فرهنگ مصادیق:عقل و تعقل از دیدگاه امام علی (ع)

عقل و تعقل از دیدگاه امام علی (ع)

نویسنده: دکتر رضا برنجکار

مقدمه

تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشری است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمی با تعقل به حیات انسانی خویش ادامه می‌دهد. به فرموده امام علی علیه السلام الانسان بعقله؛ «انسان به عقل خود انسان است.» و باز می‌فرمایند: اصل الانسان لبه؛ «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز می‌شود.

معمولا در کتاب‌های تاریخ فلسفه گفته می‌شود تعقل در سواحل آسیای صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل می‌زیسته‌اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها دربارهٔ شروع نوع خاصی از تعقل صادق است،نه دربارهٔ پیدایی تعقل و خردورزی به معنای کلی آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفی و به سخنی دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفی و نقد و بررسی آن امری متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلی ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدی قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوی با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت شناسی جدید انجامید.

هنگامی که به مباحث مطرح شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر می‌کنیم، می‌بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت می‌کند و هر کس معنای خاصی از آن را اراده کرده است . این جااست که پیچیدگی مسئله خود را نشان می‌دهد و معلوم می‌شود که تلقی انسان‌ها از چیزی که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصی داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران است ؛بلکه می‌توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.

اختلاف در تفسیر را نیز می‌توان به کارکردهای متفاوت عقل و قابلیتهای گوناگون آن بازگرداند . بدین سان اهمیت بررسی عقل و تعقل از دیدگاه امام علی علیه السلام روشن می‌شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالی‌ترین درجه عقل بهره مند ساخته است و هم اواست که می‌تواند مفسر عقل و تبیین کننده تعقل و مسیرهای درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح

معنای اصلی عقل در لغت عرب، منع، نهی، امساک، حبس و جلوگیری است. معانی دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‌ای که شتر را با آن می‌بندند «عقال» گفته می‌شود، چون شتر را از حرکت بازمی دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته می‌شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمی دارد. خلیل نحوی می‌گوید:«عقل نقیض جهل است. » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این می‌داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمی دارد. جرجانی هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع می‌کند. می‌بینیم که لغت شناسان،گذشته از بیان معنای اصلی عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهای مهم عقل یعنی دو جنبه معرفتی و ارزشی عقل نیز اشاره کرده‌اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.

یکی از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهی:خردها) بکار رفته است . از آن جا که عقل از امور قبیح نهی می‌کند،به عقل نهیه می‌گویند. دربارهٔ معنای اصطلاحی عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهای مختلفی از عقل شده است. برای مثال عقل یا نوس (Nous) برای آناکساگوراس معبودی است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینی و چرخشی در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونی می‌گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‌ای است که آدمی با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‌های کلی (مثل) را شهود می‌کند.ارسطو،عقل را قوه‌ای می‌داند که صورت‌های کلی را از افراد جزئی انتزاع می‌کند و نیز از بدیهیات به نظریات می‌رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‌ای است که تصورات فطری را در خود دارد. برای کانت عقل نظری،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسی است و عقل عملی منشأ تکلیف اخلاقی. و...

با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهای جزئی، می‌توان گفت در فلسفه و کلام برای عقل دو اصطلاح کلی قابل تشخیص است: در یکی از این دو اصطلاح، عقل موجودی است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنی بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیاری از فیلسوفان به مقتضای قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، وجود سلسله‌ای از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهی اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده می‌شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولی، به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد گشته است. صدرالدین شیرازی نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصی دربارهٔ آن ارائه کرده است. دراصطلاح دیگر،عقل یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود و در مقابل قوای خیال، وهم و حس قرار می‌گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظری و عقل عملی.

برخی، عقل انسانی را به عقل استدلالگر یا جزئی«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلی«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‌اند. عقل استدلالگر همان عقلی است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمی آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان می‌کند.

بسیاری از فیلسوفان دربارهٔ نحوه ارتباط عقل انسانی و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلی در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانی افاضه می‌کند.

جایگاه عقل در ذات انسانی

از جمله مباحثی که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام علی علیه السلام عقل مهم‌ترین نعمتی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است، و همین موهبت الهی،وجه تمایز انسان از چارپایان است.

از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. لب در لغت به معنای مغز و اصل و ناب چیزی است؛ چنان که به مغز گردو «لب الجوز» گفته می‌شود. از آن جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته می‌شود.

همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام علی علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثی دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین گونه بیان می‌فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتی بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثاری است که از این ترکیب حاصل می‌شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروی فرشته تنها راه عقل را نهاده‌اند.اما انسان از دو نیروی متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصی را در مقابل او می‌گشایند و او را به سوی خویش می‌خوانند. این جااست که انتخاب مطرح می‌شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان می‌گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.

امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره می‌کنند: یکی این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.

دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها دارای عقل است و راهی جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروی از راه عقل برای فرشته کار مشکلی نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامی خواند،پیروی از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کاری بس مشکل.وتوانفرسا است .

از این رو درجه ارزشی کسی که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروی کرده است، بالاتر از رتبه موجودی است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‌ای جز پیروی از آن ندارد. اما انسان برای پیروی از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسی که پیروی ازشهوت رابرگزیده است، از کسی که چاره‌ای جز این کار نداشته، پائین تر است.

اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفی از انسان ارائه دهیم،می‌توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می‌کند. در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را برمی گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می‌گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می‌یابد،به اراده عقلانی و اراده شهوانی تقسیم می‌شود.

از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمی است و می‌تواند او رادرمقامی برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانی او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهی او است و او را از چارپایان پست تر می‌کند، اراده شهوانی است. از همین رواست که امام علی علیه السلام در اهمیت عقل می‌فرمایند : قیمة کل امری ء عقله؛ «ارزش هر انسانی، خرد اوست» باز می‌فرمایند: اغنی الغنی العقل؛ « برترین بی نیازی خرد است.» احادیثی که پیش از این دربارهٔ جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت می‌کنند.

عقل در مقابل شهوت، هوای نفس و جهل

گذشت که امام علی علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودی مرکب از عقل و شهوت شناسانده‌اند.آن امام گرامی،به این تقابل به گونه‌های دیگری نیز اشاره فرموده‌اند. از این میان می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص می‌گردد. هر که عقلش کامل شود، شهوت‌ها را سبک می‌شمارد آن که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار می‌گردد. همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. و بالاخره حضرت در سخنی رسا می‌فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین کننده شهوت، هوای نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار می‌گیرد. در این حدیث، هوای نفس تزیین کننده شهوت شناسانده شده است. در برخی سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هوای نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هوای نفس است. هوای نفس،آفت خردهااست. اطاعت از هوای نفس، عقل را فاسد می‌کند. هوای نفس،دشمن عقل است. هیچ چیز به اندازه هوای نفس با عقل دشمنی ندارد. عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هوای نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو می‌خواهند نفس را به سوی خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . از مقایسه این احادیث با یکدیگر درمی یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‌اند .

در برخی احادیث،جهل در مقابل عقل قرار می‌گیرد. حتی محدثان بزرگی چون کلینی(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابی از ابواب کتاب‌های روایی خویش نهاده‌اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمی خوریم. مثلا امام علی علیه السلام می‌فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست می‌گرداند و علم فقیر، او را بالا می‌برد.» اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام علی علیه السلام می‌فرمایند: «هیچ بی نیازی همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست.» همچنین می‌فرمایند: «عقل هدایت و نجات می‌بخشد و جهل گمراه و نابود می‌گرداند.» باز می‌فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه می‌کند.» از احادیثی که دربارهٔ عقل و جهل وارد شده است ، چنین برمی آید که ویژگی‌ها و آثار بیان شده برای عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و می‌توان نتیجه گرفت که به طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،می توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست.

گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان علیهم السلام جهل معنای واحدی ندارد: گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می‌گیرد . این معنای جهل، امری عدمی است. اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می‌گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.

گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف آرایی کرده‌اند. روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر یعنی عقل قرار می‌گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است.

از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروی از عقل، فراگیری دانش است. از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .

این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا می‌گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد:یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمأنینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه‌های آتش را حرکت می‌دهند، مجهل می‌گویند. و نیز گفته می‌شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنی باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معنای اصلی دارد:یکی عدم علم و دیگری حالتی در انسان که از آن به سستی و سبکی تعبیر می‌شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان شناس و اسلام شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می‌یابد:معنای نخست جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنی، محرک او باشد؛ بی آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است. معنای سوم جهل، عدم علم است.

عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام علی علیه السلام

چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام علی علیه السلام در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می‌گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره مند است و با اراده آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد.

در تفسیری دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأی در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه شناختی غرب مؤثر بوده است و عقلی که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‌ها) مطرح می‌کنند و ماکس وبر در جامعه شناسی، آن را عقل ابزاری نامیده است ، ریشه در همین رأی هیوم دارد .

هیوم از کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می‌کند. همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را ازشرح وظایف عقل حذف می‌کند. او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می‌دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می‌سازد. بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بعد عملی.

بدین ترتیب همان شهوتی که از دیدگاه امام علی علیه السلام در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می‌شود و قوه تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می‌گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمی آید. حال آن که ،از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی او از اهدافی است که عقل تعیین می‌کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است. در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی.» نیز فرموده‌اند: «عاقل، دشمن لذت‌های خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می‌توانند اهداف زندگی را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‌ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده آدمی اثر بی واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشی ویژه‌ای باشد. بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود. فضیلت انطباعی دلپذیر برمی انگیزد و رذیلت انطباعی نادلپذیر. بدین سان احساس اخلاقی،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‌ها. هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندن تجربه حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می‌گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» به دیگر سخن برای هیوم،عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می‌کند تا به لذت‌ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.

تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می‌شود. در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی علیه السلام کارکرد ابزاری و عقل معاش را می‌پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.

معانی و اطلاقات عقل

در مقدمه و نیز بحث از معانی اصطلاحی عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهای مختلفی ارائه شده است. برخی از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصی رابرای عقل مورد توجه قرار می‌دهند و دیگر قابلیت‌های عقل را انکار می‌کنند. رأی هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایی در این باب است.اکنون می‌کوشیم تا کارکردهای مختلف عقل را که در سخنان امام علی علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .

کارکرد نظری عقل

دربارهٔ کارکرد نظری عقل می‌توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشی از احادیث، مطلق علم و آگاهی و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمی شمارند. این احادیث می‌توانند شامل علم و حکمت نظری نیز باشند؛ اما پاره‌ای از احادیث قابلیت‌هایی همچون خودشناسی و خداشناسی و دین شناسی را از آثار عقل می‌دانند. این احادیث، کارکرد نظری عقل را می‌نمایانند. در این جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر می‌کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت کننده به فهم است. آن که تعقل کند، آگاهی می‌یابد. با عقل کنه حکمت به دست می‌آید. برترین عقل، خودشناسی است. برترین عقل، شناخت حق با حق است. با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود. با نشانه‌های تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. مؤمن به خدا ایمان نمی‌آورد، مگر این که تعقل کند. دین و ادب، نتیجه عقل است. بدین سان امام علی علیه السلام دستیابی به علم و حکمت و خودشناسی و خداشناسی و دین شناسی را از رهگذر عقل می‌دانند.که کارکردی نظری است. البته همان گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطی خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.

کارکرد عملی عقل

احادیثی که از امام علی علیه السلام در زمینه نقش ارزشی و اخلاقی و عملی عقل وارد شده است، بیش از احادیث بیان کننده کارکردهای دیگر عقل است. در این جا تنها چند نمونه ذکر می‌شود و در ادامه نیز به احادیث دیگری در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره می‌فرمایند : کمال نفس باعقل به دست می‌آید. ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشه آن عقل است. اخلاق نیکو از میوه‌های عقل است. عقل، درختی است که میوه اش سخاوت و حیا است. میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. جوانمردی انسان به اندازه عقل اوست. عقل، دوری جستن از گناه است. با افزایش عقل، حلم و بردباری افزایش می‌یابد. میوه عقل، راستگویی است. اطاعت از خدا به اندازه عقل است. آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. از نشانه‌های عقل، عمل به عدالت است». بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان می‌نمایاند و کمال آدمی و فضایل اخلاقی همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردی و حلم و راستگویی و عدل به وسیله عقل شناخته می‌شوند .

کارکرد ابزاری عقل

آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزاری در احادیث امام علی علیه السلام آمده است، با عقل ابزاری مطرح شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقی رایج از عقل ابزاری نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا می‌توان ابتدا تعریفی عام از عقل ابزاری که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزاری معطوف به معاش، به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می‌دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می‌یابد. این عقل از آن جا که قدرت فن آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می‌سازد تا وقایع آینده را پیش بینی کند .

احادیث زیر راکه همگی از امام علی علیه السلام است،می توان ناظر به کارکرد ابزاری عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه ریزی معاش خود. بهترین دلیل بر زیادتی عقل، حسن تدبیر است. عقل، تو را به سودمندتر فرمان می‌دهد. مرز عقل، عاقبت اندیشی است. اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‌هایش بهره مند می‌گردد. عقل، گمانه زنی درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است.چنان که دیدیم عقل ابزاری برای هیوم و تجددگرایان، عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می‌کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگی‌های عقل ابزاری هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می‌کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می‌کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می‌شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می‌گیرد. در نقطه مقابل، امام علی علیه السلام کارکرد نظری و عملی عقل را می‌پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزاری از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می‌کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامی خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس. از همین رو و برای نشان دادن همسویی میان معاش دینی و معاد است که امام در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،می‌فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانی هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه ریزی می‌کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام می‌ورزند. به نظر می‌رسد دلیل این که در برخی احادیث زیرکی معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، همین نکته باشد؛ یعنی عقل ابزاری اگر در خدمت عقل نظری و عملی و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می‌شود؛ ولی اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.

امام علی علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه گیری برای آخرت می‌دانند. و می‌فرمایند: خداوند با چیزی برتر از عقل عبادت نشده است. عاقل‌ترین مردم، مطیع‌ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‌ترین آنها به خدا است. عاقل کسی است که در دنیای فانی و پست زهد بورزد و در بهشت زیبای جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. عاقل کسی است که از شهوت‌ها دوری کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. این سخنان،جهت گیری عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبی نشان می‌دهند.

اطلاقات عقل عملی

درآثار فیلسوفان اسلامی، عقل عملی به چند معنا آمده است که در این جا به دومعنای آن اشاره می‌کنیم؛ یکی از این دو معنا مشهور و دیگری غیرمشهور است: معنای مشهور عقل عملی، قوه‌ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می‌شناسد. بر این اساس عقل عملی، همچون عقل نظری، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معنای غیرمشهور عقل عملی، قوه‌ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می‌کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. بر این اساس، عقل عملی، قوه عمل کردن است. کسانی که عقل عملی را برمعنای غیرمشهور آن حمل می‌کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می‌دانند.

امام علی علیه السلام اشارات گوناگونی به عقل عملی دارند که در این جا همه آنها را برمی رسیم :

۴ـ. ۱ در اکثر سخنان حضرت دربارهٔ عقل عملی، اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمی به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل می‌رسد.مفاد اکثر احادیثی که در بخش کارکرد عملی عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.

۴ـ.۲ در پاره‌ای از سخنان امام، عقل قوه درک کننده است . برای مثال در حدیثی که امام علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقل می‌کند،آمده است: «پس از آن که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نوری پدید می‌آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می‌فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانه خانه است.» نیز در توصیف عاقل،می‌فرمایند: «عاقل کسی است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت می‌فرمایند: «عقل‌ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب‌ها، و قلب‌ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید می‌شود و فکر در نهایت به عمل می‌انجامد. بنابراین عقل نقشی معرفتی نسبت به عمل دارد. از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می‌شناسند.»

۴ـ. ۳ در برخی احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‌ای است که امر و نهی می‌کند و آدمی را از اعمال زشت باز می‌دارد. مثلا فرموده‌اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر می‌کند.» همچنین از سخنان آن حضرت است که :

«قلوب را خیالاتی زشت است که عقل‌ها از آنها باز می‌دارند.» «نفوس رهایند؛ اما دست‌های عقول، نفوس را از پلیدی‌ها بازمی دارند.» از این احادیث برمی آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان می‌دهد،بلکه به آنها امر و نهی نیز می‌کند.

ناگفته نماند که این معنا از عقل عملی(قوه امر و نهی کننده)غیراز معنای غیرمشهور اصطلاحی از عقل عملی است که به معنای قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملی امر یا نهی کند،ولی آدمی امر و نهی عقل را وقعی ننهد؛ در حالی که اگر قوه عامله و اراده بر عملی تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملی تطبیق کرد.

۴ـ ۴.از امام علی علیه السلام روایت شده است که عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دوری جستن از گناه، عاقبت اندیشی و احتیاط است. عقل آن است که آنچه را می دانی بر زبان آوری و به آنچه می‌گویی عمل کنی. عقل، تجربه اندوزی است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. عقل آن است که میانه روی کرده،اسراف نکنی،به وعده‌هایت عمل کرده، خلف وعده نکنی، و چون خشمگین شدی، بردبار باشی. به نظر می‌رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنی اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازی همان اطلاق اول را بیان می‌کند.

احادیث بسیاری که از امام علی علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.

در این احادیث،عاقل کسی است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیاری از آن حضرت،جاهل کسی است که مرتکب اعمال زشت می‌شود و اعمال نیک را ترک می‌کند. روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت می‌شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسی است که عقل دارد و به مقتضای معرفت عقلی و امر و نهی عقل عمل نیز می‌کند، و مراد از جاهل کسی است که با وجود داشتن عقل، به مقتضای آن عمل نمی‌کند و از جهل و شهوات پیروی می‌کند .

بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملی برمی خوریم. اطلاق اخیر اطلاقی مجازی،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان می‌دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهی می‌کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم،می توان گفت معنای اصطلاحی مشهور، یعنی قوه درک کننده خوب و بد اعمال ـ قطع نظر از تفسیرهای مختلفی که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معنای اصطلاحی غیرمشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می‌شود، در حالی که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهی می‌کند، اما آدمی می‌تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.

آری، عقل عملی در هر دو کارکرد پیش گفته بی نیاز از وحی و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .

عقل و اخلاق

رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام علی علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط می‌شد. مباحث «کارکرد عملی عقل» و «اطلاقات عقل عملی» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط می‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمی رسیم:

۷ـ. ۱ از جمله مباحث مهم دربارهٔ ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.

همان طور که پیش تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک می‌کند و نسبت به آنها امر و نهی می‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیاری در این باره از امام علی علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره می‌فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» همچنین فرموده‌اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بی نیاز کند، عقل را کامل کرده است .»از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند،سخنان زیراست : پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می‌سازد. عامل فساد عقل، حب دنیا است. بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. خشم و غضب، عقل‌ها را تباه می‌کند. آفت عقل، عجب و خودپسندی است. آن که لهو و خوشگذرانی اش فراوان باشد، عقلش کم می‌شود. از دست رفتن عقل در زیاده طلبی است. نکته مهمی که از این دو دسته احادیث ـ یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می‌دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می‌دانند ـ می‌توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ گاه قطع نمی‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می‌توانند سیری تکاملی داشته باشند. به این بیان که آدمی باعقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش تر می‌شود، و در نتیجه خوبی و بدی‌های بیش تری را درک می‌کند. باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می‌گردد و در نتیجه محدوده بیش تری از اعمال اخلاقی را درک می‌کند . عکس این حالت نیز می‌تواند صادق باشد؛یعنی اگر آدمی به مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می‌گردد یعنی: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لَا یَعْقِلُونَ. بر این اساس آدمی می‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که می‌تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد.

۷ـ. ۲ دو مکتب غایت گروی«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروی«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق هنجاری«~ (Normative Ethies) ~» به شمار می‌روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می‌توان در یکی از این دو مکتب جای داد. مکتب غایت گروی،معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می‌آورد.به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری دربارهٔ خوبی و الزامی بودن عمل،باید به نتیجه و غایتی که به بار می‌آورد نظر کرد.

طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند. اکثر آنان غایت را لذت می‌دانند. دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می‌کنند .

در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه گروی قرار می‌گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع نظر از غایت آن می‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. بنابراین غایت گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می‌داند؛اما وظیفه گروی ضرورتا به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست؛بلکه می‌تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگی‌های آن را نیز در داوری دخیل بداند.

به نظر می‌رسد احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد،مکتب بایدگروی را تأیید می‌کنند.

بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهی کند. البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی امر یا از او نهی می‌کند، اما همیشه این گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبی و بدی عملی را درک می‌کند و آدمی را از پلیدی‌ها باز می‌دارد. بنابراین اعضا ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده بدان امر یااز آن نهی کند.

۷ـ. ۳ در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی،نظریات مختلفی مطرح شده است. رأی مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده‌اند. می‌دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است،و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی اند؛ محسوب نمی‌شوند. ابن سینا می‌گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق‌های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت‌های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. بر اساس این نظریه،افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمی‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی وقراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده‌اند.

از احادیثی که دربارهٔ حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی علیه السلام نقل شده است، برمی آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می‌کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می‌کند. برای مثال وقتی حضرت می‌فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ «از نشانه‌های عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می‌کند. از این رو کسی که به عدل رفتار می‌کند، از عقل بهره مند بوده و از آن پیروی کرده است. یا وقتی می‌فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدی بازمی دارد»، فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمی را از ارتکاب آن بازمی دارد.

عقل و دین

رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام علی علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می‌شود.» «مؤمن به خدا ایمان نمی‌آورد،مگر این که تعقل کند.» «دین و ادب نتیجه عقل است.» «دینداری به اندازه عقل است.» و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» عقل از طریق استدلال از آیات آفاقی و انفسی،خدا را اثبات می‌کند و پس از اثبات خدا، خوبی و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد می‌کند. آدمی با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخورداری از عقل است. باز از همین جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل می‌داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می‌رسد.» گذشته از این که عقل آدمی را به دین می‌رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالی ـ است» و «عقل، شریعت درونی،و شریعت، عقل بیرونی است.» در برخی از احادیث، عقل، حجت باطنی و پیامبران و ائمه علیهم السلام حجت‌های ظاهری قلمداد شده‌اند. از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام علی علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، دربارهٔ فلسفه ارسال رسولان می‌فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی درپی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‌ها بازگیرند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‌های عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» یعنی گردوغبار برخاست .

در این خطبه، حضرت معلومات عقلی را به دفینه‌ها و گنج‌های پنهان تشبیه کرده و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‌ها دانسته‌اند. از این سخن می‌توان دریافت که اولا عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است و در خود معلوماتی دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمی از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهی‌ها جلب می‌کنند. بنابراین یکی از کارهای دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطری است .

باز امام در این باره می‌فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد ... و آن را وسیله یقین برای کسانی که خرد می‌ورزند، قرار داد.» بر اساس این حدیث، دین برای این که به یقین برسد به او کمک می‌کند و وسیله‌ای برای دستیابی عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخی مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت می‌کند. این کار یعنی جهت دهی و راهنمایی عقل به مسیری که به نتیجه خواهد رسید. از آن جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس می‌داند که عقل در چه مسیری توانایی رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایی ناتوان از دست یابی به نتیجه است. برای مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، آیات تکوینی و پدیده‌ها و نظم جهان، احکام اخلاقی و سرگذشت پیشینیان دعوت می‌کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقی، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوی دیگر در احادیث متعددی، آدمی از تعقل در ذات الهی نهی شده است . دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهی و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا دارای کیفیت تعقلی نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهی نتیجه‌ای جز گمراهی و لااقل بیهودگی در پی نخواهد داشت. امام علی علیه السلام در این باره می‌فرمایند: «خداوند بزرگ تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسی است که در عقول، متناهی نمی‌گردد تا این که در تفکر دارای کیفیت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک شوندگان خواهی گشت.» افزون برهمه اینها،دین برعقل می‌افزاید،وبه فرموده. امام علی علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایی عقل است» و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانی می‌گرداند» و «یاد خدا عقلها را راهنمایی و هدایت می‌کند.» اصولا اعمال اخلاقی، اعمال دینی نیز محسوب می‌شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقی باعث تقویت عقل می‌شود و گناهان باعث تضعیف و نابودی عقل می‌گردند. همان بحثی که دربارهٔ تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت می‌کنند، دربارهٔ رابطه عقل و دین نیز گفتنی است .

عقل و علم

ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام علی علیه السلام عقل را یکی از مبادی علم و دانش می‌دانند. حتی از سخنان ایشان می‌توان استفاده کرد که عقل مهم‌ترین مبدأ شناخت آدمی است، و همان قوه‌ای است که آدمی با آن به حکمت، یعنی علم استوار، دست می‌یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر می‌دانند، در حالی که حس را امری خطا بردار می‌شناسانند. در برخی احادیث نیز عقل را پیشوای حس معرفی می‌کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ می‌توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت کننده به فهم است. با عقل‌ها به بلندا و ستیغ علوم نایل می‌شوید. با عقل، ژرفای حکمت، و با حکمت، ژرفای عقل بیرون آورده می‌شود. اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم هاگاه به صاحبانش دروغ می‌گویند، ولی عقل، آن راکه از وی اندرز خواسته، فریب نمی‌دهد». «عقل‌ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. بدین سان عقل مبدأ و منشأ اصلی معرفت و علم است. از سوی دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل می‌دانند؛ زیرا: عقل غریزه‌ای است که با علم و تجارب،افزایش می‌یابد. علم و دانش، عقل عاقل را بیش تر می‌کند. تو، به عقلت سنجیده می‌شوی؛پس آن را با دانش بالنده کن . عقل غریزه‌ای است که با تجربه پرورش می‌یابد. تجربه‌ها تمام شدنی نیست، و عاقل با آنها رشد می‌کند.بنابراین هم عقل باعث افزایش علم می‌شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمی عقل خویش را به کار گیرد،به علم می‌رسد و وقتی به علم دست یافت،عقل او فزونی می‌یابد . باز اگر عقلی را که هم اینک قوی تر شده به کار گیرد،علوم بیش تری را وجدان می‌کند و در نتیجه به عقل او افزوده می‌شود. این سیر همیشه می‌تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملی پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام می‌فرمایند : «عقل و علم همپای یکدیگرند و از هم جدا نمی‌شوند.» ( با دقت در پاره‌ای از سخنان امام علی علیه السلام درمی یابیم که نیاز علم به عقل، بیش تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‌اند:کل علم لایؤیده عقل مضلة ؛ «هر علمی که عقل آن را تأیید نکند، گمراهی است.» و«کسی که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» در توضیح این مطلب می‌توان گفت دانش می‌تواند جهت مثبت یا منفی داشته باشد،یعنی ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمی نیست.

برای ما که در عصر مدرنیته زندگی می‌کنیم و شاهدیم که آدمی با علم و تکنولوژی در صدد نابودی خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژی که نتیجه اش سلاحی می‌گردد و هزاران انسان بی گناه را در چند ثانیه نابود می‌کند، علمی است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربی، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‌ای را طراحی کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعی انجامیده است؛جامعه‌ای که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانی، خدا در آن مرده است. عاملی که علم را در جهت مثبت پیش می‌راند، عقل ـ به تفسیری که تاکنون بیان شد ـ است. انسان با عقل و دین می‌تواند به علومی دست یابد که او را در همه عرصه‌ها از جمله عرصه اجتماعی به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملی دیدیم که عقل عملی خوب و بد و باید و نباید را به آدمی نشان می‌دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‌ها میل و شهوت را به جای آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمی و باعث گمراهی او خواهد شد. امام علی علیه السلام در این باره می‌فرمایند: «عقل هیچ گاه به صاحبش آسیب نمی‌زند؛ اما علم منهای عقل صاحبش راآفتی بزرگ است.» امام علی علیه السلام در شعری منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‌اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا

فأنت کذی نعل و لیس له رجل

و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما

فأنت کذی رجل و لیس له نعل «اگر علم داشته باشی و عاقل نباشی، بسان کسی هستی که کفش دارد ولی پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشی و عالم نباشی،همچون کسی هستی که پا دارد ولی کفش ندارد.» انسانی که پا دارد ولی کفش ندارد، می‌تواند طی طریق کند؛هر چندبه سختی. اما کفش بدون پا فایده‌ای ندارد و نمی‌توان با آن مسیری را پیمود.

عقل طبع و عقل تجربه

در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمی دربارهٔ عقل به چشم می‌خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان می‌فرمایند:

العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربی و کلاهما یؤدی المنفعه؛ «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت می‌رسانند.»

در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر می‌رسد عقل طبع همان عقل فطری و خدادادی است و عقل تجربه،عقل اکتسابی و تجربی باشد.

در شعری منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایی چشم سودی نمی‌بخشد.» در این شعر ضمن این که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنی) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بی فایده تلقی شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانی به رابطه نور خورشید و روشنایی چشم در فرایند بینایی،تشبیه شده است.همان گونه که برای عمل دیدن، نور خورشید به تنهایی کافی نیست و بینایی چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابی کافی نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام علی علیه السلام در پاره‌ای از احادیث، عقل را موهبتی الهی معرفی کرده‌اند که خداوند آن را به آدمی می‌بخشد: «عقل‌ها بخشیده شده‌ها هستند  » و«عقل امری سرشتی است  »یعنی خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار می‌دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددی که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهی دانسته شده است. به نظر می‌رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادی و فطری ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلی آدمی نقش و دخالتی ندارد، بلکه نعمتی الهی است که خداوند آن را به انسان‌ها ارزانی داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگری نیز اشاره کرده‌اند که اکتسابی است؛ یعنی آدمی گذشته از این که به طور خدادادی از عقلی بهره مند است، می‌تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشتری از عقل ـ که به طور فطری و خدادادی فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانی که دربارهٔ ارتباط رشد سنی با رشد عقل دارند، پس از آن که سن ۲۸ سالگی یا ۳۵ سالگی را نهایت رشد عقلی معرفی می‌کنند، می‌افزایند: «عقلی که با تجربه به دست می‌آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمی تا زنده است می‌تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» به نظر می‌رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسی؛یعنی آدمی از راه‌های مختلف می‌تواند عقل را اکتساب کند که یکی از این راه‌ها تجربه حسی است. در بحث از درجات عقل راه‌های اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.

نکته مهم دربارهٔ تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام علیه السلام دربارهٔ علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» دربارهٔ ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمی با به کارگیری عقلش به علوم دست می‌یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخی علوم فطری و خدادادی اند و برخی دیگر اکتسابی. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکی از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‌ها و علوم عقلی است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‌های او، علوم مطبوع و فطری اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده

پیش تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمی دارای اراده و شهوت است و این خود او است که یکی از این دو را اراده می‌کند و پیرو عقل یا شهوت می‌گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضای دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه اندوزی، می‌تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را دارای درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخی اعمال و علوم باعث تقویت عقل می‌شوند.

در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب می‌توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل دارای درجات فرض شده است، و از سوی دیگر انسان و اراده او در دستیابی به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.

اگر بخواهیم فهرستی از مهم‌ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، می‌توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنی اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنی را بررسی خواهیم کرد .

گفتنی است که در برخی احادیث، پاره‌ای از غذاها همچون روغن، گلابی، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونی عقل معرفی شده است؛ اما از آن جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث دربارهٔ آنها چشم می‌پوشیم .

عقل و رشد سنی

از جمله اموری که در برخورداری از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنی است. بنا بر مفاد برخی احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره مند می‌گردد و خوب و بد را می‌فهمد. این روایات، با احادیث بسیاری که عقل را حقیقت الهی و ملاک تکلیف و حسابرسی و کیفر و پاداش می‌دانند، و نیز احادیثی که سن بلوغ را سن تکلیف معرفی می‌کنند، تأیید و تقویت می‌شود. فقها و مراجع نیز از یک سو شرط تکلیف را عقل می‌دانند و از سوی دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر می‌کنند. البته ممکن است اشخاصی قبل از بلوغ نیز از عقل بهره مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته می‌شود، یعنی سالی که بچه خوب و بد را از هم تمیز می‌دهد. می‌توان گفت آدمی هنگام بلوغ از مقداری از عقل بهره مند است که برای فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‌ای، ضروری است.

در احادیثی که از امام علی علیه السلام نقل شده است، بهره مندی از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمی به ۲۸ یا ۳۵ سالگی برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنی و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامی که عاقل پیر می‌شود، عقلش جوان [و قوی ] می‌گردد. عقل انسان تا ۲۸ سالگی رشد می‌کند، مگر تجارب. عقل در ۲۸ سالگی به کمال می‌رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. پایان دوره رشد عقل ۳۵ سالگی است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. بر اساس این احادیث علوی،رشد سنی آدمی در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنی تا ۲۸ یا ۳۵ سالگی ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.

به نظر می‌رسد عقلی که با رشد سنی کمال می‌یابد همان عقل طبع یا عقل فطری و خدادادی است و عقلی که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.

چنان که دیدیم در دو حدیث سن ۲۸ سالگی، و در یک حدیث سن ۳۵ سالگی،نهایت رشد سنی عقل بیان شده است.

شاید مراد این باشد که سن ۲۸ سالگی برای افراد متعارف نهایت رشد سنی عقل است و ۳۵ سالگی برای افراد خاص.

به دیگر سخن، نهایت رشد سنی عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که می‌گوید در پیری عقل جوان و قوی نمی‌شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصی که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروی می‌کند و با اعمال دینی و اخلاقی و علم و تجربه اندوزی عقل تجربی اش را رشد می‌دهد، سن پیری برای او نهایت قوت و شادابی عقل است.

کتابنامه

۱. قرآن کریم.
۲. نهج البلاغة.
۳. احیاء علوم الدین، محمدبن محمدالغزالی، چاپ اول، دارالهادی،بیروت/ ۱۴۱۲ ه . ق.
۴. ارشادالقلوب، الحسن بن محمدالدیلمی، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمی، بیروت/ ۱۳۹۸ ه . ق .
۵. اصول الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم.
۶. الاشارات والتنبیهات، حسین بن عبدالله بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /۱۴۰۳ ه . ق.
۷. الاصول الستة عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبستری، قم/ ۱۴۰۵ ه . ق.
۸. الامالی، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ ۱۴۱۷ ه . ق.
۹. الامالی، شیخ مفید، تحقیق استاد ولی و علی اکبر غفاری، مؤسسه نشر اسلامی، قم/ . ۱۴۰۳ ۱۰. التعریفات، علی بن محمدالجرجانی، چاپ اول، المطبعةالخیریه، مصر/ ۱۳۰۶ ه . ق.
۱۱. التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینی، مؤسسة النشرالاسلامی قم.
۱۲. الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفی، مکتبة نینوی الحدیثه، تهران.
۱۳. الجوهر النضید، علامه حلی، انتشارات بیدار، قم/ ۱۳۶۳ ه . ش.
۱۴. الحکمةالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوی، قم.
۱۵. الخصال، شیخ صدوق، تحقیق علی اکبر غفاری، مؤسسةالنشر الاسلامی، قم/ ۱۴۰۳ ه . ق .
۱۶. الصحاح، اسماعیل بن حمادالجوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ ۱۹۹۰ م.
۱۷. العقل والجهل فی الکتاب والسنة، محمد الریشهری، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ ۱۴۲۱ ه . ق.
۱۸. الکافی، محمدبن یعقوب بن اسحاق الکلینی الرازی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیة، تهران/ ۱۳۸۸ ه . ق.
۱۹. المصباح المنیر، احمدبن محمدالمقری الفیومی، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ ۱۴۱۴ ه . ق.
۲۰. المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ ۱۴۰۰ ه . ق.
۲۱. بحارالانوار، علامه مجلسی، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ ۱۴۰۳ ه . ق. . ۲۲ تحف العقول، الحسن بن علی بن الحسین بن شعبه الحرانی، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامی، قم، ۱۴۰۴ ه . ق.
۲۳. جامع احادیث الشیعه، اسماعیل المغری، مؤلف، قم/ ۱۴۱۳ ه . ق.
۲۴. جامع الاحادیث، جعفربن احمدبن علی القمی (ابن الرازی)، تحقیق سیدمحمد حسینی، چاپ اول، دانشگاه رضوی، مشهد مقدس/ . ۱۴۱۳ ۲۵. خدا و انسان در قرآن، توشی هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران/ ۱۳۶۵ ه . ش.
۲۶. روضةالواعظین، الفتال النیسابوری، چاپ اول، مؤسسة الاعلمی، بیروت/ ۱۴۰۶ ه . ق.
۲۷. شرح اصول الکافی، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوی، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران/ ۱۳۶۶ ه . ش.
۲۸. شرح نهج البلاغة، عزالدین ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت ۱۳۸۵ ه . ق.
۲۹. علل الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ ۱۳۸۵ ه . ق.
۳۰. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدی، تحقیق سیدجلال الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/۱۳۶۰ ه . ش.
۳۱. فصول منتزعة، ابونصر الفارابی، تحقیق فوزی متری نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/۱۴۰۵ ه . ق.
۳۲. فلسفه اخلاق، ویلیام کی فرانکنا، ترجمه هادی صادقی، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی طه، قم/ . ۱۳۷۶ ۳۳. فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیی مهدوی، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ ۱۳۶۶ ه . ش.
۳۴. فیلسوفان انگلیسی، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . ۱۳۶۲ ۳۵. کنزالعمال، علی المتقی، تصحیح صفوةالسقا، چاپ اول، مکتبةالتراث الاسلامی، بیروت/ ۱۳۹۵ ه . ق.
۳۶. کنزالفوائد، محمدبن علی بن عثمان الکراجکی، تصحیح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /۱۴۱۰ ه . ق.
۳۷. مجمع البحرین، فخرالدین الطریعی، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ ۱۴۱۵ ه . ق.
۳۸. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ۱۳۷۲ ه . ش.
۳۹. مرآةالعقول، علامه مجلسی، تحقیق سیدهاشم رسولی، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران/ ۱۳۷۰ ه . ش. . ۴۰ مشکاةالانوار، علی الطبرسی، چاپ دوم، المکتبة الحیدریة، النجف الاشرف/ ۱۳۸۵ ه . ق.
۴۱. مطالب السؤول، محمدبن طلحةالشافعی، نسخه خطی موجود در کتابخانه آیةالله مرعشی در قم.
۴۲. معجم مقاییس اللغة، احمدبن فارس الرازمی، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفی و اولاده، مصر، ۱۳۸۹ ه . ق.
۴۳. مفردات ألفاظالقرآن، حسین بن محمد الراغب الاصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داودی، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ ۱۴۱۲ ه . ق.
۴۴. من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق علی اکبر غفاری، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامی، قم.
۴۵. نثرالدر، منصوربن الحسین الآبی، تحقیق محمدبن علی قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
۴۶. وسائل الشیعة، محمدبن الحسن الحر العاملی، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث العربی، بیروت/ ۱۴۰۳ ه . ق.

پانویس

منبع:تاریخ برداشت: 1395/02/26

بازگشت به تعقّل