخشی از آن حقایق و فرو گذاردن بخشهای دیگر را، خروج از صراط مستقیم و مورد ملامت قرآن میشناسیم، زیرا قرآن میفرماید: وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلًا (نساء 150) و نیز میفرماید:
وَ احْذَرْهُمْ أَنْ یَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْكَ (مائده/ 49).
محدود كردن امر فقاهت در آیات الاحكام و آن هم پرداختن به بخشی از آیات كه مربوط به صلاة و صوم و اعمال ظاهری حج و وضو و تیمم و.. است، خود مصداق تبعیض در آیات و احكام الهی به شمار میآید كه ندانسته و ناخواسته صورت گرفته و همین امر سبب انحطاط جوامع اسلامی پس از قرون نخستین شده است، زیرا قرآن و سنتی كه حیات بشر را تضمین كرده مجموع قرآن و كلیت سنت است و هر گاه آن مجموع و كلیت مورد بیتوجهی قرار گیرد دیگر چنان تضمینی نخواهد بود.
اگر میبینیم كه پیامبر عظیم الشأن اسلام در یك نیم قرن از یك امت بدوی و امی، یك امت نمونه و پیشرفته و متمدن میسازد و سیستم اجتماعی و سیاسی و حقوقی و اخلاقی و عقیدتی او بر همه سیستمهای آن روز جهان برتری مییابد، به خاطر آن است كه او یك مجموعه كامل و دارای ابعادی را به مسلمانان ارائه داشت و مسلمانان واقعی آن مجموعه را با همه ابعادش فهم كردند و یافتند و به كار گرفتند.
اگر میبینیم كه همان اسلام پس از گذشت چند قرن در صحنههای اجتماعی، كارآیی واقعی خود را از دست میدهد به خاطر این است كه مرزداران تفكر و فرهنگ اسلامی كلیت و جامعیت آن را از نظر دور داشته و قدرت واقعی را از او گرفتهاند و بزرگترین عامل این مشكل را میتوان از ناحیۀ حاكمیتهای ناشایست و حكومتهای ظالمانه و مستكبرانهای دانست كه به نام جانشینان پیامبر به امارت جامعۀ اسلامی پرداختند و با مستی و جهالت بر محراب جماعت ایستادند و علمای بیتقوا و فقیهنماها را به چاكری خریدند و آگاهان دل سوز و بیدارگر و فقهای واقعی را آواره ساختند و از خونشان «شهداء الفضیله»ها پدید آوردند.
ما، در بحثهای ادوار نهگانۀ فقه بعد از عصر تشریع و نیز ادوار هشتگانه اجتهاد و ادوار ششگانۀ كیفیت بیان فقه، چهره واقعی این فقیهنماها و مجتهدنماها و آرا و نظریات خلاف واقعی آنها را در هر دوره شناسایی كرده و إن شاء اللّه در وقت مناسب همه آنها را معرفی خواهیم نمود تا معلوم شود چه ضربهای را آن دنیا پرستان و مزدوران به عنوان فقیه بر پیكر فقه و فقاهت وارد آوردهاند و به آنجا رساندند كه فقه دارای چشمۀ جوشان اجتهاد و بالنده و پویا را در برابر فرهنگ و معارف جهانی به انزوا كشاندند، به گونهای كه جهانیان برداشت نمودند كه فقه اسلامی نمیتواند راه گشا در ابعاد زندگی باشد.
اگر چه در دورههای پیشین مجتهدان بزرگ و فقیهان وارسته و آگاه بودهاند، اما ولی فقیهی كه مبسوط الید باشد (مانند امروز) در بین نبوده است كه آنها را مورد تعزیر قرار دهند، ولی باید دانست كه آنان برای همیشه مورد لعن تاریخ قرار دارند، زیرا آنها چهرۀ درخشان فقه مترقی را در تاریخ لكهدار و دگرگون نمودهاند.
در هر صورت اگر به راستی جویای فقاهت راستین و تفقه واقعی باشیم و به حیات حقیقی اسلام و امت اسلامی و تجدید عظمت دیرینه و اعتلای كلمۀ توحید بیندیشیم، باید كلیت قرآن و جامعیت اسلام را در همه ابعاد عبادی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، فرهنگی، اجتماعی، فردی و.. مورد اجتهاد و شناخت و تفقه قرار دهیم. و از این منبع لا یزال ارزشی كه ودیعه خداوندی و ثقل اكبر است انسانیت معاصر را سیراب گردانیم.
به عنوان مثال در آیه 222 سوره بقره، خداوند میفرماید: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ كه در واژۀ «یطهرن» اختلاف قرائت وجود دارد.
برخی «یطهرن» و گروهی «یطّهرن» خواندهاند كه در دو صورت معنا تفاوت خواهد داشت.
زیرا بنا بر قرائت «یطهرن» همبستر شدن با زن حائض بعد از پاكی از حیض و پیش از غسل جایز است، ولی بنا بر قرائت «یطّهرن» همبستر شدن با او پیش از غسل جایز نیست.
چه، یطهرن به معنای «پاك شوند» و یطّهرن به معنای «پاك كنند» است.
گروهی از فقهای مذاهب اسلامی مانند برخی از فقهای بزرگ شیعه و ابو حنیفه و پیروان او مطابق قرائت اول و گروهی دیگر مانند مالك بن انس اصبحی و محمد بن ادریس شافعی و احمد بن حنبل شیبانی و بعضی از فقهای شیعه مطابق با قرائت دوم فتوی صادر نمودهاند.
ضمنا نظریۀ سومی نیز از عامه دیده شده كه منظور از طهارت، شستشوی موضع خون میباشد نه غسل كردن. كه از آنها هستند، عبد الرحمن اوزاعی پیشوای مذهب اوزاعی و ابن حزم پیشوای دوم مذهب ظاهری.
سبب اختلاف نظر بین فقها در این مسأله بدین جهت است و كه «طهر» در كلام عرب در هر سه معنا استعمال شده و بین آنها مشترك است. نویسنده این بحث را به گونۀ مبسوط در كتاب دروس فی الفقه المقارن بیان نموده است.
جامعیت قرآن و مفهوم واقعی فقه و فقاهت
اشاره
پس از این كه سیری كوتاه در مباحث فقهی قرآن داشتیم، توضیح این نكته ضروری مینماید كه: اگر چه در اصطلاح فرهنگ حاضر جامعۀ اسلامی واژۀ فقه و فقاهت و فقیه در رابطه با فهم مسائل عبادی فرعی مطرح میشود و عملا كار اجتهاد و فقاهت در حدود پانصد آیه كه نزدیك به یك ششم قرآن را تشكیل میدهد خلاصه شده و بقیۀ آیات قرآن از نقطه نظر اجتهادی به مقدار لازم مورد بررسی قرار گرفته است. ولی حقیقت این است كه فقه و فقاهت و تفقهی كه در آیات قرآن و روایات فراوان به عنوان یك ارزش والا شناخته و معرفی شده منحصر در معنای اصطلاحی امروزی آن نیست. بلكه معنای اصطلاحی و متبادر كنونی آن تنها بخشی از فقه و فقاهت میتواند به شمار آید. در حالی كه روح اسلام روح اجتماعی و كلی است و حركت پیامبران یك حركت گسترده و فراگیر بوده و برای ایجاد معنویت و عبودیت و پایبندی انسانها به قوانین الهی، اصلاح جوامع بشری و تزكیه و تعلیم انسانها و رشد اخلاقی و اجرای عدالت اجتماعی را در رأس برنامههای خود قرار دادهاند و تفقه شامل شناخت و فهم همۀ ارزشهایی است كه رسول اللّه (ص) به عنوان پیامآور و ابلاغگر وحی آورده است.
تذكر چند نكته
1- در مورد قرآن مناسب است موضوعاتی مانند: كیفیت نزول قرآن، اسامی قرآن و وجه تسمیۀ آنها، تعریف و تعداد آیات و سورهها، مبدأ اشتقاق سوره، اولین آیاتی كه نازل شده، اسباب و شأن نزول آیات، ترتیب آیات و سورهها در قرآن و.. مورد بحث و بررسی و نقد و تحلیل قرار گیرد كه این جانب نیز برخی از این موضوعات را برای چاپ تحریر نمودم ولی از آنجا كه بحث در بارۀ قرآن به عنوان منبع اجتهاد است و موضوعات مزبور با مسأله استنباط احكام ارتباط زیادی ندارد، از این رو، خارج از موضوع تشخیص داده شد و حذف گردید.
2- در مطالب گذشته برخی از مطالب در شرح حال استاد كل وحید بهبهانی از كتاب زندگی وحید بهبهانی بهره گرفته شده است.
تحریف قرآن
اشاره
گفتیم كه اصلیترین و مستحكمترین منابع فقه در راستای فقاهت و اجتهاد، كتاب الهی است كه تمامی آن از طریق وحی بر پیامبر اسلام (ص) نازل گشته است و پیامبر آنها را به عنوان آیات الهی بدون كمترین تغییر و دخل و تصرف برای مسلمانان باز گفته است.
قرآن نه تنها خود یكی از منابع اصیل فقهی است، بلكه آیات و مفاهیم آن ملاك و معیار صحت و درستی و یا نادرستی منابع دیگر فقه و معارف اسلامی به شمار میرود، و همین امر جایگاه رفیع و حساس و نقش تعیین كنندهای را برای این منبع فقهی پدید آورده است.
از سوی دیگر اهمیت و ولایی این منبع سبب شده كه معاندان و وسوسهگران با استحكام و كارآیی آن به مبارزه برخیزند و حجیت و اعتبار آن را مورد مناقشه قرار دهند و گروهی غیر معاند را از طریق القای شبهه به ورطۀ شك اندازند و این محك نكته سنج و معیار شناخت صحیح و سقیم را از گردونۀ اعتبار خارج سازند! خدشه در روشنی این آفتاب، و اهمیت بیچون و چرای آن، عاملی است كه هر بحث كنندهای را وا میدارد تا صیانت حریم قرآن را از خدشهها مبرهن سازد و سستی برهان مخالفان را به اثبات رساند. گر چه «آفتاب آمد دلیل آفتاب»، و لسان گویای قرآن خود جواب منكران و خدشه كنندگان را داده و میدهد، اما ما نیز در پرتو روشنایی همین نور است كه راه استدلال را میپوییم.
آغاز پیدایش تحریف
یكی از اشكالهایی كه به حجیت قرآن شده، این است كه قرآن تحریف شده و سبك و انسجام مطالب آن دستخوش تغییر و كاستی قرار گرفته است! و اگر به راستی مسأله تحریف اثبات شود، قرآن از حجیت خواهد افتاد، ولی همان گونه كه تبیین خواهیم كرد تحریف قرآن واقعیت ندارد و شبههای واهی بیش نیست.
اولین بار كه بحثی تحت عنوان تحریف قرآن مطرح گردید به زمان محمد بن اسماعیل بخاری (194- 256) مربوط میشود، در صحیح بخاری چنین آمده است:
«عمر بر این باور بود كه در كتاب خدا راجع به رجم آیهای وجود داشته است ولی چون در زمان ابو بكر برای جمعآوری آیات قرآن، ضبط هر آیهای نیاز به دو شاهد عادل داشته تا گواهی دهند كه آن آیه از قرآن است، و آیهای كه به نظر عمر از قرآن بوده است،
جز خود او شاهد دیگری نداشته، بدین جهت در قرآن ضبط نشده است.»
محدثین سنی و شیعه این حدیث را در مورد آیۀ رجم در كتابهای مختلف نقل كردهاند، مانند احمد بن حنبل شیبانی و موطأ مالك و صحیح مسلم بن حجاج نیشابوری و صحیح محمد بن اسماعیل بخاری و مانند «كافی» و «من لا یحضره الفقیه» و «تهذیب» و «وسائل الشیعه». و هم چنین در كتابهای فقهی (ابواب حدود) نیز آن را ذكر كردهاند، ولی اصل این قول از عمر است.
موضوع یاد شده را علامه جلال الدین سیوطی عبد الرحمن شافعی (م- 911) در الاتقان فی علوم القرآن (ج 1، ص 58) یادآور شده است.
پس از بخاری، مسلم بن حجاج نیشابوری (م- 261) در صحیح خود (ج 4، ص 167) مطلبی را در زمینۀ تحریف، از عایشه نقل كرده و میگوید: «آیهای در قرآن دلالت دارد بر این كه ده مرتبه شیر دادن به كودك موجب تحقق رضاع است، ولی بعد از مدتی آیهای نازل شد كه پنج مرتبه را كافی دانسته و آیه نخست را نسخ كرد. اما آیه دوم- ناسخ- در قرآن ضبط نشده و آیه اول بدون ناسخ باقی مانده است.»
علامه شیخ منصور علی ناصف نیز این مطلب را از قول عایشه در كتاب خود التاج (الجامع للأصول فی احادیث الرسول، ج 2، ص 290) نقل كرده است. [۷]
مرحوم كلینی نیز روایاتی را در این زمینه آورده، ولی به دنبال نقل آنها هیچ گونه اظهار نظری نكرده و آنها را مورد تأیید قرار نداده است. و عجیب است كه با این وصف، كسانی مانند ابو زهره قول به تحریف را با قاطعیت به كلینی نسبت دادهاند و عجیبتر این كه گروهی، مرحوم كلینی را به این اتهام بیاساس تكفیر كردهاند! در حالی كه این اتهام قابل پذیرش نیست، زیرا:
أولا، مرحوم كلینی در كنار روایات تحریف، روایات دال بر عدم تحریف را نیز آورده و روایات عدم تحریف از جهت سند و دلالت قویتر است و روایات تحریف تاب مقابله با آنها را ندارد. و اصولا روایات عدم تحریف قرآن متواتر و قطعی است و ذكر چند روایت مخالف، ضرری به تواتر آن نمیزند، و دلیل اعتقاد كلینی به مضمون روایات تحریف نمیشود.
ثانیا، مسألۀ تحریف و عدم تحریف از ضروریات دین به شمار نیامده تا قایل به تحریف محكوم به كفر شود و در زمرۀ منكران نبی (ص) قرار گیرد.
ثالثا، اگر به صرف نقل حدیث در زمینه تحریف بتوان شخصی را تكفیر كرد، پس قبل از كلینی افراد زیادی از بزرگان صحابه و تابعین و محدثین معروف را و هم چنین عمر بن خطاب و عایشه و عبد اللّه بن مسعود و ابی بن كعب و ابو درداء و حذیفه را باید تكفیر كرد، زیرا آنان احادیثی را كه بر وقوع تحریف صراحت دارد، نقل كردهاند. در اینجا به عنوان نمونه بعضی از آنها را یادآور میشویم:
احمد بن حنبل شیبانی در كتاب مسند (ج 5، ص 129) روایتی از عبد الرحمن بن یزید نقل میكند كه میگوید معوذتین از قرآن نیست و به آن افزوده شده است.
صحیح بخاری (ج 6، ص 210) از ابو درداء نقل میكند كه در آیۀ وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی عبارت «ما خلق» زائد است و از متن قرآن نیست.
الدر المنثور (ج 6، ص 219) از زر بن جیش و او از ابی بن كعب نقل كرده است كه سورۀ احزاب به مقدار سورۀ بقره و یا بیشتر بوده و ما این آیه را در آن سوره خواندهایم: «الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البته نكالا من اللّه و اللّه عزیز حكیم» كه این آیه حذف شده است.
در همان مصدر (جلد 3، ص 208) از حذیفه نقل شده كه گفت: شما نمیخوانید از سورۀ توبه مگر یك چهارم از مقداری كه ما میخواندیم.
صحیح ترمذی (ج 5، ص 191) از ابن مسعود روایت كرده است كه گفت آیۀ: إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ را پیامبر این گونه بر من قرائت كرد: «انی انا الرزاق ذو القوة المتین».
الدر المنثور (ج 6، ص 219) از خرشة بن الحر روایت كرده است كه من سورۀ جمعه را چنین ضبط كرده بودم: «إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِكْرِ اللّهِ» عمر بن خطاب به من گفت چه كسی این آیه را به تو املاء كرده است؟ گفتم: ابی بن كعب، عمر گفت ابی منسوخ را برایت قرائت كرده است و آیه چنین است؟ «فامضوا إلی ذكر اللّه..».
از این نمونه در كتب اهل سنت بسیار است كه نقل آنها از حوصله این نوشته بیرون میباشد.
رابعا، اگر عالمی چون مرحوم كلینی قایل به تحریف بود، اندیشمندان و فقهای بزرگ ادعای اجماع بر عدم تحریف قرآن نمیكردند.
دیدگاهها در تحریف قرآن
رد تحریف
اكثر قریب به اتفاق اندیشمندان منكر تحریف هستند و معتقدند كه ما بین الدفتین همان است كه بر پیامبر (ص) نازل شده و این بیان مورد تصریح بسیاری قرار گرفته است، از جمله:
شیخ صدوق محمد بن علی بن علی بن بابویه قمی (م- 381) در كتاب اعتقادات.
شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان بغدادی (م- 413)، در المقالات فی المذاهب المختارات (ص 55) سید شریف رضی (م- 606) در تلخیص البیان فی مجازات القرآن.
سید مرتضی علم الهدی (م- 436) به نقل از مجمع البیان (ج 1، ص 15). از مسائل طرابلس سید.
شیخ الطائفه معروف به شیخ طوسی (م- 460) در پیشگفتار تفسیر تبیان (ص 3) ابن ادریس، صاحب السرائر (م- 555/ 558/ 598) شیخ ابو علی طبرسی (م- 548) در تفسیر مجمع البیان (ج 1 ص 15) شیخ زین الدین بیاضی عاملی (م- 877)، در كتاب «مباحث فی علوم القرآن» اثر اردوبادی.
محقق ثانی شیخ علی بن عبد العالی كركی عاملی (م- 940) در رسالهای به همین عنوان كه علامه سید محسن اعرجی كاظمی آن را در كتاب شرح الوافیه فی علم الاصول نقل نموده است.
ملا محمد محسن فیض كاشانی (م- 1019) در كتاب وافی (ج 2، ص 273 و 274).
شیخ فتح اللّه كاشانی (م- 988) در مقدمۀ تفسیرش به نام منهج الصادقین و نیز در ذیل آیه وَ «إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ».
سید نور اللّه تستری، معروف به قاضی شهید (م- 1019) در كتاب احقاق الحق.
محمد بن حسین بن عبد الصمد، معروف به شیخ بهائی (م- 1030 یا 31) در آلاء الرحمن (ص 26) علامه تونی (م- 1071) در كتاب الوافیه فی الاصول.
شیخ محمد حر عاملی (م- 1104) در الفصول المهمة فی تألیف الامة (ص 166).
محمد باقر مجلسی (م- 1111) در بحار الأنوار (ج 92، ص 75).
سید علی مدنی شیرازی (م- 1118) در ریاض السالكین فی شرح صحیفة سید العابدین (ع) سید ابو القاسم موسوی خوانساری (م- 1157) در منهاج المعارف.
شیخ جعفر كبیر كاشف الغطاء (م- 1228) در كشف الغطاء عن مهمات شریعة الغراء.
سید محسن اعرجی كاظمی (م- 1228) در شرح الوافیه فی علم الاصول و نیز المحصول فی علم الاصول.
سید محمد طباطبایی (م- 1242) در مفاتیح الاصول.
شیخ محمد ابراهیم كلباسی اصفهانی (م- 1262) در اشارات الاصول.
سید محمد شهشهانی (م- 1289) در عروة الوثقی.
سید شهرستانی (م- 1315) در رسالهای به نام رسالة فی حفظ الكتاب الشریف عن شبهة القول بالتحریف.
شیخ محمد جواد بلاغی (م- 1352) در آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن (ص 18).
شیخ محمد نهاوندی (م- 1371) در تفسیرش.
سید محسن امین عاملی (م- 1371) در كتاب شیعه و المنار.
و بسیاری دیگر از علما و بزرگان كه بر عدم تحریف قرآن نظر دادهاند كه مقاله گنجایش ذكر اسامی همه آنان را ندارد.
قبول تحریف
بعضی مثل مرحوم شیخ نوری صاحب مستدرك الوسائل، قایل به وقوع تحریف در قرآن شده و رسالهای در همین زمینه به نام «فصل الخطاب فی تحریف كتاب رب الارباب» نوشته است. البته این نظریه آن گونه كه مرحوم طبرسی در مجمع البیان و رافعی در اعجاز القرآن (ص 41) و آلوسی در تفسیر روح المعانی (ج 1، ص 25) نقل كردهاند به گروهی از علمای اهل سنت نیز نسبت داده شده است.
اكنون بجاست كه ادله قایلین به هر یك از دو نظر را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم.
دلایل عدم تحریف قرآن
اشاره
بزرگان از محققین كه معتقدند قرآن تحریف نگردیده برای اثبات مدعای خویش به دلایلی تمسك جستهاند. در ذیل اهم آنها را به اختصار ذكر میكنیم:
دلیل اول- آیات
از آیاتی چند چنین استفاده میشود كه خداوند قرآن را از هر نوع دستبرد محفوظ نگه داشته و میدارد كه به بعضی از آنها اشاره مینماییم. از جمله این آیات است آن چه در سوره حجر آیه 9 آمده و میفرماید: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ. ما ذكر (قرآن) را فرو فرستادیم و البته ما خود، آن را حفظ خواهیم نمود.
بدیهی است كه از این آیه- با چند تأكید- صراحت در عدم تحریف فهمیده میشود.
گر چه قائلین به تحریف بر این مطلب خدشه نموده و گفتهاند:
أولا: مراد از «ذكر» در آیه، شخص رسول خداست نه قرآن.
در پاسخ میگوییم: پر واضح است كه اگر مراد این بود، به جای كلمۀ «تنزیل» از واژۀ «ارسال» یا مشابه آن استفاده میشد چنانچه در آیاتی چنین آمده است.
ثانیا: مقصود از حفظ قرآن، نگهداشتن تعالیم عالیه قرآن از ایراد و اشكال است نه حفظ ظاهر آن از ورود زیاده و نقیصه.
این اشكال نیز قابل قبول نیست، زیرا: اگر مراد این باشد كه قرآن از ایراد و انتقاد مصون است كه چنین نیست و اگر منظور آن است كه ایراد و انتقاد مخالفین نمیتواند به آن لطمهای بزند كه امری است صحیح و لیكن حافظ خارجی ندارد، بلكه خود قرآن به گونهای است كه از این مصونیت برخوردار است. گذشته از آن كه آیه، حفظ پس از نزول را میرساند، نه حفظ در حال نزول را تا گفته شود مراد قوت و استحكام دلایل آن است.
ثالثا: شاید مراد از «ذكر» قرآنی است كه نزد حضرت ولی عصر (ع) قرار دارد.
در جواب باید گفت: پر واضح است كه قرآن مورد نیاز مردم و در دسترس آنان باید تحریف نشود و این قرآن است كه قابل دستبرد است و گر نه آن چه نزد حضرت وجود دارد هم چون آن كه در لوح محفوظ است غیر قابل دستبرد خواهد بود.
آیه دیگری كه قائلین به عدم تحریف به آن استناد كردهاند، آیه 41 از سوره فصلت میباشد، آنجا كه میفرماید: وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَكِیمٍ حَمِیدٍ. قرآن كتابی است كه باطل از هیچ طرف و جانبی به آن راه ندارد، و بدیهی است كه از مصادیق بارز باطل، تحریف آن است كه در آن راه ندارد.
قایلین به تحریف در مقام توجیه برآمده و گفتهاند مراد آیه بیان مصونیت قرآن از تناقض در احكام و نفی دروغ از اخبار قرآن است. البته روشن است كه این برداشت خلاف ظاهر آیه است، زیرا از ظاهر آن استنباط میشود كه قرآن در تمام دورانها از هر نوع باطل (كه تحریف یكی از بارزترین مصادیق باطل است) منزه و پاك است.
سومین آیهای كه در اثبات عدم تحریف قرآن به آن تمسك نمودهاند آیه 17 از سوره قیامت است كه میفرماید: إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ.. بر ماست جمع قرآن و خواندن آن.
در مجمع البیان (ج 1، ص 397) ذیل این آیه میگوید معنای این آیه این است: بر ما است جمع قرآن و خواندن آن را بر تو تا این كه آن را حفظ كنی و قدرت بر تلاوت آن داشته باشی، لذا ترس از میان رفتن چیزی از آن نداشته باش كه چنین نخواهد شد.
در تفسیر شبر (ص 541) میگوید: «بر ما است جمع قرآن در سینه تو و تلاوت و جاری نمودن قرائت آن را بر زبان تو».
در تفسیر فی ظلال القرآن نوشته سید قطب آمده: امر وحی و حفظ قرآن و جمع آن و بیان آن چه كه از آن مقصود است همه موكول به صاحب آن میباشد، مسئولیت پیامبر تنها در این است كه آنها را تلقی نماید و به مردم ابلاغ دارد، پس آسوده خاطر باشد و وحی را به گونۀ كامل تلقی كند تا آن كه آن را در سینهاش به گونۀ ثابت نقش بسته بیابد.
دلیل دوم- روایات
دستۀ اول: روایات بسیاری است كه در آنها دعوت به پیروی از قرآن شده كه این خود كاشف از عدم تحریف قرآن است، زیرا در غیر این صورت امر به تبعیت از قرآن معنی نداشت.
از جمله این روایات است حدیث متواتر مشهور و معروف ثقلین [۸] كه پیامبر (ص) در اواخر
و بعضی مانند علامه حافظ عبد العزیز اخضر پس از نقل آن گفته رسول خدا این حدیث را در حجة الوداع فرمود و هر كه در صحت آن تردید نماید.. بسیار راه خطا و اشتباه رفته است و نیز علامه سمهودی گفته: در اسناد این حدیث بیش از 20 تن از صحابه و یاران پیامبر وجود دارد كه علامه ذهبی كه خیلی خردهگیر است در این حدیث اشكال نكرده است.
عمر شریف خود دو یادگار گرانقدر «قرآن و عترت» را به امت معرفی و از آنان پیروی این دو را خواستهاند و از آنجا كه پیروی از قرآن تا قیامت باقی است روشن میشود كه از هر نوع دستبرد محفوظ است.
قایلین به تحریف، اصل مطلب را پذیرفته ولی گفتهاند این حدیث اختصاص به آیاتی دارد كه در مدینه نازل شده و مرتبط با احكام است و در نتیجه حدیث ثقلین نفی تحریف نسبت به سایر آیات را نمیكند.
در پاسخ میگوییم: گر چه ما این بیان را نپذیرفته و معتقدیم قرآن برای هدایت بشر است و در این جهت همه آیات یكسانند، علاوه بر آن كه بیشتر قایلین به تحریف، كلام خود را متوجه آیات مرتبط با بحث ولایت میكنند با آن كه از این آیات نیز باید پیروی شود.
دسته دوم: از جمله روایات مستند در بحث احادیثی است كه خواندن یك سورۀ كامل پس از قرائت سورۀ حمد را در نماز بیان میدارد. زیرا اگر قایل به تحریف شویم سورهای كه محتمل التحریف باشد قابل قرائت نخواهد بود، و بیان این روایات میرساند كه در قرآن تحریف صورت نگرفته و خواندن هر سوره در نماز مجزی است، الا ما خرج بالدلیل.
ممكن است بگویند خواندن سورۀ كامل، آن هم هر سورهای، در نماز به دلیل تبعیت از ائمه (ع) است و لذا نمیشود این را دلیل عدم تحریف دانست. كه خواهیم گفت: همان اجازه ائمه (ع) مؤیدی است بر عدم تحریف در قرآن، زیرا با فرض وقوع تحریف مورد نداشت كه معصومین (ع) در خواندن سورهای كه ممكن است همان سوره از سور تحریف شده باشد، تجویز نمایند.
از اینها گذشته این كه فقها خواندن سوره كامل را آن هم بدون تبعیض در سوره لازم میدانند كاشف از آن است كه سورههای موجود از جمیع جهات همان است كه در زمان رسول خدا بوده است.
دسته سوم: در روایاتی از معصومین (ع) چنین آمده است كه از جمله ملاكهای صحت حدیث خاصه در دو خبر متعارض عرضه داشتن آن به قرآن است و مقرر داشتن این قانون با فرض تحریف قرآن قابل قبول نمیتواند باشد. در این زمینه مراجعه كنید به: امالی صدوق (ص 367) و عیون اخبار الرضا ج 2، ص 20) و تحف العقول (ص 343).
دسته چهارم: روایاتی است كه دلالت دارد كه قرآن موجود همان است كه از جانب خداوند بر پیامبر (ص) نازل گردیده. در این زمینه میتوان به نهج البلاغه (44/ 1) و عیون (ج 2، ص 75) و امالی صدوق (ص 545) مراجعه نمود.
ناگفته نماند كه روایات مستند در ما نحن فیه منحصر به این چند دسته نبوده لیكن در حد گنجایش بحث كفایت است تا بتوانیم به سایر ادله نیز اشاراتی داشته باشیم.
دلیل سوم: اعتقاد به اعجاز قرآن
با فرض تحریف آن تنافی دارد بنا بر این باید به عدم تحریف قایل شد.
دلیل چهارم: اجماع
محققان و اندیشمندان بزرگ علوم قرآنی در همۀ امصار و اعصار بر آن است كه در قرآن تحریف واقع نشده است.
دلیل پنجم: آن گونه كه تاریخ علوم قرآن گواه است
جمعآوری قرآن در عصر حضرت رسول (ص) صورت گرفته و به همین صورت بوده است كه الان در دسترس ما قرار دارد و ما شما را جهت اطلاع بیشتر به كتب مؤلفه در علوم قرآن ارجاع میدهیم.
دلیل ششم: از آنجا كه تحریف امری حادث و مورد شك است
مقتضای اصل، عدم وقوع آن است.
بنا بر این اگر اندك ملاحظهای در آن چه بیان گردید بشود، عدم تحریف قرآن اثبات خواهد شد.
و اینك برای آگاهی از نظر قایلین به تحریف، ادله آنان را نیز میآوریم.
ادلۀ قایلین به تحریف
آنها كه معتقدند در قرآن تحریف واقع شده است، به روایاتی تمسك جستهاند كه به استدلال آنان اشاره كرده و مورد بررسی قرار میدهیم:
از جمله استناد كردهاند به روایت غیاث بن ابراهیم از حضرت صادق (ع)- منقول در كمال الدین صدوق- كه میفرماید هر چه در امتهای پیشین به وقوع پیوسته است در این امت نیز واقع خواهد شد، بنا بر این همان گونه كه تحریف در تورات و انجیل واقع گردیده باید بگوییم در قرآن نیز صورت پذیرفته است كه در غیر این صورت معنای روایت ناتمام خواهد بود.
در پاسخ میگوییم: أولا، این خبر واحد است و چون ادلۀ حجیت شامل آن نمیشود.
قابل اعتماد نیست.
ثانیا، اگر آن مطلب را به پذیریم باید احتمال زیاده را نیز در قرآن بدهیم، همان گونه كه به كتب عهدین افزوده شده است، با این كه احدی قایل به تحریف به زیاده در قرآن نیست.
ثالثا، حوادث بسیاری در امتهای پیشین اتفاق افتاده كه در این امت دیده نشده است، از قبیل: مسخ شدن- غرق شدن- ولادت بدون پدر- عروج به آسمان و..
پس معلوم میشود كه ظاهر آن روایت منظور نیست و بعد از فرض تمامیت سند آن شاید مراد آن باشد كه مشابه آن چه در امتهای پیشینیان بوده است در امت اسلامی نیز به وقوع خواهد پیوست.
و از جمله روایاتی كه به آن استناد جستهاند، روایتی است كه دلالت دارد بر این كه نزد امام علی (ع) قرآنی است غیر از آن چه در اختیار مسلمین قرار دارد، بنا بر این، قرآن موجود از نظر مطالب دارای كم و كاست است و تحریف چیزی جز این نیست، و البته، این اشكال نیز مورد قبول نیست، زیرا:
أولا: معلوم نیست كه آن قرآن از نظر مطالب با قرآن موجود متفاوت باشد، بلكه ممكن است از جهت ترتیب و تنظیم سورهها و.. مسائلی از این قبیل باشد.
ثانیا: بر فرض این كه اضافاتی را در آن قرآن به پذیریم دلیل نمیشود كه بگوییم آنها جزء قرآن بوده و با تحریف از بین رفته است، چه بسا آنها مربوط به تفسیر آیات یا تأویل و.. آنها بوده باشد و از همین قبیل است روایتی كه میگوید: «قرآن نزد مردم با قرآن نزد قائم (ع) متفاوت بوده و حضرتش قرآنی را كه علی (ع) جمع كرده بود خواهد آورد». (كافی، ج 2، ص 462).
و نیز از جمله روایاتی كه به آن تمسك جستهاند روایتی است كه جابر از امام باقر (ع) نقل میكند كه حضرتش فرمود: «ما ادعی احد من الناس انه جمع القرآن كله كما انزل الا كذاب (كافی، ج 1، ص 178- بصائر الدرجات، ص 13) و ما جمعه و حفظه كما انزل اللّه الا علی بن ابی طالب و الائمة».
باید در پاسخ به آنان گفت: أولا، روایت از نظر سند ضعیف است، ثانیا، گر چه ظاهر جملۀ اول اشعار دارد به وقوع تحریف، لیكن جمله دوم قرینه است بر این كه مراد از «انه جمع القرآن كله..» علم به جمیع قرآن و ویژگیهای آن است.
در همان مصدر میگوید: حضرت فرمود: «ما یستطیع احد ان یدعی ان عنده جمیع القرآن كله، ظاهره و باطنه، غیر الاوصیاء» یعنی هیچ كس نمیتواند ادعا كند كه ظاهر و باطن قرآن نزد او است مگر اوصیاء.
در این باره باید گفت:
أولا، این روایت نیز قابل خدشه است، زیرا بیشتر رجالیین سند آن را صحیح ندانستهاند.
ثانیا، عبارت «ظاهره و باطنه» چنین میفهماند كه منظور این است كه علم به ظاهر و باطن قرآن مجموعا در نزد غیر از اوصیا نیست. بنا بر این روایت دلالت بر تحریف ندارد.
در همان مصدر (ج 2، ص 462) سالم بن سلمه میگوید: «قرأ رجل علی ابی عبد اللّه و انا استمع حروفا من القرآن لیس علی ما قروءها الناس فقال ابو عبد اللّه مه كف هذه القراء. اقرأ كما یقرأ الناس حتی یقوم القائم فاذا قام القائم قرأ كتاب اللّه تعالی علی حده و اخرج المصحف الذی كتبه علی..» مردی برای ابو عبد اللّه حروفی از قرآن را بر خلاف آن گونه كه مردم میخوانند قرائت كرد و من گوش میدادم. حضرت فرمود خود را از این گونه قرائت باز دار و بخوان آن گونه كه مردم میخوانند تا زمانی كه (حضرت) قائم قیام كند، هنگامی كه قائم قیام كند كتاب خدا مطابق واقع قرائت میشود، او بیرون میآورد كتابی را كه علی (ع) نوشته بود و فرمود زمانی كه علی (ع) از كتابت آن فارغ شد به مردم ارائه داد و فرمود هذا كتاب اللّه.
أولا، این روایت نیز از نظر سند تضعیف شده و ثانیا باید فرق قرآن علی (ع) با قرآنی كه نزد مردم است از ناحیه زیادی و كمی اصل آیات و سورهها نباشد، بلكه باید در قرآن علی (ع) ظاهر و باطن و تفسیر و تأویل و بطون مفاهیم قرآنی ذكر شده باشد. در اوائل المقالات فی المذاهب المختارات شیخ مفید و در كتاب الصافی (ج 1، ص 46) و علم الیقین (ص 130) به این مطلب اشاره دارد، و با وجود این احتمال نمیتوان از آن، تحریف قرآن را استفاده كرد.
قایلین به تحریف میگویند استناد ما اختباری است كه در حد تواتر بوده و تحریف را میرساند، از جمله این اخبار است روایت ابن قولویه در كامل الزیارات و شیخ كلینی در كافی و شیخ صدوق در خصال و.. كه بیان آن مصادر موجب اطاله كلام است.
در مقام پاسخ میگوییم:
أولا: بیشتر این روایات سندا ضعیف بوده و مشمول ادلۀ اعتبار نیستند.
ثانیا: بعضی از آنها گر چه سندا تمام است لیكن در دلالت قابل اشكال است، زیرا تحریف در بعضی از آنها به معنای تحریف مورد بحث نیست بلكه در آن بعضی مراد از تحریف تغییراتی است كه در اثر اختلاف قرائت به وجود آمده است. و در بعضی دیگر مراد تغییر در مفهوم و تصرف در تفسیر قرآن بر طبق آرای ضعیف و تأویلات باطل است نه به معنای تحریف مصطلح در ما نحن فیه.
و بالاخره به عنوان آخرین دلیل در اثبات تحریف در قرآن به اخباری تمسك جستهاند كه دلالت بر سقوط آیهها و یا سورههایی از قرآن را دارد.
در مقام پاسخ باید گفت:
أولا، این اخبار از نظر سند ضعیف میباشند.
ثانیا، آن چه در كتابهای اتقان یا بستان المذاهب آمده گمان رفته است كه از قرآن باشد، جز ظن باطل و فاسد چیزی نیست كه با اندك تأملی در فصاحت و بلاغت قرآن، جعلی بودن آنها ثابت میشود. بنا بر این روشن گردید كه قرآن كتابی است كه كما انزل علی الرسول محفوظ مانده است و لذا هم چنان منبعی عظیم برای استنباط احكام الهی به شمار میرفته و میرود.
گردآوری آیات قرآن
اشاره
یكی از مباحثی كه میتواند در بحث عدم تحریف قرآن تأثیر داشته باشد، نحوۀ گردآوری آیات قرآنی است. اندیشمندان شیعه بر این عقیدهاند، پس از وفات رسول خدا (ص) نخستین كسی كه به گردآوری و ضبط همۀ آیات قرآن پرداخت، امیر المؤمنین علی بن ابی طالب (ع) بود.
در صورت اثبات این نظریه، مجالی برای احتمال تحریف و پدید آمدن كاستی یا زیادی در قرآن نمیماند. زیرا به عقیدۀ شیعه، شخصی چون علی بن ابی طالب كه معصوم و مبرا از خطا و آگاه به ظاهر و باطن قرآن است، هر گز در گردآوری قرآن دچار خطا نمیشود و همان را ضبط میكند كه كلام وحی بوده و پیامبر (ص) فرموده است.
گردآوری قرآن توسط علی بن ابی طالب (ع) در پارهای از مصادر، مورد تأیید قرار گرفته است، از جمله:
الفهرست، تألیف ابن ندیم (م 380). او در صفحه 30 مینویسد: امیر مؤمنان علی (ع) سوگند یاد كرد رداء از دوشش نیفكند، مگر آن كه قرآن را جمعآوری نماید و بدین خاطر حضرت سه روز در منزل نشست و به این مهم پرداخت.
الامامة و السیاسة، تألیف ابن قتیبه. وی در صفحه 12 مینویسد: امام علی (ع) فرمود چون پیامبر (ص) رحلت فرمود با خود عهد كردم و سوگند خوردم تا قرآن را در یك مجموعه گرد نیاورم عبا بر دوش نیندازم و این چنین كردم.
در همان مصدر مینویسد: علی (ع) فرمود رسول خدا (ص) به من وصیت كرد كه پس از تدفین او از خانه خارج نشوم مگر زمانی كه قرآن را گرد آورده باشم.. و علی چنین كرد و چون از گردآوری قرآن فارغ شد گفت: هذا كتاب اللّه و قد جمعته من اللوحین.
برای وقوف بیشتر مراجعه شود به این مصادر:
تاریخ القرآن، نوشتۀ زنجانی، ص 44 اصول كافی، نوشتۀ كلینی، ص 453 الاتقان فی علوم القرآن، نوشتۀ علامه سیوطی، ج 1، ص 58 فتح الباری، نوشتۀ علامه عسقلانی، ج 9، ص 43 تفسیر علی بن ابراهیم قمی ارشاد الساری، نوشتۀ علامه قسطلانی، ج 7، ص 459 عمدة القاری، نوشتۀ علامه عینی، ج 9، ص 304.
استیعاب، نوشتۀ ابن عبد البر ابن ندیم در الفهرست (ص 41) میگوید: این نخستین مصحف بود كه جمع گردید و نزد خاندان جعفر بود و من در این زمان نزد ابو یعلی حمزه حسنی از اولاد امام حسن، قرآنی به خط علی بن ابی طالب دیدم كه پارهای از اوراق آن افتاده است و خاندان امام حسن آن را چون میراثی گرانبها نگاه میدارند.
ما هر گاه به دقت این خبر را ملاحظه كنیم با احادیثی كه میگوید قرآن در زمان رسول خدا در نزد او در میان پارهها جمع شد همان گونه كه در بسیاری از منابع اهل سنت آمده از جمله: مستدرك حاكم (ج 2، ص 611) و مسند طیالیسی (ص 270) و المعبر ابن حبیب (ص 286) و تاریخ شام (ج 7، ص 210) و فتح الباری (ج 9، ص 400) علاوه بر آن چه كه در صحیح بخاری (كتاب علم، باب 39 و كتاب جهاد و اسیر، باب 171 و كتاب جزیه، باب 10) و غیر اینها آمده كه دلالت دارد بر این كه قرآن نزد امیر مؤمنان بوده است.
از مجموع مطالب چنین برداشت میشود قرآنی كه حضرت علی (ع) گردآوری نمود و در مصحف خاص قرار داد همان قرآنی بود كه در نزد رسول خدا (ص) به صورت پراكنده بود.
جمعآوری قرآن به حسب تنزیل
در كتاب ارشاد الساری، اثر احمد بن محمد، معروف به قسطلانی (ج 7، ص 459) و كتاب عمدة القاری، اثر محمود بن احمد، معروف به عینی (ج 9، ص 304) و نیز كتاب فتح الباری از احمد بن علی، معروف به ابن حجر عسقلانی (ج 9، ص 43) آمده است كه میگویند علی قرآن را به حسب نزول جمعآوری كرد.
ممكن است مراد آنان این باشد كه آن حضرت قرآن را با تعلیقه آیهها و وقت نزول و شأن نزول و در حق آن كه نازل شده است، باشد و گر نه معقول نیست كه امام علی (ع) كیفیت جمعآوری رسول خدا (ص) را تغییر دهد.
دومین بینش در گردآوری قرآن
گروهی دیگر از علمای اهل سنت بر این عقیدهاند كه جمعآوری آیات قرآن توسط ابو بكر صورت گرفت. آنها در این زمینه میگویند: پس از این كه حدود هفتاد نفر از قاریان و حافظان قرآن در جنگ با مسیلمه كذاب در سال دوازدهم هجرت كشته شدند، عمر به ابو بكر پیشنهاد كرد كه قرآن را گردآوری كند و ابو بكر، مطلب را با زید بن ثابت در میان گذاشت، او نپذیرفت، زیرا معتقد بود كه اگر انجام این كار ضروری بود رسول خدا (ص) خود انجام میداد.
ولی پس از یك ماه، ابو بكر پیشنهاد عمر را پسندید و زید بن ثابت به دستور ابو بكر قرآن را كه بر استخوانها و قطعات چوب و سنگ و.. به صورت پراكنده نوشته شده بود در مجموعهای گردآوری كرد. و این مصحف ابتدا نزد ابو بكر، سپس نزد عمر و پس از او نزد حفصه دختر عمر بوده است.
در این زمینه میتوان به مصادر ذیل مراجعه كرد:
مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 13 صحیح بخاری، كتاب فضائل قرآن البرهان فی علوم القرآن، زركشی، ج 1، ص 238 الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ج 1، ص 101 تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 125 الابانه، علامه قیسی، ص 34 علامه زركشی در كتاب البرهان فی علوم القرآن (ج 1/ ص 239) میگوید: گردآوری قرآن برای ابو بكر حدود یك سال به طول انجامید، زیرا دستور او به زید بن ثابت مبنی بر جمع نمودن قرآن بعد از واقعه یمامه بود.. (بین واقعه یمامه و وفات ابو بكر، یك سال فاصله بود) میگوید أبا بكر اول كسی است كه كتاب خدا را بین لوحین جمع كرد.. در كتاب المصاحف (ص 5) نیز به این گفتار اشاره شده است.
علامه سیوطی در الاتقان (ج 1، ص 89) میگوید: ظاهرا در زمان ابو بكر قرآن را مصحف نامیدهاند، زیرا محمد بن عبد اللّه معروف به ابن اشته (م- 360) در كتاب مصاحف از موسی بن عقبه نقل كرده است: اولین بار كه قرآن را بر ورق نوشتند، نزد ابو بكر برده و ابو بكر از اهل نظر اسمی را طلب كرد كه بر آن مجموعه نهاده شود، برخی واژه «السفر» را پیشنهاد كردند كه مورد پذیرش قرار نگرفت، زیرا این واژه از مصطلحات یهود بود. گروهی دیگر واژه «مصحف» را پیشنهاد كردند كه از اصطلاحات اهل حبشه بود و این عنوان پذیرفته شد و مقبول همگان قرار گرفت.
سومین نظریه [در گردآوری قرآن]
گروهی بر این عقیدهاند كه كار گردآوری قرآن در زمان عمر و به اشاره او صورت گرفته است.
البته ممكن است كه منظور اینان همان مطلبی باشد كه قبلا یادآور شدیم، یعنی بنا بر نقلی كه شده عمر پیشنهاد جمعآوری قرآن را به ابو بكر ارائه داشت، و چون پیشنهاد اصلی از عمر بوده است كار گردآوری قرآن را به عمر نسبت دادهاند. و اگر چنین توجیهی را قبول نكنیم، دلیل معتبری بر ادعای مذكور موجود نیست.
چهارمین نظریه [در گردآوری قرآن]
دستهای دیگر معتقدند كه جمعآوری قرآن در زمان عثمان بن عفان صورت گرفته است. برخی از مورخین نوشتهاند: حذیفه بن یمان (م- 36) سردار معروف بعد از جنگ ارمینیة و آذربایجان به مدینه رفت و با عثمان ملاقات نمود.. و از اختلاف مردم در امر قرائت كتاب خدا اظهار تأسف و ناراحتی نمود و او را از آن بر حذر داشت و گفت اهل كوفه به گونۀ قرائت ابن مسعود و اهل بصره به گونۀ قرائت ابو موسی و اهل شام و دمشق به گونۀ قرائت ابی بن كعب و اهل حمص به قرائت ابن مقداد كتاب خدا را میخوانند. او سپس گفت ای امیر مؤمنان پیش از آن كه امت در امر كتاب مانند یهود و نصاری اختلاف نمایند آنها را دریاب. عثمان پس از آن كه با اصحاب خود مشورت نمود تصمیم گرفت نظر حذیفه را تنفیذ نماید.
علامه سیوطی در الاتقان چنین آورده است كه: عثمان گروهی از صحابه را (از جمله زید بن ثابت، عبد اللّه بن زبیر، سعید بن عاص، عبد الرحمن بن حارث و..) مأمور گردآوری قرآن كرد و آنان اوراقی را كه قبلا در زمان ابو بكر گردآوری شده بود و تنها نسخۀ آن در اختیار حفصه دختر عمر قرار داشت، از حفصه گرفته و از روی آن هفت نسخه استنساخ كردند و به بلاد شام، مكه، بحرین، كوفه، بصره و یمن فرستادند و یك نسخه را در مدینه نگاهداشتند و به امر عثمان بقیۀ قرآنها را سوزانده، و مردم بلاد را به قرائت همان یك نسخه واداشتند.
نظیر این روایت را مصادر دیگر نیز نقل كردهاند، از جمله:
علامه محمد بن اسماعیل بخاری در صحیح، فصل فضائل القرآن، باب دوم و سوم.
ابن ابی داود، در المصاحف، ص 18 علامه طبرسی، در تفسیر طبری، ج 1، ص 20 ابن كثیر، در فضائل القرآن، ص 10 زركشی، در البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 236 قیسی، در الابانه، ص 27 به هر حال در عدد مصاحفی كه عثمان به كشورها فرستاد بین اندیشمندان اختلاف شده است. علامه ابو عمر الدانی عثمان بن سعید (م- 444)، (صاحب كتب التیسیر فی القراءات السبع و المحكم فی نقط المصاحف و المقنع فی رسم القرآن) در كتاب مقنع میگوید: بیشتر علما بر این اعتقادند كه عثمان، مصاحف را در چهار نسخه نوشت و برای هر بخشی یك نسخه از آنها فرستاد و آن بخشها عبارتند از كوفه، بصره و شام، و یك نسخه از آن چهار نسخه را در نزد خود قرار داد. و نیز گفته شده آنها را در هفت نسخه قرار داد و از آن نسخهها علاوه بر بخشهای مذكور به مكه و یمن و بحرین نیز فرستاده است.
ظاهرا گفتار اول (قرار دادن مصاحف چهار نسخه) صحیحتر است و بر آن پیشوایان در قرائت اتفاق نظر نمودهاند و علامه زركشی در كتاب البرهان فی علوم القرآن (ج 1/ ص 240) و نیز صاحب مقنع (ص 10) بر این اعتقادند كه مشهور عدد صحایف را پنج نسخه دانستهاند..
برای اطلاع بیشتر در این زمینه میتوانید به كتاب المصاحف علامه ابن داود مراجعه كنید.
پنجمین نظریه [در گردآوری قرآن]
عدهای بر این باورند كه رسول اسلام (ص) به منظور حفظ قرآن دستور داد كه آیات قرآن را در زمان خود آن حضرت بنویسند و ضبط نمایند.
بر اساس این نظریه، قرآن به صورت و با كیفیت و نظم كنونی و موجودش، در زمان رسول خدا (ص) تنظیم و تدوین شده و شیوۀ تنظیم چنین بوده است كه شخص پیامبر هر گاه آیهای نازل میشد و برای مؤمنان باز میخواند، به عدهای كه مسئول نوشتن آیات و ضبط آنها بودند دستور میداد كه این آیه را در فلان سوره و قبل یا بعد از فلان آیه ثبت نمایند.
گروهی كه مسئول ضبط و نوشتن آیات بودند «كتّاب وحی» نامیده میشوند و تعداد آنها حدود چهل و سه یا چهل و پنج دانسته شده است.
قراین و شواهدی این نظریه را تأیید میكند كه قرآن مجموعۀ قوانین اساسی و اصولی اسلام است و پیامبر (ص) خود نقش حساس و عظیم آن را در تاریخ آینده بشر میشناخته است و اهمیت قرآن و آگاهی پیامبر به آن میطلبیده است كه رسول خدا در حفظ و نگاهبانی از آن نهایت سعی را مبذول دارد و راههای مختلف را برای حفظ آن از تحریف در نظر گیرد و به پیماید و بدیهی است كه لازمترین كار به منظور تحقق و تأمین چنین هدفی تنظیم و تحریر و ضبط آیات قرآن بوده است. بدین جهت نمیتوان پذیرفت كه پیامبر آیات را پراكنده و متفرق در میان مسلمانان فرو گذارده باشد و به حفظ و جمعآوری آن نیندیشیده و برای آن تدبیری نكرده باشد.
خوارزمی در مناقب، از علی بن ریاح نقل میكند كه علی بن ابی طالب (ع) و ابی بن كعب قرآن را در زمان رسول خدا (ص) گردآوری كردند.
در تاریخ قرآن، اثر زنجانی (ص 24) آمده است كه علی بن ابراهیم از امام صادق (ع) نقل كرده است:
حضرت رسول اكرم (ص) به علی بن ابی طالب (ع) فرمود كه قرآن در قطعههای حریر و كاغذ و پوست و.. پراكنده است و تو آن را جمعآوری كن و علی بن ابی طالب (ع) بدین منظور تلاش كرد و قرآن را در پارچۀ زرد رنگی گردآوری نمود و بر آن مهر زد.
در تاریخ القرآن، نوشته دكتر صبور (ص 164) چنین آمده است كه بر اساس روایات كسی كه بیشتر از دیگران در امر نگارش وحی موفق بوده در مرحله نخست علی بن ابی طالب و سپس زید بن ثابت میباشد.
برای تحقیق بیشتر میتوان به این مصادر مراجعه كرد:
فهم السنن، ابو عبد اللّه حارث بن اسد محاسبی (م- 243) البرهان فی علوم القرآن، علامه محمد بن عبد اللّه زركشی، ج 1، ص 238 لطائف الاشارات، علامه قسطلانی، ج 1، ص 53 موقف القرآن من المشركین بمكة، ص 54 حاكم در مستدرك از زید بن ثابت نقل میكند: ما در خدمت پیامبر (ص) قرآن را از قطعات پراكنده جمعآوری میكردیم و هر كدام را طبق راهنمایی او در جای مناسب خود قرار میدادیم ولی با این حال، این نوشته پراكنده بود، پیامبر (ص) به علی (ع) دستور داد كه آن را یك جا جمع كند و ما را از ضایع ساختن بر حذر میداشت.
به هر حال امام علی (ع) به عقیدۀ شیعه قرآن را بر حسب فرود آیات زیر نظر رسول اللّه (ص) گردآوری و نیز شأن نزول قسمی از آیات را یادآوری و برخی از آیات مشكل را تفسیر نمود. ابن سیرین میگوید: اگر به آن كتاب دسترسی پیدا میكردم همه علم را مییافتم.
گروهی دیگر از اصحاب رسول خدا (ص) نیز به جمعآوری قرآن همت گماشتند، لیكن آن را بر حسب نزول گردآوری نكردهاند و آن چه كه جمعآوری نموده بودند هیچ یك از ویژگیهای كار حضرت علی (ع) را نداشت.
ابن عباس میگوید: خداوند پیامبر (ص) را تضمین داد كه پس از او امام علی (ع) قرآن را جمع كند، از این رو قرآن را در قلب علی (ع) قرار داد و او پس از پیوستن رسول خدا (ص) به لقای اللّه قرآن را گردآوری نمود و در دسترس پیروان اسلام قرار داد.
معمر بن عبد اللّه از ابو طفیل نقل میكند كه علی را دیدم خطابه میخواند و میفرمود: «از من بپرسید به خدا قسم از هر چه پرسش نمایید پاسخ میگویم، از كتاب الهی، بپرسید، به خدا سوگند هر آیهای را میدانم كه در شب نازل شده و یا در روز و در كوه یا در صحرا».
ابو نعیم در «حلیة الاولیاء» از ابو مسعود روایت كرده است كه قرآن بر هفت حرف فرود آمد كه هر حرفش ظاهر و باطن دارد و ظاهر و باطن هر آیه نزد علی (ع) است.
و نیز از طریق ابو بكر بن عباس نقل شد كه علی (ع) فرمود: به خدا سوگند هیچ آیهای نازل نشده مگر آن كه شأن نزول و محل نزولش را میدانم، پروردگار به من قلبی اندیشمند و زبانی پرسان موهبت فرموده است.
محمد ابو زهره در كتاب خود (صفحه 252) و گلدزیهر در كتاب العقیدة و الشریعة فی الاسلام (صفحه 200) میگوید: محمد بن ادریس شافعی (پیشوای مذهب شافعی) به علی بن ابی طالب (ع) بیش از ائمۀ سنت، ارادت داشت و به آن حضرت عشق میورزید.. تا آن كه میگوید: پیامبر (ص) علی (ع) را به علم قرآن اختصاص داد، زیرا پیامبر (ص) آن را خواند و به وی امر نمود تا بین مردم قضاوت كند و گفتههای او را پیامبر (ص) امضاء نمود و نیز میگفت كه علی (ع) بر حق بود و معاویه ناحق و باطل.
و نیز آن چه از مصادر شیعی به دست میآید این است كه حضرت علی (ع) بعد از آن كه قرآن را جمعآوری نمود چندین بار آن را به خط خود نوشته است. و علامه بزرگ شیعه سید محسن امین در كتاب ارزشمند اعیان الشیعه (جلد 1 صفحه 89) این مطلب را تأیید مینماید. برای اطلاع بیشتر در این باره به كتاب بحار الأنوار علامه مجلسی، جلد 92 مراجعه كنید.
از مجموعه نظراتی كه در رابطه با گردآوری قرآن ارائه شد، به دست میآید: بنا بر نظریه اخیر از نظر شیعه و سنی هیچ گونه تحریف در قرآن راه ندارد و بنا بر نظریه نخست باز هم از نظر شیعه هیچ گونه زیادی و كاستی در قرآن احتمال نمیرود با همان بیانی كه قبلا توضیح داده شد.
و اما آن چه قابل توجه میباشد این است كه نظریات پنجگانه با هم تناقض ندارد بلكه جمع میان آنها ممكن است و هیچ بعدی ندارد كه قرآن چندین مرتبه و در چندین مرحله، توسط افراد مختلف گردآوری شده باشد. زیرا در زمان رسول خدا (ص) اگر علی (ع) آیات و شأن نزول و تأویل و تفسیر و ظاهر و باطن آنها را حفظ میكرده و ثبت و ضبط مینموده، هیچ منافاتی ندارد با این كه گروه دیگری به نام «كتّاب وحی» نیز آیات را به دستور پیامبر ثبت كرده باشند. و باز این منافات ندارد با این كه برخی دیگر از مسلمین كه نوشتن میدانستند به میل خود برخی آیات را ضبط كرده باشند. و همین امر پس از رسول خدا (ص) و در دورانهای بعد بخصوص زمان عثمان موجب اختلاف قرائتها شده باشد. و در آن زمان نوشتههای مستند و نسخههای مطمئن را استنساخ كرده و قرائتها و نوشتههای پراكنده و شاذ را از بین برده باشند، تا اختلاف از میان رود و آیات به صورت اصلی خود باقی بماند.
بنا بر این میتوان گفت: در هر حال جمعآوری قرآن و تنظیم آیات و سورهها به زمان خود رسول خدا (ص) باز میگردد و همان نوشتهها بوده است كه در ادوار بعد ملاك و میزان نوشتههای دیگر قرار گرفته و بر اساس همین مقایسه بوده كه نوشتههای غلط و ناصحیح محو گردیده است.
و اگر در روایات وارد شدۀ در این زمینه دقت نظر به عمل آید مدعای ما به روشنی قابل استنتاج خواهد بود. زیرا وقتی گفته میشود، قرآن در زمان ابو بكر یا عثمان گردآوری شده جای این پرسش هست كه تنظیم آیات و سورهها بر چه اساس و ملاكی صورت گرفته است؟
اگر گفته شود بر اساس ذوق و سلیقه و فهم شخصی گرد آورندگان، قابل پذیرش نیست، زیرا سبك و شكل چینش آیات و سورهها به گونهای است كه احتمال نمیرود گرد آورندگان قرآن با اطلاعات محدود بشری توانسته باشند این كار را به انتخاب خود صورت داده باشند. و این مطلب با مراجعه به شرح حال كسانی كه در گردآوری قرآن دخالت داشتهاند روشن میشود و دانسته میگردد كه آنان در علوم قرآن تا بدین پایه آگاهی نداشتهاند.
تنها راهی كه باقی میماند این است كه گرد آورندگان قرآن، كار جمعآوری را بر اساس آن چه در زمان رسول خدا (ص) و به دستور خود آن حضرت صورت گرفته است به انجام رسانیده باشند.
نسخ در قرآن
اشاره
یكی دیگر از مباحثی كه در رابطه با قرآن به عنوان منبع اجتهاد وجود دارد بحث نسخ است. نسخ- بر خلاف تحریف كه وجود آن را در قرآن انكار كرده و میكنیم- از چیزهایی است كه در قرآن صد در صد واقع شده و شكی در آن نیست.
رابطۀ این بحث با مباحث فقهی ما این گونه است كه اگر در قرآن ناسخ و منسوخ وجود داشته باشد و ما در شناخت آنها به علم و یقین دست نیابیم، دیگر نخواهیم توانست قرآن را به عنوان منبع شناخت احكام معرفی كنیم. زیرا منبع شناخت باید قطعی و خالی از هر گونه ابهام و ایهام باشد و با احتمال وجود ناسخ و منسوخ در قرآن و عدم تعین و تشخص آنها در بخش خاصی از قرآن، مجموعه قرآن از نظر فهم مفاهیم و احكام و مرادات شارع در هالهای از ابهام قرار خواهد گرفت و نمیتوان به آن استناد جست.
با این بیان ضروری است كه در این مقطع شبهه یاد شده را نیز متعرض شویم و منظور از نسخ و ناسخ و منسوخ را بیان كنیم و معلوم داریم كه آیا وجود و احتمال نسخ مضر به حجیت قرآن هست یا خیر؟
وجود نسخ در قرآن
قرآن خود در زمینۀ نسخ و تحقق آن در قرآن تصریح دارد و میفرماید: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (بقره/ 106) یعنی: هر آیهای را كه نسخ كنیم یا تو را (نسبت به آن) به فراموشی افكنیم، بهتر از آن یا مانند آن را به تو میدهیم.
و نیز از آیۀ یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ امكان و جواز نسخ استفاده میشود.
و اما روایت در این زمینه فراوان است، از جمله: شخصی عهدهدار امر قضاوت بوده و بر اساس آن چه از قرآن میفهمید حكم میكرد، امیر المؤمنین (ع) از او پرسید: «أ تعرف الناسخ و المنسوخ؟ قال: لا، قال هلكت و أهلكت» یعنی آیا تو ناسخ و منسوخ قرآن را میشناسی؟
گفت: خیر، حضرت فرمود هم خودت هلاك شدی و هم دیگران را هلاك كردی.
این روایت را علامه زركشی در «البرهان فی علوم القرآن» و علامه سیوطی در «الاتقان فی علوم القرآن» نقل كردهاند و از این روایت تأثیر ناسخ و منسوخ در فهم احكام شرعی از قرآن فهمیده میشود.
معنای لغوی و اصطلاحی نسخ
نسخ در لغت به چند معنا آمده است:
1- نوشتن مطلبی از روی نوشته دیگری كه استنساخ و انتساخ هم گفته میشود.
2- از بین بردن و محو ساختن چیزی، مثلا گفته میشود: «نسخ الشیب الشباب» یعنی پیری، جوانی را از میان برد و یا «نسخت الشمس الظل» آفتاب سایه را از بین برد و یا «نسخ الریح اثر القدم» باد اثر پا را از بین برد. (اساس البلاغه، ص 454- البرهان فی علوم القرآن، ج 2، ص 29).
و به همین معناست تناسخ قرنها و زمانها و نیز به همین معناست واژۀ نسخ در آیۀ 52 از سوره حج: فَیَنْسَخُ اللّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْكِمُ اللّهُ آیاتِهِ و نیز گفتار: «زال عنه المرض و الالم» مرض و درد او از بین رفت و «زالت النعمة عن الفلان» نعمت از فلانی زایل شد. واژۀ نسخ در زمان صحابه و تابعین در این معنا به كار میرفته است.
3- نقل و تغییر شیئی از حالی به حالی با باقی ماندن اصل آن، از همین معنی است «تناسخ المواریث من واحد إلی واحد» ارثها از شخصی به شخص دیگر نقل داده شده است.
4- تبدیل چیزی به چیزی دیگر.
نسخ در علوم ادبی و فلسفی، هم به معنای زایل ساختن و هم به معنای نقل و انتقال آمده است.
و اما معنای اصطلاحی نسخ: در تعریف معنای نسخ عبارات گوناگونی آوردهاند، از آن جمله:
1- رفع حكم شرعی به دلیل شرعی دیگری كه پس از حكم اول صادر شده است.
این تعریف به علامه معروف به ابن حاجب نسبت داده شده است و مرحوم علامه حلی نیز آن را برگزیده و به آن این قید را افزوده است: «بر وجهی كه اگر دلیل شرعی دوم نبود حكم شرعی نخست ثابت و مستمر میبود».
2- رفع مثل حكم شرعی به دلیل شرعی دیگری كه پس از حكم اول صادر شده باشد.
فرق این تعریف با تعریف سابق افزوده شدن كلمه «مثل» است. و این تعریف در تفسیر تبیان تألیف شیخ بزرگوار، طوسی نیز آمده و دلیل افزودن كلمه «مثل» را چنین بیان داشته است كه اگر چیزی مورد امر قرار گیرد و سپس همان حكم زایل شود به آن بداء گفته میشود ولی اگر مثل آن هم زایل گردد و نفی شود به آن نسخ اطلاق میگردد.
3- اعلام به زوال، مثل حكمی كه به دلیل شرعی ثابت بود به وسیلۀ دلیل شرعی دیگری كه بعدا صادر شده به گونهای كه اگر حكم دوم نبود، حكم اول استمرار مییافت.
این تعریف از صاحب معالم است.
4- رفع حكم شرعی به دلیل تمام شدن زمان و آمد آن.
این تعریف بیان محققین از علمای اصولی است و نسخ در قرآن به همین معناست. و همین معنای اخیر كاملترین و صحیحترین است. زیرا سه معنای نخست هر كدام به گونهای مورد اشكال قرار گرفته است.
به معنای اول اشكال شده كه: این تعریف معنای «بداء» را میرساند و به معنای دوم اشكال شده كه: «مثل حكم» اگر اقتضای استمرار داشته است پس فرقی با خود حكم ندارد و رفع هر دو بداء به شمار میآید و اگر اقتضای استمرار نداشته، پس رفع آن بیمعناست. و به معنای سوم اشكال شده كه: اگر منظور از «زوال» معنای لازم آن باشد (یعنی نبودن) پس لفظ «مثل» زائد است و اگر معنای متعدی آن مورد نظر باشد (یعنی نابود ساختن) پس افزودن كلمه «مثل» دردی را دوا نمیكند و اشكالی كه بر تعریف دوم شد بر این تعریف نیز وارد میشود.
شرایط تحقق نسخ
هر گاه بخواهد نسخی در احكام شرعی صورت بگیرد، لازم است چهار شرط برای آن لحاظ كرد:
1- وجود دلیل معتبر بر ثبوت حكم پیشین و ابطال آن به دلیل جدید.
2- همان گونه كه حكم منسوخ شرعی است، دلیلی كه رافع و ناسخ آن است نیز باید شرعی باشد.
3- صدور دلیل ناسخ پس از صدور دلیل حكم منسوخ 4- حكم منسوخ باید محدود به زمان خاصی نباشد، زیرا اگر حكم محدود به زمان خاصی باشد مثل وجوب روزه كه منحصر به ماه مبارك است، در این صورت نفی حكم وجوب در رابطه با ماههای دیگر نسخ نامیده نمیشود، زیرا حكمی نیست تا نسخ شود.
منكران نسخ
همان گونه كه آوردیم صریح آیۀ 106 سورۀ بقره مشعر به امكان نسخ است و از روایات فراوانی تحقق نسخ در احكام شرعی نیز استفاده میشود. بیشتر اندیشمندان اسلامی امكان نسخ را ثبوتا و اثباتا پذیرفتهاند و در زمینه تبیین ناسخ و منسوخ از احكام شرعی كتابهای متعددی را تدوین كردهاند. برخی چون جلال الدین سیوطی در الاتقان (ج 2، ص 22) بیست مورد از موارد نسخ در قرآن را بر شمردهاند و بعضی دیگر چون ابو بكر نحاس در كتاب ناسخ و منسوخ تعداد نسخهای قرآن را تا 138 مورد دانسته است.
با این حال گروهی از دانشمندان به دلیل شبهاتی كه بر ایشان پدید آمده است وقوع نسخ را نپذیرفتهاند.
البته باید یادآور شد كه اینان نیز نسخ شرایع پیشین را به وسیلۀ شریعت اسلام قبول كردهاند ولی نسخ حكمی از احكام اسلامی را توسط حكمی دیگر، صحیح و معقول ندانستهاند. آنها برای اثبات نظر خود دلیلهایی آوردهاند كه به طور اجمال در زیر پاسخ میگوییم:
1- التزام به نسخ مستلزم امر محال است، زیرا معنای نسخ این است كه حكمی ابتدا از ناحیه خداوند جعل شود و اقتضای استمرار نیز داشته باشد و سپس چون مصلحت در استمرار آن نباشد به وسیله حكم دیگری برداشته شود، و این معنا در حق خداوند سبحان پذیرفته نیست، زیرا او از همان ابتدا عالم به مصلحت و عدم مصلحت است و جهل نداشته تا حكم را مستمر جعل كند و سپس آگاه شود و جلوی استمرار آن را بگیرد.
پاسخ به این شبهه روشن است، زیرا معنای نسخ- هم چنان كه در تعریف مورد قبول ما گفته شد- رفع حكم و بریدن استمرار حكم نیست، بلكه نسخ یعنی اعلام تمام شدن آمد و زمان حكم. بنا بر این خداوند از همان اول حكم نخست را تا این زمان در نظر گرفته است ولی چون ما از واقع و مصالح واقعی بیخبریم از ظاهر حكم استمرار و دوام ابدی را میفهمیم و خداوند با دلیل ناسخ ما را هشدار میدهد و میآگاهاند كه زمان حكم نخست سر آمده و اكنون حكم نوین صادر گشته است. این چیزی است كه خداوند از همان اول میدانسته و این ما هستیم كه به آمد حكم جاهل بودهایم. و به تعبیر دیگر، احكام شرعی به نحو قضایای حقیقیه جعل شده و تحقق حكم مبتنی بر تحقق موضوع آنهاست و هر گاه موضوع نباشد، حكم نخواهد بود. بنا بر این نسخ یعنی انتفای حكم به انتفای موضوع.
2- دلیل دوم آنان به عدم نسخ چنین است: احكام تابع مصالح و مفاسد است و امكان ندارد كه دارندۀ مصلحت به دارندۀ مفسدت منقلب گردد. چنانكه عكس آن نیز ممكن نیست. زیرا از قبیل تخلف معلول از علت بوده و در جای خود محال بودن آن اثبات شده است.
پاسخ این است كه بلی احكام تابع مصالح و مفاسد است، اما مصالح و مفاسد از امور نسبی هستند و این گونه نیست كه هر گاه كاری دارای مصلحت بود این مصلحت در همۀ زمانها و مكانها و همۀ شرایط باقی باشد، بلكه ممكن است در مقطعی دارای مصلحت و در مقطع دیگری دارای مفسده باشد، و بدین جهت است كه تخلف معلول «حكم» از علت «مصلحت» نخواهد بود.
در كتاب تشریع جنایی اسلامی، علامه عبد القادر عوده، میگوید: نسخ در قرآن از قبیل تنافی و تناقض در گفتار و یا از قبیل تجدید نظر و تبصرۀ قوانین بشری نیست، بلكه نسخ از قبیل اختلاف حكم به خاطر اختلاف مصداق است. به این كه حكمی بر مصداقی در شرایط خاصی و زمان معینی روی مصالحی مترتب بشود ولی به محض از بین رفتن آن شرایط و زمان معین آن حكم نیز تغییر مییابد مثلا انسان تشنه به حكم غریزه و عقل باید آب بنوشد، اما وقتی تشنگی او رفع شد و موضوع تغییر یافت دیگر ضرورت نوشیدن آب مصداق ندارد، بلكه در فرض اضرار ننوشیدن آن ضرورت مییابد.
3- دلیل دیگر در مورد عدم نسخ این گونه بیان شده است كه به استناد برخی از آیات قرآن وقوع نسخ در قرآن ممكن نیست، از جمله آیهای كه میگوید احكام و سنن الهی غیر قابل تغییر و تبدیل است: وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلًا* و نیز آیهای كه میگوید هر گز باطلی بر حریم قرآن راه نیافته: لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ و نسخ هم مستلزم تبدیل و تغییر سنن الهی و راه یافتن باطل در قرآن میشود.
پاسخ این شبه نیز این گونه داده شد كه مقصود از غیر قابل تبدیل بودن سنن الهی تغییر ناپذیری نوامیس خلقت و نظامات حاكمه بر طبیعت است نه شرایع و احكام تكلیفی كه همواره بر حسب مصلحتی وضع و بر حسب مصلحتی دیگر نسخ میگردد. هم چنان كه شرایع پیشین كه بر حسب مقتضیات زمان خود وضع شده بودند بعدا بر حسب اقتضای زمان دیگر به وسیلۀ شریعت اسلام نسخ گردیدهاند. (فرهنگ معارف اسلامی، ج 4، ص 453)
اقسام نسخ
نسخ حكم به دلیل شرعی چند گونه مقصود است 1- نسخ حكمی از احكام قرآن به وسیلۀ حكم دیگر از خود قرآن.
2- نسخ حكمی از قرآن به وسیلۀ خبر متواتر و قطعی.
3- نسخ حكمی از قرآن به وسیلۀ اجماع محصل قطعی كه كاشف از رای معصوم باشد.
4- نسخ حكمی از قرآن به وسیلۀ خبر واحد.
5- نسخ حكمی از قرآن به وسیله آیهای دیگر كه مفهومش با آیۀ نخست تنافی و تعارض داشته باشد و ما ناچار شویم برای رفع تنافی و تعارض دومی را ناسخ اولی قرار دهیم در حالی كه شارع اصلا نسخ را در نظر نداشته است.
نوع اول و دوم و سوم از نظر عقل و نقل صحیح و ممكن است و چون نسخ در این موارد به دلیل قطعی است، مورد قبول همۀ علمای شیعه واقع گردیده است.
و اما نوع چهارم مورد پذیرش آنان قرار نگرفته است، زیرا خبر واحد دلیل ظنی است و آیه دلیل قطعی و دلیل قطعی با دلیل ظنی نسخ نمیشود.
و نوع پنجم اصولا در قرآن فرض و مصداق ندارد تا در مورد اثبات یا رد آن بخش شود، زیرا امكان ندارد مفاد آیهای بدون این كه برای نسخ نازل شده باشد، اتفاقا با مفاد آیهای دیگر تناقض و تنافی پیدا كند، چون این مطلب مستلزم وجود تنافی و تعارض در آیات قرآن خواهد بود. در حالی كه یكی از امتیازات و مشخصات قرآن، این است كه در سراسر آن یك مورد تنافی و ناهماهنگی به چشم نمیآید و خود قرآن میگوید: وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً بلی، فرق است میان نسخ صریحی و نسخ ضمنی و فرق است میان نسخ و تخصیص و ممكن است كه موارد «نسخ ضمنی» و یا «تخصیص» فرق نگذاشتن میان آن دو با «نسخ صریحی» را در ذهن افراد ناآشنا به وجود آورد و گمان كنند كه میان آیات قرآن نوعی تنافی وجود دارد. در حالی كه اگر انواع نسخ و فرق آنها با تخصیص تبیین شود هر گز چنین توهمی رخ نخواهد نمود.
نسخ صریحی و نسخ ضمنی نسخ صریحی آن است كه شارع یكی از احكام خود را الغا و نسخ آن را صریحا اعلام نماید- مثلا در حدیث «و كنت قد نهیتكم عن زیارة المقابر ألا فزوروها» نسخ حكم حرمت زیارت مقابر را صریحا اعلام فرموده است.
در قرآن نیز نسخ قبلۀ قدیم به قبلۀ جدید به صورت صریحی واقع شده است. آنجا كه میفرماید: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ زیرا در این آیه تصریح شده است كه مسأله مربوط به قبله است و قبله تغییر مییابد و حكم نخستین مورد نسخ قرار میگیرد.
و نسخ حكم صدقه پیش از نجوای با پیامبر إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً (مجادله/ 12) نسخ ضمنی آن است كه شارع بدون اشاره و تعرض به حكم سابق حكم دیگری را كه مفادا نقیض آن میباشد وضع نماید، مثل آیه 234 از سوره بقره وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً بدون اشاره به حكم سابق (بقره/ 240) كه عده وفات را یك سال كامل تعیین كرده حكم دیگری صادر فرموده و آن را چهار ماه و ده روز قرار داده است. (اصول ارشاد، ص 184 به نقل از فرهنگ معارف اسلامی، ج 4، ص 454).
و نیز آن چه در زمینه توارث وارد شده است، زیرا قبل از اسلام شخص میتوانسته است به وسیله قسم خوردن و سوگند یاد كردن، بیگانهای را وارث خود قرار دهد كه اسلام ابتدا آن رسم را به وسیلۀ آیۀ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُكُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اللّهَ كانَ عَلی كُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً (نساء/ 33) مورد امضا قرار داد و سپس بدون این كه به حكم نخستین اشاره كند، آن را به وسیلۀ آیۀ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ* نسخ كرده است.
و هم چنین مثل آیه مذكور بدون اشاره به حكم سابق كه اسلام و هجرت و یاری نمودن سبب توارث بوده است به دلیل آیۀ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ الَّذِینَ آوَوْا وَ نَصَرُوا أُولئِكَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ.. (انفال/ 71) و بیشتر نسخهایی كه در قرآن صورت گرفته است از نوع نسخ ضمنی است.
مثلا در آیه 240 از سوره بقره وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ.. بدون این كه مورد تذكار و اشاره قرار گیرد توسط آیۀ وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً نسخ شده است و این گونه نسخ همان طور كه گفته شد نسخ ضمنی است، و نباید وجود چنین نسخهایی موهم تنافی و تناقضی در آیات قرآن شود.
ممكن است به ذهن برخی خطور كند كه چرا با آمدن آیۀ ناسخ، آیۀ منسوخ از مجموعۀ قرآن حذف نشده است.
در پاسخ باید گفت: وقتی كه یك آیه نازل میشد ممكن است مطالب و مقاصد گوناگونی در آن نهفته شده باشد و هر گاه حكم مستفاد از آن نسخ شود، دلیل بر نسخ تمامی آن مطالب و مقاصد نخواهد بود، و اصولا وجود ناسخ و منسوخ در قرآن دارای حكمت و اثر است و از نقطه نظر تربیت و پرورش و هدایت اجتماعی ضرورت تدریجی بودن امر هدایت و تربیت را میرساند و از نقطه نظر شناخت معیار جعل قوانین شرعی مشعر بر این واقعیت است كه قوانین الهی تابع مصالح و مفاسد است و قوانین شرعی یك سلسله احكام بیاساس و جامد و بیحكمت و بیفلسفه و خلاف رشد و تكامل نیست و نكات بسیار دیگری كه در جای خود و نزد اهل اندیشه معلوم است.
تفاوت نسخ و تخصیص
بین مفهوم این دو واژه تفاوتهایی است كه به قرار ذیل به آنها اشاره میگردد:
1- نسخ، به معنای رفع حكم است ولی تخصیص، حصر حكم میباشد.
2- دلیل ناسخ همیشه باید پس از دلیل منسوخ صادر شده باشد، ولی دلیل مخصص میتواند قبل و یا بعد از دلیل مخصص و یا همراه با آن بیاید.
3- نسخ جز به وسیله دلیل شرعی حاصل نمیشود، ولی تخصیص به دلیل عقلی نیز حاصل میآید.
4- نسخ جز به امر و نهی تحقق نمییابد، ولی تخصیص در اخبار و غیر آن نیز راه دارد.
5- نسخ، رفع حكمی است كه مینمایاند استمرار دارد، ولی تخصیص حصر حكمی است كه مینمایاند شمول و عموم دارد.
6- نسخ، دلیل منسوخ را از اعتبار ساقط میكند، ولی تخصیص، دلیل عام را از حجیت (در بخش تخصیص نخورده) ساقط نمیكند.
7- نسخ، هم بیان حكم جدید و هم رفع حكم سابق است، اما تخصیص حكم جدید ندارد و فقط محدوده حكم عام را مشخص میكند.
8- نسخ، ممكن است حكم منسوخ را بكلی از میان ببرد، ولی تخصیص حكم عام را بكلی از میان نمیبرد.
9- نسخ كتاب به خبر واحد صحیح نیست، ولی تخصیص آن به خبر واحد معتبر جایز است.
10- نسخ میتواند قبل یا بعد از عمل به حكم منسوخ وارد شود، ولی تخصیص حتما باید قبل از عمل به حكم عام بیان گردد.
دیدگاه اهل سنت در نسخ
علمای مذاهب اهل سنت اعم از حنفی، مالكی، شافعی و حنبلی- به جز ابو مسلم بحرانه- نسخ در آیات را به وسیله آیات پذیرفتهاند و اما در نسخ آیات قرآن به وسیله خبر اختلاف نظر دارند. (الاحكام فی اصول الاحكام، سیف الدین آمدی، ج 2، ص 18- التحریر، ابن حمام، ج 3، ص 64) علمای اهل سنت با این كه معتقدند اگر سنت با نص و قرآن تنافی نداشته باشد و یا اصولا در رابطه با آن نصی در قرآن وجود نداشته باشد، عمل، به آن از طریق خبر لازم و ضروری است، لیكن در مواردی كه خبر با نص قرآنی اختلاف داشته باشد دارای نظر واحدی نیستند. (الاحكام الاصول الاحكام، ج 4، ص 111- 114) نقل شده است كه مالك ابن انس اصبحی و یاران ابو حنیفه و برخی از پیروان مذهب ظاهری، نسخ قرآن به سنت را جایز میدانند، زیرا سنت را چون وحی معتبر میدانند و امكان چنین نسخی را ثبوتا و اثباتا قبول دارند و از جمله در آیه كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (بقره/ 180) اعتقاد دارند كه به وسیلۀ حدیث «لا وصیة لوارث» نسخ شده است.
در مقابل این گروه محمد بن ادریس شافعی در رسالۀ خود (ص 62) و احمد بن حنبل شیبانی، نسخ قرآن را به وسیلۀ سنت جایز ندانستهاند و ادلهای را برای مدعای خویش آوردهاند، از جمله:
1- قرآن اصل و معجزه است و سنت فرع است و معجزه نیست، از این رو، فرع نمیتواند اصل را نسخ كند.
2- از آیۀ قُلْ ما یَكُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما یُوحی إِلَیَّ إِنِّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (یونس/ 15) استفاده میشود كه خود پیامبر نمیتواند آیهای از قرآن را نسخ كند.
3- از آیۀ ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (بقره/ 106) چنین نتیجهگیری میشود كه نسخ آیه جز به آیۀ دیگر ممكن نیست.
4- روایاتی داریم كه میگوید ملاك درستی خبر موافقت آن با قرآن است و هر گاه خبری با قرآن تنافی داشت آن خبر را به دور اندازید: ما جاءكم عنی فاعرضوه علی كتاب اللّه فما وافقه فانا قلته و ما خالفه لم اقله و لازمۀ این گونه روایات عدم نسخ قرآن به خبر است.
حتی در برخی از روایات به این مطلب تصریح شده است، مثل روایتی كه علامه ابو الحسن علی بن عمر دار قطنی (306- 385) و ابن عدی نقل كردهاند كه رسول خدا (ص) فرمود: «كلامی لا ینسخ كلام اللّه و كلام اللّه ینسخ كلامی و كلام اللّه ینسخ بعضها بعضا» [۹].
پاسخ به این ادله با اندكی تأمل واضح است، زیرا شكی نیست كه قرآن اصل و معجزه است ولی به تصریح خود قرآن عمل و گفتار رسول اللّه (ص) نیز حجت است، چنانكه میفرماید: لَكُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ و أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ* و آن چه برای جواز نسخ لازم است در اختیار داشتن دلیل قطعی و حجت است و هر گاه این دلیل قطعی و این حجت ثابت شود باید به آن عمل كرد، چه آیۀ قرآن باشد و چه سنت متواتر و قطعی، و اما معجزه بودن مانع نسخ نمیتواند باشد و دلیل بر مانعیت آن نیست.
اما آیۀ 15 سورۀ یونس میرساند كه پیامبر (ص) هیچ گاه خودسرانه و به میل نفس خویش آیهای را تغییر نمیدهد و ما هم جز این عقیده نداریم و معتقدیم كه اگر پیامبر آیهای را نسخ كند، خودسرانه نیست و به خواست خداوند صورت گرفته است، زیرا عمل و قول پیامبر (ص) همواره مورد رضا و خواست خداوند است و آن حضرت جز خواست خدا كاری را انجام نمیدهد.
و اگر آیه میفرماید: إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما یُوحی إِلَیَّ..* میرساند كه همه كردار و گفتار پیامبر بر اساس وحی بوده و آن چه بر پیامبر وحی میشده منحصر به آیات قرآنی نبوده است، بلكه در روایات فراوانی نقل شده كه پیامبر میفرماید بر من چنین و چنان وحی شد، در حالی كه آن مطالب به عنوان قرآن ضبط نشده است.
اما آیۀ ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ.. میرساند كه هر چه نسخ شود همانند آن یا بهتر از آن جایگزین آن خواهد شد و منظور از «مثلها»، «آیه» نیست و گر نه عبارت «خیر منها» مفهومی نخواهد داشت و هم در هر صورت اگر خداوند آن آیه را از طریق سنت رسولش نسخ كند باز هم نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها صادق است.
و اما روایاتی كه میگوید احادیث و اخبار را باید به قرآن عرضه داشت در مورد احادیثی است كه از نظر سند و دلالت مشكوك است و دلیلی بر حجیت آنها نیست ولی هر گاه سند و دلالت خبری به سر حد یقین برسد و ما قطع پیدا كنیم كه رسول خدا و یا معصوم دیگری آن را بیان داشته است و احتمال تقیه و.. ندهیم و آن خبر از طریق متواتر نقل شده باشد، هم چون قرآن حجت است و با رعایت شرایط و خصوصیات میتوان آن را ناسخ آیه دانست.
فرق نسخ با بداء
در انتهای مبحث نسخ بیتناسب نیست كه نگاهی بسیار گذرا به مسأله بداء داشته باشیم، زیرا این دو واژه در بسیاری از كتابها در كنار هم ذكر شده است، اگر چه مسأله نسخ بحثی فلسفی، ادبی و اصولی است و در راستای استنباط احكام از قرآن با مباحث فقهی نیز تناسب دارد. اما مسأله بداء بحثی است كلامی كه در مباحث فقهی جایی ندارد و هم چنین از نظر مصداق و موضوع میان آن دو فرق است، زیرا نسخ در «احكام تشریعی» است و بداء در «مرادات تكوینی».
ولی با این وصف، نسخ و بداء در یك جهت دارای اشتراك هستند و آن این كه نسخ و بداء به معنای مورد پذیرش شیعه، هیچ كدام با علم خداوند تنافی ندارند، زیرا در نسخ توضیح دادیم خداوند از همان اول كه حكم نخست را جعل میكند، علم دارد كه این حكم تا چه زمانی دارای مصلحت است و از چه زمانی باید كنار زده شود و جای آن حكم ناسخ جایگزین گردد. و نسخ در حقیقت اعلام پایان یافتن زمان حكم نخست است.
در زمینۀ بداء نیز چنین مطلبی وجود دارد، زیرا بداء در لغت به معنای ظهور امری یا رأیی بعد از خفای آن است و از همین معناست فرمودۀ خداوند: وَ بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا: بر آنان ظاهر شد كارهای بدی را كه انجام دادهاند و نیز فرمودۀ دیگر خداوند: ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتّی حِینٍ (یوسف/ 35) و اگر شیعه بداء را در مورد خداوند متعال قبول دارد به معنای مخفی بودن امری بر پروردگار و سپس ظاهر شدن آن برای او نیست. بلكه معتقد است هر گاه خداوند حكمی را صادر كند و چیزی را اراده فرماید، از همان اول میداند كه آیا آن حكم لا یتغیر و همیشگی است و یا خیر پس از مدت زمان معینی تغییر خواهد كرد.
پس بداء ظهور و آشكار شدن حقیقت برای پروردگار نیست چون برای او همۀ حقایق از همان اول ظاهر بوده و هست. بلكه بداء در حقیقت ظهور و آشكار شدن امر و رأیی است برای غیر خداوند كه به ارادۀ خداوند و كیفیت آن و نوع حكم صادره، آگاهی نداشتهاند و سپس آگاه شد، یا میشوند.
متأسفانه برخی از نویسندگان اهل سنت بدون این كه منظور از بداء را بدانند و بدون این كه عقیدۀ شیعه را بشناسند و ادراك كنند گمان بردهاند كه بداء به همان معنای لغوی و ظاهریش مورد پذیرش شیعه قرار گرفته است و از این رو سخت به اعتقادات شیعه تاختهاند.
در حالی كه بداء به آن معنایی كه شیعه معتقد است نه تنها با ضروریات و اصول اعتقادی و معارف بنیادین اسلام تعارض و تنافی نداشته و ندارد بلكه آثار مثبتی را به همراه دارد، از آن جمله:
1- توجه انسان به این كه همه چیز در جهان به مشیت پروردگار بستگی دارد:
یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ.
2- فرق نهادن میان علم مخلوق و علم خالق، كه برای مخلوق خفا هست ولی برای خداوند خفایی نیست.
3- اعتقاد به این كه دعا و نیایش میتواند قضا و قدر را بر اساس خواست و مشیت خداوند تغییر دهد: إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ (آل عمران/ 38) و إِذا سَأَلَكَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ (بقره/ 186)
4- اعتقاد به این كه دست خداوند در هیچ امری بسته نیست بلكه او میتواند در هر شرایطی بر اساس مصلحت، قدر را تغییر دهد. هم چنان كه قرآن میفرماید: وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ، غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا (مائده/ 64) [۱۰]
اعجاز قرآن در رابطه با قانونگذار
مجموعههایی كه به علوم قرآن پرداختهاند، نتوانستهاند اعجاز قرآن را نادیده انگارند و در مقابل عظمت و اتقان و استواری و جاودانگی آن سر تعظیم فرود نیاورند. منتهی هر پژوهشگری از دیدگاه علمی خویش به فهم اعجاز قرآن نایل آمده و احساس و ادراك خویش را تحریر كرده است.
ادیبان وقتی از دیدگاه ادبی به قرآن مینگرند آن را در اوج مییابند و به دید اعجاز مینگرند. جامعه شناسان وقتی از زاویۀ شناخت شیوۀ هدایت و رهبری و فهم سنتهای اجتماعی، قرآن را مورد مطالعه قرار میدهند، آن را در نهایت اتقان و واقعگرایی میشناسند، و دقیقا به همین خاطر است كه بعضی از دانشمندان بحث اعجاز قرآن را از مباحث و مسائل علم اصول دانسته و برخی آن را از مباحث علم كلام و دستهای آن را از مباحث علم تفسیر شمردهاند. گروهی چون شیخ الطائفه شیخ طوسی (385- 460) در كتاب تبیان (ص 3) بر این اعتقادند كه جای طرح بحث اعجاز قرآن علم اصول است.
در ارتباط اعجاز با علم اصول ممكن است گفته شود كه كتاب خدا بنا بر قول مشهور یكی از ادلۀ چهارگانه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) است كه كتابهایی اصولی آنها را به عنوان موضوع علم اصول مطرح نمودهاند، پس از این رو، میتوان مسأله اعجاز را در علم اصول مطرح نمود، زیرا بحث از اعجاز قرآن بحث از عوارض آن است، البته در صورتی كه نظریۀ محقق قمی مورد تأیید قرار گیرد- كه میگوید موضوع علم اصول ادله اربعه بما هی هی است- و اما اگر نظریۀ صاحب فصول مورد تایید قرار گیرد- كه میگوید موضوع علم اصول ادله اربعه بما هی ادله است- این ارتباط ناتمام میشود، زیرا بحث از اعجاز بحث از عوارض كتاب نیست.
بنا بر هر تقدیر این مطالب از نظر فنی و علمی مورد اشكال است، زیرا بحث «اعجاز قرآن» بحث از عوارض ذاتی كتاب نیست، نه بر مبنای صاحب فصول در موضوع علم اصول و نه بر مبنای محقق قمی. اما بنا بر نظریه صاحب فصول كه واضح است.
و اما بنا بر نظریه محقق قمی نیز چنین است، زیرا بنا بر نظریه او اگر چه بحث اعجاز از عوارض كتاب میشود، ولی این تنها از نظر تحقق موضوع است نه از نظر تحقق محمول، زیرا تحقق محمول در وقتی است كه ترتب استنباط حكم شرعی فرعی بر آن ممكن باشد و این در بحث اعجاز مترتب نمیشود.
پس بحث اعجاز از مباحث و مسائل اصولی به شمار نمیآید، ولی با بیانی كه مادر پیش داشتیم میتواند اعجاز قرآن از زاویه كاوشهای اصولی مورد بررسی قرار گیرد. و كسانی چون عالم بزرگوار ملا فتح اللّه كاشی بر این عقیدهاند كه بحث اعجاز قرآن مربوط به علم كلام است. در ارتباط آن با علم كلام ممكن است گفته شود كه قرآن معجزۀ رسول خداست، از این رو، به نبوت اختصاص پیدا میكند. پس اعجاز از مباحث علم كلام بشمار میآید.
عدهای چون مؤلف نفائس الفنون (ج 1/ ص 36) و اطیب البیان فی تفسیر القرآن (ج 1/ ص 40) نیز بر این باورند كه اعجاز قرآن بحثی تفسیری است. در ارتباط آن با علم تفسیر ممكن است گفته شود كه كتاب خدا موضوع اصلی علم تفسیر است كه در آن ابحاث گوناگون مطرح میشود كه از آن ابحاث اعجاز قرآن است.
به هر حال ما بر این باوریم كه اگر قرآن از نقطه نظر قانونشناسی و فقاهت و فهم احكام مورد بررسی قرار گیرد و در فلسفه جعل احكام و مشكل بیان آنها و كیفیت نزول و اصالت و جامعیت و روح كلی حاكم بر آنها كه لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً تفكر شود و اعجاز قرآن در ناحیۀ حقوقی و كیفری و بیان قوانین و احكام مورد توجه قرار گیرد، جا دارد كه اعجاز قرآن در مباحث فقهی نیز مطرح شود و بحثی را به خود اختصاص دهد.
و این حقیقتی است كه محققان و عالمان با تتبع و پژوهش در آیات و احكام قرآن بیتردید به آن رسیده و میرسند و شایسته است كه اعجاز قرآن از این بعد، مورد شناسایی بیشتری قرار گیرد. و شكی نیست كه این مهم نیاز به مجال و كوششی گسترده دارد. امید است كه كاوشگران شناخت احكام و صاحب نظران بینش یافته بیش از پیش در تبیین این واقعیت ارزشمند بكوشند. [۱۱]
قرآن، ثقل اكبر و مطمئنترین منبع شناخت احكام حوادث واقعه و معارف دینی و اخلاقی و اجتماعی و روشنترین برهان پایندگی اسلام و بالندگی جوامعی است كه نظام خویش را بر اصول اسلامی بنیان نهند.
قرآن، تنها نور هدایت در روزگار هجوم ظلمتها و تنها كشتی رهایی از گرداب حوادث و امواج تئوریها و نظریههاست.
اگر بر آن باشیم جایگاه قرآن و نقش آن را در ابعاد زندگی مادی و معنوی بشر ترسیم كنیم، بیتردید راهی به بلندای آفتاب در پیش رو و منظری بس گسترده در پیش چشم خواهیم داشت. چنانكه نگریستن به آفتاب از یك زاویه، هر گز نمایانگر همه خورشید نیست، و از سوی دیگر نگرش همه جانبه به آن از حد و توان بشر بیرون است، چارهای جز این نیست كه محققان و متأمّلان در قرآن هر كدام از زاویهای و با نگرشی به توصیف آن بپردازند، و به مقدار ظرفیت علمی و وجودی خویش از آن بهره برگرفته و نیز به دیگران ارائه دهند.
به راستی سخنی بس شایسته است، كه جری قرآن چونان حركت خورشید و ماه است كه در هر لحظه و هر منطقه جغرافیایی از زمین و بر هر عصر و نسل میتابد، و آنان به اندازه نیاز و ظرفیت خویش از آن انرژی و نور و هدایت كسب كرده، بیآن كه هیچ كدام مدعی كسب همه انرژی خورشیدی باشند و بیآن كه تلاش و بهره گیری وافر آنان از خورشید، مانع بهرهوری نسلهای بعد باشد.
این رمز جاودانگی قرآن است كه قرنها بر آن گذشته و اندیشمندان در طول تاریخ از زوایای مختلف در آن نگریسته و كاوش كرده و مطالب نو استفاده نمودهاند، ولی هر گز شگفتیها و نوپردازیها و نوآوریها و پیامهای آن كاهش نیافته و رونق و تازگی و سازندگی خود را از دست نداده است.
این ویژگیها و ارزشها است كه عالمان و اندیشمندان مذاهب اسلامی را در طول قرنها به اندیشیدن و مطالعه پیرامون مفاهیم و پیامهای قرآنی و نیز طرح مباحث مختلف پیرامون آن واداشته است.
بررسی محتوای آن كتابها، هر كدام مجالی وسیع میطلبد كه ما در این نوشته در صدد آن نیستیم، بلكه تنها نگاهی بسیار گذرا و اشارهوار به اقبال و توجه عالمان به تفسیر و علم قرآن در اعصار مختلف خواهیم داشت و مفسران قرآن را در هر قرن برخواهیم شمرد و این خود زاویهای است كه اهتمام اندیشمندان اسلامی به قرآن را مینمایاند.
زمان پیدایش تفسیر و علوم قرآن
زمان پیدایش تفسیر و علوم قرآن به اوایل بعثت رسول خدا در مكه مكرمه بازگشت دارد، و نخستین كسی كه قرآن را با ویژگیهایش برای مردم تفسیر و بیان میكرد، خود رسول خدا (ص) بود و تا زمانی كه حیات داشت صحابه و یاران در این امر دخالت نمیكردند.
بعد از رحلت آن حضرت آن چه را كه صحابه از او یاد گرفته بودند به مردم تعلیم میدادند، و پس از صحابه، تابعین و تابعی تابعین تا این زمان.
بدین جهت است كه تفسیر و علوم قرآنی از آغاز پیدایش تا این زمان مراحلی را پشت سر گذاشت، ولی بعد از رحلت رسول خدا (ص) تفسیر قرآن دارای دو جریان شد:
1- جریان متصل به وحی و نبوت كه نماینده آن اوصیا و امامان معصوم و پیروان آنها بودهاند.
2- جریان عمومی كه مستقیما و بطور دایم به وحی استناد نداشت، نماینده این جریان صحابه و یاران صاحب وحی و پیروان آنها بودهاند.
برخی از اندیشمندان دو جریان مذكور، كتابها و رسالههای متنوع در تفسیر و علوم قرآن تدوین نمودهاند، كه ما آنها را به ترتیب قرنها و به گونه تفصیلی در ویژهنامه قرآن مندرج در شماره 28 مجله كیهان اندیشه آوردهایم.
سنّت دومین منبع اجتهاد
اشاره
[واژۀ سنّت را از نظر معنای لغوی و اصطلاحی نزد فقها و علمای كلامی و اصولی]
پس از بحث پیرامون نخستین منبع اجتهاد- كتاب- باید به تحقیق در بارۀ سنّت پرداخت. ولی قبل از شروع در مباحث مختلف آن، واژۀ سنّت را از نظر معنای لغوی و اصطلاحی نزد فقها و علمای كلامی و اصولی، مورد بررسی و شناسایی قرار میدهیم. زیرا كلمۀ سنت در موارد گوناگونی به كار رفته و در هر مورد، موضوع حكم خاصی قرار گرفته است و تا زمانی كه موضوع قضایا و احكام به روشنی شناخته نشود، نمیتوان به مناسبات احكام به درستی پی برد.
معنای لغوی سنّت
لغت شناسان، معانی و تعبیرهای گوناگونی را برای سنّت یاد كردهاند، از جمله:
دوام و استمرار: این معنا را علامه كسائی، بنا به نقل از استاد محمد بن علی شوكانی در ارشاد الفحول (ص 33) برای سنّت نقل كرده است.
بنا بر این معنا، سنت یعنی ادامه دادن، و این معنا مأخوذ از گفتار اعراب است كه میگویند: «سننت الماء اذا والیت فی صبّه». عرب جریان ریزش پیاپی آب را «سنت» تعبیر میكند.
راه و روش پسندیده: این معنا را علامه خطابی گفته و نیز علامه زمخشری در اساس البلاغه این گونه بیان داشته است: «سن سنة حسنة» یعنی «طرق طریقة حسنة و استن بسنته و فلان متسنن عامل بالسنة» بنا بر این، هر جا واژۀ «سنّ» و «سنّت» مطلق آورده شود و یا مقید به «حسنه» باشد، شیوه و روش نیكو را میرساند و نیز برای بیان شیوۀ ناپسند باید آن را مقید كرد و گفت:
«من سن سنة سیئة».
روشی كه مردم از آن پیروی كنند و برای آنان به صورت عادت درآمده باشد، چه نیكو و چه ناپسند: این معنا را علامه فیروزآبادی در كتاب قاموس المحیط، و اسماعیل بن حماد جوهری در كتاب صحاح اللغة، و ابن اثیر در نهایة، آوردهاند.
و نیز همین معنا را علامه محمد بن علی جرجانی (م- 816) در تعریفات برای سنّت یاد كرده و گفته است: واژۀ سنت در لغت به معنای راه است، خواه راه نیك باشد یا ناپسند.
ولی در شریعت، سنت عبارت است از راهی كه در غیر از واجبات و فرایض دینی پیموده میشود. و نیز به همین معنا به كار رفته است در روایت: «من سنّ سنّة حسنة فله اجر من عمل بها إلی یوم القیامة و من سنّ سنة سیئة كان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامة». این روایت را علامه محمد بن علی شوكانی (1173- 1250) در كتاب ارشاد الفحول (ص 33) نقل كرده است.
در اشعار خالد بن زهیر هذلی: فلا تجزعن من سنّة أنت سرتها فاوّل راض سنة من یسیرها واژۀ سنت به معنای مطلق راه و روش آمده است.
احمد بن عبد الحكیم معروف به ابن تیمیه در اقتضای صراط مستقیم، بنا بر نقل استاد ابو ریة در كتاب اضواء علی السنة المحمدیة، میگوید: سنّت راهی است كه بر اثر تكرار برای مردم به صورت عادت درآمده باشد و فرقی نمیكند كه در امور عبادی باشد یا غیر عبادی.
در آیۀ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ (آل عمران/ 137) سنت به معنای مطلق راه و روش است.
و نیز در كلام رسول خدا (ص) «لتتبعن سنن من كان قبلكم» سنت به همین معنا آمده است. ولی با توجه به قراین موجود در شریعت، دانسته میشود كه منظور پیامبر از «سنت پیشینیان» هر سنتی نیست، بلكه سنن شایسته مراد است.
ابن تیمیه میگوید: سنت پیامبر اكرم عبارت است از راهی كه آن حضرت برگزیده و اما سنت خدا احیانا عبارت است از حكمت و اطاعت او. كه خداوند میفرماید: سُنَّةَ اللّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلًا. (احزاب/ 62).
سنّت در اصطلاح
سنت در اصطلاح فقها در مقابل بدعت قرار دارد. بدعت یعنی هر حكمی كه با اصول شریعت ناسازگار بوده و بدون حجت شرعی اظهار شده باشد، ولی سنت عبارت است از حكمی كه به اصول شریعت و حجت شرعی مستند باشد.
سنت در اصطلاح علم كلام: در علم كلام واژۀ سنت دارای دو اصطلاح است.
الف- همان معنایی كه از فقها برای سنت نقل كردهاند.
ب- معنایی مرادف با معنای مستحب. یعنی انجام عملی كه بر تركش ترجیح داشته باشد، به گونهای كه ترك آن ممنوع نباشد.
سنت در اصطلاح علم اصول: اندیشمندان اصولی، اعم از امامیه و اهل سنت، بر این رأی اتفاق نظر دارند كه سنت عبارت است از گفتار و كردار و تقریر رسول خدا (ص).
آن چه میان ایشان مورد اختلاف نظر قرار گرفته است، اطلاق سنت بر قول و فعل و تقریر صحابه پیامبر (ص) و امامان (ع) میباشد.
برخی از دانشمندان اهل سنت، مانند علامه شاطبی اندلسی، معتقدند كه قول و فعل و تقریر صحابه نیز سنت به شمار میآید و همانند سنت رسول خدا حجیت و اعتبار دارد، در حالی كه شامل روش امامان (ع) نمیشود. علمای امامیه بر این عقیدهاند كه سنت شامل قول و فعل و تقریر امامان (ع) نیز میشود ولی شامل قول و فعل و تقریر صحابه نمیگردد.
شیعه معتقد است كه امامت در امتداد نبوت است و فرقی میان قول و فعل و تقریر امامان با پیامبر (ص) نیست. و تنها فرق میان امام و پیامبر در مسأله وحی است كه بر امامان وحی نازل نشده بلكه آنان از طریق الهام حقایق شرع را دریافت داشته و بازگو میكردهاند [۱۲]، همان گونه كه در مورد شخص پیامبر اسلام نیز معتقدیم كه در موارد غیر از
وحی، آن حضرت بر اساس الهام الهی عمل میكرده است و بدین جهت او «اسوه» و «واجب الاطاعة» معرفی شده است.
بر اساس بینش امامیه، همان گونه كه سنت رسول خدا (ص) یكی از منابع و پایههای شناخت احكام شرعی در حوادث واقعه و موضوعات مستحدث است، سنت امامان معصوم (ع) نیز یكی از منابع شناخت به شمار میآید.
حجیت و اعتبار سنّت
اشاره
پس از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی سنت، زمینه برای بحث پیرامون ارزش و اعتبار و حجیت آن فراهم است.
در زمینۀ نخستین منبع اجتهاد- كتاب- بحث از حجیت به لحاظ طواری و توهمات صورت میگرفت و گر نه هیچ متشرع و شعورمندی نمیتواند در اعتبار و حجیت كلام مسلم آفریدهگار شك و تردید داشته باشد. آن چه زمینۀ بحث حجیت قرآن را فراهم میآورد این است كه آیا مفاهیم عالی وحی برای ما قابل فهم هست یا خیر؟ و آیا در كلام وحی تغییر و تحریف صورت گرفته یا خیر؟ و اما در فرض حل این شبهات و رفع این ابهامات، مسأله حجیت و اعتبار حل شده است.
ولی در مورد سنت چنین نیست، یعنی اصل اعتبار و حجیت سنت از همان ابتدا باید دارای دلیل باشد، زیرا پیامبر به لحاظ بشری بندهای است مانند دیگر بندگان خدا قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ* و این كه گفتار و عمل و تقریر او- و یا هر شخص دیگری اعم از صحابی و یا امام بخواهد اسوه و الگو و خط مشی برای دیگران قرار گیرد، نیاز به دلیل شرعی و عقلی دارد.
و به تعبیر فنی اصل اولی در این موارد عدم حجیت است، و حجیت آن نیاز به اثبات و اقامۀ برهان دارد.
اكنون برای استقصای بهتر بحث، كار تحقیق و بررسی موضوع را در سه محور متمركز میكنیم و پی میگیریم:
1- اعتبار و حجیت سنت رسول خدا (ص)- قول، فعل و تقریر- 2- اعتبار و حجیت سنت صحابه رسول خدا (ص) 3- اعتبار و حجیت سنت امامان معصوم (ع)- اهل بیت نبوت-
محور اول] اعتبار و حجیت سنت رسول خدا (ص)
اشاره
اعتبار و حجیت سنت- اعم از قول و فعل و تقریر- رسول خدا (ص)، اگر چه نیاز به اثبات دارد ولی با توجه به نصوص قرآنی اثبات آن كار دشواری نیست و نیاز به بحث فراوان ندارد، لذا اندیشمندان اسلامی به روشنی آن را پذیرفتهاند و افراد اندكی آن را انكار كردهاند كه در كتاب الام، اثر محمد بن ادریس شافعی (ج 7، ص 250) مورد اشاره قرار گرفته است.
به هر حال برای اثبات حجیت سنت رسول اللّه (ص) به وجوهی تمسك شده است، از آن جمله:
نصوص قرآنی
الف- آیۀ 7، سورۀ حشر: وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.
ب- آیۀ 3 و 4، سورۀ نجم: وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلّا وَحْیٌ یُوحی.
ج- آیۀ 5، سورۀ انعام: إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما یُوحی إِلَیَّ*.
د- آیات فراوانی كه اطاعت و پیروی از رسول خدا را لازم شمرده است، مانند:
آیۀ 64، سوره نساء وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللّهِ.
آیۀ 6، سوره احزاب وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ.
آیۀ 59، سوره نساء: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ …
آیۀ 32، سورۀ آل عمران: قُلْ أَطِیعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ.
آیۀ 7، سوره نساء: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ.
آیۀ 31، سورۀ آل عمران: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللّهُ.
از مجموع این آیات چنین استفاده میشود كه به فرمان الهی، امر و نهی پیامبر بدون استثنا باید مورد پذیرش قرار گیرد، زیرا او جز به خواست خدا چیزی را نمیگوید و اصولا همۀ رسولان به اذن پروردگار مطاع بودهاند و هیچ مؤمنی نمیتواند قضاوت خدا و رسولش را نادیده انگارد. و اطاعت رسول خدا قرین اطاعت خداست و همان گونه كه مردمان به
اطاعت خدا دعوت شدهاند به اطاعت رسول نیز مأمور گشتهاند و بر این اساس اطاعت از رسول خدا در حقیقت اطاعت از خداست و برای تقرب به پروردگار باید از پیامبر او تبعیت كرد.
اگر چه برخی از آیات فوق، فقط حجیت قول و منطوق را میرساند. ولی از مجموع آنها معلوم میگردد كه تبعیت و پیروی از رسول خدا لازم است و او اسوه و الگوی مردمان در همۀ ابعاد است: لَكُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ (احزاب/ 21).
احادیث
برای اثبات اعتبار و حجیت سنت رسول خدا برخی به احادیث نیز تمسك جستهاند.
استاد سلام در المدخل الفقه الاسلامی (ص 225) میگوید: رسول خدا در حجة الوداع فرمود: «تركت فیكم أمرین لن تضلوا بعدهما ابدا كتاب اللّه و سنة نبیه» و این حدیث دلالت بر حجیت و اعتبار سنت دارد.
و نیز حدیث معاذ بن جبل مفهم اعتبار سنت است، زیرا وقتی پیامبر (ص) به او فرمود چگونه بین مردم حكم میكنی؟ گفت به كتاب خدا حكم میكنم و اگر نیافتم به سنت رسول خدا (ص) و پیامبر او را منع نفرمود، بلكه عمل او را امضا نمود و تقریر كرد.
استاد عمر عبد اللّه بنا بر آن چه در كتاب سلم الوصول إلی علم الاصول (ص 261) آمده میگوید:
سنت به عنوان دلیل و مصدر تشریع اعتبار شده است و حدیث معاذ بن جبل گویای آن است.
تمسك به احادیث مذكور برای اثبات حجیت سنت ممكن است از چند جهت مورد خدشه قرار گیرد.
الف- از نظر سند، ب- از نظر متن، ج- لزوم دور صریح.
زیرا حجیت این احادیث مبتنی بر حجیت سنت است و اگر حجیت سنت نیز مبتنی بر این احادیث باشد توقف شیء بر نفسش لازم میآید، كه محال است.
دلیل عقلی
منظور از دلیل عقلی بخصوص آن ادلهای است كه بر عصمت رسول خدا و امتناع غفلت و خطا و سهو آن حضرت دلالت دارد. زیرا اعتقاد به این امور باعث میشود كه مكلف یقین
پیدا كند تمام اعمال و گفتار رسول خدا موافق با موازین شرع است و برای دیگران میتواند ملاك و حجت قرار گیرد. و این دلیل عقلی خدشهناپذیرترین دلیلی است كه برای اعتبار سنت رسول اللّه آورده شده است.
اجماع
و در نهایت گروهی به اجماع تمسك كردهاند. از آن جمله:
استاد عبد الوهاب خلاف در علم اصول الفقه (ص 39) و نیز در خلاصه التشریع (ص 37) میگوید: مسلمانان اتفاق نمودهاند بر اعتبار آن چه كه از پیامبر به عنوان تشریع صادر شده و با سند صحیح نقل گردیده است.
در سلم الاصول (ص 261) آمده است: در میان علما اجماع عملی از زمان رسول خدا تا به امروز گویای اعتبار سنت رسول خدا به عنوان دلیل احكام شرعی است و در بارۀ وجوب عمل بر طبق سنت آن حضرت اختلافی نیست.
علامه خضری در اصول الفقه (ص 334) میگوید: مسلمانان بر حجیت سنت اتفاق نمودهاند و قرآن نیز به اعتبار آن تصریح كرده است.
لازم به تذكر است كه تمسك به اجماع نیز مورد خدشه قرار گرفته است. زیرا بعضی از علمای اصولی اجماع را معتبر ندانستهاند و برخی دیگر حجیت و دلیلیت اجماع را پذیرفتهاند ولی اعتمادشان در حجیت اجماع بر سنت است و از این رو، اثبات سنت به وسیله اجماع در نظر ایشان مستلزم دور است.
به هر حال از نظر جنبههای عملی نیز چارهای جز پذیرفتن اعتبار سنت نیست، زیرا اگر سنت رسول اللّه را فاقد اعتبار انگاریم، بهره گیری از كتاب، جهت دستیابی به احكام اسلامی بسیار اندك و محدود میشود و در بیشتر ابعاد مسائل دینی، علمی و اجتماعی و.. با بن بست و سر در گمی روبرو خواهیم شد، چون در قرآن معمولا كلیات و اصول احكام بیان گردیده و بیان جزئیات و خصوصیات احكام به سنت واگذار شده است. قرآن در مقام بیان گردیده و بیان جزئیات و خصوصیات احكام به سنت واگذار شده است. قرآن در مقام بیان اصل تشریع حكم است، نه در مقام بیان تمام فروعات و ویژگیهای حكم و موضوع.
جالب توجه است كه اثبات ضرورت حجیت و اعتبار سنت از این طریق، خود نوعی استدلال عقلی خواهد بود و با دقت بیشتر و نیز با مراجعه به نمونههای آن در فقه و معارف اسلامی استحكام آن آشكارتر میگردد.
به عنوان مثال: قرآن در باب نماز فقط میفرماید: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ* و اگر به سنت اعتماد نشود هر گز نمیتوان كیفیت و شرایط و اجزا و موانع آن را شناخت.
و یا در مورد زكات، قرآن میگوید: وَ آتُوا الزَّكاةَ* و باز در این مورد نیز بدون مراجعه به سنت، خصوصیات و فروعات آن مبهم و ناشناخته است.
و این واقعیتی است كه در همۀ ابواب فقه بدون استثناء مشهود است، لذا باید گفت قول به عدم اعتبار سنت رسول مستلزم تعطیل دین و نقص قوانین شرعی است كه با حكمت خداوندی سازگار نیست. و بر این اساس است كه برخی از اندیشمندان، حجیت و اعتبار سنت رسول اللّه را از ضروریات دین شمردهاند.
اعتبار سنت صحابه
اشاره
همان گونه كه گفته شد، برخی از دانشمندان اهل سنت مانند علامه شاطبی در كتاب الموافقات (ج 4، ص 74) سنت صحابه را معتبر دانستهاند و برای اثبات نظریۀ خود- چنانكه در كتاب اصول العامة بیان شده- به اموری استدلال كردهاند، از آن جمله:
دلیل اول- آیۀ 110، سوره آل عمران كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ كه گفتهاند این آیه برتری امت محمد را بر سایر امتها میرساند و میفهماند كه آنها دارای راه و روش و شیوۀ نیكو و پسندیده هستند.
در جواب باید گفت: تمسك به این آیه برای اثبات حجیت سنت صحابه بسیار بعید مینماید، زیرا:
أولا، مفهوم آیه عام است و خطاب به تمامی امت محمد (ص) میباشد و همه صحابه و تابعان را در بر میگیرد. و اگر بنا شود كه از آن استنباط حجیت شود باید قایل به حجیت و اعتبار روش همۀ امت شد، نه فقط صحابه به تنهایی. و این امری است كه كسی به آن ملتزم نیست.
ثانیا، صرف برتری امتی بر امت دیگر، مستلزم حجیت سنت و گفتار و اعمال همۀ آنان نیست، زیرا منظور از برتری امت، برتری تك تك افراد امت بر همۀ افراد ملتهای دیگر نیست. بلكه منظور برتری مجموعی است و برای تحقق برتری مجموعی كافی است كه گروهی از امت رسول اللّه بر امتهای پیشین برتری داشته باشند ولی گروهی دیگر اهل عصیان و حتی مستحق عقاب باشند كه بیتردید گروهی از امتهای صالح پیشین بر آنان شرافت و برتری خواهند داشت.
و اگر ادعا شود كه همۀ صحابه بدون استثنا از امتهای پیشین برترند، ادعایی است بدون دلیل، و با این وصف نمیتوان اعتبار سنت صحابه را از آیه استفاده كرد.
ثالثا، احتمال میرود كه ملاك برتری امت محمد (ص) بر سایر امم، از جهت اجرای امر به معروف و نهی از منكر باشد چنانكه همین مطلب از ذیل آیه مذكور استفاده میشود، كه در فرض پذیرفتن این احتمال، جایی برای استدلال فوق باقی نمیماند.
رابعا، در میان امت محمد (ص) و هم چنین صحابه آن حضرت، روشها و شیوهها و نظریات گوناگون و متضاد وجود داشته كه معتبر دانستن همه آنها محال است.
دلیل دوم- آیه مباركه 142 از سورۀ بقره است: وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَكُونَ الرَّسُولُ عَلَیْكُمْ شَهِیداً كه استدلال كنندگان به این آیه، عدالت صحابه را به طور مطلق از آن استفاده كردهاند، ولی این استدلال نیز قابل نقد است، زیرا:
أولا، نقدها و اشكالهای مذكور در آیۀ پیشین مورد استدلال، در رابطه با این آیه نیز جریان دارد.
ثانیا، بر فرض اثبات عدالت همۀ صحابه، مجرد ثبوت عدالت، موجب حجیت و اعتبار شیوه و گفتار و كردار آنان نمیشود. زیرا اگر عدالت مستلزم حجیت قول و فعل شخص باشد، مختص به صحابه نخواهد بود، بلكه هر عادلی، چه صحابی و چه غیر صحابی، سنتش معتبر خواهد بود. در حالی كه هیچ كس به این قول ملتزم نشده است.
نهایت مطلبی را كه عدالت ثابت میكند، این است كه فرد عادل از روی عمد مرتكب خلاف و عصیان نمیشود. ولی هر گز اثبات نمیكند كه نسیان و غفلت و سهو و جهل هم در شخص عادل راه ندارد و گفتار و عمل او مطابق احكام واقعی است.
دلیل سوم- كه برای اثبات اعتبار سنت صحابه آوردهاند روایاتی است كه از رسول خدا نقل شده است:
1- «علیكم بسنتی و سنة الخلفاء الراشدین المهدیین تمسكوا بها و عضوا علیها بالنواجذ».
2- «تفترق امتی علی ثلاث و سبعین فرقة كلها فی النار الا واحدة، قالوا و من هی یا رسول اللّه؟ قال ما انا علیه و اصحابی».
3- «اصحابی مثل الملح لا یصلح الطعام الا به».
4- «ان اللّه اختار اصحابی علی جمیع العالمین سوی النبیین و المرسلین و اختار لی منهم اربعة ابا بكر و عمر و عثمان و علیا فجعلهم خیر اصحابی و فی اصحابی كلهم خیر».
5- «اصحابی كالنجوم بأیهم اقتدیتم اهتدیتم».
استدلال به این روایات نیز مخدوش است كه در ذیل به نقد و بررسی آنها به طور اجمال میپردازیم:
نقد روایت اول: أولا، از حیث سند ضعیف است.
ثانیا، امكان ندارد كه چنین مضمونی از رسول خدا صادر شده باشد، زیرا شارع هر گز مردم را امر به متناقضین نمیكند و تناقض در سیرۀ خلفا مطلبی است كه نیاز به توضیح ندارد. به عنوان نمونه: ابو بكر منع از متعۀ حج و متعۀ نسا نكرد ولی عمر منع كرد.
و نیز ابو بكر سه طلاق را در یك مجلس یك طلاق محسوب میداشت ولی عمر سه طلاق به حساب میآورد.
ابو بكر در توزیع و پخش اموال خراجی مساوات برقرار میداشت ولی عمر بر خلاف شیوۀ او و به گونهای دیگر تقسیم میكرد.
علی (ع) سیرۀ ابو بكر و عمر را كه در روز شورا به او عرضه شد نپذیرفت در حالی كه عثمان به سنت ابو بكر و عمر گردن نهاد.
زمانی كه علی (ع) به خلافت رسید، تمام قوانین تشریع شده از ناحیه عثمان را لغو نمود، چه در زمینه توزیع اموال و چه در زمینه مناصب و اسالیب حكم.
در هر حال با این تفاوتهای عمیق و ریشهای در سیرۀ خلفا چگونه میتوان همۀ آنها را مطابق با احكام واقعی دانست و پیروی از آنها را لازم شمرد.
ثالثا، با چشمپوشی از سند و متن روایت، دلیل اخص از مدعاست و نهایت مطلبی را كه ثابت میكند اعتبار سنت خلفای راشدین است، نه سنت همه صحابه.
و اما بقیه روایات نیز از جهت سند ضعیف است و گروهی از علمای اهل سنت نیز به این نكته تصریح كردهاند، بخصوص در مورد روایت پنجم.
ابن حزم اندلسی (پیشوای دوم مذهب ظاهری) صریحا میگوید: آن حدیث مجعول و دروغ و باطل است. احمد بن حنبل شیبانی نیز آن را ناصحیح شمرده است.
گذشته از سند این روایات، متن آنها نیز مخدوش است و امكان ندارد كه چنین مطلبی از معصوم صادر شده باشد. و عمدهترین اشكال در متن همۀ آن روایات كه مجال اغماض ندارد تناقض میان سیرۀ اصحاب و حتی خلفاست كه اگر كسی به عمق این تناقضها و تضادها آگاهی و واقع بینی داشته باشد، اذعان خواهد داشت كه یكسان دانستن صحابه و امضای روش و آرا و عقاید همۀ آنها ممكن نیست.
رابعا، این روایات با برخی روایات دیگر معارض است، از آن جمله روایاتی كه محمد بن اسماعیل بخاری در صحیح (ج 8، ص 20) نقل كرده كه دلالت دارد بر این كه بیشتر صحابه بعد از رسول خدا مرتد شدند.
جمع موضوعی میان این روایات (بر فرض صحت هر دو دسته) تقیید روایاتی است كه اعتبار سنت صحابه را به طور مطلق میرساند.
نتیجۀ تقیید این است كه روایات اعتبار سنت، فقط شامل اصحابی میشود كه به یقین هیچ گونه انحراف از سیرۀ رسول خدا نداشتهاند، و در صورت شك نمیتوان به شیوۀ آنان اعتماد كرد. هم چنان كه نمیتوان برای اثبات عدالت و دیانت آنان به عموم روایات مذكور تمسك جست، زیرا تمسك به عام در شبهات مصداقیه صحیح نیست و در علم اصول رد شده است.
دلیل چهارم- كه مدعیان برای اثبات اعتبار سنت صحابه آوردهاند، كلامی است كه شاطبی در كتاب الموافقات (ج 4، ص 77) آورده و گفته است: جمهور علما، در مقام ترجیح اقوال، نظر صحابه را مقدم میدارند.
این مطلب نیز دلیل اعتبار سنت صحابه نمیشود، زیرا بسیار فرق است میان مرجّح قرار دادن نظر صحابه و معتبر دانستن فعل و قول آنها به عنوان حكم واقعی شارع. چون صحابه به زمان وحی نزدیكتر بوده و پیامبر اكرم را درك كردهاند، ممكن است نظرشان را بر آرای تابعان ترجیح دهیم. ولی به این عنوان نمیتوانیم آنها را در حد شارع مقدس ارتقا داده و فعل و قول آنان را آیینۀ واقعنما و بیانگر احكام الهی بپنداریم.
دلیل پنجم- این دلیل را نیز شاطبی در كتاب مذكور (ص 79) بیان داشته و گفته است: احادیثی دلالت بر لزوم دوستی صحابه و پرهیز از دشمنی و كینهتوزی نسبت به آنان نقل شده و بدیهی است كه این ضرورت دوستی به لحاظ همعصر بودن صحابه با پیامبر (ص) و حضور یافتن آنان خدمت آن حضرت نبوده است بلكه ملاك آن پیروی و تبعیت آنان از پیامبر اسلام بوده كه آنها را سزاوار دوستی قرار داده و مردم ملزم هستند كه به آنان اقتدا نموده و از روش ایشان پیروی كنند.
روایاتی كه شاطبی به آنها اشاره دارد علاوه بر این كه از جهت سند ناتوان است، نهایت چیزی را كه میتواند برساند احترام به صحابه است و این كه باید صحابه را دوست داشت و با آنان دشمنی نكرد، اما ملازم و مفهم وجوب تبعیت و پیروی از فعل و قول آنان نیست. و نیز این كه صحابه از تعالیم وحی پیروی كردهاند دلیل عصمت آنان نمیشود، و حق تشریع و قانونگذاری را برای آنان اثبات نمیكند.
علل گرایش به سنت صحابه
جا دارد كه به گونۀ گذرا، اشارهای به علل گرایش اهل سنت به حجیت سیرۀ صحابه داشته باشیم. زیرا توجه داشتن به این علل میتواند رمز بسیاری از تمسكها و استدلالها را روشن ساخته و نشان دهد كه چرا معتقدان به حجیت عمل اصحاب، به روایاتی تمسك جستهاند كه از جهت سند و دلالت فاقد توان كافی است.
گفتیم كه قرآن بیان كنندۀ اصول قوانین است و سنت رسول اللّه ابعاد مختلف عملی و شرایط و موانع و ویژگیهای آن اصول را بیان میدارد، و بر اساس حكمت الهی و روح كلی كه از اسلام و شریعت و معارف دینی سراغ داریم، به دلیل عقل، حجیت و اعتبار سنت رسول را ضروری دانستیم.
سخن این است كه با رحلت رسول خدا آن ملاك عقلی هنوز باقی بوده، یعنی بسیاری از مسائل و ریزه كاریها در باب احكام اجتماعی و موضوعات مستحدث تبیین نشده بود. و این نه به خاطر كوتاهی و ناتوانی، بلكه به دلیل ماهیت مسائل و موضوعات مستحدثی بوده كه باید در ظرف زمانی خاص به خود مطرح میشد و مدت زمان كوتاه رسالت پیامبر اسلام به لحاظ استعداد و فهم مردم و ظرفیت زمانی گنجایش بیان همۀ آن احكام را نداشت. و بر خلاف آن چه در شعار گفته شده «حسبنا كتاب اللّه» اداره كنندگان جامعه اسلامی پس از عصر رسول اللّه و نیز بیان كنندگان احكام شرعی متوجه نیازهای نوینی شدند كه برای آنها حكمی را از سنت رسول اللّه سراغ نداشتند.
و این احساس، جدی و غیر قابل انكار بود كه آنان را به پویش و جستار راه نوینی واداشت و در این راستا بود كه ناچار شدند قول و فعل صحابه را معتبر قرار داده تا در مسائل نوین و مستحدث به آنها مراجعه كنند و از سر در گمی بیرون آیند. و این همان احساسی است كه با گذشت زمان شدت یافت، تا آنجا كه حتی حجیت عمل و قول صحابه نیز پاسخگو نبود و این ناگزیری به حجیت قیاس و استحسان و مصالح مرسله و.. منتهی گردید.
و اگر به راستی مسأله خلافت و امامت و بیان احكام الهی چنان بود كه جامعۀ اهل سنت به آن مینگریستند، آنان راهی جز آن چه پیمودهاند نداشتند! ولی چنانچه از نظرگاه امامیه، مسائل و نیازهای پس از عصر وحی بررسی میشد، هر گز نیازی به حجیت سنت صحابه پدید نمیآمد و نیازها به گونهای منطقی و متقن پاسخ داده میشد و كار به اضطرار نمیانجامید. بینش شیعه در «حجیت سنت امامان» (ع) نهفته است، كه به آن میپردازیم.
اعتبار و حجیت سنت ائمه
اشاره
امامیه بر اساس دلایل قرآنی و روایی فراوان و متقن و نیز براهین عقلی معتقدند كه با وفات پیامبر خدا (ص) اگر چه عصر وحی سپری شده و خط رسالت و نبوت به كمال نهایی رسیده ولی كار امامت و هدایت و بیان احكام پایان نیافته و تداوم دارد.
امامیه بر اساس آیات و روایات معتقدند كه پیامبر خود نیازهای آیندۀ امت اسلامی را پیش بینی كرده و به فرمان الهی تداوم دهنده راه امامت و رهبری و بیان كنندۀ احكام الهی پس از خودش را به همگان معرفی كرده است، تا امت پس از وی گرفتار سر در گمی و ندانم كاری و انحراف نشوند.
امامیه علاوه بر دلایل قرآنی و روایی، عقیدۀ مذكور- یعنی تداوم خط امامت و رهبری معصوم- را مبتنی بر دلایل عقلی نیز میدانند و معتقدند كه از نظرگاه عقل امكان ندارد پیامبر (ص) امتی را از گمراهی نجات بخشد ولی در آستانه شكوه و گسترش جامعه اسلامی و استحكام اندیشهها آنان را به خود واگذارد و هیچ گونه راه مطمئن و متقنی را در پیش روی آنان قرار ندهد.
ممكن است گفته شود كه راه مطمئن كه پیامبر نیز به آن توصیه كرده همان سیرۀ صحابه است، ولی این سخن به دلیل آن چه قبلا گفته شد قابل پذیرش نیست، زیرا صحنۀ عمل و واقعیت تحقق یافته و قابل شناخت، نشان میدهد كه سیرۀ اصحاب دارای یكنواختی و استحكام نبوده و در آن تناقض و تنافی وجود داشته و همان تناقضها در طول زمان به جداییها و پراكندگی امت اسلام منتهی گشته است.
علمای امامیه معتقدند: راه حلی كه پیامبر برای امت تدارك دیده است و به آن بارها و بارها تصریح داشته «حجیت سنت امامان معصوم (ع)» است.
بدیهی است كه تعمق در این بحث، خود زمینۀ گسترده و مجزایی را به وسعت كتابهای الغدیر و عبقات الأنوار میطلبد و ما در این نوشته در مقام بحث پیرامون این موضوع نیستیم و برای پرهیز از طولانی شدن مطلب، به ذكر ادله و احادیث معتبری كه اهل سنت و امامیه، هر دو بر آن اتفاق دارند و صحیح میدانند بسنده میكنیم.
آیۀ مباركۀ تطهیر
اشاره
آیۀ 33، سوره احزاب، إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً. برای استدلال به این آیه باید نخست چند نكته در آیه تبیین شود:
1- مفهوم تطهیر و لوازم آن چیست؟
2- منظور از اراده، تشریعی است یا تكوینی؟
3- اهل بیت چه كسانی هستند؟
مفهوم تطهیر
واژۀ طهارت مصدر طَهُرَ و طَهَرَ است و معنای آن پاكی از عیوب و كثافتهای مادی و معنوی و ظاهری و باطنی و اخلاقی میباشد و به همین معناست قول خداوند متعال: وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ (بقره/ 25) و نیز قول اعراب: «و قوم یتطهرون». و «امرأة طاهرة». و همین معنا مراد از طهارت در آیۀ مباركه مذكور است. زیرا خداوند پاكی اهل بیت را از هر آلودگی و عیوب مادی و معنوی و ظاهری و باطنی اراده كرده است.
اندیشمندان و فرزانگان علم اصول گفتهاند: هر گاه متعلق چیزی ذكر نشود افاده عموم میكند، به هر حال معانی دیگری را نیز برای آن ذكر كردهاند كه نیازی به یادآوری آنها نمیباشد.
معنای اراده خداوند در آیۀ تطهیر
واژۀ «اراده» در آیه تطهیر به معنای ارادۀ تكوینی است نه تشریعی. و تخلف مراد از ارادۀ تكوینی امكان ندارد. إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ واژۀ «اراده» در بسیاری از آیات قرآن به معنای ارادۀ تكوینی آمده و در موارد اندكی به معنای ارادۀ تشریعی- كه عبارت است از نفس اوامر و نواهی و آییننامه آمده است. واژۀ اراده حدود 138 مورد در قرآن به كار رفته است و از آن میان 135 مورد افادۀ ارادۀ تكوینی میكند. و این امر، ما را در فهم ارادۀ تكوینی از آیۀ تطهیر نیز یاری میدهد. اگر چه واژۀ اراده در آیه تشریع وضو و غسل یُرِیدُ لِیُطَهِّرَكُمْ.. و نیز آیۀ یُرِیدُ اللّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ در معنای تشریعی آن به كار رفته است، ولی در این آیات قرینۀ قطعی وجود دارد كه نشان میدهد منظور از اراده، اراده تشریعی است و آن قرینۀ قطعی مورد آیه است كه فعل عباد میباشد.
از سوی دیگر همۀ اندیشمندان علوم قرآنی معتقدند كه این آیه مزیتی را برای اهل البیت بر میشمرد و در صورتی این مزیت از آیه استفاده خواهد شد كه اراده تكوینی و انفكاك ناپذیر از مراد باشد. زیرا اگر ارادۀ تشریعی باشد فرقی میان این آیه با آیۀ وضو و غسل وجود نخواهد داشت. همان گونه كه یُرِیدُ لِیُطَهِّرَكُمْ.. هیچ گونه فضیلت خاصی را برای مردمان ثابت نمیكند، آیۀ تطهیر هم فضیلتی را نخواهد رساند. و ثانیا اراده تشریعی پروردگار اختصاصی به اهل بیت رسول ندارد، بلكه شامل همۀ انسانها میشود. و این با كلمۀ «انما» كه از قویترین ابزار حصر است منافات دارد.
احادیث رسول خدا در بارۀ اهل بیت
احادیث رسول خدا در بارۀ فضایل اهل بیت بسیار است كه بجاست به عنوان نمونه برخی از آنها را در اینجا یادآور شویم.
1- در كتاب بحار الأنوار مجلسی و مستدرك حاكم (ج 3/ ص 151) و تلخیص الذهبی و ینابیع المودة (ص 30) و الصواعق المحرقة ابن حجر (ص 184) و تاریخ الخلفاء و جامع صغیر از جلال الدین سیوطی از رسول خدا روایت نمود كه فرمود: «انما مثل اهل بیتی فیكم مثل سفینة نوح فی قومه من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق». مثل اهل بیت من در میان شما مثل كشتی نوح است در قوم وی هر كس در آن سوار شد نجات یافت و هر كه از آن تخلف نمود غرق شد.
2- در مجمع الزوائد هیثمی (ج 9/ ص 168) از رسول خدا روایت شد كه فرمود:
«و انما مثل اهل بیتی فیكم مثل باب حطة فی بنی اسرائیل من دخله غفر له». مثل اهل بیت من در میان شما همانند درب در بنی اسرائیل است، هر كس داخل در آن شود مورد آمرزش آن قرار میگیرد.
3- در بحار مجلسی از رسول خدا روایت شد كه فرمود: «انا اهل بیت اختار اللّه عز و جل لنا الآخرة علی الدنیا» ما اهل بیتی میباشیم خداوند برای ما آخرت را بر دنیا برگزیده است.
4- در مصدر مذكور نیز از رسول خدا روایت شد كه فرمود: «انا اهل بیت قد أذهب اللّه عنا الفواحش ما ظهر منها و ما بطن». ما اهل بیتی هستیم كه خداوند فواحش و چیزهای ناپسند اعم از ظاهری و باطنی را از ما از بین برد.
اهل بیت كیانند
این كه آیه تطهیر فضیلتی بس بزرگ را برای اهل بیت بیان داشته است، مورد قبول امامیه و اهل سنت میباشد، ولی در تعیین مصداق آن دو نظریه وجود دارد: امامیه معتقدند كه این فضیلت بزرگ و این ویژگی برجسته از آن كسانی است كه دارای مقام عصمت باشند، یعنی امامان معصوم (ع) و فاطمۀ زهرا (ع) كه اهل بیت رسالت و امامتند.
ولی گروهی از اهل سنت به لحاظ نقطه نظرهای عقیدتی خویش گفتهاند كه منظور از اهل بیت زنان پیامبر (ص) میباشد و این آیه در شأن آنان نازل گشته است. این ادعا نقد پذیر است.
زیرا ارادۀ تكوینی خداوند از مراد، تخلف نمیكند، اما در مورد برخی از زنان پیامبر شاهد مخالفت با امر و نهی خدا هستیم. و تاریخ نشان میدهد كه پس از وفات رسول خدا (ص) عایشه بر خلاف توصیۀ پیامبر (ص) و تصریح قرآن كه فرموده است: وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِكُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی از مكه مكرمه برای جنگ با امام علی (ع) لشكر كشی كرد و جنگ جمل را به راه انداخت و پس از كشته شدن هزار نفر در این نبرد مغلوب گردید و حضرت او را به مدینه بازگردانید. این چگونه طهارتی است كه خون هزاران نفر را بر دامان دارد! و این تنها خلاف و مشكلی نبود كه از عایشه سر زد، او در زمان خلافت عثمان از سرسختترین دشمنان عثمان بود و مردم را علیه او تهییج میكرد و پیراهن رسول خدا را به مردم نشان میداد و میگفت هنوز پیراهن پیامبر نپوشیده است در حالی كه عثمان سنت رسول خدا را از میان برده است. عایشه عثمان را كافر و یهودی معرفی میكرد و حتی قتل او را لازم میدانست و برای اعتراض به حكومت عثمان بود كه از مدینه به مكه رفت. و در آنجا خبر كشته شدن عثمان را به او دادند و او به گمان این كه پس از عثمان، طلحه خلیفه خواهد شد با خوشحالی به مدینه بازگشت ولی هنگامی كه دید مردم با علی (ع) بیعت كردند به شدت نگران گردید و سوگند یاد كرد كه عثمان مظلوم كشته شد و پرچم خونخواهی عثمان را به منظور مبارزه با خلافت علی (ع) برافراشت.
برای تحقیق بیشتر میتوان به كتاب مستدرك حاكم (ج 3/ ص 119) و روضات الجنات اثر محقق خوانساری اصفهانی مراجعه كرد.
ظاهرا اولین كسی كه نظریۀ یاد شده را در اهل سنت ابداع كرد «عكرمه» و مقاتل بوده است.
علامه واحدی در اسباب نزول (ص 268) میگوید: عكرمه در بازار صدا سر میداد و میگفت آیۀ تطهیر در بارۀ زنان پیامبر نازل شده است.
در تفسیر الدر المنثور (ج 5/ ص 198) آمده است كه عكرمه میگفت: هر كس حاضر باشد با او مباهله خواهم كرد كه آیه تطهیر در بارۀ ازواج رسول (ص) نازل شده است.
از شیوههای مختلف كار عكرمه كه در میان مردم فریاد میزد و یا مردم را به مباهله میخواند چنین استنباط میشود كه این نظریه در میان مسلمین شناخته شده نبود، و مردم عقیدهای غیر از او داشتهاند و بدین جهت جلال الدین سیوطی در تفسیر الدر المنثور میگوید عكرمه به مردم میگفت: مراد از آیه تطهیر و اهل بیت آن چیزی نیست كه شما فهمیدهاید بلكه مراد زنان پیامبر است.
اهل رجال در كتابهای خویش عكرمه را یكی از معاندان امیر المؤمنین (ع) دانستهاند. و در بارۀ او گفتهاند كه احادیث زیادی را جعل كرده و به ابن عباس نسبت داده است و احتمال میرود كه همین حرف او نیز از جعلیات خود او باشد.
تمسك و اعتماد به قول كسانی چون عكرمه و مقاتل با وجود اخبار معتبر و قابل اطمینانی كه علیه نظریه آنان وجود دارد، جایی نخواهد داشت.
در تفسیر طبری (ج 22/ ص 6) از ابو سعید خدری نقل شده كه رسول خدا فرمود آیه تطهیر در بارۀ پنج نفر نازل شد، من و علی و فاطمه و حسن و حسین.
در تفسیر الدر المنثور (ج 5/ ص 199) از ابن عباس نقل شده كه رسول خدا مدت نه ماه هر روز به هنگام وقت نماز به درب خانه علی میآمد و میفرمود: «السلام علیكم و رحمة اللّه و بركاته إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً الصلاة یرحمكم اللّه كل یوم خمس مرات».
در كتاب مذكور از ابو سعید خدری نقل شده كه پیامبر (ص) چهل روز بر درب خانه فاطمه میآمد و سلام و رحمت خدا را برای اهل بیت آرزو میكرد و میفرمود: «إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ (أَهْلَ الْبَیْتِ) وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً أنا حرب لمن حاربتم و سلم لمن سالمتم..».
در شواهد التنزیل حسكانی (ج 2/ ص 38) از جامع تمیمی نقل شده كه من و مادرم نزد عایشه رفتیم، مادرم از او در بارۀ علی پرسید، عایشه گفت: چه گمان میبری به مردی كه فاطمه همسر و حسن و حسین دو فرزند اویند، من به چشم خود شاهد بودم كه رسول خدا آنها را با پارچهای پوشانید و فرمود: خدایا اینها از اهل من هستند اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا.
در همان كتاب (ص 56) از ام سلمه روایت شده كه آیه تطهیر در خانه من بر پیامبر (ص) نازل گشت، هنگامی كه رسول خدا بود علی و فاطمه و حسن و حسین نیز در كنار او بودند و من بر درب خانه ایستاده بودم و گفتم ای رسول خدا آیا من از اهل بیت تو نیستم؟ حضرت فرمود: خیر، تو از همسران پیامبری.
این گونه روایات و مضامین در كتب اهل سنت بسیار است كه پرداختن به آنها مجال وسیعی را میطلبد، و ما به همین چند نمونه اكتفا میكنیم. و هر كه دوست دارد كه از آنها آگاهی پیدا كند به مستدرك حاكم 7/ 130 و الدر المنثور، 5/ 198 مراجعه كند.
شبهۀ وحدت سیاق
یكی از شبهاتی كه در مورد آیۀ تطهیر مطرح شده و سبب گردیده كه برخی گمان برند منظور از اهل بیت زنان پیامبر هستند، مسألۀ رعایت وحدت سیاق آیات مباركهای است كه آیه تطهیر را در بر گرفته است. برخی معتقدند آیات مذكور قطعا در مورد زنان پیامبر نازل شده، زیرا یكنواختی و وحدت سیاق آیات مقتضی است كه آیه تطهیر نیز در شأن آنها باشد.
مطلبی كه در دفع این شبهه میتوان آورد این است:
أولا، در كلام عرب لفظ اهل بر ازواج اطلاق نمیشود، مگر از باب مجاز. و روایات نیز همین شیوۀ عرفی را میرساند.
در صحیح مسلم، باب فضایل علی، چنین آمده: «ان زید بن ارقم سئل عن المراد بأهل البیت، هل هم النساء، قال لا و ایم اللّه، ان المرأة تكون مع الرجل، العصر من الدهر ثم یطلقها فترجع إلی ابیها و قومها».
الدر المنثور (ج 5/ ص 198) از ام سلمه نقل میكند كه گفت: «نزلت هذه الآیة فی بیتی.. و فی البیت سبعة جبرئیل و میكائیل و علی و فاطمة و الحسن و الحسین و انا علی باب الباب، قلت أ لست من اهل البیت؟ قل انك علی خیر انك من ازواج النبی اه».
ثانیا، اگر از جواب نخست چشمپوشی كنیم و فرض را بر این بگذاریم كه كلمه اهل، شامل همسران نیز میتواند بشود، ولی با توجه به این كه هیچ یك از زنان پیامبر ادعا نكردهاند كه آیه تطهیر در بارۀ آنها نازل شده بلكه كسانی چون ام سلمه تصریح كردهاند كه آیه در بارۀ علی و فاطمه و حسن و حسین نازل گشته است، لذا جایی برای توهم مذكور باقی نمیماند، زیرا اگر این آیه در شأن همسران رسول خدا نازل شده بود، اهمیت آن سبب میشد كه ایشان همواره آیه تطهیر را در فضیلت خود یادآور شوند و از این شایستگی بزرگ غفلت نورزند.
در این زمینه میتوان به الدر المنثور (ج 5/ ص 198) و المستدرك حاكم (ج 7/ ص 130) مراجعه كرد.
در كتاب صحیح، تألیف مسلم بن حجاج نیشابوری (ج 7/ ص 130) روایتی از عایشه نقل شده است كه گفت: «خرج النبی (ص) غداة و علیه مرط مرحل من شعر اسود فجاء الحسن بن علی فادخله ثم جاء الحسین فدخل معه ثم جاءت فاطمة فادخلها ثم جاء علی فادخله ثم قال إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً».
یك روز صبح پیامبر (از خانه) خارج شد و عبایی كه از موی سیاه بافته شده و دارای رنگهای مختلفی بود بر تن داشت حسن بن علی آمد. رسول خدا او را در زیر عبای خود جا داد سپس از وی حسین آمد او را نیز در زیر عبای خود قرار داد آنگاه فاطمه وارد شد، او را نیز در زیر عبا قرار داد سپس علی آمد او را نیز در زیر عبا داخل نمود و فرمود:
«إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً» البته در زمینه حدیث كساء تعبیرات دیگری نیز هست و جالسان دیگری نیز نقل شده است كه از جهت سند ضعیف و از نظر محتوا مخدوش است.
ثالثا، تمسك به وحدت سیاق برای فهم آیه در صورتی صحیح است كه نصی در كار نباشد و با بودن نص قابل اعتماد، تكیه كردن بر سیاق آیات باطل و اجتهاد در برابر نص است.
رابعا، تمسك به وحدت سیاق در كلامی جا دارد كه كلام دارای پیوستگی قطعی باشد، اما با توجه به این كه آیات قرآن بر اساس شأن نزول و یا ترتیب نزول جمعآوری نشده است لذا تمسك كردن به سیاق آیات مجالی ندارد.
و نكتهای كه عدم پیوستگی آیه تطهیر با قبل و بعد از آن را تأیید میكند، ضمایری است كه در آیات مذكور به كار رفته، زیرا آیاتی كه به همسران نبی (ص) مربوط میشود در بردارندۀ ضمایر جمع مؤنث است، مانند «فِی بُیُوتِكُنَّ،.. لَسْتُنَّ،.. إِنِ اتَّقَیْتُنَّ،.. فَلا تَخْضَعْنَ،.. قُلْنَ و..» در حالی كه ضمایر آیه تطهیر به صورت جمع مذكر «عَنْكُمُ،.. یُطَهِّرَكُمْ» آمده است.
ممكن است گفته شود كه اگر آیه تطهیر از آیات قبل و بعد بكلی تجزیه شده بود، جدایی آیه تطهیر از آیات قبل و بعد را نزدیكتر به قبول میساخت، ولی میبینیم كه آیه تطهیر یك آیه كامل و مجزا نیست و بخشی از آیه را تشكیل میدهد، در حالی كه صدر آیه بلكه بیشتر آیه در مورد زنان پیامبر است و اگر با این وصف بخواهیم بخش دال بر تطهیر را جدای از صدر آیه بگیریم، مستلزم استطراد- یعنی وجود كلامی بیگانه و بیتناسب در بین كلامی دیگر- است و استطراد خلاف فصاحت است.
این بیان نیز قابل پاسخ است، زیرا: أولا، استطراد در همه جا خلاف فصاحت نیست و ثانیا، آیات دیگری از قرآن نیز استطراد به چشم میخورد:
مثلا در آیه 28 سورۀ یوسف: فَلَمّا رَأی قَمِیصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ كَیْدِكُنَّ إِنَّ كَیْدَكُنَّ عَظِیمٌ، یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا.. كه جملۀ «یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا» استطراد است.
و نیز در آیۀ 34 سورۀ نمل: قالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ یَفْعَلُونَ وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ. در این آیه، صدر و ذیل آیه نقل قول بلقیس است ولی جمله «وَ كَذلِكَ یَفْعَلُونَ» استطراد و تأیید خداوند است.
و اما در آیات مورد بحث، از آنجا كه روی سخن با زنان پیامبر بوده و این احتمال میرفته كه خطاب مذكور متوجه اهل بیت نیز باشد خداوند با جملهای كوتاه، حساب و مقام اهل بیت را از زنان پیامبر جدا ساخته و عظمت و رفعت شأن و عصمت ایشان را یادآور شده است.
و این غرضی است عقلایی كه استطراد را موجه میسازد و مخل به فصاحت نیست.
ب- حدیث ثقلین
اشاره
از دیگر ادلهای كه مورد استفاده و استناد معتقدان به حجیت روش ائمه معصومین (ع) قرار گرفته، حدیث ثقلین میباشد.
حدیث ثقلین از طرق مختلفی نقل شده است كه برخی از آنها را با متن حدیث میآوریم.
در كتاب سنن ترمذی (5/ 663، حدیث 3788) زید بن ارقم از رسول خدا روایت كرده است كه فرمود: «انی تركت فیكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا بعدی: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الارض و عترتی اهل بیتی و لن یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظروا كیف تخلفوننی فیهما».
در كتاب مسند امام حنبل (5/ 182) زید بن ثابت از رسول خدا روایت میكند كه فرمود: «انی تارك فیكم خلیفتین كتاب اللّه حبل ممدود ما بین السماء و الارض (او ما بین السماء إلی الارض) و عترتی اهل بیتی و انهما لن یفترقا حتی یرد اعلی الحوض». در صحیح مسلم ابن حجاج نیشابوری باب فضایل علی (ج 5/ 122) و صحیح ترمذی روایت شده كه رسول خدا فرمود: «أیها الناس انا بشر مثلكم یوشك ان یأتینی رسول ربّی فاجیب و انا تارك فیكم الثقلین أوّلهما: كتاب اللّه فیه النور خذوا بكتاب اللّه و استمسكوا به فحث علی كتاب اللّه و رغب فیه ثم قال: و اهل بیتی اذكركم اللّه فی اهل بیت، اذكركم اللّه فی اهل بیتی، اذكركم اللّه فی اهل بیتی». ای مردم من همانند شما بشر هستم، نزدیك است (عزرائیل) بر من نازل شود و مرا بخواند و من اجابت نمایم و من دو چیز سنگین و نفیس را در میان شما میگذارم اوّل آنها كتاب خدا كه در آن نور و هدایت است پس به آن اخذ كنید و به آن عمل كنید.
پس در عمل كردن به قرآن بسیار تأكید و ترغیب نمود سپس فرمود و اهل بیت خودم در باره اهل بیتم شما را به یاد خدا میاندازم.. (سه مرتبه این جمله را تكرار فرمود).
در كتاب مستدرك حاكم و تلخیص آن از ذهبی (ج 3/ 109) از رسول خدا روایت شد كه فرمود (.. انی قد تركت فیكم الثقلین احدهما- اكبر من الاخر كتاب اللّه و عترتی فانظروا كیف تخلفونی فیهما، فانهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض ثم قال: ان اللّه عزّ و جلّ مولای و انا مولی كل مؤمن، ثم اخذ بید علی فقال: من كنت مولاه فهذا ولیّه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه». و قال علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیثما دار و قال اللهم أدر الحق مع علی حیث دار و قال یا عمار ان رأیت علیا قد سلك وادیا و سلك الناس وادیا غیره فاسلك مع علی ودع الناس انه لن یدلك علی ردی و لن یخرجك من هدی و قال له غیر مرّة حربك حربی و سلمك سلمی (مستصفی 1/ 136).
و جز اینها دهها حدیث دیگر از مصادر اهل سنت در دلائل الصدق 2/ 303 نقل شده است.
ابن حجر در صواعق (ص 24) از رسول خدا روایت كرد فرمود: «أیها الناس یوشك ان اقبض قبضا سریعا فینطلق بی و قد قدمت إلیكم القول معذرة إلیكم الا انی مخلف فیكم كتاب ربّی عزّ و جلّ و عترتی اهل بیتی ثم اخذ بید علی فرفعها، فقال هذا علیّ مع القرآن و القرآن مع علی لا یفترقان حتی یردا علیّ الحوض فاسألهما ما خلفت فیهما».
در كتاب مسند امام حنبل (ج 3/ ص 17) در حدیث ابو سعید خدری آمده است كه رسول خدا فرمود: «انی أوشك ان ادعی فاجیب و انی تارك فیكم الثقلین كتاب اللّه عز و جل و عترتی، كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الارض و عترتی اهل بیتی و ان اللطیف أخبرنی انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض فانظروا كیف تخلفوننی فیهما».
حدیث معروف ثقلین از جمله احادیثی است كه همۀ علما و مفسران و لغت شناسان و مورخان و محدثان اهل سنت آن را ضبط كرده و در كتابهای روایی نقل نمودهاند. از جمله در: سنن دارمی.
خصائص النسائی، احمد بن شعیب نیشابوری (معروف به نسائی).
سنن ابو داود.
سنن ابن ماجه.
ذخائر طبری.
حلیة الاولیاء ابو نعیم اصفهانی.
كنز العمال متقی هندی اسد الغابة ج 2/ ص 12 مجمع الزوائد هیثمی ج 9/ ص 162 تاریخ بغداد خطیب بغدادی ج 6/ ص 442 فصول المهمة ابن صباغ ص 22 مناقب خوارزمی ص 93 ینابیع الموده قندوزی ص 31 اسعاف الراغبین محمد بن علی الصبان چاپ شده در حاشیه نور الابصار (ص 110).
تذكرة الخواص ابن جوزی (ص 322) ذخائر العقبی محب الدین طبری ص 16 نظم درر السبطین ص 231، السیرة الحلبیة علی حلبی ج 3 ص/ 308 نسیم الریاض خفاجی (ج 3/ ص 410) و از جمله تفسیرهایی كه حدیث ثقلین در آنها نقل شده عبارت است از:
تفسیر امام فخر رازی ج 8/ ص 163 الكشف و البیان عن تفسیر القرآن، احمد بن محمد ثعلبی.
تفسیر ابن كثیر، اسماعیل بن عمر معروف به ابن كثیر. و السیرة النبویة ج 4/ ص 416 الباب التاویل فی معان التنزیل فی التفسیر، علی بن محمد شافعی معروف به خازن. و..
علمای تاریخ و لغت و سیره نگاران و رجال و تذكره نویسان نیز به مناسبت، حدیث ثقلین را نقل كردهاند. برای اطلاع بیشتر میتوان به رسالۀ «حدیث الثقلین» منتشر شده از سوی دار التقریب بین المذاهب الاسلامیة در مصر، مراجعه كرد.
حدیث ثقلین علاوه بر استحكام متن، دارای سندی متواتر و مطمئن است. در صواعق المحرقه (ص 148) میگوید: حدیث ثقلین را حدود بیست نفر از صحابی رسول خدا نقل كردهاند.
در غایة المرام نوشته علامه سید هاشم بحرانی میگوید حدیث ثقلین از طریق اهل سنت به 39 سند و از طریق شیعه به 82 سند میرسد.
حدیث ثقلین [۱۳] «انی تارك فیكم الثقلین كتاب اللّه و عترتی» از نوع مشهورترین احادیث است و علت اشتهار آن، این است كه رسول خدا آن را در اماكن متعدد و حساسی بازگو كرده است، از جمله: به سال حجة الوداع در روز عرفه، در مدینه به هنگامی كه آخرین لحظات زندگی پر بركت خویش را سپری میساخت و در بستر مریضی بود، در غدیر خم به هنگام بازگشت از آخرین سفر حج، به هنگام بازگشت از طائف و..
و همین موضوع از جمله قراینی است كه اهمیت محتوای حدیث ثقلین را میرساند.
مستفاد از حدیث ثقلین
حدیث ثقلین از یك سو، وجوب تمسك به قرآن و اخذ تعالیم آن را میرساند و از سوی دیگر لزوم پیروی و تبعیت از عترت را افاده میكند. البته مطلب در این زمینه فراوان گفته شده است و در اینجا مختصری از آن چه به بحث مربوط میشود میآوریم:
یك- استفادۀ عصمت اهل بیت و مصون بودن آنان از خطا و اشتباه و دلیل این استفاده از قرآن.
أولا مقرون آمدن عترت با قرآن و همسنگ معرفی شدن آن دو با یكدیگر است. و شكی نیست كه در قرآن باطل راه ندارد لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ ثانیا، جدا نشدن عترت از قرآن- لن یفترقا حتی یردا علی الحوض- تأكید بر این واقعیت است كه عترت هر گز از مسیر قرآن جدا نشده و سهوا یا عمدا و یا از روی غفلت خطایی را مرتكب نمیشوند. زیرا اگر خطا و انحراف سهوی و نسیانی در مورد عترت راه داشت صحیح نبود كه گفته شود «هر گز آن دو از یكدیگر جدا نخواهند شد.» چرا كه خطا اگر از روی جهل یا غفلت یا سهو صادر شود ممكن است گناه به حساب نیاید ولی افتراق از قرآن خواهد بود.
ثالثا، علاوه بر نفی افتراق عترت و قرآن از یكدیگر، كلمۀ «لن» رابطه و همبستگی و همراهی كتاب و عترت را جاودانه میسازد و بر آن تأكید میكند.
دو- در ادامۀ حدیث چنین بیان گردیده: «ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا ابدا» یعنی تا آنگاه كه به هر دو تمسك كنید گمراه نمیشوید، در حقیقت تمسك به قرآن منهای عترت و تمسك به عترت منهای قرآن، سعادت انسان و گمراه نشدن او را تضمین نمیكند. بلكه تنها تضمین كنندۀ هدایت انسان، تمسك به هر دو است. و عبارت «فانظروا كیف تخلفوننی فیهما» مطلب را تأكید كرده و نیز جملهای كه در روایت طبرانی (الصواعق المحرقه ص 148) آمده: «فلا تقدموهما فتهلكوا و لا تقصروا عنهما فتهلكوا و لا تعلموهم فانهم اعلم منكم» با صراحت بیشتری موضوع را تثبیت كرده است.
سه- باقی ماندن عترت در كنار كتاب خدا تا روز قیامت.
چهار- امتیاز آنان بر دیگران از جهت علم، چه علم مربوط به شریعت و چه علوم دیگر.
«و لا تعلموهم فانهم اعلم منكم».
و بدین جهت پیامبر بر پیروی از آنها تأكید نمود و فرمود: الحمد للّه الذی جعل فینا الحكمة اهل البیت. احمد بن حجر هیثمی میگوید: پیامبر قرآن و عترت را ثقلین نامید، زیرا نقل به هر چیز سنگین و نفیس اطلاق میشود و این دو نیز چنین میباشند، چون آنها معدن اسرار و حكمتهای عالی و احكام شرعی میباشند و بدین جهت رسول خدا مردم را به تمسك و اقتدای به آنها تحریض و ترغیب فرمود و نیز میگوید به كسانی كه سفارش پیروی از آنها شد باید عالم به كتاب خدا و سنت رسول او باشند، زیرا چنین كسانی میباشند كه هیچ گاه از كتاب خدا جدا نشدهاند و بدین جهت بر سایرین برتری دارند، چون پروردگار از رجس و پلیدی گناه و نافرمانی آنان را تطهیر و پاك نموده است.
دلایل عقلی اعتبار سنت امامان (ع)
برای اثبات حجیت روش امامان (ع) كافی است كه عصمت آنان اثبات شود. زیرا پس از اثبات عصمت، شكی در صحت و مطابقت روش امامان با احكام واقعی شرعی باقی نمیماند.
آن چه میتواند عصمت ائمه (ع) را از نقطه نظر دلایل عقلی اثبات نماید، همان دلایلی است كه برای عصمت انبیای الهی اقامه شده است. زیرا ملاك در هر دو یكی است و امامان تداوم دهندگان راه انبیا در بعد هدایت و ارشاد جامعه و بیان احكام و وظایف شرعی میباشند.
ادلۀ عقلی بر عصمت انبیا و امامان با تعبیرات گوناگونی بیان گردیده است. و برخی از آنها را میتوان در كتاب دلائل الصدق (ج 2، ص 10) مورد مطالعه قرار داد.
البته دلایل عقلی اعتبار سنت امامان نیز از یك جهت بر كتاب و سنت رسول (ص) متكی است. زیرا اعتبار عقلی مبتنی بر عصمت است و عصمت ائمه یا باید مستقیما از دلایل نقلی استفاده شود و یا باید متكی بر ادلۀ عقلی باشد. به این صورت كه ابتدا امامت و اولی الامر بودن و وجوب اطاعت و منصب بیانگری احكام واقعی شرعی برای آنان اثبات گردد و سپس از آن عصمت نتیجهگیری شود. و بدیهی است كه امامت ائمه (ع) و لزوم اطاعت از آنان و این كه حكم آنان حكم واقعی شرعی است، چیزی است كه مستند به كتاب و سنت رسول (ص) میباشد.
تذكر چند نكته
نكته اول:
یكی از چیزهایی كه در بدو امر نظرها را به خود جلب میكند این است كه چرا به گونۀ تفصیل از رسول خدا در مورد اهل بیت سؤال نشد.
بعد از بررسی در احادیث بخصوص حدیثی كه میگوید چهل روز رسول خدا به درب منزل فاطمه میآمد و سلام و رحمت خدا را برای آنها آرزو میكرد: این به دست میآید كه اهل بیت در نزد صحابه و یاران امری بود معلوم و نیازی به سؤال نبوده است.
و نیز آیه مباهله كه نشان میدهد پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله در مرأی و مسمع امت و صحابه علی و فاطمه و حسن و حسین را به عنوان اهل بیت خود برای مباهله برد و سپس جبرئیل آیه مباهله را در شأن پیغمبر و اهل بیت بر پیغمبر فرود آورد.
مسلم بن حجاج نیشابوری در صحیحش ج 7 ص 121 میگوید هنگامی كه این آیه:
فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَكُمْ فرود آمد، رسول خدا علی و فاطمه و حسن و حسین را خواست و فرمود: «اللهم هؤلاء اهلی» پروردگارا اینها اهل بیت من میباشند. همین مطلب را ترمذی و حاكم و بیهقی و غیر اینان نیز روایت كردند.
و هم چنین موردهای دیگری كه احصایشان كتابی ویژه میطلبد. همگی اینها گواهند بر این كه مصادیق اهل بیت و انطباق آن بر علی و فاطمه و حسن و حسین آن چنان از طرف رسول خدا مشخص و واضح شده كه هیچ نیازی بر مسلمین به سؤال در این باره نبود.
نكتۀ دوم
در اینجا لازم است نكتهای را به گونۀ مختصر و فشرده یادآور شویم.
از احادیث گذشته معلوم میشود كه امام علی و فاطمه و دو فرزندش حسن و حسین از اهل بیت محسوبند، ولی سؤال این است بقیه امامان به چه دلیل از اهل بیت به حساب میآیند.
در پاسخ گفته میشود به دلیل روایات، آنها به دو گونه میباشند.
1- دستۀ اول روایاتی است كه نام یكایك امامان در آنها تصریح شده است و از طریق اهل سنت نیز نقل شدهاند و میتوانید در این زمینه به كتاب ینابیع المودّة ج 3 ص 33 مراجعه كنید.
2- دستۀ دوم روایاتی است كه در صحاح و مسانید علمای اهل سنت نقل شده ولی تنها در آنها به ذكر تعداد آنها كه 12 میباشد بسنده شده است. ولی نامشان در آن كتابها به میان نیامده و بجاست برخی از آنها را در اینجا یادآور شویم.
محمد اسماعیل بخاری درك كتاب صحیح (ج 9/ ص 11) از جابر بن سمرة روایت كرده و میگوید «سمعت النّبی (صلی اللّه علیه) یقول یكون اثنا عشر أمیرا فقال: كلمة لم اسمعها فقال أبی انه قال: كلهم من قریش.
و مسلم بن حجاج در صحیح خود (ج 6/ ص 44) از رسول خدا روایت كرد كه فرمود:
«لا یزال الدّین قائما حتی تقوم الساعة، او یكون علیكم اثنا عشر خلیفة كلهم من قریش» و روایت دیگر او در (ج 6/ صفحه 3).
از مصدر مذكور نقل شد كه فرمود: لا یزال هذا الامر فی قریش ما بقی من الناس اثنان.
در دلائل الصدق (ج 2/ ص 316) از مسند احمد بن حنبل شیبانی نقل شد كه احمد بن مسروق گفت: «كنا جلوسا عند عبد اللّه بن مسعود و هو یقرئنا القرآن، فقال له رجل أ یا ابا عبد الرّحمن هل سألتم رسول اللّه كم یملك هذه الامة من خلیفة؟ فقال عبد اللّه ما سألنی عنها احد منذ قدمت العراق قبلك، ثم قال: نعم و لقد سألنا رسول اللّه اثنی عشر كعدة نقباء بنی اسرائیل». و نظیر این روایات را با كمی اختلاف در مضمون ابو داود و طبرانی و جز آنان نقل نمودهاند.
مستفاد از این احادیث عبارت است از:
1- بیشتر نبودن خلفا از 12 نفر 2- بودن همه آنها از قریش 3- معین و مشخص بودن آنها از راه نصّ، زیرا تشبیه آنها به نقبای بنی اسرائیل همین معنا را اقتضا دارد. خداوند فرمود: وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ بَعَثْنا مِنْهُمُ اثْنَیْ عَشَرَ نَقِیباً.
4- وجوب باقی بودن آنان تا زمانی كه دین اسلامی باقی باشد و یا تا قیام ساعت (كه روز قیامت است).
و این گفتار با آن چه كه از حدیث ثقلین مستفاد است: «انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض» مناسبت كامل دارد.
نكته سوم
من در كتابهای روایی دانشیان جامعه اهل سنت ندیدم كتابی كه در آن تنها كلمه «و سنّتی» به جای كلمه (و عترتی) ذكر شده باشد، مگر در كتاب موطأ مالك، زیرا در این كتاب به روایتی كه مشتمل بر لفظ (و سنتی) است بسنده شده.
در الموطأ ج 2/ 108 راوی میگوید: «و حدّثنی عن مالك انه بلغه ان رسول اللّه قال:
تركت فیكم أمرین لن تضلوا ما أن تمسكتم بهما كتاب اللّه و سنة نبیّه». ولی این روایت قابل نقد و ضربه پذیر است.1
اما از حیث سند أولا مرفوعه است و راویان در آن ذكر نشدهاند و ابن حجر در الصواعق المحرقة و نیز طبری و ابن هشام به گونۀ ارسال از آن یاد كرده است.
و ثانیا بر فرض صحیح بودن آن خبر واحدی است كه نمیتواند در برابر روایاتی كه مشتمل بر لفظ: (و عترتی) است مقاومت نماید، زیرا در كتابهای اهل سنت با راویان خوب نقل شده است.
اما از حیث مضمون به دلیل این كه چگونه میتواند پذیرفت كه سنت در كنار كتاب خدا یكی از منابع و پایههای شناخت احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه در همه اعصار و برای همه انسانها باشد، آن هم بدون این كه عالمان واقعی باشند كه سنت را با همه خصوصیات و ویژگیهایش برای مردم بیان نمایند و بدین جهت بر رسول خدا لازم بود كسانی را كه برای این امر صلاحیت داشتهاند تعیین نماید تا خلافی در بیان سنت پیش نیاید.
با توجه به این امر معلوم میشود اهمیت ارجاع رسول خدا مردم را برای تعالیم احكام آسمانی به اهل بیت، زیرا تنها آنان بودند كه به گونۀ كامل از ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، عام خاص، مجمل و مبین و نظایر اینها آگاهی داشتند.
در جامع احادیث الشیعة ج 1 ص 49 نقل شده است كه علی علیه السلام فرمود:
أنشدكم باللّه أ تعلمون ان رسول اللّه قام خطیبا لم یخطب بعد ذلك: فقال أیها الناس انی تارك فیكم: كتاب اللّه و عترتی اهل بیتی، فتمسكوا بهما، لن تضلوا، فان اللطیف الخبیر أخبرنی و عهد إلیّ انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض فقام عمر بن الخطاب شبه المغضب، فقال: یا رسول اللّه أ كل اهل بیتك؟ فقال: لا و لكن اوصیائی منهم، أولهم: اخی و وزیری و وارثی و خلیفتی فی امتی و ولی كل مؤمن بعدی هو أولهم ثم ابنیه الحسن و الحسین ثم تسعة من ولد الحسین واحدا بعد واحد حتی یردوا علی الحوض شهداء اللّه فی ارضه و حججه علی خلقه و خزان علمه و معادن حكمه من اطاعهم فقد اطاع اللّه و من عصاهم فقد عصی اللّه فقال كلهم نشهد ان رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) قال ذلك.
شما را به خدا سوگند آیا میدانید كه رسول اللّه برای ادای آخرین خطبه به پا خاست و گفت ای مردم من كتاب خدا و اهل بیت خود را در بین شما میگذارم پس به آنها تمسك جویند (هر گاه به آنها تمسك جستید) هر گز گمراه نخواهید شد زیرا خدای لطیف و خبیر به من خبر داده و با من عهد و پیمان بست كه این دو از هم جدا نشوند تا هنگامی كه در قیامت بر حوض بر من وارد شوند در این وقت عمر همانند مردی غضبناك برخاست و گفت یا رسول اللّه آیا همه اهل بیت شما چنین هستند؟ گفت: نه و تنها اوصیای من از آنها دارای چنین خصوصیتی هستند كه اولین آنها برادر و وزیر و دوست و جانشین من و ولی مؤمنان بعد از من میباشند بعد از او حسن فرزندش و بعد از حسن، حسین و بعد از او نه نفر از اولاد او كه تا قیامت یكی پس از دیگری خواهد آمد، آنها شاهدان خدا در زمین و حجت بر بندگان و خزینه علم خدا و معدن حكمت او خواهند بود هر كس از آنها پیروی كند از خدا پیروی نموده و هر كس آنان را نافرمانی كند خدا را نافرمانی كرده پس از آن همه حاضران گفتند ما شهادت میدهیم كه رسول خدا این سخنان را فرمود.
پس همان گونه كه شناخت تعالیم عالیه قرآن بدون بیانات رسول خدا و اهل بیت او امكان ندارد هم چنین سنت از شناخت قرآن جدا نمیباشد بدین جهت پیامبر فرمود: «انی تارك فیكم الثقلین كتاب اللّه و عترتی ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدی حتی یردا علی الحوض» من دو چیز نفیس و گرانبها در بین شما قرار میدهم كه بعد از من مادامی كه به آنها چنگ زدهاید هر گز گمراه نمیشوید تا هنگامی كه (در روز رستاخیز) بر من در حوض كوثر وارد شوند.
راههای دستیابی به سنت
اشاره
پس از اثبات حجیت سنت پیامبر (ص) و امامان معصوم (ع) باید راههای مختلف دستیابی به سنت را مورد بررسی قرار داد. زیرا در این مرحله اگر چه اصل حجیت سنت اثبات گردیده است ولی این كه چگونه میتوان به آن دست یافت موضوع دیگری است و نیاز به بحث دیگری دارد.
اگر ما در عصر رسول خدا یا امامان معصوم بودیم و شیوه و روش آنان را از نزدیك مورد مطالعه قرار میدادیم، كار آسان بود ولی در عصر فقدان نبی (ص) و غیبت امام (ع) كار دستیابی به سنت و اثبات شیوه و روش پیامبر و امامان كار آسانی نیست.
بدین جهت دانشمندان راههای گوناگون رسیدن به سنت را مورد مطالعه قرار داده و گفتهاند كه: راه رسیدن به سنت یا قطعی و یا غیر قطعی است و راه قطعی رسیدن به سنت به چند گونه ممكن است.
خبر متواتر.
خبر مقرون و محفوف به قراینی كه باعث قطع به صدور آن شود.
آن چه كاشف از رأی معصوم باشد، مانند سیرۀ متشرعه و بنای عقلا.
خبر متواتر
اشاره
خبر متواتر به آن روایتی گفته میشود كه راویان آن در همۀ طبقات دارای تعدد باشد و تبانی و همدستی آنان بر جعل و دروغ پردازی عادتا محال است.
خبری كه از ناحیۀ گروهی مورد اعتماد با خصوصیت یاد شده نقل شود، موجب علم و قطع به صدور مضمون آن از معصوم (ع) است و حجیت و اعتبار علم و قطع ذاتی است و نیازی به اثبات ندارد.
پس با آمدن علم و یقین، حجیت معلوم و متیقن قطعی است و جای بحث ندارد، ولی در این كه آیا چه مقدار از تواتر و تعداد راویان میتواند برای انسان علمآور و اطمینان بخش باشد، موضوعی مورد اختلاف نظر است.
بنا به نقل علامه مقدسی در روضة الناظر (ص 50) و نیز دیگران: برخی دو نفر و عدهای چهار نفر و جمعی پنج نفر را كافی دانستهاند، و گروهی بیست نفر و گروه دیگری چهل نفر، و دستهای عدد سیصد و سیزده نفر و یا كمتر و زیادتر را در تحقق تواتر شرط دانستهاند. ولی اصولا تعیین عدد برای تواتری كه بتواند علمآور و یقین بخش باشد صحیح نیست، خواه تعداد كم باشد یا زیاد. زیرا ملاك در حجیت خبر متواتر این است كه علمآور باشد. و در برخی شرایط رای پنج نفر میتواند یقین را به دنبال داشته باشد، در حالی كه در شرایط دیگر رأی صد نفر و دویست نفر و حتی پانصد نفر هم ممكن است یقین آور نباشد.
علامه بزرگ زین الدین عاملی معروف به شهید ثانی در كتاب گرانقدرش «الدرایة» (ص 12) میفرماید: خبر متواتر را همه فقهای مذاهب اسلام- از امامی و حنفی و شافعی و مالكی و حنبلی و ظاهری و اوزاعی و جریری و بصری و نخعی و تمیمی و.. برای استنباط احكام پذیرفتهاند، بدان جهت كه موجب قطع است و حجیت قطع ذاتی است. از جمله اخبار متواتر، حدیث غدیر و نیز خبر ثقلین است.
اقسام تواتر
تواتر بر سه قسم است: لفظی، معنوی و اجمالی.
تواتر لفظی آن است كه همه راویان حدیث، عبارات حدیث را با یك لفظ نقل كرده باشند.
تواتر معنوی آن است كه الفاظ نقل شده در احادیث متفاوت باشد ولی همه آنها از جهت معنا و مفهوم یك حقیقت را افاده كنند.
تواتر اجمالی آن است كه چند حدیث در یك جهت با هم یكسان باشند و یك مطلب را افاده كنند، اگر چه از جهت لفظ و معنای مجموع روایت با یكدیگر تفاوت داشته باشند.
خبر محفوف به قرائن
خبر محفوف به قرائن، روایتی است كه راویان آن به حد تواتر نرسیدهاند ولی با این حال قرائن و مناسباتی در كار است كه به توسط آنها علم به صدور روایت از معصوم حاصل میشود. علت اعتبار و حجیت این گونه اخبار نیز همان علم و یقینی است كه حاصل میآید، زیرا علم و یقین ذاتا حجت است و فرقی نمیكند از چه راهی حاصل آمده باشد، از راه تواتر یا به كمك قرائن. و اما اثبات سنت از طریق سیرۀ متشرعه و بنای عقلا و اعتبار آنها نیز مبتنی بر علم و یقین است كه به دلیل رعایت اختصار به همین مقدار بسنده میكنیم.
خبر واحد (راه غیر قطعی)
اشاره
یكی از راههای غیر قطعی دستیابی به سنت، خبر واحد است. خبر واحد به حدیثی اطلاق میشود كه راویان آن به حد تواتر نرسد و نرسیدن به حد تواتر اعم از این است كه راوی یك نفر باشد یا چند نفر، زیرا در تعریف تواتر گفته شد كه باید تعداد راویان به حدی باشد كه احتمال كذب را از میان بردارد. بنا بر این اگر راویان متعدد بودند ولی تعداد آنها احتمال كذب را از میان نبرد، آن حدیث، خبر واحد تلقی میشود.
تحقیق در زمینه خبر واحد، مهم و ضروری است، زیرا بیشتر احادیث نقل شده از پیامبر (ص) و امامان معصوم از نوع خبر واحد است و در موارد محدودی احادیث به حد تواتر میرسد. بنا بر این فقیه ناچار است كه بیشتر احكام و قوانین را از احادیث غیر متواتر استفاده و استنباط كند و بدین جهت تعیین اعتبار و عدم اعتبار خبر غیر متواتر نقش حساس و تعیین كنندهای در صحنه اجتهاد و فقاهت خواهد داشت.
نظرگاه ها در حجیت خبر واحد
در زمینه حجیت خبر واحد بینشهای گوناگونی وجود دارد و نظرات مختلفی طرح گشته است كه به اختصار به شرح ذیل بیان میشود:
الف- خبر واحد بكلی فاقد حجیت و اعتبار است و نمیتوان از طریق خبر واحد احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه را استنباط كرد.
این نظریه مورد پذیرش سید مرتضی، ابن زهره، ابن براج و ابن ادریس قرار گرفته و نیز به شیخ مفید و ابن بابویه نسبت داده شده است و گروهی از فقهای اهل سنت، مانند فقهای حنفی (پیروان نعمان بن ثابت معروف به ابو حنیفه) و مالكی (پیروان مالك بن انس اصبحی) و شافعی (پیروان محمد بن ادریس شافعی) این نظریه را برگزیدهاند.
ب- اعتماد بر خبر واحد برای استفاده و استنباط احكام شرعی، از نظر عقل مجاز و بیمانع است ولی از جانب شرع ممنوع گشته است.
این عقیده مورد پذیرش علامه كاشانی در كتاب ارشاد الفحول (ص 49) قرار گرفته است.
ج- عمل بر طبق خبر واحد، از نظر عقل ممنوع است. و این نظریه ابن علیه و اصم است.
د- عمل به خبر واحد از نظر عقل و شرع محال است. این عقیده به برخی از عالمان نسبت داده شده است.
ه- برخی راه تفریط را پیموده و خبر واحد را بطور كلی قابل اعتماد شناختهاند، مانند حشویه كه فرقهای از اهل سنت میباشند.
و- بعضی بر این عقیدهاند كه اعتماد و استناد به خبر واحد صحیح است اما به شرط این كه آن خبر مورد پذیرش اصحاب قرار گرفته و یا قرینهای بر اعتبار- خصوص آن خبر- باشد. این عقیده از محقق حلی در كتاب «معتبر» است.
ز- گروهی بر این باورند كه خبر واحد در صورتی كه دارای سند و متن قابل اعتماد باشد حجت است و در مقام استنباط میتواند مورد استناد قرار گیرد، و در غیر این صورت واجد اعتبار نیست.
این نظریه از آن بزرگان فقهای شیعه مانند: شیخ طوسی و سید بن طاوس و علامه حلی و.. است و گروهی از فقهای اهل سنت مانند فقهای ظاهری (پیروان داود بن علی ظاهری اصفهانی) و فقهای حنبلی (پیروان احمد بن حنبل شیبانی) و برخی از فقهای شافعی مانند ابو الحسن بصری و صیرفی و ابن شریح نیز این نظریه را پذیرفتهاند. و برخی از عالمان اهل سنت گفتهاند كه اگر راوی خبر واحد عادل باشد، خبر او افاده علم میكند. و به دلیل افاده علم حجت خواهد بود.
در این زمینه میتوان به كتاب الاحكام لأصول الاحكام اثر ابن حزم ظاهری پیشوای دوم مذهب ظاهری (ج 1، ص 180) و الاحكام فی اصول الاحكام از علامه سیف الدین آمدی (ج 1، ص 161) و رسالۀ شافعی اثر محمد بن ادریس شافعی، پیشوای مذهب شافعی (ص 98) و مسلم الثبوت از علامه محب اللّه بن عبد الشكور بهاری (ج 2، ص 88) و ارشاد الفحول از علامه محمد بن علی شوكانی (ص 48) مراجعه كرد.
نقد و بررسی یكایك این نظریهها از گنجایش این مقال خارج است و مجال دیگری را میطلبد، ولی ما از زاویه كلیتری به طرح نقد این نظریات میپردازیم و محور بحث را ادله حجیت و عدم حجیت خبر واحد قرار میدهیم. زیرا عمدۀ مطالب در همین زمینه است و صحت و سقم نظریات دیگر با اندكی تأملی روشن خواهد شد.
مستند قایلان به عدم حجیت خبر واحد
اشاره
كسانی كه خبر واحد را غیر قابل اعتماد دانستهاند به این ادله استناد جستهاند:
دلیل اول- آیاتی كه پیروی از غیر علم را نكوهش و منع كرده
و آن را صحیح ندانسته است، مانند: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ.. (اسراء/ 36) إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلّا یَخْرُصُونَ* (انعام/ 117) إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً..* (یونس/ 36) البته این دلیل قابل خدشه است، زیرا آیات عام است و در صورتی كه بر اساس ادله قطعی حجیت (خبر واحد با داشتن ویژگیهایی) اثبات گردد، آیات به وسیله آن ادله تخصیص خواهد خورد. اگر نگوییم آنها محكوم و خبر واحد معتبر حاكم است، زیرا در بحثهای اصولی گفته شده كه دلیل حاكم ناظر به موضوع دلیل محكوم است و در بعضی موارد آن را توسعه میدهد و در بعضی دیگر تضییق مینماید در اینجا به گونه دوم است.
شرح و تفصیل این مطلب از حوصلۀ مقاله خارج است.
دلیل دوم- مفاد روایاتی است كه از معصومین نقل شده است
مبنی بر این كه آن چه را كه به یقین دانستید از ماست بگیرید و عمل كنید و آن چه را كه نمیدانید از ما است به ما بازگشت دهید: «ما علمتم انه قولنا فالزموه و ما لم تعلموه فردوه إلینا».
این دلیل نیز قابل نقد و اشكال است، زیرا خبر واحد در صورتی كه بر اساس دلیل معتبر حجت باشد بر آنها حكومت دارد و همان گونه كه در مناقشه دلیل اول یادآور شدیم دلیل حاكم گاهی موضوع دلیل محكوم را توسعه میدهد و گاهی تضییق میكند و در اینجا خبر واحد معتبر كه موضوع دلیل محكوم (روایات) را توسعه میدهد از این رو میگوییم بر روایات مذكور حاكم است.
دلیل سوم- اجماع است
و این دلیل را سید مرتضی یادآور شده است این دلیل از چند جهت قابل نقد است:
أولا، از حیث صغری و كبری مورد نقد و اشكال قرار گرفته است، نقدپذیری آن از حیث صغری به علت عدم حصول اجماع است، زیرا بیشتر اندیشمندان اصولی خبر واحد را حجت و معتبر نمیدانند و نیز از نظر كبری معارض به مثل خود دارد، چون مرحوم شیخ طوسی دعوی اجماع بر اعتبار خبر واحد نموده است.
ثانیا، ممكن نیست این گونه اجماع حجت و معتبر باشد، زیرا از اثبات حجیت آن عدم حجیت لازم میآید، چون معنای اجماع بر عدم عمل به اخبار آحاد این است كه بنفسه حجت نباشد، زیرا منقول به اخبار آحاد است و آن چه كه از هستی آن عدمش لازم آید برای دلیلیت صلاحیت ندارد. در هر حال مهم این است كه ببینیم آیا دلیل قانع كنندهای بر حجیت خبر واحد وجود دارد؟ و آیا ادلۀ قایلان به حجیت خبر واحد به حد پذیرش و اتقان میرسد یا خیر؟
مستند قایلان به حجیت خبر واحد
قایلان به حجیت خبر واحد برای اثبات نظریه خود به آیات و روایات و دلایل دیگری تمسك جستهاند، از جمله آیاتی كه برای حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته است عبارتند از:
1- یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (حجرات/ 6). قایلان به حجیت خبر واحد به استناد مفهوم آیه، حجیت خبر واحد عادل را نتیجه میگیرند، زیرا آیه میفرماید، اگر فاسقی خبری را آورد، شما ترتیب اثر ندهید، و خود به تبیین حال بپردازید. مفهوم این آیه چنین است كه اگر عادلی خبری را آورد، ترتیب اثر بدهید و تبیین حال لازم نیست.
علمای اصول با تكیه بر این كه هر گاه شرط در قضیه شرطیه منتفی شود، جزا هم منتفی میشود، از آیۀ مذكور حجیت خبر عادل را استفاده كردهاند. ولی این استناد مورد نقد قرار گرفته است به این بیان كه: اصولا قضیۀ شرطیه در امثال این مورد دارای مفهوم نیست، زیرا از قبیل سالبۀ محمول به انتفای موضوع است و چیزی را مفهوما ثابت نمیكند.
البته به این نقد نیز پاسخ دادهاند كه طرح تفصیلی این مباحث در مجموعۀ حاضر نمیگنجد و مجال خاصی را میطلبد كه جایگاه آن مباحث اصولی است و ما به همین اشاره اكتفا میكنیم.
2- از دیگر آیاتی كه برای اثبات حجیت خبر واحد مورد استناد قرار گرفته آیه «نفر» است: وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (توبه/ 122) كیفیت استناد به آیۀ مذكور چنین است كه آیه میفرماید: لازم نیست كه همۀ مؤمنان برای یادگیری احكام شرعی كوچ كنند بلكه باید از هر فرقه، گروهی كوچ كنند و احكام دین را بیاموزند و در بازگشت، قوم خویش را انذار نمایند.
استناد كنندگان به این آیه چنین استفاده كردهاند كه مبلغان بازگشته از مدینه و علم آموخته، هر كدام گروهی از مردم را انذار میكنند و بر مردم هم لازم است كه از گفتار و انذار آنان متأثر شوند و از نافرمانی خداوند بر حذر گردند و لازمۀ این مطلب حجیت خبر واحد است. زیرا اگر خبر واحد حجت نباشد هر گز بر مردم بر حذر شدن و پند گرفتن و حكم آموختن به وسیله افراد تفقه كرده لازم نخواهد بود. و از سوی دیگر وقتی انذار بیتأثیر باشد و پذیرش آن لازم نباشد، نفس انذار كردن نیز بیهوده و لغو خواهد بود. در حالی كه میبینیم خداوند هم امر به انذار كرده وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ و هم از مردم بر حذر شدن و انذار پذیری را خواسته است لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ و این امر صحیح نیست مگر بر اساس حجیت خبر واحد 3- از دیگر آیات مورد استناد، آیاتی است كه كتمان كردن و بازگو نكردن حق را نكوهش كرده و كتمان كنندگان را مورد لعن و نفرین قرار داده است، از جمله: إِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنّاهُ لِلنّاسِ فِی الْكِتابِ أُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللّهُ (بقره/ 159) در تقریب استدلال گفته شده است كه كتمان حقایق موجب میشود كه مردم حقایق را نشناسند و گمراه شوند، ولی اظهار و بازگو كردن حقایق سبب خواهد شد كه مردم حق را بیابند و به آن عمل كنند. و البته این در صورتی است كه خبر واحد دارای اعتبار و حجیت باشد. زیرا در صورت عدم اعتبار خبر واحد، كتمان و عدم كتمان فرقی نخواهد داشت و این كه میبینیم خداوند كتمان كنندگان را لعنت كرده به آن جهت است كه اظهار حقایق منشأ اثر است و منشأ اثر و سبب هدایت بودن اظهار حقایق مبتنی بر حجیت خبر واحد است.
4- آیۀ دیگری كه مورد استناد قرار گرفته، آیه سؤال است: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* (انبیاء/ 7).
در تقریب استدلال گفته شده است كه اگر خبر واحد حجیت نباشد، پرسش از اهل ذكر فایدهای نخواهد داشت.
روایات مورد استناد
همان گونه كه یادآور شدیم معتقدان به حجیت خبر واحد، برای اثبات نظریه خود به روایاتی نیز استناد جستهاند، كه ما برخی از آنها را یاد خواهیم كرد. ولی قبل از آن، توجه به بحثی كه در این مقطع مطرح است ضروری میباشد. و آن بحث، این است كه آیا اصولا صحیح است كه برای اثبات حجیت خبر واحد به اخبار آحاد تمسك و استناد جست یا خیر؟
گروهی از اندیشمندان چنین استنادی را صحیح ندانسته و تمسك به آن را دور باطل شمردهاند، از جمله قائلین به عدم صحت استناد به اخبار آحاد. برای اثبات حجیت خبر واحد، میتوان اینان را نام برد:
طلایهدار دورۀ هشتم از ادوار فقه و نیز پیشوای دوره هفتم از ادوار اجتهاد و پیشگام دورۀ پنجم در ادوار كیفیت بیان فقه، شیخ اعظم انصاری در كتاب رسائل (مبحث حجیت خبر واحد). و طلایهدار دورۀ نهم از ادوار فقه، آخوند خراسانی در كتاب كفایة الاصول.
اینان معتقدند كه برای اثبات حجیت خبر واحد، در صورتی میتوان به روایات و اخبار تمسك جست كه آن اخبار به سر حد تواتر اجمالی رسیده باشد، و گر نه خبر واحد نمیتواند حجیت خود را اثبات نماید، چرا كه به حسب فرض حجیت خود آن دلیل نیز مشكوك است.
و با دلیلی كه حجیت خود آن ثابت نشده نمیتوان چیزی را اثبات كرد.
بر اساس این نظریه ما سعی خواهیم كرد كه از میان روایات مورد استناد به روایاتی اشاره كنیم كه اگر تواتر لفظی ندارند، لا اقل تواتر اجمالی را دارا باشند.
بخشی از روایات مورد استناد، روایاتی است كه امامان معصوم (ع) شیعیان و پیروان خود را به آحاد راویان مورد اعتماد ارجاع دادهاند، كه از آن جمله این روایت است:
عبد اللّه بن ابی یعفور میگوید: به امام صادق (ع) عرض كردم كه برخی از شیعیان شما نزد من میآیند و سؤالی را مطرح میكنند و من پاسخ آن را نمیدانم و این كه برای پرسش آن مسائل همواره خدمت شما برسم، برایم مقدور نیست. حضرت فرمود: چه مانعی دارد كه به محمد بن مسلم ثقفی مراجعه كرده و مسائل را از او بپرسی؟.
در برخی از روایات دیگر امام صادق (ع) پیروان خود را به زراره ارجاع داده است.
و در روایت دیگری شعیب عقرقوقی را به ابو بصیر ارجاع فرموده است:
و در حدیثی حضرت رضا (ع)، علی بن موسی همدانی را به زكریا بن آدم قمی و عبد العزیز بن مهتدی را به یونس بن عبد الرحمن ارجاع نموده است.
استدلال به این گونه روایات بر حجیت خبر واحد، به آن خاطر است كه اگر خبر واحد حجیت نداشت، حضرت پیروان خود را به این آحاد و افراد ارجاع نمیفرمود و نظر آنان را كه به گونۀ خبر واحد بیانگر نظر امامان است برای شناخت احكام و مسائل كافی معرفی نمیكرد.
بخش دیگری از روایات مورد استناد، روایاتی است كه در زمینه اخبار متعارض وارد شده است. در این گونه روایات، امام (ع) فرموده است كه وقتی با دو خبر متعارض روبرو شدید، آن خبری را به پذیرید و مورد عمل قرار دهید كه بین اصحاب مشهور است و یا راوی آن عادلتر و یا راست گوتر است.
شیوۀ استناد به این دسته روایات چنین است كه اگر فرض تعارض میان خبر متواتر و خبر واحد باشد كه حل مشكل آسان است و بیتأمل خبر متواتر اخذ و انتخاب میشود، پس این كه امام مسأله شهرت بین اصحاب یا عدالت و وثاقت را مطرح فرموده در مورد دو خبری است كه فاقد تواتر و خبر واحد است، بر این اساس اگر خبر واحد بكلی فاقد حجیت بود، امام میفرمود در تعارض بین دو خبر هر دو را كنار بزنید، چرا كه اصولا خبر واحد حجیت نیست و اعتبار ندارد.
ولی امام چنین نفرموده، بلكه راه ترجیح یكی از دو خبر را بیان داشته و این حاكی از حجیت خبر واحد است.
دستۀ دیگر از روایات مورد استناد، روایاتی است كه به گونۀ كلی مردم را در زمینۀ شناخت احكام حوادث واقعه به راویان ارجاع میدهد: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیكم و انا حجة اللّه علیهم» از جمله روایات مورد استناد، روایاتی است از رسول خدا (ص) و امامان (ع) كه مردم را به حفظ حدیث و ابلاغ آنها به دیگران ترغیب كردهاند، از آن جمله: «قال رسول اللّه (ص) من حفظ علی امتی اربعین حدیثا بعثه اللّه فقیها عالما یوم القیامة». كسی كه چهل حدیث برای امت من حفظ كند خداوند او را در روز قیامت فقیه و عالم مبعوث میكند.
و در برخی از روایات نقل شده است كه امام به بعضی از راویان فرمود: «و اكتب و بث علمك فی بنی عمك فانه یأتی زمان هرج لا یأنسون الا بكتبهم».
از این روایات نیز معلوم میشود كه خبر واحد حجت است و بدین جهت حفظ و روایت آن مورد تأكید و تعظیم قرار گرفته است.
البته در این استدلال میتوان خدشه وارد كرد، زیرا حفظ احادیث و بازگو كردن آنها در مواردی میتواند خبر را به پایه تواتر برساند، و اگر مردم و صحابه، به این امر اهتمام میورزیدند و آن چه دیده و شنیده بودند حفظ میكردند و بازگو مینمودند، اخبار به سر حد تواتر میرسید و بسیاری از ابهامها به وجود نمیآمد. پس اهمیت حفظ حدیث و تأكید بر آن مبتنی بر حجیت خبر واحد نیست.
از جمله روایات دیگری كه مورد استناد قرار گرفته، احادیثی است كه مردم را از دروغ بستن به معصومین (ع) بر حذر میدارد، از آن جمله است: رسول خدا (ص) فرمود: «من كذب علی متعمدا فلیتبوّأ مقعده من النار». از این روایات چنین استفاده كردهاند كه نهی از دروغ بستن برای حفظ واقعیتها و خلط نشدن حقایق به اكاذیب است. و این نشان میدهد كه اخبار آحاد حجت است، زیرا اگر خبر واحد حجت نمیبود، نهی از آن ضرورت و اهمیتی تا به این پایه را نداشت، زیرا جعل خبر دروغ كه معمولا توسط یك یا چند فرد محدود صورت میگیرد به خودی خود دارای ارزشی نبود. پس این كه میبینیم جعل خبر دروغ به این گونه مورد نكوهش قرار گرفته، به خاطر این است كه خبر واحد حجت است و از این رو، جعل یك خبر دروغ میتواند حق و باطل را در هم آمیزد و مردم را گمراه كند.
این گونه استدلال نیز خدشهپذیر است زیرا:
أولا نفس دروغ مذموم است، چه رسد دروغ بستن بر پیامبر و امام.
و ثانیا گاه یك خبر دروغ آن چنان جا باز میكند و تبلیغ میشود كه شهرت مییابد.
و ثالثا خبر دروغ اگر به حد شهرت و تواتر هم نرسد ایجاد شك و شبهه كرده و اختلال و كندی در امر شناخت احكام پدید میآورد. و این امری است كه جای آن همه نكوهش را دارد و نیازی نیست كه برای توجیه آن همه تأكید و نكوهش خبر واحد را حجت بدانیم.
در هر حال روایات مذكور با تعددی كه دارند، اگر چه الفاظ و موضوعشان متحد نیست و هر دسته در زمینهای وارد شده است ولی مفاد آنها به طور اجمال اعتبار و حجیت خبر واحد را میرساند.
اجماع
از دیگر مستندهای قایلان به حجیت خبر واحد، اجماع است. از جمله كسانی كه به اجماع استناد جستهاند، شیخ طوسی و علامه مجلسی را میتوان نام برد. ولی گروه دیگری ادعای اجماع بر عدم حجیت خبر واحد نمودهاند كه از آن جملهاند، سید مرتضی و ابن ادریس در كتاب «سرائر» و شیخ طبرسی در «مجمع البیان».
البته ممكن است كه این دو اجماع متخالف از شیخ طوسی و سید مرتضی در یك عصر، از قبیل اجماع اجتهادی باشد- نه اصطلاحی- كه شرح آن به یاری خداوند در بحث از اجماع (منبع سوم از منابع اجتهاد) خواهد آمد. ولی با این حال جمع این دو اجماع متخالف ممكن است. به این صورت كه منظور سید مرتضی از اجماع بر عدم حجیت خبر واحد، خبر واحدی است كه راوی امامی و روایت وثوقآور نباشد و منظور شیخ طوسی از اجماع بر حجیت خبر واحد، آن خبر واحدی است كه خبر دهنده امامی و موثق و روایت اطمینانآور باشد. زیرا شیخ به این مطلب تصریح كرده و گفته است كه خبر واحدی كه راوی آن ثقه و امامی باشد و خبرش اطمینان بیاورد حجت است، و سید مرتضی در مقام رد نظر وی نبوده، بلكه منظورش از عدم حجیت خبر واحد ردّ روایات جاعلان و دروغ پردازان بوده است. چرا كه از برخی فتاوی سید مرتضی چنین استفاده میشود كه ایشان به خبر واحد موثق امامی اعتماد میكرده است، زیرا آن فتاوی مستندی غیر از خبر واحد ندارد.
و هم چنین در بعضی از فتاوای ابن ادریس، این موضوع استفاده میشود كه مبنای ایشان اخبار آحاد بوده است.
بنای عقلا
از دیگر ادلۀ معتقدان به حجیت خبر واحد، بنای عقلا است. تقریر دلیل این است كه همۀ عقلای عالم به خبر واحد مورد وثوق كه گویندۀ آن شناخته شده و مورد اطمینان باشد، ترتیب اثر میدهند و احتمال خلاف و خطا را مورد توجه قرار نمیدهند و شارع مقدس در رأس همۀ عقلا قرار دارد و اگر شیوهای جز شیوۀ عقلا داشت آن را معرفی میكرد.
به هر حال چون این شیوۀ رایج بوده و شارع آن را رد نكرده است، رد نكردن شارع امضای او تلقی میشود: «عدم الردع دلیل علی الامضاء».
و اما آیاتی چون لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً* نمیتواند دلیل ردع شارع به شمار آید، زیرا مفاد این آیات و نظایر آن منع از پیروزی غیر علم است و پس از اثبات حجیت خبر واحد، چه از راه كتاب و یا سنت و یا عقل و اجماع، دیگر اعتماد به خبر واحد غیر علمی نیست. بلكه اعتبار و ارزش طریق، علمی و قطعی میشود و پیمودن آن مشكلی نخواهد داشت. در این صورت خبر واحد ظنآور دارای ارزش علمی خواهد بود. با این فرق كه حجیت و ارزش علم ذاتی است و حجیت و اعتبار ظن حاصل آمده از خبر واحد موثق و مورد اطمینان، به جعل شارع و تتمیم كشف او حجت شده است و با این قرارداد، اعتماد به خبر واحد ثقه مورد اطمینان از عموم حرمت عمل به ظن، خارج میگردد، و از علم به شمار میآید.
شرایط حجیت خبر واحد
همان گونه كه در لابلای عبارات گذشته مورد اشاره قرار گرفت، قایلان به حجیت خبر واحد- به جز گروه اندكی از اهل سنت به نام حشویه- خبر واحد را به طور مطلق و بیقید و شرط حجت و معتبر نمیدانند، بلكه برای حجیت خبر واحد شرایط و قیودی را در نظر گرفتهاند، از آن جمله این شرایط است:
راوی باید عاقل باشد، پس روایت دیوانه مردود است.
راوی باید بالغ باشد، بنا بر این خبر فرد نابالغ اعتبار شرعی ندارد. ولی علمای اهل سنت معتقدند كه روایت فرد نابالغ ممیز مورد پذیرش قرار میگیرد و معتبر است.
راوی باید عادل باشد، بدین جهت خبر فاسق قابل استناد نیست.
راوی باید دارای حافظه و قدرت و ضبط محفوظات باشد، بنا بر این روایت كنندهای كه گرفتار كم حافظگی و نسیان و شك شده باشد، روایتش قابل اعتماد نیست. و شرط اخیر یكی از شرایط اساسی است، زیرا در بسیاری از روایتها اگر كلمهای تغییر یابد یا حذف شود، معنای حدیث تفاوت بسیار خواهد یافت.
اقسام خبر به اعتبار سند
روایات كه عمدهترین طریق اثبات سنّت در عصر انقطاع وحی و غیبت معصوم (ع) به شمار میرود نقش تعیین كنندهای را در فهم حقایق شرعی و احكام الهی دارد، بدین جهت در رده بندی اعتبار روایات تقسیمهایی صورت گرفته است كه از آن جمله، تقسیم خبر، به اعتبار سند آن است.
الف- خبر صحیح، از نظر متأخران، خبری است كه همۀ راویان آن در تمام سلسله سند امامی، عادل، ضابط و متصل به معصوم باشند، و از نظر متقدمان، صحیح خبری است كه صدور آن از معصوم ثابت شود، از هر راهی كه ممكن باشد.
ب- خبر موثق، خبری است كه بعضی از راویان آن غیر امامی باشد ولی باید از سوی رجال شناسان توثیق شده باشد و سایر راویان آن خبر امامی و واجد شرایط اعتبار باشند و سند خبر به امام متصل باشد.
ج- خبر حسن، خبری است كه همۀ راویان سند، امامی و مورد مدح باشند ولی مدح و توصیف آنها به وسیلۀ الفاظ و عباراتی صورت گرفته باشد كه توثیق از آنها فهمیده نشود، مانند «كان من اصحابنا» یا «لا بأس به» یا «له اصل» و..
د- خبر مستفیض، خبری است كه راویان آن در هر طبقه از سه نفر كمتر نباشد و راویان آن مورد مذمت قرار نگرفته باشند.
ه- خبر ضعیف، خبری است كه همه سلسله سند و یا یكی از راویان آن مورد مذمت قرار گرفته باشد و یا مجهول الحال و ناشناخته باشد.
و- خبر شاذ، خبری است كه بر طبق آن از ناحیۀ فقها، فتوایی صادر نشده باشد و یا اگر فتوایی صادر شده بسیار اندك باشد.
انواع دیگری نیز برای خبر ذكر شده كه در شمارۀ 14 مجله كیهان اندیشه (مقاله علم رجال) به آنها اشارت رفته است.
شهرت «راه غیر قطعی دستیابی به سنت»
اشاره
یكی از راههای غیر قطعی دستیابی به سنت، شهرت [۱۴] است كه البته برای آن اقسامی را یاد كردهاند [۱۵] از جمله: شهرت روایی، شهرت فتوایی، و شهرت عملی.
محدثان و عالمان حدیث، روایتی را كه راویان آن زیاد باشد ولی با این حال تعداد آنان به حد تواتر نرسد، حدیث مشهور مینامند، و در مباحث اصولی و فقهی نیز این گونه شهرت به شهرت روایی معروف است.
فقها فتوایی را كه فتوا دهندگان زیادی داشته باشد ولی به سر حد اجماع نرسد فتوای مشهور مینامند و از آن به عنوان شهرت فتوایی یاد میكنند و نیز روایتی كه در میان اصحاب، مورد عمل و اعتماد بیشتر فقها قرار گیرد، بر آن شهرت عملی اطلاق میكنند.
اقسام شهرت
اعتبار شهرت روایی
در بحث تعارض دو خبر، شهرت روایی را یكی از مرجحات دانستهاند، یعنی هر گاه دو روایت از حیث مدلول با یكدیگر معارض باشند و یكی از آن دو دارای شهرت روایی باشد و راویان بیشتری آن را نقل كرده باشند، بر روایت دیگر ترجیح مییابد و میتوان بر طبق آن حكم كرد.
این كه شهرت روایی میتواند مرجح قرار گیرد، در روایات زیادی به آن تصریح شده است، علاوه بر این كه نفس شهرت باعث وثوق و اطمینان میشود.
اعتبار شهرت فتوایی
در زمینۀ اعتبار شهرت فتوایی آرای مختلفی وجود دارد:
برخی از علمای اصولی عقیده دارند كه شهرت فتوایی از امارات معتبره است و میشود در استنباط احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه به آن اعتماد كرد، این نظریه را شهید اول در كتاب «ذكری الشیعه فی احكام الشریعة» پذیرفته است.
گروهی دیگر معتقدند كه شهرت فتوایی دارای اعتبار نیست و به عنوان منبع استنباط نمیتوان بر آن اعتماد كرد. زیرا نهایت چیزی كه از شهرت فتوایی افاده میكنند، ظن و گمان است و قرآن میفرماید: وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً لازم به تذكر است كه بیشتر اندیشمندان اصولی این نظریه را پذیرفتهاند.
اعتبار شهرت عملی
در زمینۀ شهرت عملی و اعتبار آن نیز دو نظریه وجود دارد: برخی معتقدند كه شهرت عملی میتواند ضعف سند روایت را جبران نماید، یعنی هر گاه روایتی بر طبق موازین علم درایه و حدیث ضعیف باشد، ولی بیشتر فقها بر طبق آن فتوا صادر كرده باشند، عمل و فتوای آنان میتواند ضعف سندی روایت را جبران كرده و روایت را قابل اعتماد سازد.
همان گونه كه هر گاه خبری صحیح و معتبر باشد ولی مورد اعراض اصحاب قرار گیرد، آن روایت از درجۀ اعتبار ساقط شده و نمیتوان به صرف صحت و وثاقت سند بر اساس آن فتوا داد. این نظریه مورد پذیرش بیشتر فقهای شیعه قرار گرفته است.
گروه دیگری معتقدند كه شهرت عملی نمیتواند ضعف سند را جبران نماید، همان گونه كه اعراض اصحاب نمیتواند حدیث صحیح یا موثوق را از درجۀ اعتبار ساقط نماید. ای عقیده را برخی از فقهای شیعه مانند صاحب مدارك الاحكام فی شرح شرایع الاسلام پذیرفتهاند.
بعضی گفتهاند كه در زمینۀ اعتبار خبر به وسیلۀ شهرت عملی و عدم اعتبار آن از راه اعراض اصحاب، سند و دلیلی در دست نیست، مگر این كه شهرت فتوایی مطابق خبر مایۀ وثوق و اطمینان شود كه آن روایت از معصوم صادر شده است، و یا اعراض اصحاب از روایتی موجب اطمینان شود كه آن روایت از معصوم صادر نشده است، كه در این صورت امر دایر مدار حصول اطمینان و وثوق است و اعتبار از همین امر نشأت میگیرد، نه از صرف شهرت فتوایی یا اعراض اصحاب.
در هر حال شهرتی كه در این بحث مورد نظر است، شهرت فتوایی است، زیرا شهرت روایی عملی از نوع خبر واحد به شمار میآید و جای طرح آن در مباحث حجیت خبر واحد است. و اما شهرت فتوایی غیر از آن دو شهرت است، و در شهرت فتوایی چه بسا روایتی موجود نباشد و از صرف شهرت فتوایی بخواهیم سنت را استفاده كنیم، كه در این صورت شهرت فتوایی قسیم خبر است، نه قسم آن.
و باید گفت كه اگر اجماع به طور مطلق دارای حجیت و اعتبار نباشد، شهرت فتوایی كه در درجۀ پایینتری از آن قرار دارد، حجیت و اعتبار نخواهد داشت، ولی با این وصف ادلهای برای اعتبار آن آوردهاند. (بحث از اجماع در منبع سوم از منابع اجتهاد خواهد آمد).
ادلۀ اعتبار شهرت
اشاره
گفتیم كه منظور از شهرت در این باب شهرت فتوایی است كه برای اثبات اعتبار آن به ادلهای تمسك شده است از جمله:
1- تعلیل در آیه: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ.
وجوب تبیّن (بررسی و تحقیق) در آیه مبتنی شده است بر موردی كه اگر تبیین صورت نگیرد برخورد جاهلانه صورت میپذیرد. بنا بر این هر جا برخورد جاهلانه در كار نباشد وجوب تبیّن هم از میان خواهد رفت، و چون اعتماد بر شهرت فتوایی از جهالت و سفاهت به حساب نمیآید، پس تبیین در مورد آن لازم نیست و بدون تبیین میتوان به آن عمل كرد، و این همان معنای اعتبار و حجیت است.
این دلیل قابل اشكال است، زیرا حكم اگر چه وجودا و عدما دائر مدار علت است، ولی در جایی است كه دارای علت منحصر باشد و در آیه مذكور معلوم نیست كه علت حكم، علت منحصر باشد. و صرف این كه از مفهوم شرط استفاده شود وجوب تبیین دایر مدار خبر فاسق است، معنایش این نیست كه پس علت تامۀ وجوب تبیین خبر فاسق است و هر جا خبر فاسق نباشد وجوب تبیّن نیست.
2- مرفوعۀ زراره:
«قلت جعلت فداك یأتی عنكما الخبران و الحدیثان المتعارضان فبایهما نعمل؟ قال خذ بما اشتهر بین اصحابك ودع الشاذ النادر».
تقریب استدلال چنین است كه اگر چه در مورد روایت دو خبر و حدیث متعارض است، ولی جواب دارای اطلاق است و لفظ «ما» مبهم و غیر معلوم است و صلۀ آن «اشتهر» معرف آن است كه هم شامل اشتهار روایی میشود و هم شامل اشتهار فتوایی.
این دلیل نیز قابل خدشه است، زیرا احتمال دارد كه مراد از «اشتهار» معنای لغوی آن باشد، یعنی «واضح و روشن». بنا بر این معنای روایت چنین میشود «خذ بما وضح بین اصحابك» كه معنای شهرت در این فرض اختصاص پیدا میكند به آن چه صدور آن از معصوم معلوم باشد، نه آن چه صدور آن از معصوم مظنون یا مشكوك باشد.
گذشته از این هر پاسخی باید مسانخ و مناسب با سؤال باشد و قدر مسلم این است كه منظور از شهرت، شهرت روایی باشد، زیرا مورد سؤال دو خبر متعارض است، پس نمیشود از این طریق اعتبار شهرت فتوایی را ثابت نمود.
3- قیاس:
كسانی كه قیاس را معتبر میدانند برای اثبات حجیت شهرت به قیاس تمسك جسته و گفتهاند كه ملاك حجیت خبر واحد، ظنآور بودن آن است و چون همین علت در شهرت فتوایی وجود دارد، حجیت و اعتبار نیز كه معلول است وجود نخواهد داشت.
و این وجه نیز مخدوش است، زیرا در هیچ كدام از ادلۀ حجیت خبر واحد این تعلیل دیده نشده است كه خبر واحد به دلیل ظنآور بودن، حجت باشد، بلكه علمای اصولی گفتهاند كه هر گاه خبر واحدی دارای شرایط حجیت باشد معتبر است، اگر چه ظنآور نباشد.
رابطه سنت و كتاب
طی مطالب گذشته این واقعیت تبیین شد كه اجتهاد بدون مراجعه به قرآن- كه در بر دارندۀ اصول قوانین فقهی است- كاری ناتمام و غلط است. زیرا قرآن در زمینۀ تشریع دارای اصالت و صلابتی انكار ناپذیر میباشد و از سوی دیگر قرآن بدون سنت نیز بیانگر همۀ فروعات و جوانب مختلف و شرایط گوناگون احكام شرعی نیست. بلكه قرآن و سنت به یكدیگر وابستهاند و هر كدام مبین و مكمل دیگر است.
سنت به لحاظ بیان شرایط و اجزاء و موانع و خصوصیات و تطبیق و تفریع اصول، متمم و مبین و مكمل و مفسر كتاب است و كتاب به لحاظ تشریع قواعد كلی، ملاك و محور اصلی سنت را تعیین مینماید و به همین دلیل معیار صحت و سقم احادیث منقول قرار میگیرد.
تمسك به كتاب و سنت و استناد جستن به هر دو ثقل توأمان صراط مستقیم است. از این رو، كنار گذاردن قرآن به بهانههای مختلف تفریط میباشد هم چنان كه روی آوردن به كتاب و بیاعتنایی به سنت افراط خواهد بود و به انحراف خواهد كشید.
شعار «حسبنا كتاب اللّه» در طول تاریخ اسلام، یك شعار بیمحتوا و غیر عملی بوده است، چرا كه تمسك جویندگان به این شعار، خود در عمل گزیری جز مراجعه به سنت و شیوۀ پیامبر (ص) نداشتهاند. دقت در زندگی و شیوهها و عملكردهای آنان خود بهترین نقض شعارشان به شمار میآید و نیاز چندانی به رد و اثبات ندارد.
میزان نیاز اجتهاد به كتاب و سنت
با این كه منبع و مصدر و پایۀ شناخت بیشتر احكام و قوانین شرعی، قرآن و سنت است ولی در صحنۀ عملی اجتهاد و كار استنباط نیاز مجتهد به سنت برای شناخت احكام حوادث واقعه و پدیدههای زندگی مادی و معنوی بیش از كتاب است. زیرا تنها حدود پانصد آیه (بنا بر مشهور) از قرآن به بیان احكام شرعی پرداخته و به عنوان آیات الاحكام شناخته شده است و بخش مهمی از این احكام در آیاتی است كه دارای اجمال و اطلاق میباشد و نیاز به تفسیر و توضیح دارد و توضیح و تفسیر و تبیین شرایط و خصوصیات آن احكام به جز از طریق سنت رسول (ص) و معصومین (ع) ممكن نبوده و نیست.
از این رو، سنت دارای حجمی به مراتب بیشتر از كتاب میباشد و یك موضوع شرعی در آن، از ابعاد مختلف و در شرایط گوناگون از طریق قول و فعل و تقریر مورد توجه و تصریح قرار گرفته است.
خطیب بغدادی در كتاب الكفایة (ص 47) به این حقیقت اذعان كرده و گفته است: نیاز كتاب به سنت بیش از نیاز سنت به كتاب است.
عبد الرحمن اوزاعی (پیشوای مذهب اوزاعی) نیز نظیر همین سخن را گفته و برای اثبات آن چنین استدلال كرده است: سنت بیانگر مراد و مقصود نهفتۀ وحی در آیات است.
هم چنین علامه خضری در كتاب اصول الفقه (ص 244) مطلب فوق را از قول اوزاعی نقل كرده است.
با توجه به این كه قرآن كتاب قانون است، و قانون نیاز به تفسیر و تطبیق و تفریع و مقایسه با دیگر قوانین دارد، این كاری است كه از حقوقدان و قانونشناسی خبره انتظار میرود، نه هر فرد عامی و ناوارد و مبتدی. و در زمینۀ قرآن چه كسی هم چون پیامبر و خاندان رسالت آگاه و آشنا به قوانین كلی الهی بوده است. از این رو مراجعه به پیامبر (ص) و خاندان وحی و رسالت برای شناخت مفاهیم كلی قرآنی همانند مراجعه به متخصص در رشتههای مختلف علمی و فنی است.
برای این كه مقدار وابستگی كتاب و سنت به یكدیگر معلوم شود كافی است كه نگاهی گذرا به مضامین كتاب و سنت و مقایسهای هر چند كوتاه میان آن دو داشته باشیم.
مقایسۀ بین سنت و كتاب
مضامین كتاب و سنت از جهات مختلفی قابل مقایسه است، ولی مقایسهای كه در اینجا در نظر داریم از نقطه نظر كیفیت بیان احكام شرعی است كه به شرح ذیل خواهد آمد.
الف: برخی از روایات مضامین عام و كلی آیات را مورد تأكید قرار داده است. مانند روایاتی كه امر به نماز، روزه، زكات، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منكر نموده و یا محرماتی چون شرب خمر، قمار، ربا، ظلم و ارتكاب قتل را منع كرده است.
ب: عدهای از روایات در جهت توضیح و تفسیر و شرح آیات قرآن وارد گردیده كه این روایات خود به سه گروه تقسیم میشوند:
1- روایاتی كه آیات دارای اجمال را شرح میدهد، مانند آیات: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*، آتُوا الزَّكاةَ*، وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا، كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِتالُ*، كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیامُ و.. كه توسط این احادیث كیفیت و شرایط و اجزاء و موانع و دیگر ویژگیهای احكام بیان میشود.
2- روایاتی كه تخصیص عمومات آیات را بیان میكند، مانند تخصیص آیۀ ارث یُوصِیكُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ (نساء/ 11) كه توسط حدیثی كه میگوید قاتل از مورث خود ارث نمیبرد، تخصیص خورده است.
3- روایاتی كه تقیید مطلقات آیات را بیان میكند، ماند تقیید آیه السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما كه توسط حدیث منقول از امام ابو جعفر الثانی (ع) مقید شده: معتصم عباسی از آن حضرت پرسید چه مقدار از دست دزد باید قطع شود؟ حضرت فرمود: «من مفصل الاصابع فیترك الكف» - از انتهای انگشتان بریده شود به گونهای كه كف دست باقی بماند، سپس معتصم از دلیل آن پرسش نمود، حضرت در پاسخ گفت رسول خدا فرموده در سجده هفت عضو باید بر زمین قرار گیرد: پیشانی، دو دست، دو زانو، دو پا، پس اگر دست دزد از مچ یا آرنج قطع شود او نمیتواند سجده كند و گفت: «أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أَحَداً و ما كان للّه فلا یقطع» اعضای سجده برای خداست پس چیزی را با خدا مخوان و آن چه كه برای خداست قطع نمیشود (قلائد الدرر فی بیان آیات الاحكام بالأثر، ج 3، ص 381).
ج: دستۀ دیگر از روایاتی است كه احكام مختلفی را بیان داشته، در حالی كه آن احكام در قرآن ذكر نشده و از آن جمله است:
1- روایاتی كه جمع بین ازدواج با عمه و دختر برادر او را حرام دانسته و هم چنین ازدواج با خاله و دختر خواهر او كه عقد آنها باطل میشود.
2- روایاتی كه پوشیدن لباس ابریشم را برای مردان، حرام شمرده است.
3- روایاتی كه دلالت میكند به این كه اگر شریك مال مشترك را در معرض فروش و واگذاری قرار دهد، شریك دیگر میتواند «اخذ به شفعه» كند. یعنی در خریدن و به اختیار درآوردن آن مال اولویت دارد.
اینها نمونههایی بود از احكامی كه در روایات بیان گردیده ولی در قرآن نیامده است و این گونه موارد، در سنت كم نیست.
ابن القیم جوزی در كتاب اعلام الموقعین (ج 2/ ص 232) میگوید در مقایسه سنت با قرآن سه حالت پدید میآید:
1- موافقت و هماهنگی میان مضمون سنت و كتاب به طوری كه هر دو یك مطلب را افاده كنند- مانند وجوب نماز، روزه.. و یا حرمت ربا، قمار و..- كه در این صورت سنت و كتاب به منزلۀ دو دلیل بر حكم واحد میباشد.
2- سنت، مفسر و مبین و شرح دهندۀ قرآن باشد.
3- سنت، بیان كنندۀ وجوب یا حرمت چیزی باشد كه قرآن در مورد وجوب یا حرمت آن ساكت است.
تفاوت و فرقهای قرآن و سنت
مقایسه میان سنت و قرآن را میتوان از زاویهای دیگر به عنوان فرقهای آن دو، مورد توجه قرار داد.
1- قرآن اصل است و الفاظ و كلمات آن معجزه میباشد ولی سنت فرع است و الفاظ آن معجزه نیست و نقش اصالت قرآن در زمینۀ تعارض سنت با كتاب روشن میشود، زیرا در چنین تعارضی اگر راه جمع وجود نداشته باشد باید قرآن را در مقام استنباط احكام حوادث واقعه بر سنت ترجیح داد.
2- قرآن در مقام تحدی فرود آمده ولی سنت چنین نیست.
3- همۀ آیات قرآن از جهت سند و صدور قطعی است ولی سنت چنین نیست. زیرا بیشتر اخبار و احادیث كه بیان كنندۀ سنت میباشد از جهت سند ظنی است.
4- قرآن پس از وحی توسط كتاب وحی كه تعدادشان بالغ بر چهل و سه نفر و یا چهل و پنج نفر بوده تدوین میشد، ولی سنت دارای چنین امتیازی نیست، زیرا اندیشمندان اهل سنت در نیمۀ قرن دوم به تدوین حدیث پرداختند و قبل از آن تنها به حافظه حافظان حدیث متكی بودند.
البته این موضوع در بینش امامیه به شكل دیگری است، زیرا امامیه معتقد است كه پس از رسول خدا (ص) راه سنت توسط امام علی (ع) و ائمه دیگر تداوم یافته و در طول این زمان كه منبع قطعی و حجت معصوم حضور داشته، سنت توسط امامان و یا اصحاب ایشان تدوین یافته و به مرحلهای از غنا و استحكام و ضربه ناپذیری رسیده است. (شرح آن در شمارۀ دوم نشریۀ كیهان اندیشه گذشت).
5- قرآن، احكام و قوانین را نوعا به گونۀ كلی بیان كرده و كمتر به جزئیات و شرایط و موانع احكام پرداخته است ولی در سنت، عكس این موضوع به چشم میخورد. و همین امر موجب شده است كه نیاز مجتهد به سنت و مراجعۀ به آن در مقام استنباط احكام پدیدهها و رویدادها بیشتر از كتاب باشد. چرا كه سر و كار مجتهد با فروع مسائل است و همواره شناخت شرایط و موانع و ویژگیهای حكم و یافتن موضوعات فرعی یك حكم، كاری دشوارتر و حساستر از شناخت اصول و مراجعه به آنهاست، بخصوص كه اصول محدود و فروع نامحدود باشد. و به همین دلیل است كه قرآن میفرماید: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ. ما ذكر (قرآن) را بر تو فرود آوردهایم تا آن كه برای مردم آن چه را كه برای آنها فرود آمده است بیان نمایی.
در بحار الأنوار (ج 2/ ص 174) از رسول خدا نقل شده: «لا یقبل قول الا بعمل و لا یقبل قول و لا عمل الا بنیة و لا یقبل قول و عمل و نیة الا باصابة السنة»: سخنی پذیرفته نمیشود مگر آن كه مورد عمل قرار گیرد و هیچ سخن و عملی پذیرفته نمیشود مگر این كه با نیت باشد و هیچ سخن و عمل و نیتی پذیرفته نمیشود مگر آن كه با سنت مطابقت داشته باشد.
در نهج البلاغه، علی (ع) میفرماید: «اما وصیتی فاللّه لا تشركوا به شیئا و محمد فلا تضیعوا سنته و اقیموا هذین العمودین و أوقدوا هذین المصباحین»: وصیت من این است هیچ گاه با خدا چیزی را شریك و همتا قرار ندهید، سنت و شیوه رسول خدا را تباه مسازید، این دو ستون را استوار و بپا دارید و این دو چراغ را برافروزید.
آیا سنت در عرض كتاب است
اكنون كه سخن از نیاز مجتهد به كتاب و سنت در كنار هم، به میان آمد و از سوی دیگر گفتیم كه عملا مراجعه مجتهد به سنت كه فروع را بیان میكند بیشتر از مراجعه او به اصول است. طرح این بحث مناسبت دارد كه آیا سنت در عرض كتاب قرار دارد یا در طول آن است. در اینجا دو احتمال وجود دارد:
1- این كه سنت در طول كتاب، مصدر تشریع باشد نه در عرض آن، یعنی برای شناخت حكم، نخست باید به كتاب مراجعه كرد و در صورتی كه حكم آن از كتاب به طور یقین دانسته شد نیازی به سنت باقی نمیماند. و اگر حكم آن از كتاب معلوم نگشت میتوان به سنت مراجعه كرد و حكم را از روایات استنباط نمود.
2- این كه سنت در عرض كتاب در مقام استنباط قرار دارد. یعنی از همان اول كه مجتهد با مسأله یا موضوعی روبرو میشود میتواند به هر كدام از آن دو منبع مراجعه كند- كتاب یا سنت- و ترتیب و تقدم و تأخری در كار نیست.
حق این است كه سنت در طول كتاب قرار دارد و تا زمانی كه كتاب مورد بررسی قرار نگرفته رجوع به سنت درست نیست، زیرا سنت یا بیانگر كتاب است و یا بیان مستقل و مخصوص به خود دارد. برای دریافت این موضوع باید ابتدا قرآن مورد توجه قرار گرفته باشد تا معلوم شود كه آیا سنت مخصص یا مقید است و یا اجزاء و شرایط و موانع حكم كتابی را بیان میدارد و در صورتی كه دارای حكم مستقل است آیا با قرآن تعارض دارد یا خیر؟ و اینها دلیل آن است كه سنت در عرض كتاب- یعنی مرتبۀ پس از آن- قرار دارد.
سفارش به حفظ و نشر سنت رسول (ص)
از جمله مطالبی كه اهمیت و نقش سنت را در نظام فكری و فقهی اسلام میرساند، روایاتی است كه پیرامون ضرورت حفظ و نشر سنت معصومین (ع) وارد شده است.
از روایات چنین استفاده میشود كه رسول خدا (ص) و ائمۀ معصومین (ع) سعی وافر در تدوین و حفظ روایات داشتهاند و پس از قرآن بیشترین توصیه را در مورد سنت نمودهاند.
مرحوم شیخ بزرگ كلینی در كتاب گرانمایهاش كافی (باب 17) از امام صادق (ع) روایت كرده است: «جاء رجل إلی رسول اللّه فقال یا رسول اللّه ما العلم؟ قال: الانصات. قال ثم مه؟ قال: الاستماع. قال ثم مه؟ قال: الحفظ، قال: ثم مه؟ قال العمل به، قال: ثم مه یا رسول اللّه؟ قال نشره»: مردی خدمت رسول خدا آمد و پرسش نمود علم چیست (و چگونه آن را باید یاد گرفت) حضرت در پاسخ فرمود به ساكت بودن موقع شنیدن آن، گفت پس از آن چه؟ آن حضرت فرمود گوش دادن به حرفهای گوینده، گفت پس از آن چه؟ حضرت فرمود حفظ نمودن آن، گفت بعد از آن چه باید كرد؟ حضرت فرمود عمل بر طبق آن، گفت پس از آن چه؟ حضرت فرمود پخش آن.
روایات متعددی در رابطه با حفظ چهل حدیث نقل شده است كه در مجموع میرساند مقصود از این گونه تشویقها و ترغیبها حفظ و نشر سنت بوده است.
شیعه و اهل سنت این مضمون را از رسول خدا نقل كردهاند كه فرمود: «من حفظ علی امتی اربعین حدیثا مما یحتاجون الیه فی امر دینهم بعثه اللّه عز و جل یوم القیامة فقیها عالما: هر كس برای امت من چهل حدیث در زمینۀ آن چه را كه مردم در امر دینشان نیاز دارند حفظ نماید خداوند او را در روز قیامت فقیه و دانشمند مبعوث میكند.
مرحوم مجلسی در كتاب اربعین نظیر روایت یاد شده را از امام صادق (ع) نقل كرده است كه فرمود: پیامبر خدا ضمن وصایای خود به امیر المؤمنین، بیان داشت: «یا علی من حفظ من امتی اربعین حدیثا یطلب بذلك وجه اللّه عز و جل و الدار الآخرة حشره اللّه یوم القیامة مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئك رفیقا: هر كس از امت من چهل حدیث را برای خاطر رضایت خداوند عز و جل و توشه آخرت حفظ كند خداوند او را در روز قیامت با پیامبران و راست گویان و شهیدان و شایستگان محشور مینماید و آنها نیكو رفیقان هستند.
این حدیث را مرحوم مجلسی در بحار الأنوار (ج 2، ص 154) نیز نقل كرده است. و بدین جهت بوده است كه بیشتر اندیشمندان اهتمام داشتهاند كه اربعینیات بنویسد تا از مصادیق این حدیث باشند.
در برخی روایات آمده است كه رسول خدا فرمود: «نضّر اللّه عبدا سمع مقالتی فوعاها» یعنی: خداوند مورد نظر و طراوت و روشنی بخشد كسی را كه سخن مرا گوش كند و آن را حفظ نماید.
و در دستۀ دیگر از روایات «فبلغها» دارد یعنی پس منتشر سازد آن را. و در بعضی دیگر از روایات پیامبر میفرماید: «فلیبلّغ الشاهد الغائب»: حاضران به غایبان برسانند. در برخی دیگر از روایات بازگو كنندگان حدیث را مانند جانشین خود معرفی نموده است.
مجموع این احادیث، اهمیت سنت و نقش آن را در حیات مادی و معنوی مسلمانان میرساند. برای وقوف بیشتر به این گونه روایات به منابع ذیل مراجعه شود:
من لا یحضره الفقیه، باب النوادر- اصول كافی، باب روایة الكتب و الحدیث و فضل الكتابة- وسائل الشیعه، باب 8 از ابواب صفات قاضی- مجمع الزوائد، باب سماع الحدیث- سنن ابن ماجه، باب شرف اصحاب الحدیث- جامع بیان العلم و فضله، باب دعاء الرسول لمستمع العلم- صحیح بخاری، باب لیبلغ العلم الشاهد الغائب.
در اینجا مناسب است برخی از اندیشمندان شیعه و اهل سنت را كه از دیر زمان تا عصر فعلی كتبی به عنوان اربعین (چهل حدیث) تدوین نمودهاند یادآور شویم كه عبارتند از:
ابو نعیم اصفهانی (م- 430 ه ق) شامل چهل حدیث از طرق عامه در بارۀ مهدی موعود (عج).
سید فضل اللّه كاشانی (م- 548 ه ق) منتجب الدین رازی (م- 585 ه ق) پیرامون فضایل و مناقب امام علی (ع).
محمد بن احمد خزاعی (م- قرن 5) در فضایل امام علی (ع).
یوسف بن حاتم عاملی، (شاگرد محقق حلی) در فضایل امام علی (ع).
ابن شهرآشوب مازندرانی (م- 588 ه ق) در بارۀ فضایل و مناقب فاطمه زهرا (ع).
محمد اصفهانی، در اصول عقاید و فروع احكام و اخلاق.
مقداد بن عبد اللّه معروف به فاضل مقداد (م- 826 ه ق) شهید اول (ش- 786 ه ق) پیرامون مطالب دینی و اخلاقی و اجتماعی.
میر محمد بن محمد لوحی سبزواری شاگرد شیخ بهایی و (معاصر علامه مجلسی) در بارۀ مهدی موعود (عج).
سید فیض اللّه تفرشی (م- 1025 ه ق) شیخ عبد الصمد (جد شیخ بهایی) شیخ محمد بن شیخ حسین معروف به شیخ بهایی (م- 31/ 1030 ه ق) سید محمد تقی حسینی مشهدی (م 1058 ه ق) شاگرد شیخ بهایی.
فتح اللّه واعظ (م- 1089 ه ق) ملا محسن فیض كاشانی (م- 1091 ه ق) در مناقب امیر المؤمنین (ع).
ملا محمد طاهر قمی (م- 1098 ه ق) ملا محمد كاظم هزار جریبی (م- قرن 12) علامه مجلسی (م- 1110 ه ق) در بارۀ عقاید اسلامی. و نیز اربعین دیگری پیرامون امامت دارد.
شیخ سلیمان ماحوزی بحرینی (م- 1121 ه ق) شامل چهل حدیث از طرق عامه در زمینۀ امامت.
سید علی دلدار علی هندی (م- 1235 ه ق) شیخ یوسف بحرینی (م- 1286 ه ق) شامل چهل حدیث از طرق عامه در بارۀ امام مهدی (عج).
محمد رضا بن شعبان تهرانی (م- 1324 ه ق) حسین بن حیدر خراسانی سید محمد مهدی موسوی تنكابنی.
حاج میرزا محمد ارباب قمی (م- 1340 ه ق) محمد علی انصاری قراچه داغی جعفر بن محمد تهرانی، شامل چهل حدیث از طرق عامه پیرامون مسح پا شیخ عباس قمی (م- 1359) سید علی رامهرمزی بانو حاجیه خانم اصفهانی و نیز كتابهای بسیاری كه در این زمینه تدوین شده و یادآوری آنها از حوصله این مقاله خارج است.
امام خمینی (قدس سره)، اربعین ایشان یكی از معروفترین كتبی است كه دارای مطالب ارزندۀ علمی و اخلاقی و عرفانی است.
حافظان و ناقلان حدیث
بر اساس توصیهها و تذكرهای فراوان رسول خدا (ص) بود كه جمعی از صحابه به حفظ و نشر حدیث همت گماشتند. و نام آنها در كتابهای مربوط به رجال و حدیث ضبط شده است، از جمله:
امام علی بن ابی طالب (ع) (ش- 40 ه) عبد اللّه بن عمر (م- 84 ه) عبد اللّه بن عامر (م- 85) عمر بن خطاب (م- 24) زبیر (م- 36) ابو هریره (م- 57) عروة بن زبیر (م- 96) وهب بن منبه (م- 110) موسی بن عقبه (م- 141) ابن عباس (م- 65 یا 68) عبد اللّه بن مسعود (م- 32 یا 33) زید بن ثابت (م- 45 یا 42 یا 55) طلحه..
عایشه (م- 58) عامر شعبی (م- 105) محمد زهری (م- 125) موسی بن منبه (م- 110) و.. نیز بسیاری از افراد دیگر كه یادآوری آنها از حوصلۀ مقاله خارج است.
آغاز تدوین سنت
اشاره
در مورد آغاز تدوین سنت در زمان رسول خدا دو نظریه وجود دارد:
نظریه اول
بیانگر این است كه سنت در زمان رسول خدا تدوین نشده است، زیرا آن حضرت از نوشتن احادیث منع كرده بود.
مستند این نظریه روایت احمد بن حنبل شیبانی و علامه عبد اللّه بن بهرام دارمی و محمد بن عیسی ترمذی و احمد بن شعیب نسائی نیشابوری و مسلم بن حجاج نیشابوری از ابو سعید خدری است كه میگوید: رسول خدا فرمود، از من چیزی ننویسید و هر كس جز قرآن چیزی نوشته پاك كند. اما هر چه میخواهید از من نقل حدیث كنید. ولی هر كس بر من دروغ بندد پس جایگاهش را در آتش برگزیده است.
علامه محمود ابو ریّة همین مطلب را در كتاب اضواء علی السنة المحمدیة (ص 46) نقل كرده است ولی گروهی از بزرگان جامعه اهل سنت مانند محمد بن اسماعیل بخاری و غیر او كلام مذكور را نظر خود ابو سعید خدری دانستهاند نه كلام رسول خدا و او خود نیز از نوشتن حدیث خودداری و جلوگیری میكرد.
به هر حال معتقدان به این نظریه بر این باورند كه سنت تا نیمههای سده دوم هجری یعنی اواخر دوره تابعین تدوین نیافت و پس از آن چون دانشمندان رأی به ضرورت تدوین سنت برای حفظ آن دادند روایات مكتوب گشت.
نظریۀ دوم
میگوید سنت در زمان خود رسول خدا تدوین شد و آن حضرت بر نوشتن سنت تأكید داشت.
این نظریه مربوط به اندیشمندان امامیه است. امامیه معتقد است كه به دستور رسول خدا كار تدوین سنت در زمان آن حضرت آغاز گردید و از نخستین كسانی كه به این مهم پرداخت امیر المؤمنین (ع) است.
علامه بزرگ ابن ابی الحدید در آغاز شرح نهج البلاغه میگوید: واضع تمام علوم اسلامی علی (ع) بود و او برای اولین بار احادیث را تدوین كرد و همۀ حقایق و واقعیات را از زبان پیامبر یادداشت نمود. و البته جز ابن ابی الحدید كسان دیگری از جامعه اهل سنت نیز بینش امامیه را تأیید كردهاند، از آن جمله میتوان اندیشمند بزرگ صبحی الصالح را نام برد.
او در كتاب گرانمایهاش «علوم الحدیث و مصطلحه» میگوید: گویا آن چه از ابو سعید خدری در رابطه با نهی پیامبر از نوشتن سنت نقل شده مربوط به اوایل وحی باشد، زیرا در ابتدای وحی، این احتمال میرفت كه نوشتن سنت سبب در هم آمیختگی قرآن با غیر قرآن شود و به همین جهت مسلمانان از نوشتن حدیث منع شدند. اما در اواخر سالهای زندگی رسول خدا با مشخص شدن مرزها و حدود قرآنی و حفظ و قرائت آن مشكل آمیختگی با حدیث منتفی گشت و اجازۀ نوشتن علوم و معارف اسلامی داده شد و از رسول خدا نقل شده كه فرمود «قیدوا العلم بالكتابة» دانش را با نوشتن پایبند كنید و نگاه دارید.
علامه صبحی صالح به دنبال این بیان و برای اثبات نظریۀ خویش كه همان نظریه امامیه است نام برخی از تدوین كنندگان حدیث در زمان رسول خدا را یاد میكند.
1- مجموعه حقوقی كه ظاهرا زیر نظر مستقیم رسول خدا در مدینه تدوین شده است (این مجموعه بنا بر نقلی به نام نخستین قانون اساسی در جهان به زبانهای مختلف انتشار یافته است، در این مجموعه حقوق مهاجرین، انصار، یهود و عرب مدینه نگاشته شده است).
2- سعد بن عباده انصاری (م- 15 ه)
3- نوشتارهای عبد اللّه بن ابی اوفی (م- 86 ه)
4- سمرة بن جندب (م- 58/ 59)
5- جابر عبد اللّه انصاری (م- 74/ 77)
6- عبد اللّه بن عمرو بن عاص (م- 55/ 67)
7- عبد اللّه بن عباس (م- 65/ 68 ه)
8- ابو هریره (م- 57 ه) سپس صبحی صالح اظهار میدارد كه از مجموعههای یاد شده اكنون چیزی در دست نیست مگر بسیار اندك.
لازم به تذكر است با این كه اصل تدوین حدیث در زمان رسول خدا (ص) توسط امیر المؤمنین (ع) امام علی را قبول داریم ولی توجیه علامه صبحی صالح را در رابطه با منع پیامبر از كتابت سنت نمیپذیریم، زیرا:
أولا، قرآن در سطحی از اعجاز قرار دارد كه هر گز با غیر آن خلط نخواهد شد و از هر آمیختگی تشخیص داده خواهد شد.
ثانیا، در صورت وقوع اشتباه، پیامبر (ص) میتوانست رفع اشتباه كند.
ثالثا، اگر رسول خدا در اواخر زندگی خود نوشتن سنت را تجویز كرد، پس چرا در زمان صحابه خصوصا عمر بن خطاب از نوشتن حدیث جلوگیری به عمل میآمد؟
نظر ابو بكر در بارۀ سنت
ابو بكر در طول مدت خلافتش كه حدود 2 سال و چهار ماه به طول انجامید با تدوین حدیث مخالفت ورزید.
در كتاب علوم الحدیث (ص 21- 30) میگوید: ابو بكر احادیث رسول خدا را در كتابی گرد آورد و چون به پانصد حدیث رسید آنها را سوزانید تا مبادا آن چه را درست به یاد نداشته مخالف با سنت نوشته باشد. و نیز در همان كتاب آمده است كه ابو بكر حدیثی را میپذیرفت كه دو نفر آن را نقل كرده باشند.
در تذكرة الحفاظ، اثر علامه شمس الدین ذهبی (ج 1، ص 5) آمده است كه ابو بكر تصمیم گرفت سنت را به كنترل درآورد و بدین منظور حدود پانصد حدیث از رسول خدا را تدوین كرد ولی پس از مدتی دریافت كه این كار نتیجۀ مطلوب را در بر ندارد و او نمیتواند همۀ احادیث را گرد آورد و دیگران را مجبور سازد كه جز آن چه او جمعآوری كرده نقل نكنند و به آنها بسنده نمایند، بدین جهت مجموعۀ خود را سوزانید.
سپس علامه شمس الدین ذهبی برای توجیه حمل ابی بكر و اندیشۀ خود به روایت ابن ابی ملیكه استناد میجوید كه او گفته است: ابو بكر بعد از وفات پیامبر (ص) مردم را جمع كرد و به آنان گفت شما احادیث متفاوت و ناهماهنگی را از رسول خدا نقل میكنید و اگر همین وضع ادامه یابد با گذشت زمان اختلاف بین مردم بیشتر میشود، از این رو، نباید كسی از قول رسول خدا حدیث نقل كند، و اگر كسی در رابطه با حدیثی از شما سؤال كرد بگویید كتاب خدا در میان ماست و حلال و حرام آن را حلال و حرام بدانید.
در هر صورت ابو بكر هنگامی كه مجموعه حدیثی خود را سوزانید از نوشتن آن توسط دیگران نیز جلوگیری كرد.
برای توضیح بیشتر مراجعه شود به تذكرة الحفاظ نوشتۀ علامه ذهبی (ج 1/ ص 3 و 5) و كنز العمال، نوشته علامه متقی هندی (ج 5، ص 237، حدیث 4845) و النص و الاجتهاد، نوشتۀ علامه شرف الدین (ص 156).
در تذكرة الحفاظ از عایشه نقل شده كه پدرم ابو بكر روزی به من گفت احادیثی كه در نزد تو است بیاور و من آنها را كه پانصد حدیث بود نزد وی بردم و او آنها را گرفت و در آتش سوزانید و گفت میترسم بمیرم و این احادیث در نزد تو بماند در حالی كه شاید در میان راویان آنها افراد ناصالحی وجود داشته باشند و من مسئول باشم.
در مصدر مذكور آمده است كه ابو بكر مردم را بعد از وفات رسول خدا جمع كرد و به آنان گفت از پیامبر نقل حدیث نكنید و به قرآن مشغول باشید.
نظر عمر در بارۀ تدوین سنت
عمر بن الخطاب پس از ابو بكر راه و روش او را در رابطه با سنت و تدوین آن دنبال كرد و هم چنان از تدوین سنت منع نمود و حتی شدیدتر از ابو بكر عمل كرد و سخت گیری بیشتری را نسبت به اصحاب رسول (ص) روا داشت.
روزی ابو موسی اشعری در بارۀ استیذان از اصحاب خانه حدیثی را نقل كرد كه عمر به او گفت اگر شاهدی بر روایت نیاوری ترا خواهم زد.
این گونه سخت گیریهای عمر، گاهی اعتراض اصحاب رسول خدا (ص) را به دنبال داشت، همان گونه كه در همین جریان ابو المنذر به عمر گفت: «فلا تكن یا ابن خطاب عذابا علی اصحاب رسول اللّه» یعنی ای فرزند خطاب برای اصحاب رسول اللّه عذاب مباش.
این خبر را محمد بن اسماعیل بخاری در صحیح خود باب استئذان نقل كرده است.
به همین منوال شیوه عمر ادامه داشت تا این كه زمانی تصمیم گرفت سنت نبوی را تدوین كند.
در كتاب علوم الحدیث (ج 30، ص 31) و كتاب اضواء علی السنة المحمدیة (ص 46 و 47) روایتی از عروه به این مضمون نقل شده است كه: عمر تصمیم گرفت سنت را بنویسد و در پی این تصمیم با اصحاب پیامبر مشورت كرد و همگان موافقت خویش را اعلام داشتند و او را به این مهم تشویق كردند. ولی عمر یك ماه را به حالت تردید به سر برد و پس از آن میان مردم آمد و گفت: «میخواستم سنت رسول خدا را تدوین كنم ولی امتهای پیشین را به یاد آوردم كه با نوشتن برخی از كتابها به كتاب آسمانی خود پشت كرده و به آن نوشتهها روی آوردند، از این رو، من هر گز كتاب خدا را با چیز دیگری نمیآمیزم».
این مطلب را علامه محمد بن سعد واقدی در كتاب الطبقات الكبری و ابن عبد البر در كتاب جامع بیان العلم و فضله و علامه سیوطی در كتاب تنویر الحوالك فی شرح موطأ مالك یادآور شدهاند.
در كتاب طبقات از یحیی بن جعده نقل شده است كه عمر بن خطاب به تمام بلاد نوشت: هر كس حدیثی در نزد اوست باید آن را محو كند. و عمر كسانی را كه به مأموریت اعزام میداشت فرمان میداد كه برای مردم حدیثی بازگو نكنند و مردم را به وسیلۀ روایت از كتاب خدا دور نگردانند، و اگر یكی از آنان از این دستور تخلف میكرد او را احضار مینمود و ملامت میكرد و به این جهت بود كه قرظة بن كعب كه یكی از چهرههای برجستۀ صحابه بود زمانی كه از طرف عمر وارد كوفه شد از بازگو نمودن حدیث، خودداری كرد و در پاسخ مردم كه از او احادیث رسول خدا را میخواستند گفت عمر ما را از نقل حدیث منع نموده است.
ابو سلمه به ابو هریره گفت آیا در زمان عمر مانند امروز در بازگو نمودن حدیث آزاد بودی؟ او در پاسخ گفت اگر در زمان عمر حدیث نقل میكردم او با تازیانه جواب مرا میداد.
و در جای دیگر گفت احادیثی را نقل میكنم كه اگر در زمان عمر نقل میكردم سرم را میشكست.
خلیفه سه نفر از بزرگان علم حدیث را به جرم بازگویی حدیث در مدینه زیر نظر داشت و حق خروج از مدینه را نداشتهاند. آنان عبارتند از عبد اللّه بن مسعود، ابو درداء و ابو مسعود انصاری.
برای اطلاع بیشتر در این زمینه میتوان به این مصادر مراجعه كرد:
الغدیر، اثر علامه بزرگ امینی (ج 6، ص 294) طبقات، اثر علامه واقدی (ج 6، ص 2) سنن، اثر دارمی (ج 1، ص 85) سنن، اثر ابن ماجه (ج 1، باب 3) مستدرك، اثر حاكم نیشابوری (ج 1، ص 102 و 110) تذكرة الحفاظ اثر علامه ذهبی (ج 1، ص 3 و ص 7) مجمع الزوائد (ج 1، ص 149) در هر حال شدت عمل عمر در این مورد سبب گردید كه تا مدتها نقل حدیث ترك شود.
در سنن ابن ماجه (ج 1، ص 12) از قول سائب بن زید (م- 80) نقل شده كه من با سعد بن مالك از مدینه تا مكه همسفر شدم و او حتی یك حدیث از رسول خدا برایم نقل نكرد.
در طبقات ابن سعد (ج 4، ص 106) و صحیح بخاری (ج 9) از شعبی نقل شده كه یك سال با عبد اللّه بن عمر، هم مجلس شدم، او در طول آن مدت حتی یك حدیث از رسول خدا را بازگو نكرد.
شیوۀ عمر در منع از نوشتن حدیث، تا حدود دو قرن دارای طرفدارانی بود كه از آن جمله میتوان از این افراد را یادآور شد:
عبیدة بن عمرو سلمانی مرادی (م- 72 ه ق) ابو سعید خدری، از صحابه (م- 74 ه ق) ابراهیم بن یزید تممی (م- 92 ه ق) جابر بن زید (م- 93 ه ق) ابراهیم بن یزید نخعی (م- 96) محمد بن سیرین (م- 110) سفیان بن سعید ثوری، پیشوای مذهب ثوری (م- 161) ابو حرث لیث بن سعد فهمی خراسانی، پیشوای مذهب لیثی (م- 175) زائدة بن قدامه (م- 161) ابن علیه (م- 200) و..
نظر عثمان در بارۀ تدوین سنت
عثمان بن عفان نیز در دوران حكومت دوازده سالهاش سیاست منع تدوین و نقل حدیث را به شكل شدیدتری پی گرفت، زیرا اگر عمر، ناقلان حدیث را ملامت میكرد عثمان آنان را شكنجه مینمود و تبعیدشان میكرد.
همان طور كه ابو ذر را از مدینه به شام و سپس به ربذه تبعید كرد و سبب گردید كه صحابی صادق و راستین رسول خدا در صحرای سوزان جان سپارد.
عثمان كسی چون عمار یاسر صحابی وفادار پیامبر (ص) را به خاطر نقل حدیث آن چنان مضروب ساخت كه او بیهوش بر روی زمین افتاد.
او كعب الاخبار و ابو هریرة را نیز به صورت شدیدی از نقل حدیث منع كرد. عثمان روزی بر منبر بالاتر و در برابر انبوه جمعیت اظهار داشت كه كسی حق ندارد جز روایاتی كه خود من شنیدهام، روایتی را نقل كند. او در این باره گفت: لا یحل لأحد ان یروی حدیثا عن رسول اللّه لم اسمع به فی عهد ابی بكر و لا فی عهد عمر (مسند احمد بن حنبل شیبانی و طبقات ابن سعد واقدی).
برای وقوف بیشتر میتوان به كتاب شیخ المضیرة، تألیف علامه محمود ابو ریه و كتاب انساب الاشراف، تألیف احمد بن یحیی بلاذری مراجعه كرد.
مشكلات ناشی از بیتوجهی به سنت
اشاره
این شیوۀ خلفای سهگانه برای نسلهای بعد مشكلات بزرگی در زمینۀ آشنایی با سنت و فهم فروعات فقهی و استنباط احكام حوادث پدید آورد كه در نهایت آنان را به نوشتن احادیث و تدوین مجموعههای روایی واداشت و سبب گردید كه در نتیجه شیوۀ خلفا با همه طرفدارانش متروك گردد و نادیده گرفته شود.
و امروز كه بیش از هزار و چهار صد سال از هجرت رسول خدا میگذرد ضرورت و اهمیت سنت و تدوین آن بیش از هر زمان دیگر برای اندیشمندان و فقها و اسلامشناسان معلوم گشته و اگر در همان دو قرن اول اسلام با شیوهای صحیح احادیث و سنت رسول خدا ثبت و ضبط و تدوین میشد شاید بسیاری از اختلافات روایی كه بعدها پدید آمد و هم چنین مذاهب گوناگون اهل سنت به وجود نمیآمد و با وجود آن منابع نخستین كار استنباط و استدلال امروز آسانتر و متقنتر صورت میگرفت.
ولی افسوس كه آراء و برداشتهای شخصی خلفا كه پشتوانه اجرای آن مسند خلافت و حكومتشان بود سبب گردید كه جهان اسلام با چنین خلاء جبران ناپذیری روبرو شود و سنت در حساسترین مراحل تاریخ شكل گیری تمدن اسلامی در پس پرده سكوت تحمیلی مستور و ناشناخته بماند. و این مشكلی است كه همۀ آگاهان آن را لمس كردهاند و بدین جهت كسانی كه از یك سو خلاء ناشی از روش خلفای سه گانه را لمس كرده و از سوی دیگر نخواستهاند ارتكاب این خلاف را به آنان نسبت دهند ناچار به توجیهگری شدهاند و عمل خلفا را به شكلی صحیح و منطقی نمایاندهاند.
توجیهگریها
اشاره
1- ابن حجر در مقدمه كتاب خود میگوید: اگر حدیث تدوین مییافت با قرآن خلط میشد و باز شناختن قرآن از غیر آن مشكل میگشت.
2- نویسنده فلسفة التشریع فی الاسلام و نیز علامه دارمی در مقدمه كتاب سنن و مسلم بن حجاج نیشابوری در صحیح خود (ج 8/ ص 229) به رسول خدا نسبت دادهاند كه فرمود: لا تكتبوا عنی و من كتب عنی غیر القرآن فلیمحه و حدثوا عنی و لا حرج» شما از من چیزی ننویسید و هر كس غیر از قرآن از من چیزی بنویسد آن را محو و نابود سازید ولی از من برای دیگران حدیث بازگو كنید و باكی بر شما نیست.
3- مسلم بن حجاج نیشابوری، در صحیح خود نیز از ابو سعید خدری نظیر روایت فوق را نقل كرده با این ضمیمه كه اگر كسی بر من دروغ بندد جایگاهش را در آتش برگزیند.
4- ابن سعد، در طبقات، سخن عمر را پسندیده و استدلال او را وجه موجهی برای ترك تدوین حدیث دانسته است. زیرا عمر میگفت: امم پیشین مانند مسیحیان با نوشتن كتابهایی از كتاب آسمانی خود انجیل غفلت كردند و تدوین سنت خطر پدید آمدن چنین مشكلی را برای مسلمانان نیز در بر داشت.
5- و در نهایت ممكن است گفته شود كه ضرورت زمان اقتضا میكرد كه اندیشه مسلمانان به جای اشتغال به حدیث و سنت، معطوف به مسائل نظامی شود چرا كه در آن مقطع از تاریخ سرزمینهای اسلامی رو به گسترش بود و لشكر اسلام نیاز به نیروهای فراوان داشت و پرداختن به نقل حدیث و سنت با روحیه نظامیگری منافات داشت، همان گونه كه عمر بر این اساس، عبارت «حیّ علی خیر العمل»، را به «حیّ علی خیر من النوم» تبدیل كرد.
رد توجیهات
با این كه برای توجیه شیوۀ خلفای سهگانه تلاشی گسترده شده است ولی اندیشۀ سلیم نتیجه میگیرد كه تدوین سنت در صدر اسلام یك ضرورت و نیاز اجتناب ناپذیر بود و صلاح دید و رأی منع كنندگان اگر چه برای دل سوزی بوده باشد به صواب نبوده است. زیرا:
أولا- اگر سنت و نقل و حفظ و گسترش آن خطر متروك ماندن قرآن را در برداشت خود پیامبر خدا (ص) مردم را به نقل و گسترش سنت تشویق و ترغیب نمیفرمود، در حالی كه اخبار گویای این حقیقت است كه پیامبر اكرم صلّی اللّه علیه و آله مردم را به حفظ سنت ترغیب و حتی آنان را به نوشتن حدیث راهنمایی میكرد. در این مورد احادیثی از منابع مختلف از رسول خدا نقل شده است كه به جهت رعایت اختصار فقط برخی از آنها را ذكر میكنیم.
1- بحار الأنوار نوشتۀ علامه محمد باقر مجلسی (ج 2، ص 152)، لسان المیزان نوشتۀ ابن حجر عسقلانی (ج 2، ص 298)، میزان الاعتدال نوشته ابن قایماز ذهبی تركمانی (ج 1، ص 653) این روایت را نقل كردهاند كه مردی نزد رسول خدا (ص) آمد و از كمی حافظۀ خود و این كه نمیتواند احادیث را حفظ نماید شكایت كرد. رسول خدا (ص) به او فرمود: «استعن علی حفظك بیمینك» یعنی از دستت برای حافظهات كمك بگیر و احادیث را بنویس تا فراموش نكنی.
2- بحار الأنوار (ج 2، ص 147)، جامع بیان العلم (ج 1، ص 85)، تقیید العلم (ص 74)، مسند احمد بن حنبل شیبانی و.. این حدیث را از عمرو بن شعیب نقل كردهاند كه جدش به رسول خدا عرض كرد: ما مطالبی را از شما میشنویم ولی بعد آنها را فراموش میكنیم آیا اجازه میدهید آنها را به رشته تحریر درآوریم، حضرت فرمود: «فاكتبوها».
3- كنز العمال نوشته متقی هندی (ج 5، ص 224) و محاسن الاصطلاح/ 298 و 299 و تقیید العلم// 69 و تحف العقول/ 36 حدیثی را از رسول خدا نقل كرده كه فرمود: «قیّدوا العلم بالكتابة» علم را با نوشتن در بند كشید.
4- مجمع الزوائد (ج 1، ص (15)، المنار (ج 1، ص 763) روایتی را از رافع بن خدیج نقل كردهاند كه گفت: ما به رسول خدا عرض كردیم بعضی از مطالب را از شما میشنویم ولی نمیتوانیم آنها را در خاطر نگاهداریم آیا اجازه میدهید آنها را بنویسیم؟
رسول خدا فرمود: «اكتبها و لا حرج» آنها را بنویسید و مانعی نیست.
5- در تذكرة الحفاظ (ج 1، ص 42) و تدریب الراوی (ج 2، ص 66) از ابو هریره نقل شده است كه او میگفت: هیچ كس از من آگاهتر به سنت رسول خدا نیست، مگر عبد اللّه بن عمر، زیرا او هم مینوشت و هم حفظ میكرد ولی من فقط حفظ میكردم و نمینوشتم، او در نوشتن حدیث از پیامبر اجازه داشت.
6- در كنز العمال ج 10/ 157 روایت شد كه او فرمود: «اكتبوا هذا العلم» این علم و دانشی را (كه من میگویم) بنویسید.
رسول خدا در بعضی موارد شنوندگان و حافظان حدیث را ستود.
در اصول كافی ج 1/ 403 سنن ابن ماجه 1/ 84 جامع صحیح ترمذی 5/ 34 روایت شد كه فرمود:
«نضر اللّه عبدا سمع مقالتی فوعاها» خداوند خرم بدارد بندهای را كه گفتار مرا بشنود و آن را حفظ كند. و در بعضی موارد، پیامبر ناشران حدیث را دعا كرد. در مصدر پیشین آمده كه پیامبر فرمود: «نضر اللّه عبدا سمع مقالتی فبلغها» خداوند طراوت و روشنی بخشد بندهای را كه سخن مرا بشنود و آن را به دیگران ابلاغ نماید.
ثانیا- پیامبر خدا در (یوم الخمیس) یعنی در روز آخرین پنجشنبه عمر مباركش فرمود برایم كاغذ و دوات بیاورید، من میخواهم برای شما چیزی بنویسم تا پس از وفات من گمراه نشوید، ولی در آنجا گروهی حضور داشتند كه از جملۀ آنان عمر بن خطاب بود كه گفت كاغذ و دوات لازم نیست «حسبنا كتاب اللّه». قرآن ما را كفایت میكند و نیاز به نوشتۀ دیگر نداریم.
این واقعه را احمد بن حنبل شیبانی در مسند (ج 6/ ص 47) و عبد الرزاق در المصنّف (ج 5/ ص 438) نقل كردهاند. در هر حال این روایت نشان میدهد كه نوشتن حقایق مانع از گمراهی و اشتباه میشود و چه حقی شایستهتر از سنت رسول خدا بوده است. و عجیب است كه عمر پس از سپری شدن دوران خلافتش، وصیت میكند كه شرط عهدهداری خلافت پس از من، پایبندی به سنت خلفاست و سنت خود را در كنار سنت پیامبر و كتاب خدا لازم الاجرا میشمرد و حفظ و اجرای آن را واجب میداند، در حالی كه او پس از وفات پیامبر (ص) حفظ و تدوین و نقل سنت رسول خدا را مانع پیشرفت و هدایت مسلمانان و مایه متروك ماندن قرآن معرفی مینماید.
ثالثا- حدیثی كه به پیامبر اكرم (ص) نسبت داده شده مبنی بر این كه رسول خدا از نوشتن حدیث منع كرده است از جهت سند ضعیف و غیر قابل اعتماد است و از جهت دلالت قابل تعارض با اخباری است كه جواز كتابت حدیث را میرساند. و اصولا انسان خردمند وجه قابل قبولی برای نهی پیامبر از تدوین سنت نمییابد. زیرا اگر كسی آیۀ لَكُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ را پذیرفته باشد و بداند كه این «اسوه» تا قیام قیامت باید جاودان بماند و جاودان ماندن آن منوط به تدوین و حفظ و پاسداری از آن است، چگونه میتواند قبول كند كه پیامبر از این امر حیاتی به طور مطلق نهی كرده باشد.؟
رابعا- مسأله ضرورت حفظ سنت برای شناخت بیشتر احكام شرعی حوادث واقعه جای تردید ندارد و برای آگاهان در همان عصر نیز روشن بوده است. و به همین دلیل صحابه تدوین حدیث را به عمر پیشنهاد كردهاند و او را به این امر تشویق مینمودهاند.
امروز با این كه تصور میرود اختلاف میان فرق مختلف اسلامی فقط در مسائل غیر عمومی است ولی باید اذعان كرد كه متأسفانه دامنۀ این اختلاف نظرها به مسائل عام نیز كشیده شده. از جمله: مثلا شافعیها قرائت بسم اللّه الرحمن الرحیم را در اول سورۀ حمد واجب میدانند در حالی كه مشهور بین فقهای جامعه اهل سنت عدم وجوب است.
شافعیان برای وجوب آن به سنت رسول خدا استناد میجویند با این كه مسألۀ نماز از عامترین مسائل جامعۀ اسلامی بوده است. ولی بر اثر عدم تدوین و ضبط دقیق جریان مسائل، حتی اموری این چنین مورد اختلاف قرار گرفته است. البته نه این كه عدم تدوین سنت علت تامۀ اختلاف نظرها باشد ولی لا اقل جزء علت و یا از مهمترین علل بروز اختلافات به شمار میآید.
بجاست در اینجا به عوامل دیگری كه در بروز اختلافات مؤثر بوده است اشاره نماییم:
1- تفاوت صحابه و یاران رسول خدا در مدت معاشرت با او.
2- تفاوت آنان در مقدار فهم و ادراك و مواهب معنوی.
3- توسعه و گسترش و نفوذ اسلام در جهان و نبودن وسایل ارتباط جمعی.
4- ظاهر شدن اختلافات عقیدتی و سیاسی و..
در هر حال هر گز دلیل قانع كنندهای در كار نیست كه اگر سنت رواج مییافت و ضبط میگردید قرآن متروك میشد. با این كه خود ابو بكر و عمر و عثمان در بسیاری از موارد چارهای جز مراجعه به سنت نداشتهاند و به آن مراجعه نیز میكردهاند.
نظر امام علی (ع) در بارۀ تدوین سنت
پس از سپری شدن دوران خلافت عثمان، عصر جدیدی در گسترش سنت آغاز شد و با این كه ذهن مسلمانان بیست و پنج سال با شیوههای خلفای پیشین انس گرفته بود، امیر المؤمنین (ع) تا جایی كه زمینهها اجازه میداد به نقل و ضبط و گسترش سنت رسول خدا پرداخت.
امام علی (ع) در دوران خلافت خود صریحا اعلام داشت كه: خلفای پیشین كارهایی انجام دادند كه در نتیجه با پیامبر (ص) و سنت او مخالفت ورزیدند، پیمان او را شكستند و سنتش را تغییر دادند و اگر من امروز تلاش كنم كه مردم را یك باره به ترك شیوههای آنان وادار سازم و سنت رسول خدا را جاری كنم سپاه اسلام پراكنده خواهند شد و من تنها خواهم ماند.
البته بدیهی است كه امیر المؤمنین از تنهایی خود نمیترسد. بلكه از گمراهی مردم و بازگشت آنان به جاهلیت و انحراف بیشتر آنان بیم دارد كه با تنهایی او و پراكنده شدن اطرافیانش همسو خواهد بود.
شیخ بزرگ مرحوم محمد بن یعقوب كلینی در روضه كافی (ج 8، ص 63- 61) مینویسد: امام علی بن ابی طالب (ع) برنامه كار خود را بر اساس روش و سیره و سنت پیامبر مبتنی ساخته بود، بویژه در زمینۀ نقل حدیث مردم را آزاد گذارده بود و از نقل سنت جلوگیری نمیكرد. قریش كه كارهای او را خلاف مصالح شخصی و منافع مادی خود میدانستند با او مخالفت كردند و جنگ جمل و صفین را به راه انداختند و در نهایت پس از چهار سال و اندی آن حضرت را به شهادت رساندند. ولی در طول این مدت گروهی از راویان به پیروی از امام علی بن ابی طالب و بر اساس حفظ سنت به نوشتن آن روی آوردند از جمله:
عبد اللّه بن عباس (م- 68 ه) ابو رافع، از اصحاب رسول خدا (سال وفات او معلوم نیست ولی در زمان خلافت امام علی 85 سال داشت) سلمان فارسی (م- 34 یا 36 ه در سن 300 سالگی) عبد اللّه بن ابی اوفی (م- 86) سلیمان بن قیس هلالی (م- 90) عروة بن زبیر (م- 6- 94) عكرمة بن عمار (م- 159) ابو ذر غفاری (م- 31 یا 32) علی ابن ابو رافع (كاتب امام علی (ع)) عبید اللّه بن ابو رافع (م- حدود 100)
سنت در دشوارترین شرایط تاریخی
اشاره
پس از شهادت امیر المؤمنین (ع) یعنی از سال 40 هجری تا شهادت حسین بن علی (ع) سال 61 هجری را میتوان سختترین و بحرانیترین دوران سنت رسول خدا به شمار آورد.
زیرا در این فاصله بنی امیه زمام امور را در دست داشتند و آنان هدفی جز خودكامگی و نقض و هدم سنت رسول خدا و مبانی دینی نداشتند.
وجود امام علی بن ابی طالب (ع) بزرگترین مانع بر سر راه معاویه برای اقدامات سنت شكن او بود ولی پس از شهادت آن حضرت راه برای او و دیگر همدستان و هم فكرانشان باز شد.
در این دوران سخت، كسی را یارای بازگو كردن حدیث مگر بر وفق مراد دستگاه حاكم نبود و آگاهان و دردمندان و عالمان راستین در خلوت و با نجوا احادیث را برای یكدیگر باز میخواندند، و نیز سوگند یاد میكردند كه سرّشان فاش نگردد.
از سوی دیگر در جوّ آن زمان بازار جعل حدیث به منظور كسب پول و مقام اجتماعی و تقرب به دستگاه حكومتی رواج پیدا كرد، و احادیث (معنعن) و دارای سلسله سند ساختگی در مدح حكام جور و ستمگر و سنت شكنان و بیدینان ساخته و پرداخته میشده و به رسول خدا منسوب میگشت. نویسنده توانا احمد بن عبد الحكیم حرانی، معروف به ابن تیمیه در كتاب منهاج السنة (ج 2، ص 207) مینویسد: گروهی از قول رسول خدا برای معاویه فضایل و مناقب نقل میكردند كه همه آنها دروغ پرداز و جعل كنندۀ حدیث بودند.
در پی این دروغ پردازیها و جعل احادیث بود كه كار شناخت احادیث واقعی و صحیح از اخبار جعلی و دروغین مشكل و در نتیجه كار استنباط احكام حوادث واقعه دشوار گشت و بدیهی است كه اگر تا آن زمان سنت تدوین یافته بود این مشكل پدید نمیآمد، و یا به این شدت صورت نمیگرفت.
به هر حال فزونی گرمی بازار دروغ و جعل حدیث و خلط حق و باطل دستمایۀ همۀ اختلافات موحشی گردید كه گریبانگیر جامعه واحد اسلامی شد و جمعشان را به تفرقه كشانید و تمدن اسلامی را مغلوب فرهنگهای پوچ ماده پرستان ساخت و جوامع اسلامی را به زیر سلطۀ قدرتهای استكباری و صلیبی و ضد اسلامی فرو برد.
دوران شكوفایی و بالندگی حفظ سنت
در طول دوران ممنوعیت نقل و ضبط حدیث، پیشوایان امامیه- اهل بیت رسالت و عصمت (ع)- به جمعآوری و حفظ و ضبط و تدوین احادیث سعی و اهتمام وافر داشتند و به پیروان خود نیز دستور میدادند كه سنت رسول خدا (ص) و معصومین (ع) را حفظ نمایند. و این شیوه به شكلی خاص از مدینه منوره آغاز شد و در زمان امام محمد باقر (ع) و امام جعفر صادق (ع) به اوج شكوفایی و بالندگی و موفقیت خود رسید.
در زمان امام صادق (ع) فقه و حدیث و شناخت سنت، حیات نوینی یافت. حسن بن علی وشاء برای ابن عیسی قمی نقل میكند كه در مسجد كوفه نهصد شیخ را درك كردم كه همۀ آنان میگفتند: «حدثنی جعفر بن محمد». (رجال نجاشی، ترجمه وشاء، ص 31)
كتابهای حدیثی تدوین یافته در عصر امامان (ع)
در عصر امامان معصوم (ع) مجموعههای متعددی توسط شاگردان و اصحاب آن بزرگواران تدوین یافت كه بنا به نقل محدث جلیل شیخ حر عاملی در كتاب گرانسنگ وسائل الشیعه (ج 3، ص 523) آن كتابها بیش از ششصد و شصت جلد بوده است و نام آنها در كتب رجال مذكور میباشد و در آن میان چهار صد كتاب از اهمیت ویژگی خاصی برخوردار است كه در اعصار بعد به «اصول أربعمائة» شهرت یافت.
بخشی از اصول أربعمائة نزد شیخ حر عاملی و قسمتی نزد مرحوم مجلسی و تعدادی نزد علامه نوری بوده است ولی با كمال تأسف قسمتی از آنها مفقود گشته و اكنون در دست نیست.
برای كسب اطلاع بیشتر پیرامون كتابهای مذكور میتوان به اعیان الشیعه (ج 1/ ص 37) مراجعه كرد. در هر حال پس از عصر امام حسن عسكری و غیبت امام زمان كتابهای جامعتری توسط اندیشمندان شیعه تدوین شد كه بخشی از آنها عبارتند از محاسن، اثر احمد بن محمد بن خالد برقی (م- 280- 374) و بصائر الدرجات، اثر محمد بن فروخ صفار (م- 290) و..
بنا بر این امامیه در تدوین حدیث پیشقدم هستند و روایاتشان از نظر استناد به رسول خدا از اتقان و صحت بیشتری برخوردار است، زیرا كار تدوین حدیث در نزد امامیه همزمان با وحی آغاز شده، رسول خدا بسیاری از احكام اسلامی را به امام علی املاء نمود و او همۀ آن مطالب را به رشتۀ تحریر درآورد كه این كتاب به نام كتاب علی (ع) معروف و مشهور است و آن حضرت كتابهای دیگری نیز نوشت. و همواره این شیوه تداوم یافته است و بدین جهت علمای شیعه در راستای استنباط احكام پدیدههای زندگی مادی و معنوی دارای منابع غنی و قانع كننده بوده و هر گز نیازی به منابع ظنی و غیر معتبر (مانند قیاس و استحسان و مصالح مرسله و..) پیدا نكرده است.
آغاز تدوین سنت در میان اهل سنت
با همه موانع و مشكلات و شبهاتی كه بر سر راه علمای اهل سنت در زمینۀ تدوین حدیث وجود داشت در نهایت ضرورت زمان آنان را ملزم ساخت تا در نیمۀ دوم سدۀ دوم هجری به تدوین سنت روی آورند.
علامه هروی میگوید: زمانی كه عمر بن عبد العزیز (پنجمین خلیفه مروانی 99- 101 ه) به خلافت رسید متوجه شد كه علمای حدیث یكی پس از دیگری وفات میكنند و كسی نیست كه جای آنان را در حفظ و نقل حدیث پر كند، بدین جهت تصمیم به تدوین و گردآوری سنت گرفت و در نامهای از شام به ابو بكر بن حزم (محدث بزرگ مدینه) چنین نوشت: در حدیث رسول خدا نظر كن و آن را ضبط نما زیرا من از نابود شدن احادیث و مرگ عالمان حدیث نگرانم.
برخی معتقدند كه كار تدوین حدیث از زمان خلافت عمر بن عبد العزیز (م- 99 یا 101) آغاز شد و گروهی بر این عقیدهاند كه موطأ مالك بن انس اصبحی پیشوای مذهب مالكی (93- 179) اولین كتاب حدیثی اهل سنت میباشد كه او به دستور منصور دوانیقی (136- 158) آن را تألیف كرد و گروههایی معتقدند كه ربیع بن صبیح یا محمد بن شهاب زهری و یا ابن جریح اولین مؤلف حدیث در میان اهل سنت میباشند.
عدهای از محققان بر این باورند كه اگر چه كار كتابت حدیث قبل از حكومت عباسیان آغاز شده بود ولی نوشتهها به صورت پراكنده نگاهداری میشد و در زمان حاكمیت عباسیان (132- 656) بود كه مجموعههای حدیثی به صورت كتاب تدوین و تألیف شد، و دو گونه مجموعۀ روایی پدید آمد: مسندها و مصنفها.
در مسندها، احادیث بر اساس اسناد گردآوری گردید، یعنی بر اساس نام راویان و محدثانی كه حدیث را از پیامبر (ص) نقل كردهاند.
در هر حال آن چه كه از مدارك معتبر به دست میآید این است كه كار تدوین حدیث نزد اهل سنت به دستور عمر بن عبد العزیز شروع شد و تصدی این كار را هم محمد بن شهاب زهری بر عهده داشت و بدین ترتیب احادیث زیادی گردآوری شد و آنها به صورت كتاب تدوین و تألیف گردید. ولی در این زمان تنها بسنده شد بر جمعآوری احادیث نبوی و فتاوای صحابه و قضایای آنان. بجاست در اینجا اسامی برخی از كسانی كه در این قرن حدیث را به گونۀ كتاب، تدوین نمودهاند یادآور شویم. آنها عبارتند از:
عبد الملك بن عبد العزیز بن جریح (م- 150) در مكه مكرمه.
محمد بن اسحاق (م- 151) در مدینه.
معمر بن راشد (م- 153) در یمن.
سعید بن ابی عروه (م- 156) در مدینه عبد الرحمن بن عمر اوزاعی (م- 156) در لبنان.
محمد بن عبد الرحمن بن ابی ذئب (م- 158) در مدینه.
ربیع بن صبیح (م- 160) در مدینه.
شعبة بن حجاج (م- 160) در بصره.
سفیان بن سعید ثوری (م- 161) در كوفه.
لیث بن سعد (م- 172) در مصر حماد بن سلمة بن دینار (م- 176) در بصره.
مالك بن انس اصبحی (م- 179) در مدینه.
عبد اللّه بن مبارك (م- 181) در خراسان.
هشیم بن بشیر (م- 188) در واسط.
جریر بن عبد الحمید ضبی (م- 188) در ری.
سفیان بن عینیه (م- 198) در مكه [۱۶] ولی در اواخر قرن دوم و بعد از آن حدیث به گونۀ دیگر تدوین شد به این نحو احادیثی را كه تنها از رسول خدا بود گردآوری شد و آن چه را كه از فتاوای صحابه با آنها بود جدا نمودند و تنها مجموعههای حدیثی رسول خدا را به صورت كتاب تألیف و تدوین نمودهاند و كتابهای آنانی كه به این گونه تدوین و تألیف نمودهاند عبارتند از:
- جامع عبد اللّه بن وهب (م- 197)- مسند طیالیسی (م- 204)- مسند عبید اللّه بن موسی (م- 213)- مسند عبد اللّه بن زبیر حمیدی (م- 219)
- مسند مسدد بن مسرهد (م- 228)- مصنف بن ابی شیبه (م- 235)- مسند اسحاق بن راهویه (م- 238)- مسند احمد بن حنبل شیبانی (م- 241)- مسند عبد اللّه بن عبد الرحمن دارمی (م- 255) در هر حال، در این زمان «مسند»ها و «مصنف»ها اگر چه بر احادیث رسول خدا مشتمل بود و اقوال و فتاوای صحابه را از میان آنها جدا نموده بودند، با این وصف در آنها بر احادیث صحیح، بسنده نشده بود. ولی در بعد از نیمۀ اول قرن سوم، تدوین حدیث، تكامل یافت و به صورت مطلوبتری درآمد. امتیاز تدوین احادیث در این زمان نسبت به زمانهای پیش در آن بود كه دانشیان حدیث، احادیث صحیح را گردآوری و در این زمینه تألیف و تدوین نمودهاند.
در مصنفها، احادیث بر اساس موضوع دسته بندی گردید.
در اواخر قرن دوم اندیشمندان جامعه اهل سنت شروع به تنظیم مسندها نمودند كه از آن جمله مسند سلیمان بن داود طیالسی (م- 204) است و معروفترین آنها، مسند احمد بن حنبل شیبانی (164- 241) و در اواخر قرن دوم اندیشمندان آنان شروع به تنظیم مصنفها نمودند و معروفترین آنها موطأ مالك بن انس اصبحی (95- 179) میباشد.
در قرن سوم، كار تدوین سنت گسترش یافت و علمای اهل سنت به تصنیف و تألیف كتب روایی رو آوردند و از میان آن مصنفات شش كتاب شهرت خاصی یافت و به كتابهای ششگانه معروف گشت:
1- صحیح بخاری، از ابو عبد اللّه محمد بن اسماعیل بخاری (194- 256)
2- صحیح مسلم، از ابو الحسین مسلم بن حجاج نیشابوری (206/ 261) ابن تیمیه میگوید: در زیر آسمان پس از قرآن، كتبی صحیحتر از صحیح بخاری و مسلم وجود ندارد. (فتاوی ابن تیمیه 2/ 194)
3- سنن ابن ماجه، از ابو عبد اللّه محمد بن یزید قزوینی معروف به ابن ماجه (9/ 207- 5/ 373)
4- سنن ابو داود، از ابو داود سلیمان بن اشعث ازدی سجستانی معروف به ابو داود (202- 275)
5- سنن ترمذی، از ابو عیسی محمد بن عیسی معروف به ترمذی (9/ 200- 1/ 5/ 279).
(پیرامون مسند احمد بن حنبل و موطأ مالك و صحاح ششگانه در شمارۀ 11 مجله كیهان اندیشه توضیحاتی را آوردیم) 6- پس از صحاح ششگانه- صحاح سته- تصنیفات ابو الحسن دار قطنی (م- 385) و مصابیح السنه ابو محمد بغوی (م- 510 یا 516) شهرت بسزایی را داراست.
برای اطلاع بیشتر پیرامون كتب حدیثی اهل سنت، مراجعه شود به كتاب قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث (ص 225) و كتاب حجة اللّه البالغة (ج 1/ ص 132)
پیدایش علم حدیث
اشاره
پس از تدوین احادیث در میان امامیه و اهل سنت، تخصّصهای نوینی پیرامون حدیث و حدیث شناسی پدید آمد كه علم حدیث یا مصطلح الحدیث نام گرفت.
علم حدیث در بردارندۀ یك سلسله كاوشها و بحثهای علمی انتقادی پیرامون صحت و سقم احادیث منقول است و قواعدی را در زمینۀ سنجش و نقادی حدیث به دست میدهد.
در علم حدیث، روایات بر حسب اعتبار به صحیح، موثق، حسن، ضعیف، مرسل و..
تقسیم شده است و نیز بر حسب تعداد راویان به: متواتر، واحد، مشهور و شاذ تقسیم گشته است. علمای رجالی این مباحث را در كتب رجال و تراجم ذكر كردهاند.
در این زمینه میتوان به قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث اثر علامه جمال الدین قاسمی (ص 55) و مقدمه ابن الصلاح فی علوم الحدیث (ص 7 و 15 و 30) مراجعه كرد. و اما كتابهای اندیشمندان حدیثی شیعه در این زمینه بسیار است كه بعضی از آنها را در بحث آینده یادآور میشویم.
احادیث جعلی و ساختگی
اسلام از آغاز پیدایش خود همواره دارای دشمنان ستیزه جو و منافق پیشه بوده است و كشیشان كلیسا و رهبران كنیسهها كه با آمدن اسلام، نان تزویر و ریای خود را بریده میدیدند هر گز به اعتلا و عزت و شوكت اسلام راضی نبودند. و نیز افراد فاسد كه تنفس در فضای توحیدی جامعه اسلامی برایشان مشكل بود و با ظلم و فساد خو، داشتند هر گز نمیتوانستند احكام شریعت را تحمل نمایند، از این رو تا زمانی كه توانستند مسلحانه علیه اسلام و مسلمانی جنگیدند و آنجا كه نتوانستند، به ظاهر تسلیم شدند ولی هر لحظه در انتظار فرصت مناسبی بودند تا ضربۀ خویش را وارد سازند.
با وفات رسول خدا و مشكلاتی كه برای مسلمانان در زمینۀ نقل و تدوین سنت پدید آمد و نیز هرج و مرجی كه در ادوار بعد در رابطه با نقل سنت، گریبانگیر جامعۀ اهل سنت شد فرصت مناسبی برای مشركان و منافقان به وجود آمد، تا ضربۀ خود را از طریق به انحراف كشاندن افكار و عقاید مسلمانان به اسلام وارد كنند و بدین منظور و یا به منظور تقرب به حكام و استفادههای سیاسی و یا اغراض دیگر به پستترین عمل یعنی جعل حدیث و دروغ بستن به رسول خدا (ص) روی آوردند، كه به گونۀ چشمگیری این كار رو به فزونی نهاد و احادیثی را در میان مردم نشر دادند كه به هیچ وجه با احادیث صحابه و یاران رسول خدا (ص) تناسبی نداشت، چون احادیثی بود دور از منطق خرد و عقل و با این كار بزرگترین خیانت را به اسلام و مسلمانان روا داشته و بزرگترین ضربه را بر پیكر فقه و معارف اسلامی وارد نمودند.
وسیلۀ تقویت جعل حدیث
چیزی كه این پدیدۀ ناپسند و زشت را تقویت كرد و زمینۀ رشد و گسترش آن را فراهم آورد، حكومتهای ناصالح و فاسد و بیدانش و ستمگری بود كه به نام: اولی الامر، و والی مسلمین، و حاكم اسلامی، بر جامعۀ اسلامی حكم میراندند و با حالت مستی در محراب به امامت جماعت میایستادند.
آنها میخواستند از طریق جعل حدیث توسط حدیث سازان جیرهخوار و فقیهنماهای فاسد حكومتی و مفتینماهای بیسواد دنیا پرست خود را در نظر مردم ساده لوح و بیخبر از دین و شریعت موجه جلوه دهند. و از طرف دیگر فقیهان بیدین نیز به منظور كسب پول و تقرب به دستگاه آن والیان مشغول به جعل حدیث شدند و احادیثی دارای سلسله سند ساختگی در مدح آنها و موجه دانستن اعمال آنان ساخته و به رسول خدا (ص) نسبت دادند.
احادیث جعلی و ساختگی در فضیلت معاویه
نویسندۀ معروف احمد بن عبد الحكیم، معروف به ابن تیمیه حرانی حنبلی (661- 728 ه) در كتاب منهاج السنه (ج 2، ص 207) مینویسد: گروهی از قول رسول خدا برای معاویه فضایل و مناقبی جعل كردند كه همۀ آنها دروغ پرداز و جعل كننده و حدیث ساز بودهاند. (در بحث پیشین گفتار ابن تیمیه را یادآور شدیم).
علامه بدر الدین محمود عینی حنفی (762- 855 ه) در كتاب عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری مینویسد: اگر كسی بگوید در بارۀ فضیلت معاویه احادیث بسیاری از قول رسول خدا وارد شده است، من به دنبال گفتار او خواهم گفت بلی احادیث زیادی در بارۀ فضایل و مناقب او گفته شده و لیكن یك حدیثی كه از نظر علم درایه صحیح آنها دیده نمیشود و همۀ آنها جعلی است.
آغاز پیدایش جعل حدیث
جعل حدیث توسط حدیث سازان بیدین از زمان رسول خدا (ص) آغاز شد و تا زمان عباسیان ادامه داشت. معروف است مهدی عباسی كه خیلی كبوتر بازی را دوست داشت حاضر شد ده هزار درهم به فقیهنمایی بدهد كه به وسیله جعل حدیث، كبوتر بازی را موجه جلوه دهد.
او كه غیاث بن ابراهیم نام داشت هنگامی كه این مطلب را شنید به نزد مهدی عباسی رفت و بلا فاصله از قول رسول خدا نقل كرد كه: «لا سبق الا فی خف او حافر او جناح» اصل حدیث به این نحو بوده «لا سبق الا فی خف او حافر» كه او با افزودن لفظ «او جناح» در آخر حدیث عمل زشت او را توجیه كرد و موجه جلوه داد، برای این كه ده هزار درهم را به دست آورد.
ولی همۀ حاضرین در مجلس او فهمیدند، كه لفظ مذكور به حدیث رسول خدا افزوده شده است. مهدی عباسی كه مرد زیركی بود فهمید كه آنها پی به جعلی بودن حدیث به آن گونه كه غیاث بن ابراهیم خواند بردند. از این رو بعد از رفتن غیاث گفت در سخن رسول خدا كلمه «او جناح» نبوده و این كلمه را او زیاد كرد كه خود را به ما نزدیك نماید.
زمان اوج پدیده جعل حدیث
پدیدۀ جعل حدیث در عصر حكومت معاویه به اوج خود رسید، زیرا او با تمام توان اهتمام میورزید كه به نفع بنی امیه و علیه فرزندان هاشم حدیث جعل نمایند و در میان مردم منتشر كنند.
برای گسترش این پدیده انگیزههای گوناگونی وجود داشت كه بیان همۀ آنها از حوصله این مقاله خارج است. برای اطلاع و آگاهی بیشتر به كتاب «الموضوعات فی الآثار و الاخبار» اثر استاد هاشم معروف حسینی لبنانی و كتاب «تحول علم حدیث» اثر دكتر مصطفی اولیایی و.. مراجعه شود.
پیش بینی پیامبر از حدیث سازی
پدیدۀ شوم جعل حدیث توسط حدیث سازان بیدین، همان خطری بود كه پیامبر اسلام آن را پیش بینی كرده و به آن هشدار داده بود.
در صحیح مسلم بن حجاج نیشابوری (ج 1، ص 9) و شرح آن اثر علامه نوری (ج 1، ص 78) از رسول خدا (ص) روایت شده كه فرمود: «سیكون فی آخر امتی اناس یحدثونكم ما لم تسمعوا أنتم و لا آبائكم فایاكم و إیاهم» در نسلهای بعدی مردمی از امت من احادیثی را برای شما بازگو خواهند نمود كه شما و پدران شما آنها را نشنیدهاید پس بر شما است كه از آنها دوری نمایید.
پیامبر اكرم در موارد متعدد در این باره هشدار داده و فرموده: «أیها الناس كثرت علی الكذّابة فمن كذب علی متعمّدا فلیتبوّأ مقعده من النار» مردم آگاه باشید دروغ گویان بر من زیاد شدهاند، هر كس از راه تعمد دروغی را به من نسبت دهد جایگاه او از آتش خواهد شد. و پیامبر با عبارات گوناگون و در مناسبتهای مختلف از جعل حدیث و حدیث سازی، مردم را بر حذر میداشت.
در عمدة القاری فی شرح صحیح البخاری (ج 2، ص 153) از علامه بدر الدین محمود عینی روایت شده كه رسول خدا فرمود: «من یقل علی ما لم اقله فلیتبوّأ مقعده من النار» هر كس سخنی از قول من بگوید كه من آن را نگفته باشم نشستگاه او پر از آتش خواهد شد.
آگاهی دانشمندان بر حدیث سازی
در هر حال نویسندگان و دانشیان جامعه اهل سنت نیز همانند دانشمندان جامعۀ شیعه از این جریان آگاهی داشتهاند، از این رو، بود كه از درج بسیاری از احادیث در كتابهایشان خودداری نمودهاند. بجاست در اینجا بعضی از آنها را یادآور شویم.
احمد بن حنبل شیبانی (پیشوای مذهب حنابله) به همین خاطر از هفتصد و پنجاه هزار حدیث كه جمع كرده بود تنها حدود سی هزار آنها را در كتاب مسند خود نقل نمود و از بازگو كردن بقیه خودداری كرد.
ابو حسین مسلم بن حجاج نیشابوری (206- 261) نیز به این خاطر از ششصد هزار حدیث كه به دست آورده بود فقط به ذكر چهار هزار و اندی اكتفا كرد و در كتاب صحیحش نقل نمود و از ذكر بقیۀ آنها خودداری كرد.
علامه جلال الدین عبد الرحمن معروف به سیوطی (م- 911) نیز خود اعتراف كرده كه كتاب جامع كبیر او از صد هزار حدیث، نود هزار آن قابل شك و تردید است. و حتی بعضی از اندیشمندان و محققان اهل سنت كه شخصا به اجتهاد و نقادی احادیث پرداختهاند، در نتیجه این كار بخشی از احادیث كتاب صحیح محمد بن اسماعیل بخاری و صحیح مسلم بن حجاج نیشابوری را نپذیرفتهاند، زیرا آنان بر این عقیدهاند كه راویان آن احادیث و شخص بخاری و مسلم از خطا و لغزش مصون نبودهاند. برای آگاهی و توضیح بیشتر در این باره به كتاب اصول التشریع العام و مجله المنار مراجعه شود.
كتابهایی كه در زمینه احادیث جعلی تدوین شده
برخی از اندیشمندان جامعۀ اهل سنت در زمینۀ احادیث جعلی كتابهایی نوشتهاند كه بجاست برخی از آنها را یادآور شویم:
ابو الفرج عبد الرحمن بن علی معروف به ابن الجوزی بغدادی (م- 597) دو كتاب در این زمینه تالیف نموده: «الموضوعات الكبری» و «العلل المتناهیة فی الاحادیث الواهیة».
ابن قتیبه دینوری (م- 276) نیز در این زمینه كتابی به نام «تأویل مختلف الحدیث» تدوین نموده است.
علامه موصلی نیز كتابی در این باره تصنیف كرده كه به نام «رسالة المغنی عن الحفظ و الكتاب» شهرت دارد.
علامه جلال الدین عبد الرحمن سیوطی (911) در این زمینه كتابهای زیر را تألیف نموده است:
الف- النكت البدیعات علی الموضوعات.
ب- اللئالی المصنوعة فی الاحادیث الموضوعة (این كتاب تخلیص شده كتاب قبل است).
ج- تحذیر الایقاظ من اكاذیب الوعاظ.
علامه محمد بشیر ازهری در این زمینه كتابی به نام «تحذیر المسلمین من الاحادیث الموضوعة» دارد.
در رابطه با این موضوع كتابهای دیگر نیز به گونۀ مستقل نوشته شده است كه برای پرهیز از طولانی شدن به همین مقدار بسنده شد.
البته نباید چنین گمان كرد پس همۀ احادیث جعلی و غیر قابل اعتماد است، آن گونه كه بعضی از مستشرقین گمان بردهاند. زیرا در هر زمان افراد آگاه و دل سوزی در میان اندیشمندان حدیث شناس وجود داشتهاند كه سعی در تفكیك احادیث جعلی از سنت واقعی داشته و بیجهت حدیثی را نپذیرفتهاند بلكه در نقد و بررسی روایت حدیث و مراتب ضبط و عدالت آنان كوششها نموده و موازینی صحیح وضع كردهاند كه با توسل به آنها بیشتر میتوان حدیث واقعی را به دست آورد.
گر چه آن موازین نتوانست از ورود احادیث جعلی در جوامع حدیثی به گونۀ كامل جلوگیری نماید ولی انصافا خدمت بزرگی در این زمینه انجام شد، زیرا تا حد بسیار زیادی از داخل شدن اساطیر و اسرائیلیات به جوامع حدیثی جلوگیری نمود.
البته این كار پسندیده مربوط به اندیشمندان مذهب خاصی نبوده بلكه همه دانشمندان در این زمینه تلاش و كوشش كردهاند. برای آگاهی از علمای اهل سنت كه در این زمینه كار كردهاند به فهرست كتابها و دست نویسهایی كه دكتر عبد القادر در كتاب تاریخ الفقه الاسلامی (ج 1، ص 303) تنظیم نموده است میتوان مراجعه كرد.
علمای شیعه نیز در این زمینه از هیچ تلاش و كوششی فروگذار نكرده و سهم بسزایی دارند. آنان با داشتن سنت ائمه و استمرار این سنت در طول دهها سال و هدایت و ارشاد آنان نسبت به معارف و مفاهیم اصیل اسلامی به صحت احادیث خود اطمینان بیشتری دارند. و گذشته از این، اگر عالمی به راستی خواهان شناخت واقعیتها باشد و بدون اغراض و تعصبی به تحقیق در متون اسلامی بپردازد، مجموعه این میراث بزرگ كه امروزه در اختیار جوامع اسلامی قرار دارد- یعنی قرآن و سنت- همپای حجت درون- یعنی عقل- میتواند معارف واقعی را در اختیار او قرار دهد و هر ابهامی را برای او روشن سازد. ولی این مهم مشروط به سه امر است:
1- محقق، بر همه متون آگاهی و تسلط داشته باشد.
2- از توان و استعداد كافی برای شناخت مناسبات و ارتباطات میان آیات و روایات برخوردار باشد.
3- خود را از هر گونه تعصب و پیشداوری دور بدارد.
4- بر قواعد و ضوابط این فن آگاهی كامل داشته باشد. و البته این نظر در مورد مسائل اصولی و اعتقادی و زیر بنایی است و گر نه در مسائل فرعی و موضوعات مستحدثه، زمینه، زمینۀ اجتهاد و پویایی است، بر زمان و شرایط و مقتضیات آن میتواند در فهم و استنباط مجتهد و فتوای او تاثیر گذارد و باید هم بگذارد. چرا كه این، خود سرّ ضرورت اجتهاد است.
برخی از جاعلان حدیث
در این مقطع مناسب است كه نام برخی از دروغ پردازان و حدیث سازان و جاعلان را یادآور شویم چرا كه در كار اجتهاد و استنباط از سنت، چارهای جز شناخت جاعلان و دور انداختن روایات ایشان نیست. از جمله این افراد به این قرارند:
1- ابو اسحاق كعب بن ماتع حمیری از عشیره ذی رعین (ذی الكلاع) معروف به (كعب الاحبار) میباشد.
كعب الاحبار، یكی از خاخامهای معروف یهود بود كه در زمان خلافت عمر مسلمان شد و در مدت خلافت او در مدینه سكونت گزید و با زیركی تمام در مدتی كوتاه خود را به خلیفه نزدیك كرد.
او در نقل داستان و حدیث از خود فوق العادگی نشان داد، تا آنجا كه پس از اندك زمانی به عنوان محدث معروف گشت و بعض از مشاهیر اصحاب (مانند انس بن مالك و ابو هریره و عبد اللّه بن عمر و عبد اللّه بن زبیر و معاویه و عبد اللّه بن عباس و گروهی از تابعین) از او حدیث نقل كردهاند.
برای آگاهی كامل مراجعه شود به كتابهای تهذیب التهذیب (ج 1، ص 511 و ج 8، ص 438) و الجرح و التعدیل (ج 7، ص 161).
ولی با این وصف، تزویرگری او پنهان نماند و بدین جهت خلیفه او را از نقل حدیث منع كرد.
ابن كثیر در تفسیرش (ج 4/ ص 17) و نیز البدایة و النهایة (ج 8/ ص 206) میگوید:
كعب الاحبار در زمان حكومت عمر اسلام آورد و عمر از او حدیث نقل میكرد و چه بسا به حدیث او گوش فرا داده و مردم را در شنیدن حدیث او اجازه میداد و مردم هم آن چه از او میشنیدند- از خوب و بد- باور میكردند و نقل مینمودند. ولی مدت زیادی نگذشت كه عمر به تزویر او پی برد و او را از نقل حدیث ممنوع ساخت.
ابن عساكر از سائب بن یزید نقل كرده كه عمر، كعب الاحبار را تهدید كرد كه اگر نقل حدیث را ترك نكند.. او را به سرزمین بوزینهها تبعید خواهد كرد.
علامه ذهبی نیز در سیر اعلام النبلاء (ج 2/ ص 433) نظیر مضمون فوق را ذكر كرده است.
و اما پس از درگذشت عمر و به حكومت رسیدن عثمان، كعب الاحبار با زیركی و حیلهگری خود را به خلیفه نزدیك كرد و تا به آنجا پیش رفت كه عثمان احادیث جعلی او را بر احادیثی كه ابو ذر نقل میكرد ترجیح میداد.
در كتاب الاسلام و الحضارة العربیة (ص 164) آمده است كه كعب الاحبار پس از خلافت عثمان به شام سفر كرد و در ردیف مشاوران رسمی معاویه قرار گرفت.
2- ابو هریره، در سال هفتم هجری اسلام آورد و در كنار اصحاب رسول خدا جای گرفت، او بیش از همۀ صحابه حدیث نقل كرده است با این كه بنا به نقل استاد محمود ابو ریه در كتاب شیخ المضیره، ابو هریره تنها یك سال و نه ماه مصاحبت با پیامبر را داشته ولی برای تجارت و گردآوری ثروت به جعل حدیث پرداخته است.
ابن عساكر از سائب بن یزید نقل میكند كه عمر بن خطاب به ابو هریره میگفت: تو باید نقل حدیث را ترك كنی و گر نه تو را به سرزمین دوس (وطن او) میفرستم.
در مجله المنار (ج 19، ص 97) آمده است كه ابو هریره از طریق جعل حدیث به قدرت و ثروت زیادی دست یافت.
ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه (ج 1/ ص 358) مینویسد: معاویه گروهی را مأمور ساخت تا اخبار نادرستی را علیه امام علی (ع) جعل كنند و مردم را نسبت به آن حضرت بدبین سازند و از جملۀ آن جاعلان، ابو هریره و عمرو بن عاص و مغیرة بن شعبه میباشند.
در اضواء علی السنه المحمدیه (ص 198) از ابن ابی الحدید نقل شده كه پس از صلح معاویه و امام حسن، ابو هریره با معاویه به كوفه آمد و احادیث نادرستی را به پیامبر نسبت داد كه مضمون آن روایات جعلی (العیاذ باللّه) لعن بر امام علی (ع) بود. و معاویه در قبال این خوش خدمتی، امارت مدینه را به ابو هریره تفویض كرد.
استاد ابو ریه در كتاب اضواء علی السنه المحمدیه میگوید: ترجمۀ مستقلی برای ابو هریره قرار دادهایم و حق علم و دانش را در آن بیان داشته و راه حق و حقیقت را برگزیدهایم و آن چه كه برای او از خوبی و بدی بود در آن نقل نمودهایم بدون آن كه از اظهار حق از كسی بترسیم و یا آن كه خود را در بیان علم به زحمت انداخته باشیم زیرا بیان حق سزاوارتر و بزرگتر از ابو هریره است.
3- ابن ابی العوجاء، معاصر امام صادق (ع) بوده است و با آن حضرت بحثهای طولانی داشته و در همۀ بحثها مغلوب میشد ولی هر گز دست از انحراف و كجروی برنداشت.
ابن ابی العوجاء در زمینه اصول دین عناد و ناباوری و لجاجت عجیبی داشت.
علامه محمود ابو ریه در كتاب اضواء علی السنه المحمدیه (ص 121) مینویسد:
ابن ابی العوجاء در ایام حج به مكه سفر میكرد و با حاجیان تماس میگرفت تا مبانی اعتقادی آنان را سست كند.
فساد عقیده ابن ابی العوجاء تا به آنجا كشید كه حكم به ارتدادش كردند و هنگامی كه خواستند حدّ ارتداد برای او جاری كنند گفت مرا بكشید ولی بدانید من چهار هزار حدیث جعل كرده و در لابلای احادیث شما وارد ساختهام، حلال را حرام و حرام را حلال جلوه دادهام.
4- تمیمداری، كه یك راهب مسیحی بود او نیز در نقل حدیث جعلی و ساختگی كوتاهی نكرد و از او، انس بن مالك و ابو هریره و عبد اللّه بن زبیر و مانند آنان روایت كردهاند.
پیامد جعل حدیث یا پیامد حدیث سازی
سرانجام، این گونه جاعلان خیانت پیشه سبب شدند كه كار استنباط احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه با دشواریها و مشكلات همراه گشت ولی علمای آگاه و متعهد در برابر دسیسهها و تحریفها ایستادند و برای جلوگیری از خلط احادیث صحیح با احادیث جعلی كاوشهایی را در زمینه شناخت راویان و دسته بندی روایات و یافتن قواعد و ملاكهای مختلف پی گرفتند و تا حد زیادی نیز موفق شده و توانستند جلوی جعل حدیث را سد كنند و از نفوذ و تأثیر احادیث ناصحیح به شدت جلوگیری نمایند. و از آنجا كه بیشتر مراجع اصلی از میان نرفته و هنوز از تعرض مصون مانده بود دانشمندان به دسته بندی و تبویب اخبار پرداختند و خدمتی كه این گروه از عالمان متعهد به جهان اسلام عرضه داشتند بس بزرگ و با اهمیت بوده و هست و اگر تلاشهای بیوقفۀ آنان نبود كار استنباط با موانع بزرگی روبرو بود و چه بسا غیر ممكن مینمود.
سنت در راستای اجتهاد
اشاره
با سپری شدن عصر وحی و احساس ضرورت اجتهاد، سنت به عنوان یكی از منابع اصلی و عمیق استنباط احكام حوادث واقعه مورد توجه و استناد قرار گرفت.
سنت عبارت است از نفس فعل و سخن و تقریر معصوم.
در بینش اهل سنت، معصوم فقط رسول خداست، ولی در دیدگاه امامیه، عصمت به رسول خدا (ص) و دوازده امام پس از وی و نیز فاطمه زهرا (س) اختصاص دارد.
به هر حال، هر گاه عصمت فردی از راه برهان ثابت بشود، اعتبار و حجیت عمل و سخن و تقریر او مجال تردید ندارد، و عمل و سخن و تقریر او «سنت» نامیده میشود.
با گذشت زمان و تدوین مجموعههای حدیثی و رواج نقل حدیث و روایت و خبر، واژه سنت معنا و كاربرد نوینی پیدا كرد، و آن معنای نوین به صورت یك اصطلاح جدید ظاهر گشت.
در اصطلاح جدید، واژه سنت نه تنها بر نفس عمل و سخن و تقریر معصوم، بلكه بر هر چیزی كه حكایت كننده و بازگو كنندۀ عمل و سخن و تقریر معصوم بوده اطلاق گشت.
یعنی، دانشمندان به روایات و احادیثی كه بیان كننده سنت بود، واژۀ سنت را اطلاق كردند، و این اطلاق در آغاز به صورت مجاز گویی و مسامحه كاری صورت میگرفت ولی بعدها به عنوان یك اصطلاح جدید و اطلاق حقیقی درآمد.
سنت فعلی
سنت فعلی كه همان نفس عمل معصوم است، بیتردید دارای اعتبار است و در مقام استنباط احكام مورد استناد فقهای مذاهب اسلامی قرار میگیرد، به شرط این كه از قراین حالی یا مقامی احراز شود كه معصوم در صدد تشریع و بیان حكم خدا بوده است. زیرا همۀ افعال و گفتار معصوم (ع) به منظور تشریع صورت نمیگیرد، چرا كه او همانند همه انسانها دارای نیازهای مادی و طبیعی است و نیز برای ادامۀ معیشت و تأمین زندگی خویش احتیاج به تلاشهایی دارد.
مثلا به هنگام تشنگی آب مینوشد و یا در جایی سریع حركت میكند و یا بر اثر بیماری از خوردن غذایی امتناع میورزد، كه هیچ كدام از این امور دلیل بر وجوب یا حرمت نیست. زیرا در این گونه موارد، از قرائن میتوان فهمید كه معصوم در مقام بیان حكم و تبیین شریعت نیست.
بنا بر این از مطلق عمل معصوم نمیتوان وجوب یا حرمت، استحباب یا كراهت شرعی را استفاده كرد، اگر چه از فعل معصوم میتوان عدم حرمت فعل را (در همه یا برخی موارد) استفاده كرد و نیز از ترك عمل معصوم عدم وجوب فعل را (در همه یا برخی موارد) استفاده كرد. زیرا به طور مسلم از معصوم گناه صادر نمیشود و صادر شدن فعل از او دلیل مباح بودن آن عمل برای دیگران است، مگر در احكامی كه از مختصات معصوم به شمار میرود.
علامه سیف الدین آمدی مؤلف كتاب الاحكام فی اصول الاحكام و علامه محمد خضری صاحب اصول الفقه و علامه عثمان بن عمر اسنوی، معروف به ابن حاجب صاحب مختصر الاصول، از جمله كسانی هستند كه در جامعۀ اندیشمندان اهل سنت نظریۀ فوق را پذیرفتهاند. و تنها از كلام علامه خضری استفاده میشود كه او اباحه به معنای خاص (تساوی طرف فعل و ترك) را اراده كرده است، زیرا اباحه را به معنای عام تقیید نكرده است.
به هر حال، استفادۀ حكم شرع از فعل معصوم مشروط بر این است كه از قراین حالی و مقامی و مقالی به دست آوریم كه معصوم در مقام بیان حكم شرع است و در صورتی كه این قراین به دست نیاید و گونۀ عمل معصوم دانسته نشود، احتمالات مختلفی در رابطه با آن طرح شده است:
الف- اباحه: هر گاه فعل معصوم در موضوع معاملات و امور تجاری باشد، از نقل عمل او هر چند كه فاقد قراین یاد شده باشد، میتوان اباحه را نتیجه گرفت، ولی در مسائل عبادی استنتاج اباحه مورد اختلاف است. این تفصیل را ابو الیسر برگزیده و بر آن ادعای اجماع كرده است.
ب- وجوب، در امور عبادی و قربی: برخی بزرگان اهل سنت مانند: مالك بن انس اصبحی و محمد بن عبد الرحمن بن ابی لیلی (پیشوای یكی از مذاهب از میان رفته) اعتقاد دارند كه از مجرد عمل معصوم در مسائل عبادی و قربی میتوان وجوب را نتیجه گرفت، زیرا فعل رسول چون گفتار او دلیل وجوب است، مگر آن چه با دلیل از این اصل خارج شده باشد.
ج- استحباب: این قول را علامه محمد خضری نویسنده اصول الفقه به بعضی از محققان نسبت داده است.
د- اباحه: به این دلیل كه اباحه قدر متیقن از فعل معصوم است. و پیروی از فعل او منوط به دلیل مجوز است این قول به علامه كرخی منسوب است.
ه- اباحه: با این فرق كه پیروی از آن، بدون دلیل جایز است. مگر زمانی كه صریحا از پیروی منع شده باشد. این قول به گروهی از علمای مذهب حنفی نسبت داده شده است.
و- توقف، یعنی عدم نتیجهگیری وجوب، استحباب، و یا اباحه: این قول در اصول الفقه خضری به برخی از محققان منسوب شده است.
در هر حال برای استفاده بردن حكمی از فعل معصوم چند شرط لازم است.
1- معصوم در مقام تشریع و بیان حكم خدا باشد و فعل از افعال عادی و طبیعی روزمره نباشد.
2- پیروی از فعل معصوم در آن مورد جایز باشد و مورد نهی قرار نگرفته باشد. زیرا برخی از افعال فقط برای پیامبر جایز بوده است مانند ازدواج با بیش از چهار زن و داخل شدن مكه بدون احرام و وصال در روزه و وجوب نماز شب و عدم جواز نماز وتیره برای او و.. كه در این موارد فعل معصوم تشریع به شمار نمیآید و راه و روش دیگران را نمینمایاند و افراد دیگر به اتكای عمل پیامبر نمیتوانند آن را انجام دهند و تقلید نمایند.
سنت تقریری
سنت تقریری عبارت است از این كه عملی در میان مردم رایج باشد و یا شخصی آن را در مقابل معصوم انجام دهد و معصوم آن عمل را انكار نكند و مورد نهی قرار ندهد، و یا این كه صریحا آن را تأیید و امضا نماید. این گونه تقریر نیز قطعا از موارد سنت است.
دلالت سكوت معصوم بر امضا و تقریر ممكن است به یكی از مبانی زیر باشد:
الف- شرع، با این بیان كه اگر آن عمل مورد رضایت شرع نبود بر امام لازم بود كه به جهت امر به معروف و نهی از منكر و یا ارشاد جاهل، آن عمل را مورد انكار قرار دهد، و این عدم انكار دلیل بر مشروع بودن آن عمل است.
ب- عقل، با این بیان كه اگر آن فعل با غرض و خواست شارع منافات داشته باشد معصوم باید جلوی تحقق آن را بگیرد تا نقض غرض نشود، زیرا نقض غرض از فرد عاقل ملتفت صورت نمیگیرد، پس اگر معصوم جلوی آن عمل را نگیرد و آن را انكار نكند نشانۀ این است كه آن عمل منافاتی با خواست و غرض شارع ندارد.
ج- ظهور حال، با این بیان كه اگر عملی در برابر معصوم انجام شود و او سكوت نماید، ظاهر حال گویای رضایت اوست.
به هر حال برای تحقیق تقریر و امضای امام دو شرط لازم است:
1- فعل به گونۀ مرئی در برابر دید امام صورت پذیرد.
2- برای امام مانعی از امر به معروف و نهی از منكر و بیان حكم وجود نداشته باشد، و مثلا امام در موضع تقیه نباشد. چرا كه بیشتر امامان در روزگار حكام جور و مورد آزار آنان قرار داشتهاند و گاه بیان احكام واقعی به صلاح امت اسلام نبوده و مجبور به تقیه بودهاند.
بنا بر این هر گاه ثابت شود كه سكوت امام از روی تقیه نبوده است این سكوت به منزله تقریر و امضای او تلقی میشود ولی چنانچه ثابت نشود كه امام در حال تقیه بوده نمیتوان از سكوت او نتیجهای گرفت.
و اما در مواردی كه قطعا سكوت امام تقریر بیش از جواز به معنای عام را افاده نمیكند، و اعتقاد به این كه تقریر، اباحه به معنای خاصی- تساوی فعل و ترك- را میرساند صحیح نیست، زیرا تعیین اباحه به معنای خاص از میان احتمال وجوب، استحباب، كراهت و اباحه بدون دلیل مشكل است چرا كه تقریر همانند فعل مجمل است و بیان ندارد، قدر متیقن از آنان اباحه به معنای عام- یعنی اباحه مردد بین وجوب، استحباب اباحه خاص- میباشد. پس نظریۀ علامه محمد خضری در كتاب اصول الفقه (ص 233) مبنی بر این كه تقریر معصوم دلیل بر اباحه است، نادرست به نظر میرسد البته اگر از آن اباحه، معنای خاص را اراده كرده باشد.
نظرگاهها در شرایط استنباط از سنت
اشاره
یكی از موضوعاتی كه باید در بحث سنت مطرح شود این است كه آیا روایات بدون هیچ قید و شرطی در طریق استنباط احكام شرعی دارای حجیت و اعتبار است و یا پس از بررسی و رعایت شرایطی میتوان از آنها در طریق استنباط بهره جست؟
در این زمینه آرای مختلفی وجود دارد كه فهرست گونه به آن اشاره میكنیم:
فقهای حنفی پیروان نعمان بن ثابت معروف به ابو حنیفه (80- 150 ه. ق) عقیده دارند كه: خبر باید متواتر و قطعی باشد تا قابلیت استنباط را پیدا كند و خبر اگر متواتر نباشد برای استنباط ارزشی ندارد، هر چند كه راویان آن ثقه باشند، بنا بر این روایاتی كه مرسل یا راویان آن ضعیف باشد به طریق اولی غیر قابل استفاده خواهد بود.
بنا به نقل علامه محمد بن علی شوكانی (1173- 1250 ه. ق) در ارشاد الفحول/ 49 برخی از اندیشمندان جامعۀ اهل سنت از او پیروی نمودهاند. از آنهاست ابن علیه و عبد اللّه اصم و كاشانی ظاهری، سبب منع از عمل به خبر غیر متواتر به نظر ابن علیه و عبد اللّه اصم، عقل و به نظر كاشانی، شرع است.
فقهای مالكی پیروان مالك بن انس اصبحی (93- 179) عقیده دارند كه: موثق بودن روایت برای جواز استنباط از آن كافی است و تواتر موضوعیت و شرطیت ندارد، و از هر خبر موثقی میتوان حكم شرع را استنباط كرد، مگر آن روایتی كه مورد اعراض اهل مدینه قرار نگرفته باشد. ولی همان گونه كه در شماره هفدهم مجله كیهان اندیشه اشاره شد آنان به مطلق خبر واحد عمل نمیكنند، پس خبر واحد اگر موثق باشد مورد عمل قرار میدهند.
فقهای شافعی پیروان محمد بن ادریس شافعی (150- 204) عقیده دارند كه: صرف موثق بودن حدیث كافی است و میتوان در كار استنباط از آن بهره جست و حتی اعراض اهل مدینه نیز مانع از جواز استنباط نخواهد بود.
بنا بر این نظر فقهای شافعی، هم با دیدگاه فقهای مالكی تفاوت دارد و هم با عقیدۀ فقهای حنفی.
فقهای حنبلی، پیروان احمد بن حنبل شیبانی اخباری (164- 241) عقیده دارند كه هر خبری چه متواتر و چه غیر متواتر، چه مسند و چه مرسل، دارای اعتبار است و میتوان در امر استنباط از آن بهره گرفت و به آن استناد جست.
بنا به نقل علامه محمد بن علی شوكانی در مصدر مذكور، ابن شریح و ابو الحسن بصری و صیرفی از شافعیه، از آنان پیروی كردهاند. و قدر مسلم احمد بن حنبل شیبانی بر این عقیده بوده است كه خبر واحد به خودی خود افاده علم میكند.
فقهای ظاهری، پیروان داود اصفهانی (202- 270) و فقهای اوزاعی، پیروان عبد الرحمن اوزاعی (88- 157 ه. ق) و اخباریان شیعه، پیروان ملا محمّد امین استرآبادی (م- 1023 تا 1036) نیز مانند حنابله میاندیشند و هر خبری را معتبر میدانند.
ابن حزم ظاهری پیشوای دوم مذهب ظاهری در كتاب الاحكام لأصول الاحكام از علامه داود اصفهانی و حسین بن علی كرابیسی و حارث محاسبی نقل كرده است كه آنان خبر واحد را علمآور میدانستهاند و خود ابن حزم نیز همین قول را پذیرفته است.
ابن خوازمنداد، این نظریه را از مالك بن انس نقل كرده و خود او نیز آن را پذیرفته و به تفصیل آن را تقریر كرده است (ارشاد الفحول/ ص 48) به هر حال بیشتر علمای مذاهب اسلامی خبر واحد را حجت میدانند، اگر چه در شرایط حجیت خبر واحد با یكدیگر اختلاف نظرهایی دارند.
فقهای امامیه، برای استنباط حكم شرعی از روایات، تواتر را شرط نمیدانند، و معتقدند كه از خبر واحد نیز میتوان حكم شریعت را استنباط كرد، به شرط این كه از سه ناحیه بررسی شود.
1- اصل صدور 2- جهت صدور 3- دلالت
اصل صدور
یعنی خبر واحد در صورتی قابل اعتماد است كه ما حال راویان را از نظر وثاقت و ضابط بودن بشناسیم و بدانیم كه روایت مذكور از جهت سند دارای چه درجهای از اعتبار است.
برای شناخت اصل صدور (حال راوی و چگونگی سند روایات) علم رجال و درایه شكل گرفته است و رجال شناسان كاوشهای قابل توجهی را در این زمینه صورت دادهاند.
جهت صدور
جهت صدور، یعنی تشخیص این كه آیا روایت به جهت تقیه صادر شده و یا در مقام تشریع و بیان حكم بوده است یا خیر؟
برای شناخت جهت صدور باید به بررسی این امور پرداخت:
1- زمان صدور 2- حاضران در مجلس 3- شرایط ذهنی سؤال كننده هر گاه از این امور استكشاف حال شد و دانستیم كه روایت از روی تقیه یا امتحان و یا برای تشریع صادر شده، مقصود حاصل است ولی اگر از حال معلوم نشد، باید كلام معصوم را بر ظاهر آن (كه بعد از بررسی از ناحیه سوم كه جهت دلالت است حاصل میشود) حمل كرد و بر طبق آن عمل نمود. زیرا صدور حكم از روی تقیه و یا امتحان نیاز به اثبات دارد، و تا زمانی كه ثابت نشود عقلا، ظاهر كلام را حمل بر مراد اصلی میكنند.
شناخت دلالت
و اما برای شناخت دلالت روایت و چگونگی آن، نیاز به دقت و قدرت استنباط و اجتهاد است.
علمای اصول در كتابهای اصولی برخی از جنبههای كلی و عام دلالت را مورد دقت قرار دادهاند، و از آن مباحث قواعدی را استنتاج كردهاند، مانند این كه آیا امر دلالت بر وجوب دارد یا خیر، چگونگی حل مشكل اجتماع امر و نهی، دلالت مشتقات و شیوه و شرایط مفهوم گیری از جملات شرطی و غیر شرطی و..
پس از تمام شدن دلالت روایت، مجتهد میتواند بر اساس آن حكم حوادث واثقه و موضوعات مستحدثه را استنباط و بیان كند.
در این مجال مناسب است كه نام بعضی از كتب رجالی شیعه و اهل سنت را نام ببریم.
كتب رجالی شیعه:
رجال كشی، تألیف محمد بن عمر كشی رجال برقی، تألیف احمد بن محمد برقی رجال غضائری، تألیف احمد بن حسین غضائری.
رجال نجاشی، تألیف احمد بن علی نجاشی.
رجال شیخ طوسی، تألیف محمد بن حسن طوسی رجال ابن داود، تألیف حسن بن علی حلی معروف به ابن داود منهج المقال، تألیف میرزا محمد استرآبادی و كتب دیگری كه یاد آنها به طول میانجامد.
كتب رجالی اهل سنت:
الكمال فی معرفة الرجال، نوشته عبد الغنی جماعیلی تهذیب الكمال، نوشته: یوسف مزی تذهیب الكمال، تألیف محمد بن احمد ذهبی تهذیب تهذیب الكمال، تألیف احمد بن علی معروف به ابن حجر عسقلانی میزان الاعتدال، نوشته ابن قایماز ذهبی تركمانی و نیز كتابهای متعدد دیگری كه ذكر آنها از حوصلۀ این نوشته خارج است.
اقسام سنت
سنت، یعنی «احادیث» [۱۷]، «روایات» [۱۸] و «اخباری» [۱۹] كه فعل یا قول و یا تقریر و اما در اصطلاح اهل حدیث عبارت از قول و فعل و تقریر معصوم میباشد. قول معصوم به این است كه راوی بگوید از رسول خدا (ص) و یا امام علیه السلام شنیدم كه چنین فرموده است.
بهر حال برخی گفتهاند كه خبر اعم از حدیث است زیرا خبر آن است كه از قول تمام انسانها حكایت دارد ولی حدیث آن است كه تنها حكایت از قول معصوم دارد، و برخی نیز بر این عقیدهاند كه آن اخص از حدیث است زیرا خبر اختصاص دارد به آن اثری كه از صحابه رسیده باشد.
معصوم را حكایت میكند. چه آنهایی كه در طریق استنباط حكم مورد استناد فقها قرار میگیرد و چه آنهایی كه به دلیل فقدان برخی شرایط حجیت مورد استناد قرار نمیگیرد.
از این بیان استفاده میشود كه سنت دارای قسم واحدی نیست. بلكه دارای اقسامی است كه ما به طور فشرده به اقسام آن اشاره خواهیم داشت. در نگاه نخستین، سنّت به مقطوع الصدور و غیر مقطوع الصدور تقسیم میشود و سپس مقطوع الصدور به متواتر و غیر متواتر، و غیر مقطوع الصدور (كه خبر واحد است) به مسند و غیر مسند (یعنی مرسل) تقسیم میگردد.
خبر مسند نیز به نوبۀ خود، به معتبر و غیر معتبر به صحیح و موثق و حسن و و ضعیف قابل تقسیم است.
خبر مسند (یعنی مرسل) به موثق و غیر موثق تقسیم میشود.
به جز تقسیمهای فوق، تقسیمهای دیگری نیز یاد شده است كه به عناوین مذكور بازگشت دارد، از قبیل: مقبول، شاذ، مشهور، قوی، مستفیض، مجهول، مهمل، موقوف، معضل، مضمر، معلق، مرفوع، معلل، مضطرب، مدرج، مقلوب، معنعن، متشابه، مؤتلف، مختلف، موضوع، متروك، مطروح، مشترك، عالی، نازل، منكر، مصحف، محرف و مختلف النسخه.
شرح اقسام خبر
مقطوع الصدور
به آن خبری اطلاق میشود كه به گونۀ قطع و یقین از رسول خدا (ص) و یا یكی از معصومین (ع) صادر شده باشد. كه این بر دو قسم است: مقطوع الصدور متواتر و مقطوع الصدور غیر متواتر.
مقطوع الصدور متواتر
روایتی است كه راویان آن در هر طبقه متعدد باشند، به حدی كه تبانی آنها بر جعل خبر و كذب، عادتا ممكن نباشد.
مقطوع الصدور غیر متواتر
روایتی است كه راویان آن در هر طبقه دارای تعدد و كیفیت یاد شده در خبر متواتر، نباشند ولی در كنار خبر قرینهای وجود داشته باشد كه خبر به ضمیمه آن قرینه مستلزم قطع به صدور شود.
به هر حال، چنانچه روایتی مقطوع الصدور شناخته شد، چه به دلیل متواتر و چه به دلیل دیگر، حجیت آن در نزد اندیشمندان اصول و اخباری در همه مذاهب اسلامی، جای تردید ندارد و خبر مقطوع الصدور به عنوان پایۀ شناخت احكام حوادث واقعه پذیرفته شده است و سبب اعتبار و حجیت آن در قطعی و علمی بودن آن نهفته است. چرا كه حجیت علم و قطع ذاتی است و نیاز به استدلال ندارد.
خبر غیر مقطوع الصدور
روایتی است كه از آن علم به صدور روایت از معصوم، حاصل نمیشود، مانند خبر واحد.
خبر واحد، خبری است كه راویان آن به حد تواتر نرسد و نیز همراه با روایت قرینهای وجود نداشته باشد كه قطع به صدور را در پی داشته باشد.
خبر واحد نیز دارای اقسامی است: خبر واحد مسند، خبر واحد غیر مسند، خبر واحد مسند غیر معتبر، كه شرح هر كدام به طور اختصار در زیر خواهد آمد.
خبر واحد مسند
یعنی خبری كه در سند آن اسامی همه راویان از زمان معصوم تا زمان حال معلوم باشد.
اعتبار این گونه خبر واحد در نزد علمای مذاهب اسلامی مورد بحث و گفتگو است.
گروهی از علمای اصولی شیعه مانند شیخ طوسی، خبر واحد مسند را به عنوان منبع شناخت احكام پذیرفتهاند، و گروه دیگری از آنان مانند سید مرتضی و اصحاب او، ابن زهره، ابن براج، ابن ادریس و.. آن را معتبر ندانستهاند.
علمای اهل سنت نیز در این مورد دارای دو بینش هستند. ولی به طور كلی علمای اخباری، چه شیعه و چه اهل سنت مانند: ملا محمد امین استرآبادی و پیروان او، احمد بن حنبل شیبانی و اصحاب او و داود بن علی ظاهری اصفهانی و پیروان او، و اوزاعیان پیروان عبد الرحمن اوزاعی و.. خبر واحد را معتبر دانستهاند، و راز این امر در خصلت اخباریگری آنان نهفته است.
خبر واحد غیر مسند
(یعنی خبر واحد مرسل) خبری است كه در سند آن، نام همه راویان ذكر نشده باشد. حجیت این گونه اخبار نیز مورد بحث قرار گرفته است.
اندیشمندان اصولی شیعه، حجیت آن را نپذیرفته و از این رو، در مقام استنباط آن را به كار نگرفتهاند، ولی علمای اصولی اهل سنت گفتهاند كه هر گاه در میان راویان یاد شده نام یكی از صحابه و یا یكی از تابعین ذكر شده باشد، آن خبر دارای اعتبار و حجیت است، و در این میان فقط ابو حنیفه است كه میگوید خبر واحد به طور كلی اعتبار ندارد و تنها خبر متواتر دارای اعتبار است.
و نیز محمد بن ادریس شافعی را میتوان از مجموع علمای اهل سنت در این نظریه استثنا كرد. به دلیل این كه او در اواخر، خبر واحد غیر مسند را فاقد اعتبار دانست مگر در صورتی كه به دلیل دیگری مورد تأیید قرار گیرد.
و اما در صورتی كه خبر واحد غیر مسند در بر دارندۀ نام یكی از صحابه یا تابعین نباشد، حجیت آن در نزد اهل سنت مورد اختلاف است. برای آگاهی بیشتر، میتوان به شرح المنار اثر ابن مالك (ص 207) مراجعه كرد.
خبر واحد مسند معتبر
خبری است كه باعث علم به صدور آن از معصوم (ع) بشود، و فرقی ندارد كه این علم چگونه و از چه راهی به دست آمده باشد، از عمل بیشتر فقها یا از راه دیگر! زیرا هر گاه علم آمد، حجیت علم جای تردید ندارد و بدین جهت اعتبار این گونه خبر جای اختلاف میان اندیشمندان مذاهب اسلامی ندارد، و همه اعتبار آن را پذیرفتهاند.
خبر واحد مسند غیر معتبر
خبری است كه باعث علم به صدور نشود. همه اخباریان این گونه خبر واحد را مورد عمل قرار دادهاند، ولی علمای اصولی در استناد به این گونه احادیث اختلاف كردهاند و گروهی اعتماد بر آن را صحیح ندانستهاند.
دكتر محمصانی، در فلسفه التشریع فی الاسلام نقل كرده است كه جمهور دانشمندان اهل سنت بر این اعتقادند كه خبر واحد هر گاه به وسیلۀ عادل نقل شده باشد علمآور است و به دلیل علمآور بودن حجت خواهد بود.
برای كاوش بیشتر رجوع شود به: الاحكام لأصول الاحكام اثر محمد بن حزم ظاهری، پیشوای دوم مذهب ظاهری (ج 1/ ص 208)، و الاحكام فی اصول الاحكام اثر علامه سیف الدین آمدی شافعی (ج 1/ ص 161)- و رساله اصولی محمد بن ادریس شافعی، صفحه 98- و مسلم الثبوت اثر علامه محب اللّه بن عبد الشكر بهاری (ج 2/ ص 88).
خبر صحیح
در بینش امامیه خبری است كه راویان آن امامی مذهب باشند و از ناحیۀ علمای رجالی توثیق و تعدیل شده باشند.
علمای سایر مذاهب، خبر صحیح را خبری میدانند كه راویان آن، همه عادل باشند.
البته معانی دیگری را نیز علامه نووی در التقریب و علامه جرجانی در تعریفات آوردهاند كه نیازی به ذكر آنها نیست. به هر حال، هر گاه خبری، صحیح دانسته شد، بیتردید مورد استناد قرار خواهد گرفت، البته نه از سوی همگان، بلكه از سوی كسانی كه آن را صحیح دانسته و شناختهاند.
خبر موثق
خبری است كه همه راویان آن و یا بعضی از راویان آن دارای مذهب دیگری باشند ولی مورد توثیق مشایخ حدیث قرار گرفته باشند.
این گونه خبر را علمای شافعی و مالكی- در صورتی كه با عمل اهل مدینه مخالف نباشد- و حنبلی و ظاهری و اوزاعی و طبری و.. و بیشتر علمای شیعه، به عنوان منبع و مصدر استنباط پذیرفتهاند، ولی برخی از علمای اصولی شیعه و نیز ابو حنیفه، حجیت آن را نپذیرفتهاند.
خبر حسن
در نظر امامیه، خبری است كه همۀ راویان آن در سند حدیث امامی و از جانب دانشمندان علم حدیث مورد مدح قرار گرفته باشند، و یا این كه راویان آن عادل و موثق و ممدوح و یا موثق و ممدوح و یا عادل و ممدوح باشند. و اهل سنت تعریفهای مختلفی برای خبر حسن آوردهاند كه برخی از آنها به تعریف امامیه بازگشت دارد و برخی دیگر دارای تفاوت است، و برای وقوف بیشتر میتوان به كتاب اضواء علی السنة المحمدیه نوشتۀ علامه محمود ابو ریه (ص 282) مراجعه كرد.
هر گاه خبری، حسن تشخیص داده شد از سوی علمای شیعه و اهل سنت مورد عمل قرار میگیرد. مگر ابو حنیفه و پیروان او كه به جز خبر متواتر، خبری را حجت نمیدانند.
خبر ضعیف
خبری است كه همۀ راویان و رجال سلسله سند و یا برخی از آنان مورد جرح و طعن و مذمت قرار گرفته و یا مجهول الحال و ناشناخته باشند. این گونه اخبار ضعیف را دانشمندان اصولی مذاهب اسلامی، برای اثبات وجوب یا حرمت كافی ندانستهاند، اگر چه دانشمندان اخباری- به استثنای احمد بن حنبل شیبانی- بنا به نقل ابن مفلح در كتاب الاداب الشرعیه (ج 2/ ص 314) اعتبار آن را پذیرفتهاند.
بلی! بیشتر علمای اصول معتقدند كه هر گاه روایتی از جهت سند ضعیف باشد ولی اصحاب در مقام استنباط به آن اعتماد كرده باشند، عمل اصحاب، ضعف سند را جبران میكند و میتوان بر طبق آن حدیث عمل كرد و فتوا داد. همان طور كه اگر حدیثی از جهت موازین علم رجال و درایه معتبر شناخته شود ولی مورد اعراض فقها قرار گیرد، از درجه اعتبار ساقط میشود و نمیتوان به آن اعتماد كرد.
خبر مرسل موثق
خبری است كه نام همۀ راویان حدیث در سلسله سند آن ذكر نشده باشد، ولی در میان راویان یاد شده عدهای موثق باشند و مشایخ حدیث و رجال بر این اعتقاد باشند كه آن راوی از غیر موثق چیزی را به عنوان روایت نقل نمیكند، و از این اعتقاد چنین نتیجه گرفته شود كه پس راوی میانی كه نامش ذكر نشده موثق بوده، زیرا راوی متأخر كه نامش ذكر شده از غیر موثق نقل حدیث نمیكند.
این گونه خبر را بیشتر علمای امامیه و شافعی و مالكی حجت و معتبر دانستهاند.
خبر مرسل غیر موثق
خبری است كه راوی مستقیما خبر را به معصوم نسبت داده باشد و ما به لحاظ قراین، به دست آوریم كه راوی مستقیما روایت را از معصوم نشنیده، بلكه از راویان دیگری اخذ كرده است، ولی ندانیم كه آن راویان چه كسانی بودهاند و حال راوی حدیث به گونهای نباشد كه بتوان نتیجه گرفت كه او از غیر موثق نقل حدیث نمیكند.
این گونه خبر را بیشتر علمای اصولی مذاهب اسلامی معتبر ندانستهاند.
تقسیمات دیگر خبر
برای خبر، اقسام و عناوین دیگری است و بحث ما چون در بارۀ منابع و پایههای شناخت است به جا و مناسب است یكایك آنها را یادآور شویم تا معلوم شود كه كدام یك از آنها را میتوان مورد استنباط احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه قرار داد و كدام یك از آنها را نمیتوان قرار داد. در هر حال آن اقسام و عناوین به شرح زیر است.
مقبول
خبری است كه دارای سند قوی و محكم نیست ولی معظم فقها به آن اعتقاد و استناد كرده و آن را در مقام استنباط احكام حوادث واقعه به كار گرفتهاند.
شاذ
خبری است كه فقها بر طبق آن فتوا ندادهاند و یا افراد بسیار اندكی بر طبق آن فتوا دادهاند، در حالی كه راویان آن، همه موثق و عادل باشند.
مشهور
خبری است كه راویان آن زیاد باشند ولی به حد تواتر نرسیده باشند.
قوی
به نظر امامیه روایتی است كه همه رجال سند و راویان آن امامی باشند، و به نظر اهل سنت روایتی است كه همه راویان آن عادل و منضبط باشند، ولی در بارۀ آنها از طرف مشایخ حدیث مدح و یا ذمی نرسیده باشد.
این گونه اخبار در مقام استنباط مورد استناد فقها قرار میگیرد.
مستفیض
خبری است كه راویان آن در هر طبقه از سه نفر كمتر نباشد، و از اول تا آخر سند، اسنادها متصل باشد و راویان دارای ضبط بوده و مورد مذمت قرار نگرفته باشند.
حجیت این گونه روایات، میان علمای اسلامی مورد اختلاف است.
مجهول
خبری است كه مشایخ حدیث در بارۀ همه راویان آن و یا برخی از راویان آن اظهار نظر مثبت یا منفی نكرده باشند، و این بر دو گونه است.
یا خود راوی مجهول است و راویی به آن نام در كتب حدیث یاد نشده است و یا نامش معلوم است ولی حالش از جهت وثاقت و عدالت و یا ضعف معلوم نیست.
این گونه روایات در مقام استنباط احكام دارای اعتبار و حجیت نیست.
مهمل
خبری است كه همه راویان آن و یا برخی از راویان آن در سند ذكر شده است ولی در كتابهای رجالی یادی از آنها به میان نیامده باشد.
==== موقوف
خبری است كه سلسله سند آن به معصوم برسد ولی نام معصوم برده نشده باشد و معروف باشد كه راوی آن خبر از غیر معصوم نقل حدیث نمیكند.
معضل
خبری است كه نام برخی از راویان در سلسله سند نیامده باشد و شناخت آنان آسان نباشد.
مضمر
روایتی است كه نام معصوم در آن مضمر باشد و ذكر نشده باشد، مثل آنجایی كه روایت كننده بگوید: «سألته علیه السلام..» كه ما میفهمیم راوی از معصوم روایت كرده، ولی نمیدانیم كه نام آن معصوم چه بوده است.
معلق
خبری است كه در یك جا محدث آن با تمام سند نقل میكند و در جای دیگر صدر آن را حذف میكند و در حقیقت سند آن را معلق بر نقل نخستین مینماید.
مرفوع
خبری است كه نام برخی از رجال سند در آن ذكر شده باشد و برای اختصار نام رجال پیش از او حذف شود و راوی بگوید: «رفعه إلی المعصوم».
معلل
خبری است كه در سند یا متن آن خدشهای است كه صحت خبر را مشكوك میسازد.
گروهی از این گونه روایت به حدیث معلول تعبیر كردهاند و معانی دیگری نیز برای معلل ذكر شده است كه یاد همه آنها موجب تطویل است. در هر حال این گونه روایات را محققان به عنوان منبع مستقل در مقام فتوا نپذیرفتهاند.
مضطرب
خبری است كه به دو گونه روایت شده باشد. مثلا در یك روایت، راوی با واسطه و در روایت دیگر بدون واسطه از كسی نقل حدیث كرده باشد كه این اضطراب، اضطراب در سند نامیده میشود. گاهی اضطراب در متن حدیث است. به این گونه كه راوی حدیث را به دو شكل و با دو معنای متفاوت نقل كرده باشد كه از این گونه حدیث به مختلف النسخه نیز تعبیر شده است كه در شماره 28 توضیح آن میآید.
مدرج
خبری است كه احتمال رود، راوی در میان روایت كلامی را از خود افزوده باشد. به طوری كه معلوم نباشد كدام كلام امام است و كدام كلام راوی است این نوع خبر نیز مورد استفاده اندیشمندان در مقام استنباط قرار نمیگیرد.
مقلوب
خبری است كه در سند یا متن آن قلبی صورت گرفته باشد. قلب در سند، مانند این كه محمد بن الحسین، حسین بن محمد ذكر شده باشد، و معلوم نباشد كه كدامیك صحیح است.
قلب در متن، مانند این كه در روایتی آمده است: «رجل تصدق بصدقة اخفاها حتی لا تعلمم یمینه ما تنفق شماله» و در روایت دیگر آمده است «لا تعلم شماله ما تنفق یمینه» كه البته این گونه قلب در برخی موارد و مسائل فقهی ممكن است فرقهایی را به دنبال داشته باشد.
17- معنعن: خبری است كه در سند آن تعبیر فلان عن فلان.. به میان آمده باشد و در صدر آن كلمه «حدثنا» یا «اخبرنا» و نظایر این تعابیر ذكر شده باشد.
18- متشابه: در جایی است كه لفظ در كتابت شبیه به یكدیگر، ولی در قرائت متفاوت باشد. مانند محمد بن نعیم و محمد بن نعیم، محمد بن عقیل یا محمد بن عقیل، محمد بن جریر یا محمد بن جریر و..
19- مؤتلف و مختلف: خبری است كه عبارتی در آن دارای یك كتابت و دو قرائت باشد ولی نتیجه یكسان باشد.
این گونه اخبار اگر مطابق موازین علم رجال درایه دارای شرایط حجیت و اعتبار باشند مورد استناد قرار میگیرند و گر نه در مقام استنباط مورد استناد قرار نمیگیرند.
20- موضوع: خبری است كه از ناحیه دروغ گویان و جاعلان حدیث جعل شده باشد.
21- متروك: خبری است كه راوی آن متهم به دروغ گویی و جعل حدیث باشد و آن روایت جز از ناحیه او نقل نشده باشد.
22- مطروح: خبری است كه مضمون آن مخالف دلیل قطعی باشد. و هیچ گونه تأویلی در مورد آن ممكن نباشد.
23- مشترك: خبری است كه راوی یا راویان آن بین ثقه و ضعیف، مشترك باشد و ما دلیلی در دست نداشته باشیم كه منظور از آن، فرد ضعیف است یا موثق.
این گونه، اخبار نیز در مقام استنباط از اعتبار برخوردار نیست.
24- عالی: خبری است كه در مقایسه با اخبار دیگر دارای واسطه كمتری باشد، و راوی با وسایط كمتری آن را از معصوم نقل كرده باشد.
25- نازل: خبری است كه عكس عالی باشد.
26- مصحف: خبری است كه در عبارت متن یا سند آن نقطههایی جا به جا شده باشد، ولی این جا به جایی ضرری به حدیث وارد نیاورد، كه معمولا این گونه جا به جایی از تصحیف و نسخه برداری و تألیف پدید میآید. مانند «ابن مراجم» كه در برخی نوشتهها «ابن مزاحم» ضبط شده است. این گونه روایات اگر مطابق موازین علم رجال و درایه دارای شرایط قبولی باشد مورد استفاده قرار میگیرد و گر نه نمیتوان آنها را در مقام استنباط مورد استناد قرار دارد.
27- محرّف: خبری است كه در شكل كلمه تغییری داده شود، ولی صورت لفظ هم چنان باقی مانده باشد، مثل لفظ «عنزه» و «عنزه» در حدیث «كان النبی (ص) اذا صلی نصبت بین یدیه عنزه» كه راوی در یك مورد گمان برده است «عنزه» میباشد و بدین جهت در موردی آن را نقل به معنا كرده و گفته است: «كان النبی (ص) اذا صلی نصبت بین یدیه شاة».
28- مختلف النسخه: خبری است كه با این كه راوی آن یكی است ولی در بعضی كلمات آن اختلافی دیده میشود كه باعث اختلاف در نتیجه شود. مانند خبر اسحاق كه در بارۀ حیلت زن به وسیلۀ طواف برای محرم وارد شده است، زیرا این حدیث به دو گونه از او نقل شده است.
الف- در خبر اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) نقل شد كه فرمود: «قال: لو لا ما منّ اللّه به علی النّاس من طواف الوداع لرجعوا إلی منازلهم و لا ینبغی لهم ان یمسّوا نسائهم».
ب- در خبر او نیز آمده: «لو لا ما منّ اللّه به علی النّاس من طواف النّساء..».
موارد عدم حجیت خبر واحد
اشاره
در زمینۀ حجیت خبر واحد، به اجمال بیان گردید كه هر خبری واجد اعتبار نیست، بلكه خبر یا باید متواتر و قطعآور باشد تا مهر حجیت بر آن زده شود و یا در صورتی كه متواتر نیست باید از جهت سند، مورد اطمینان و وثوق باشد.
و اما، در این مقطع از بحث میخواهیم نكتهای را فراتر از آن چه قبلا گفته شد، یادآور شویم و آن این است كه خبر واحد اگر دارای همۀ شرایط حجیت و اعتبار باشد، گاه در مقام استنباط از درجه اعتبار و حجیت ساقط میشود و نمیتوان به آن استناد جست و به تعبیر دیگر گاهی خبر واحد با این كه بر اساس ملاكهای اصولی دارای شرایط حجیت است، به هنگام استنباط حكم، حجیتش رد میشود و به كار نمیآید.
كلام ابو اسحاق شیرازی
از جمله اندیشمندانی كه به این موارد اشاره كردهاند علامه ابو اسحاق شیرازی در كتاب «اللمع» است.
موارد ردّ حجیّت خبر واحد از این قرار است:
1- مخالفت خبر واحد با مدركات عقلی و بر این گفتار خود استدلال میكند كه شریعت در زمینههایی كه با عقول سازش داشته باشد حكم میكند، ولی در زمینههایی كه بر خلاف آنها باشد حكمی بیان نمیدارد.
ابن تیمیه حنبلی نیز دارای همین نظریه است. میگوید: محال است كه دو دلیل قطعی با هم تعارض و ناسازگاری داشته باشند، چه این كه آنها عقلی باشند و چه آن كه یكی عقلی و دیگری شنیدنی باشد.
2- مخالفت آن با نص كتاب و یا سنت متواتر.
3- مخالفت آن با اجماع.
4- در صورتی كه موضوع خبر از ضروریات دین باشد و باید همه مسلمانان آن را بدانند.
زیرا در چنین موضوعاتی بعید است كه فقط یك نفر آن موضوع را شنیده باشد و مطلب به صورت خبر واحد نقل شده باشد.
5- در صورتی كه موضوع خبر، دارای خصوصیت و ویژگیهایی است كه عادتا باید به گونۀ تواتر نقل شده باشد.
كسانی كه این عوامل را مانع و رادع حجیت خبر واحد دانستهاند، معتقدند كه در مقام استنباط حكم حوادث واقعه نمیتوان به این گونه اخبار آحاد استناد جست.
كلام ابو حامد غزالی
علامه ابو حامد غزالی در كتاب المستصفی فی علم الاصول میگوید:.. قسم دوم از اخبار، خبرهایی است كه دروغ آنها بر همگان معلوم است و این نوع اخبار دارای چهار گونه است:
الف- خبری كه مقتضای آن خلاف ضرورت عقل یا حس و یا خبرهای متواتر باشد.
ب- خبری كه مقتضای آن مخالف نص قطعی از كتاب و سنت متواتر و اجماع امّت باشد.
ج- خبری كه گروه زیادی آن را تكذیب كرده باشند و آن گروهها به شكلی باشند كه اتفاق و هماهنگی آنان بر كذب عادتا محال باشد. مثلا گروه زیادی شهادت دهند كه ما در زمان این خبر بودهایم و چنین خبری در كار نبوده است.
د- خبری كه جمع زیادی از نقل آن خودداری كردهاند، با این كه عادتا در معرض دید آنان بوده است.
كلام علامه قرافی
بنا به نقل علامه جزائری در كتاب توجیه النظر (ص 82) علامه شهاب الدین احمد بن ادریس (م- 684) معروف به قرافی موارد بیاعتباری خبر واحد را در مقام استنباط حكم تا پنج مورد برشمرده است:
1- منافات داشتن خبر با یكی از ضروریات و واضحات 2- منافات داشتن خبر با نظر دقیق.
3- تنافی خبر با دلیل قطعی.
4- تنافی خبر با خبر متواتر.
5- تنافی خبر با قواعد شرعی
نظر امامیه
بیشتر اندیشمندان امامیه معتقدند كه خبر واحد در چند مورد قابل استناد در امر استنباط احكام حوادث واقعه نیست.
1- در مواردی كه خبر مخالف و معارض با كتاب باشد، به گونهای كه جمع موضوعی (مانند عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن) یا جمع حكمی (مانند ظاهر و اظهر، ظاهر و نص) ممكن نباشد.
2- در مواردی كه خبر مخالف با دلیلی قطعی از سنت- خبر متواتر- باشد.
3- در جایی كه ظاهر خبر مخالف با نص باشد، كه در چنین مواردی ظاهر حمل بر نص میشود و در حقیقت، نص مورد عمل و استناد قرار میگیرد. برای توضیح این گفتار ظاهر خبر (لا تتوضئوا بالماء المشمس) وضو نگیرید با آبی كه مورد تابش آفتاب قرار گرفته است:
دلالت بر عدم جواز وضو با آن آب را دارد، زیرا نهی ظهور در حرمت دارد ولی به ظاهر این خبر نمیتوان فتوا داد زیرا با خبر دیگری كه نص در جواز است (لا بأس) باكی نیست، با آن آب وضو بگیرید. مخالفت دارد در این گونه موارد ظاهر حمل بر نص میشود و از ظهور نهی كه حرمت است رفع ید میشود و بر كراهت حمل میگردد و این كار به قانون حمل ظاهر بر نص است كه در تمام با بهای فقه جریان دارد.
4- خبری كه مورد اعراض اصحاب در مقام استنباط قرار گرفته باشد.
5- خبری كه معارض داشته باشد و معارضش دارای رجحان باشد.
6- خبری كه مخالف با اجماع قدما باشد.
7- خبری كه با شهرت قدما مخالفت داشته باشد.
8- خبری كه با حكم قطعی عقل مخالفت داشته باشد.
9- خبری كه با دیگر اخبار و مبانی مذهب سازگار نباشد در حالی كه با اخبار مذاهب دیگر توافق و هماهنگی داشته باشد.
اصحاب اجماع در اصطلاح حدیث
در اصطلاح اهل حدیث گروهی از راویان خبر، اصحاب اجماع نامیده شدهاند.
اصحاب اجماع، راویانی هستند كه همۀ فقها و حدیث شناسان به خبر آنها اعتماد میكنند و روایات آنان را صحیح میدانند، اگر چه از افراد ناشناخته یا ضعیف خبر نقل كرده باشند.
روایاتی كه در سلسله سند آنها نام یكی از اصحاب اجماع آمده باشد، فقها تنها به راویان پس از وی میپردازند و وثاقت راویان پس از وی را مورد بررسی قرار میدهند، و به راویان قبل از اصحاب اجماع در سلسله سند حدیث توجه چندانی ندارند. زیرا معتقدند كه اصحاب اجماع فقط اخبار صحیح و شناخته شده و معتبر را نقل میكنند، و اگر چنانچه از فرد ضعیفی هم نقل حدیث كنند، مضمون حدیث از نظر آنان قطعی و قابل اعتماد بوده است.
در هر حال شناخت اصحاب اجماع در كار استنباط احكام امری ضروری است و نقش مهمی را در این زمینه ایفا مینماید و بدین جهت نگاهی فهرستوار به نام آنان خواهیم داشت.
برخی از عالمان رجالی تعداد اصحاب اجماع را هجده نفر دانستهاند:
زرارة بن اعین شیبانی محمد بن مسلم فضیل بن یسار یزید بن معاویه ابو بصیر معروف بن خبر بود این شش نفر از اصحاب امام باقر (ع) و امام صادق (ع) بودهاند.
جمیل بن دراج ابان بن عثمان عبد اللّه بن بكیر شیبانی حماد بن عیسی حماد بن عثمان این شش نفر فقط از اصحاب امام صادق (ع) بودهاند.
صفوان بن یحیی عبد اللّه بن مغیره حسن بن محبوب یونس بن عبد الرحمن محمد بن ابی عمیر احمد بن ابی نصر بزنطی این شش نفر از اصحاب امام موسی بن جعفر و امام رضا (ع) بودهاند.
تخصیص عام كتابی به خبر واحد
اشاره
این بحث در قسمت قرآن به گونۀ مفصل گذشت و در آنجا گفتیم كه: تخصیص عام كتابی به وسیله سنت قطعی (مانند خبر متواتر) جای تردید ندارد هم چنان كه تخصیص آیهای به وسیلۀ آیۀ دیگر، صحیح و بدون اشكال است و در قرآن نیز واقع شده است.
آن چه محطّ انظار اندیشمندان قرار گرفته است تخصیص عام كتابی به وسیلۀ سنت غیر قطعی (یعنی خبر واحد) میباشد.
برخی گفتهاند كه عام كتابی مطلقا به وسیلۀ خبر واحد تخصیص نمیپذیرد.
و گروهی گفتهاند عام كتابی به وسیلۀ خبر واحد تخصیص نمیخورد مگر در جایی كه خبر واحد دارای شرایط خاص باشد كه بتوان به آن اعتماد كرد و آن را معتبر و حجت دانست. این نظریه را بیشتر فقهای شیعه و جامعۀ اهل سنت اختیار نمودهاند و علامه خضری در كتاب اصول الفقه (ص 184) نیز همین نظریه را پذیرفته است.
گروهی دیگر معتقدند كه تخصیص عام كتابی به خبر واحد جایز نیست مگر در صورتی كه عام كتابی قبلا به وسیلۀ دلیل قطعی (متصل یا منفصل) دیگری تخصیص خورده باشد، و گر نه خبر واحد نمیتواند ابتدا حصار، صیانت عام كتابی را بشكند. این نظریه مورد پذیرش علمای حنفی قرار گرفته است.
بعضی معتقدند كه تخصیص عام كتابی به وسیلۀ خبر واحد در صورتی صحیح است كه عام كتابی قبلا به وسیلۀ دلیل قطعی منفصل دیگری تخصیص پذیرفته باشد، این عقیده از آن علامه كرخی میباشد. و دستهای از عالمان مانند قاضی ابو بكر از هر گونه اظهار نظر پیرامون تخصیص عام كتابی به وسیله سنت غیر قطعی خودداری كردهاند.
دلیل جواز تخصیص
از جمله ادلهای كه برای جواز تخصیص عام كتابی به وسیلۀ خبر غیر متواتر آورده شده (همان گونه كه در بحثهای سابق به آن اشارت رفت) این است كه اگر چه كتاب از جهت سند قطعی است و خبر واحد از جهت سند ظنی است ولی از سوی دیگر كتاب از جهت دلالت ظنی است در حالی كه خبر واحد از جهت دلالت قطعی است، و با توجه به این كه منظور از خبر واحد، خبر واحدی است كه دارای شرایط حجیت و اعتبار باشد دوران بین دو ظن معتبر پدید میآید. (یك ظن دلالی و یك ظن سندی) و اخذ هر یك مستلزم كنار نهادن دیگری و ترجیح بلا مرجح است و راه اخذ به هر دو این است كه عام كتابی به وسیلۀ خبر واحد معتبر تخصیص زده شود.
بلی! اگر دلالت عام كتابی از جهت افاده عموم قطعی باشد و دلیل معتبری در دست باشد كه برساند منظور شارع قطعا همان عموم بوده است و نه غیر آن، در چنین صورتی خبر واحد نمیتواند عموم آیه را تخصیص بزند. ولی فرض چنین مواردی خروج از مسأله مورد بحث است، زیرا فرض بحث در جایی است كه آیه ظاهرا دارای عموم باشد ولی ما یقین نداشته باشیم كه عموم آن مورد نظر شارع بوده است یا خیر. (و معنای ظنی الدلالة بودن كتاب همین معنا است) در چنین صورتی خبر واحد معتبر میتواند مجتهد را از تردید نسبت به دلالت و حیطه فراگیری عموم آیه بیرون آورد و منظور شارع را به او بفهماند، و در حقیقت روایت مبین و كاشف مراد شارع گردد.
بدیهی است كه بحث تخصیص عام كتابی به وسیلۀ خبر واحد در جایی مطرح است كه آیه دارای عموم باشد و خبر واحد مفهوم اخصی را برساند ولی در مواردی كه آیه و روایت از جهت مفهوم دارای تباین كلی باشند و راهی جز پذیرش صد در صد یكی از آن دو و ردّ دیگری وجود نداشته باشد، به یقین كتاب پذیرفته و روایت متعارض با آن رد خواهد شد.
در راستای نگرش به منابع اجتهاد، كتاب و سنت را مورد بررسی قرار دادیم و به تناسب و مجال مباحث جاری به موضوعات و مسائل مختلف آن دو پرداختیم، و جایگاه آنها را در شناخت احكام حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه تبیین كردیم.
پانویس
- ↑ اعم از مذاهبی كه مشهورند و به آنها اشاره شد، یا مذاهبی مثل ظاهری، جریری، ابن ابی لیلا، راهویه، تمیمی، نخعی، اوزاعی، ثوری، لیثی، كلبی، عینیه و.. كه از میان رفتهاند.
- ↑ حرف «م» پیش از تاریخ به معنای «متوفی» است.
- ↑ اساس و احكام هر چیزی را «ام» گویند، مثل آن كه عرب به مادر كه مایه و اساس خانواده است «ام» میگوید.
- ↑ این آیات را نگارنده در بحثهای فقه مقارن و تطبیقی در یكی از مراكز فرهنگی قم مورد بررسی و كاوش و تدریس قرار داده و به گونهای روشن و استدلالی مقصود را در هر آیه، بیان نموده است كه تحت عنوان «دروس فی الفقه المقارن» در دست چاپ بوده و علاقمندان میتوانند به آن كتاب مراجعه كنند.
- ↑ آیاتی از قرآن به این مطلب اشاره دارد مثل: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ (سوره یونس، آیۀ 59).
- ↑ حدیث مدرج، خبری است كه در میان سخنان امام علیه السلام، راوی از خود سخنی گفته باشد و معلوم نباشد كه آن كلام امام است یا كلام راوی خبر.
- ↑ تعداد دفعات شیر دادن به كودك كه باعث تحقق رضاع میشود بین فقهای جامعه اهل سنت مورد اختلاف است. محمد بن ادریس شافعی (پیشوای مذهب شافعی) و لیث بن سعد (پیشوای مذهب لیثی) و بعضی از صحابه و تابعین پنج مرتبه شیر دادن را در تحقق این عنوان كافی دانسته، ولی بقیۀ مذاهب، مطلق شیر دادن را كافی دانستهاند، چه تعداد كم باشد و چه زیاد به دلیل آیه مباركه: وَ أُمَّهاتُكُمُ اللّاتِی أَرْضَعْنَكُمْ.
- ↑ حدیث ثقلین را اندیشمندان جامعه اهل سنت در كتابهایشان یادآور شدند از آن جملهاند:
جلال الدین عبد الرحمن سیوطی در الجامل الصغیر و صاحب ینابیع (ص 17) و علامه دارمی در كتاب فضائل القرآن (2/ 431) و علامه مناوی در شرح خود (3/ 15) و علامه گنجی شافعی در كفایة الطالب و علامه یعقوبی در تاریخ خود (2/ 92) و علامه ابن صباغ در فصول المهمة (ص 21) و امام احمد حنبل شیبانی در مسند (1/ 14، 17، 26، 29) و صاحب اسعاف الراغبین (ص 130) و علامه حاكم نیشابوری در مستدرك (3/ 109) و جز اینها كه نقل آنها از حوصله این بحث خارج است. - ↑ برخی مانند علامه جلال الدین عبد الرحمن سیوطی این احادیث را ضعیف شمردهاند. (ر ك: جامع الصغیر، شماره 6437).
- ↑ علما و اندیشمندان علوم قرآنی و تفسیر، كتابهای متنوع و گوناگون بسیاری را در زمینه ناسخ و منسوخ تدوین و تألیف نمودهاند و این جانب اسامی یكایك آنها را (در شماره 28 مجلۀ كیهان اندیشه) یادآور شدم و چون سبب طولانی شدن بحث میشد لذا از درج آنها خودداری شد.
- ↑ البته علما و اندیشمندان علوم قرآنی و تفسیر، كتابهای متنوع و گوناگون بسیاری را در زمینۀ اعجاز قرآن تدوین و تألیف نمودهاند كه در شمارۀ 28 كیهان اندیشه به چاپ رسیده و علاقمندان میتوانند به آن نشریه مراجعه نمایند.
- ↑ فرق وحی با الهام در این است كه وحی عبارت است از معانی در قالب الفاظ خاص كه به پیامبر نازل میشده است و پیامبر با تمام خصوصیات آن را برای مردم بازگو میكرده است. ولی الهام عبارت است از معانی مجرد از قالب الفاظ كه بر نفوس پاك پیامبر و امام منعكس میشده، و ایشان آن مفاهیم را در گفتار یا كردار و یا از راه تقریر اظهار میداشتهاند.
- ↑ حدیث ثقلین را اندیشمندان مذاهب اسلامی در كتابهایشان یادآور شدهاند كه در مباحث گذشته آنها اشاره شده است. از این رو، هر كه در صحت آن تردید نماید راه خطا رفته است. علامه ذهبی كه خیلی در زمینه احادیث خردهگیر است در این حدیث نتوانسته است اشكال كند.
- ↑ شهرت، در لغت دارای معانی مختلفی است، از آن جمله «ظاهر شدن و بالا رفتن» است. كه از میان معانی آن، همین معانی با معنای اصطلاحی شهرت در بحث جاری رابطه و تناسب بیشتری دارد.
- ↑ اقسام شهرت را علمای اصولی در مبحث امارات و حجج شرعی مورد بحث و كنكاش قرار دادهاند.
- ↑ مباحث فی تدوین السنة 147.
- ↑ حدیث در لغت به معنای چیز تازه و مطلق گفتار است، علامه طریحی در مجمع البحرین مینویسد: حدیث چیزی همردیف كلام است و به علت تجدد و حدوث تدریجی، آن را حدیث گویند. علامه احمد فیومی در كتاب مصباح المنیر میگوید: حدیث چیزی است كه از آن خبر دهند، مثلا بگویند: حدیث پیامبر چنین بوده است و در عرف شرع حدیث به چیزی میگویند كه به رسول خدا (ص) منسوب باشد..
فعل معصوم به این است كه راوی بگوید: دیدم رسول خدا و یا امام چنین كاری را انجام داده است.
تقریر معصوم به این است كه راوی بگوید در نزد امام چنین كاری انجام گرفت و او آن را انكار نكرد.
علامه حافظ احمد عسقلانی معروف به ابن حجر عسقلانی (م 852 ه) در مقدمه كتاب فتح الباری در شرح صحیح بخاری خود مینویسد: چون در صدر اسلام به كتاب خدا «قدیم» میگفتند آن چه را كه منسوب به رسول خدا (ص) بود حدیث (یعنی جدید) مینامیدند و این اصطلاح باقی ماند. - ↑ روایت در لغت به معنای بازگو كردن سخن میباشد و جمع آن «روات» و «راوون» است و در اصطلاح اهل حدیث عبارت از چیزی است كه دست بدست نقل شود تا به معصوم برسد، یعنی بازگو كنندهای از بازگو كننده دیگری نقل كند تا منتهی شود به رسول خدا (ص) و یا یكی از امامان (ع). برخی از اندیشمندان لغت مانند علامه طریحی و غیره این اصطلاح را در روایت به اهل حدیث منسوب دانستهاند.
- ↑ خبر در لغت به معنای گزارش پدیده و موضوعی است و اما در اصطلاح بعضی از اندیشمندان خبر و حدیث را مرادف و همتا دانستهاند از آن جمله است بزرگ شخصیت جهان اسلام محمد بن حسین بن عبد الصمد معروف به شیخ بهائی در كتاب وجیزهاش كه در علم درایه از بهترین كتابهای حدیث شناسی است.
