کتابخانه:ذبح با دستگاه‌های پیشرفته

ذبح با دستگاه‌های جدید و پیشرفته

مشخصات کتاب

200px
نویسنده	آیت الله سید محمود هاشمی
زبان	فارسی
محل انتشارات	قم

اشکال نخست لزوم استناد ذبح به انسان

اولین اشکال، از ناحیه اعتبار استناد ذبح به انسان است.می‌گویند: تردیدی نیست که ذبیحه، آن گاه حلال است که کشتن آن، مستند به انسان باشد. آیات و روایات بر این مطلب، دلالت دارند. خداوند، در قرآن می‌فرماید:«حرمت علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیر اللهبه و المنخنقة و الموقوذة و المتردیة و النطیحة و ما اکل السبع الا ما ذکیتم و...» حرام شد بر شما، مردار و خون و گوشت‌خوک و هر حیوانیکه به هنگام کشتن، نام دیگری جز خدا را بر او بگویند و آنچه خفه شده باشد، یا با سنگ زده باشند، یا از بالا افتاده باشد، یا به شاخ حیوان بمیرد، یا درندگان از آن خورده باشند، مگر آن که ذبحش کنید.استثناء «الا ما ذکیتم‏»بعد از انواع مرگهای غیر مستند به انسان، ظهور در این دارد که تذکیه، باید مستند به انسان باشد، حالا خواه جمله را استثناء از همه موارد مذکور بدانیم، یا از خصوص نیم خورده درندگان. یعنی حیوان نیمه جان، در صورتی حلال است که به دست‌شما تذکیه گردد. شاید، مقصود آیه شریفه، که دربارهٔ سگهای شکاری، می‌فرماید: «فکلوا مما امسکن علیکم‏»بخورید از آنچه برایتان نگه داشته‌اند.نیز همین باشد که سگهای شکاری، به خاطر آموزش وتربیتی که شده‌اند، صید را برای صاحبشان نگه می‌دارند: (امسکن علیکم) در نتیجه، صید نیز مستند به انسان می‌شود. پس هم در ذبیحه و هم در صید،استناد به انسان لازم است. از روایات بسیاری، همین مضمون استفاده می‌شود که برخی از آنها صحیحه‌اند. مضمون این روایات، چنین است:خروج روح حیوان، به خودی خود، از بدنش، یا به وسیلهحیوان دیگر، حتی اگر گلویش بریده شود و خونش بریزد، کافی نیست، مگر این که انسانی آن را زنده دریابد و ذبح کند. بنابراین، در شرط بودن استناد ذبح به انسان، تردیدی نیست،همچنان که در ذبح با ماشین و ابزار پیشرفته، استناد ذبح به ماشین و ابزار، نه به انسان، تردیدی نیست. در نتیجه،مرگ حیوان، مستند به ابزار است، نه به انسان. و مصداقی خواهد بود، همانند «منخنقة‏» و«متردیة‏» از مصادیق حرام. پاسخ:در این که انسان ذبح را با ابزار انجام می‌دهد، تردیدی نیست. اشکال ناقد، از این جا نشات می‌گیرد که پنداشته، استفاده انسان از ابزار پیشرفته و پیچیده در ذبح، موجب سلب استناد آن به انسان می‌گردد و حال آن که چنین نیست. در استناد یک عمل به فاعل مختار، کافی است میان او و اراده‌اش، اختیار و اراده دیگری واسطه نگردد و تحقق عمل، وابسته به اراده او باشد. کم و زیاد بودن فاصله زمانی میان کار ارادی او، و نتیجه کارش در استناد نتیجه به او تاثیری ندارد، چنانکه وجود واسطه‌های تکوینی، نقشی ندارند، از این روی، اگر کسی، با پیشرفته‌ترین ابزار، کسی را بکشد، قاتل به شمار می‌آید و در استناد قتل به او، همانند کسی که با ابزار ساده، مانند: چاقو و کارد، کسی را می‌کشد، تردیدی نیست. اگر گفته شود: تفاوت است میان کشتن و بیرون رفتن روح با تحقق عنوان ذبح که کشتن مخصوص است; زیرا در قتل، هر نوع ابزاری برای استناد عمل به فاعل کافی است ولی در ذبح، باید کارد را بر محل مخصوص نهاد و رگها را برید. این عمل ، ناگزیر دخالت مستقیم انسان را می‌طلبد. باید گفت:ذبح، چیزی جز اخراج روح حیوان از راه بریدنرگهای گردن نیست، خواه این عمل با ابزار ساده، مانند: چاقو صورت گیرد، یا با ماشینهای پیچیده و ابزار پیشرفته. آنچه مهم است این که: باید این عمل، به اراده و اختیار انسان تحقق یابد. اگر گفته شود: اطلاقات ذبح، انصراف دارد به صورتی که ذبح، با دخالت مستقیم دست انجام گیرد; زیرا در زمان صدور این ادله، روشی غیر از این نبوده است و یا ادعا شود با امکان اعتبار دخالت مستقیم دست در ذبح، اساسا ادله اطلاق ندارند. پاسخ: از مطلب اول این که کثرت یک مصداق، مانند: ذبح با دست، موجب انصراف اطلاقات نمی‌شود. از مطلب دوم این که: وجهی برای تقیید ذبح با دخالتمستقیم دست نیست. به ویژه در روایاتی که موضوع حکم را عنوان: «ذبح‏»، یا «ذبیحه مسلمان‏» قرار داده است. اشکال دوم: ذکر نام خدادومین اشکال از ناحیه اعتبار یاد نام خدا در حلال بودنذبیحه است. یکی از آن جهت که در ذبح با دستگاه، بین یاد نام خدا و بریدن رگهای چهارگانه، فاصله زمانی بسیار است، زیرا با بستن حیوان به دستگاه و به کار انداختن آن و بریده شدن رگها، فاصله زمانی وجود دارد و یا نام خدا به هنگام بستن حیوان، یا به کار انداختن ماشین، در تذکیه حیوان کافی نیست. و یا از آن جهت که چون انسان، در بریدن رگهای چهارگانه دخالتی ندارد، یاد نام خدا، توسط او، مانند یاد نام خدا توسط کسی است که در کنار ذابح ایستاده که بدون شک، کفایت نمی‌کند. پاسخ:شکی نیست که ذابح، باید به هنگام ذبح، نام خدا را بر زبانبیاورد. افزون بر ظاهر آیه شریفه: «فکلوا مما ذکراسم الله علیه‏»که بر اعتبار یاد نام خدا توسط ذابح، دلالت دارد، روایاتبسیاری بر این مطلب دلالت دارند. از جمله: صحیحه محمد بن مسلم، صحیحه سلیمان بن خالدموثقه ابن قیس، موثقه حلبی، فحوای صحیحه محمد بن مسلم و... و گفتن شخص دیگر، نام خدا را به جای ذابح، به هیچ وجه پذیرفته نیست. ولی یکسان دانستن ذکر نام خدا از سوی کارگر دستگاه، با گفتن آن توسط شخص غیر ذابح، به هیچ روی پذیرفته نیست; زیرا کارگری که توسط دستگاه، حیوان را ذبح می‌کند، در حقیقت، ذابح اوست، هرچند دستگاه پیچیده و پیشرفته باشد . پیشرفته بودن ابزار، مانع از استناد عمل به شخص نیست، پس اطلاق آیه شریفه: «فکلوا مما ذکراسم‌الله علیه‏» و نیز روایاتی که اشاره شد، شامل ذبح با دستگاه هم می‌شود. اما دربارهٔ وجود فاصله زمانی، میان گفتن نام خدا، توسط کارگر و ذبح با دستگاه، باید گفت: اولا، ذابح می‌تواند نام خدا را از آغاز تا زمان انجام ذبح،تکرار کند. ثانیا، فاصله زمانی کوتاه، که نزد عرف، همچون متصلمحسوب می‌شود، مشمول اطلاق آیه شریفه و روایات می‌گردد. ثالثا، زمان ذبح، بستگی به نوع ابزار آن دارد. مثلا اگر ذبح، بادست باشد، زمانش وقتی است که کارد بر رگهای حیوان قرار می‌گیرد. اگر با دستگاه باشد ، زمان ذبح هنگام راه‌اندازی دستگاه و تنظیم کار آن است، به گونه‌ای که ذبح به دنبال آن انجام پذیرد. رابعا، می‌توان گفت: در تمامی کارهایی که توسط ابزار انجاممی‌پذیرد از همان زمان به کار گیری ابزار، نتیجه کار به عامل استناد داده می‌شود، هرچند بین به کار گیری ابزار و نتیجه عمل، فاصله زمانی وجود داشته باشد. بنابراین، بر یاد نام خدا به هنگام راه انداختن دستگاه، در حقیقت، عنوان یاد خدا به هنگام ذبح صادق است. افزون بر این، می‌توان گفت: از ادله‌ای که یاد نام خدا را بههنگام ذبح معتبر می‌دانند، استفاده می‌شود که این یاد کردن، باید به هنگام آغاز ذبح یا عمل اختیاری مستند به فاعل باشد، گرچه ذبح حیوان با فاصله زمانی انجام پذیرد. نظیر یاد نام خدا در شکار که به مقتضای ظاهر روایات، باید به موقع فرستادن سگ شکاری، یا رها کردن تیر، نام خدا را بر زبان آورد، هرچند تا برخورد تیر به هدف و رسیدن سگ به شکار، فاصله زمانی بسیار باشد. البته، تاخیر عمدی در گفتن نام خدا، از زمان فرستادن سگو یا رها کردن تیر ، بر خلاف ظاهر روایات است و جایز نیست. در صحیحه محمد بن مسلم آمده است: «سالت اباعبدالله (ع) عن کلب المجوسی یاخذهالرجل‌المسلم فیسمی حین یرسله، ایاکل مما امسد علیه ؟ قال: نعم، لانه مکلب و ذکراسم الله علیه‏»از امام صادق (ع) پرسیدم: سگ شکاری شخصی زرتشتی رامسلمانی گرفته و هنگام فرستادن، نام خدا را خوانده است، آیا می‌توان حیوان صید شده آن را خورد ؟ حضرت فرمود: بلی، زیرا شکار، توسط سگ انجام گرفته و نامخدا نیز بر آن خوانده شده است. و یا در موثقه حلبی آمده است: «عن ابی عبدالله (ع) قال سالته عن الصید یرمیه الرجل بسهمفیصیبه معترضا فیقتله و قد کان سمی حین رمی و لم‌تصبه الحدیدة. قال: ان کان السهم الذی اصابه هو الذی قتله فاذا رآه فلیاکل.از امام صادق (ع) پرسیدم: آیا شکاری که کسی با ذکر نامخدا تیری به سوی آن رها کرده و تیر به صورت عرضی بدان اصابت کرده و آهن [=نوک پیکان تیر] با حیوان برخورد نداشته است، می‌توان خورد؟ حضرت فرمود: اگر حیوان، به وسیله همان تیر کشته شد و اونیز دیده است، می‌تواند بخورد. در این دو روایت، هرچند ذکر نام خدا، به هنگام فرستادنسگ شکاری و یا رها کردن تیر در سؤال پرسشگر آمده است، ولی از پاسخ امام تایید اعتبار آن را در این دو وقت می‌توان فهمید. البته، موثقه دیگر حلبی، دلالت بهتری دارد، زیرا در آنموثقه، امام(ع) در پاسخ خود، به قید ذکر نام خدا به هنگام رها کردن تیر، تصریح می‌فرمایند: «ان لم‌یکن له نبل غیره و کان قد سمی حین رمی فلیاکلمنه. بنابراین، وجود فاصله زمانی بین یاد نام خدا و تحقق ذبح اشکالی ندارد. فروع دیگری در مساله مطرح است که باید مورد بررسی قرارگیرد:
۱. در صورت تعدد کارگران در دستگاه ذبح، بر کدام یک یادنام خدا لازم است؟ در این گونه موارد ذبح کننده کسی است که آخرین بخش ازکار رابه دست دارد.مثلا اگر دستگاه روشن است و کارگران حیوان را می‌گیرند و به دستگاه می‌بندند، تابه طور خودکار عمل ذبح انجام پذیرد، ذابح کسی است که آخرین مرحله بستن حیوان به دست اوست و می‌توان عمل ذبح را، به او نسبت داد. یاد نام خدا نیز بر او واجب است. ولی اگر، اول حیوان را آماده می‌کنند ، آن‌گاه با زدن کلید، دستگاه را روشن می‌کنند، چنانکه در ذبح مرغها، نوعا، چنین است. ابتدا مرغها را به نوارهای بلند دائره‌ای شکل می‌بندند و سپس نوار را به دستگاه متصل می‌سازند، تا با دور زدن همه آنها را ذبح کند. در این موارد، راه‌اندازی ماشین، یا قرار دادن نوار نقاله بر روی دستگاه، آخرین بخش کار خواهد بود و کسی که آخرین کار را بر عهده دارد ذابح به شمار می‌آید و باید نام خدا را بر زبان آورد.
۲. اگر آخرین بخش کار توسط چند نفر انجام می‌گیرد، ذکرنام خدا توسط یکی از آنان، کفایت می‌کند. چون تمامی این افراد، در انجام ذبح، همکاری دارند و با ذکر نام خدا توسط یک نفر از آنان، عنوان: «ذکر نام خدا به هنگام ذبح‏» تحقق می‌یابد و مصداق «کلوا مما ذکر اسم الله علیه‏» خواهد بود. بنابراین، باید نام خدا به هنگام انجام آخرین بخش، یاد شود و هرکس آن را بر عهده دارد، انجام دهد.
۳. تاخیر عمدی تسمیه از زمان مذکور و گفتن آن به هنگامبریده شدن رگها توسط ماشین، کفایت نمی‌کند، همانگونه که در شکار نیز گفته شده است. زیرا عمل ذبح، از سوی او، به وسیله ماشین،با انجام آخرین عمل صورت می‌گیرد و پس از آن، این دستگاه است که کار می‌کند و او، در رابطه با ذبح، عملی انجام نمی‌دهد، تا ذکر نام خدا به آن هنگام، مصداق گفتن نام خدا در وقت ذبح باشد. البته این سخن، در صورتی صحیح است که انجام آخرینعمل (راه‌اندازی ماشین، یا بستن حیوان به دستگاه) علت تام برای انجام پذیرفتن ذبح باشد و نتوان از انجام آن، با متوقف ساختن دستگاه جلوگیری کرد، چنانکه پس از رها سازی تیر در شکار، چنین است. ولی اگر بتوان پیش از انجام ذبح، کار را متوقف کرد در اینصورت، آن گاه یاد نام خدا در آخرین بخش کار، مفید خواهد بود که در ادامه کار دستگاه، وقفه‌ای ایجاد نشود وگرنه، در صورت توقف دستگاه و یا احتیاط در آن است که: طولانی شدن فاصله، به هنگام ذبح، دوباره نام خدا را بر زبان آورد. در هر صورت، تکرار نام خدا، تا تحقق ذبح، بدون شک،اشکالی نخواهد داشت.
۴. آیا یک بار ذکر نام خدا، برای چند ذبیحه کفایت می‌کند،یا خیر؟ به عنوان مثال، آیا هنگام راه‌اندازی دستگاه، می‌توان به یک بار ذکر نام خدا برای تمام مرغهای موجود روی نوار نقاله بسنده کرد، یا باید به تعداد مرغهای روی نوار، نام خدا را تکرار کرد ؟ در اثبات کافی بودن یک بار ذکر نام خدا، می‌توان گفت:راه‌اندازی دستگاه، آغاز ذبح همه حیوانهایی است که در آن قراردادند. اگر ذبح کننده به قصد ذبح همه مرغهای موجود در دستگاه، آن را روشن کند و نام خدا را به همین منظور بر زبان آورد، در واقع بر همه آنها نام خدا گفته شده است و مصداق: «مما ذکر اسم الله علیه‏» و «ما اهل لله‏» قرار گرفته‌اند، هرچند ذبح مرغها تدریجا و به ترتیب انجام پذیرد; زیرا عمل اختیاری ذبح کننده، با راه‌اندازی دستگاه انجام گرفت و آخرین بخش از کار بود که صورت پذیرفت و همان هنگام هم باید نام خدا را بر زبان آورد. نظیر فرستادن سگ شکاری که تنها به هنگام ارسال، نام خدا برده می‌شود، آن هم یک بار، هر چند شکارها متعدد باشند. البته چنانکه در فرع گذشته گفته شد، احتیاط رعایت گردد.
۵. نوشتن نام خدا، بر روی دستگاه، یا پخش آن به وسیلهضبط صوت،کافی نیست. زیرا ذابح، باید نام خدا را بر زبان بیاورد، آن هم با توجه وقصد. در غیر این صورت، ذبیحه حلال نخواهد بود، زیرا عنوان ذکر اسم خدا بر آن صادق نیست،بنا بر این، نوشتن و یا پخش با ضبط صوت بدون شک کفایت نمی‌کند. اشکال سوم: شرط استقبال سومین اشکال، از جهت‌شرط رو به قبله بودن حیوان، بههنگام ذبح است. مطابق روایات و فتاوای فقها، در موقع ذبح، باید جلوی بدنبه سمت قبله باشد و حیوان به پهلوی راست، یا چپ بر زمین قرار گیرد. این شرط، معمولا، در ذبح با دستگاه‌های جدید، مراعات نمی‌گردد. پاسخ:در پاسخ به این اشکال، نخست اصل وجود چنین شرطی رابررسی می‌کنیم آن‌گاه، چگونگی انطباق آن را بر ذبح با دستگاه. شرط رو به قبله بودن حیوانبرای اثبات این شرط، دو دلیل اقامه کرده‌اند:
۱. اجماع.
۲. روایات.قبل از بررسی این دو دلیل، باید دید در صورت ناتوانی ایندو در اثبات مدعا، آیا مقتضای قواعد اولیه، حلال بودن حیوانی است که هنگام ذبح، رو به قبله نبوده، یا حرام بودن آن ؟ برخی از فقهای پیشین، همانند: سید مرتضی، بر اینعقیده‌اند که: اگر دلیل شرعی بر حلال بودن چنین حیوانی نداشته باشیم،نمی‌توانیم آن را حلال بدانیم: «پاک و حلال بودن حیوان یک حکم شرعی است، اگر حیوانرو به قبله باشد و نام خدا بر آن برده شود، به اتفاق آراء پاک و حلال است ولی اگر چنین نباشد یقین به حلال بودن آن نداریم. بنابراین لازم است رو به قبله بوده و نام خدا بر آن برده شود.» عده‌ای از فقها، این استدلال سید را پذیرفته‌اند و همانندوی، معتقدند: مقتضای قواعد اولیه، حرمت‌حیوانی است که رو به قبله ذبح نشده است. ولی دیدگاه صحیح آن است که: در صورت تشکیک در ادلهاعتبار قبله، حیوان محکوم به حلیت است، هرچند اصل عملی به هنگام شک در حلیت، استصحاب عدم تذکیه است; ولی مقتضای عمومات قرآن کریم و روایات معصومین (ع)، حلال بودن ذبیحه‌ای است که تمامی شرایط لازم، غیر از رو به قبله بودن در آن مراعات شده است. با وجود ادله اجتهادی، جای تمسک به استصحاب نیست. تفصیل مطلب را با عمومات آیات قرآن، پی می‌گیریم.

عمومات قرآنی

۱. از جمله آیاتی که دلالت می‌کند بر حلیت ذبیحه‌ای که بههنگام ذبح، تمامی شرایط، به غیر از رو به قبله بودن، مراعات شده، آیه شریفه زیر است: «فکلوا مما ذکر اسم الله علیه ان کنتم بآیاته مؤمنین و ما لکمالا تاکلوا مما ذکر اسم الله علیه و قد فصل لکم ما حرم علیکم الا ما اضطررتم الیه. و ان کثیرا لیضلون باهوائهم بغیر علم ان ربد هو اعلم بالمعتدین » اگر به آیات خدا ایمان دارید، از ذبحی که نام خدا بر آن، یادشده‌است، بخورید. چرا از آنچه نام خدا بر آن یاد شده‌است، نمی‌خورید و خدا چیزهایی را که بر شما حرام شده، به تفصیل، بیان کرده است، مگر آن گاه که ناچار گردید. بسیاری بی هیچ دانشی، دیگران را گمراهِ پندارهای خود کنند. هر آینه پروردگار تو، به متجاوزان از حد، داناتر است. امر به خوردن در آیه شریفه،ارشاد است، به مباح، یا حلال ومذکی بودن حیوان; چرا که امر، به خاطر رفع توهم ممنوعیت آمده است. و مسلما، خوردن چنین حیوانی، واجب تکلیفی نیست و آیه دوم نیز قرینه است که این امر، ارشادی است، آن هم، ارشاد به مباح و حلال بودن حیوانی که نام خدا بر آن یاد شده است. اطلاق آیه می‌رساند که یاد نام خدا، برای حلال بودن ذبیحه،کفایت می‌کند ، نیازی به شرایط دیگر، مانند رو به قبله بودن ذبیحه، پاک بودن ذابح و... ندارد. و آیه دوم: «و ما لکم الا تاکلوا...» به قرینه «قد فصل لکم ماحرم علیکم‏» نوعی صراحت در تعمیم دارد و گویای این است که غیر از آنچه در آیات دیگر، به تفصیل حرام بودنشان بیان شده: (میته، حیوان خفه شده، پرتاب شده از بلندی، آنچه نام غیر خدا بر آن برده شده و آنچه برای بتان ذبح شده)، حلال است. اگر اشکال شود: آیه اطلاق ندارد، زیرا تنها در مقام بیانشرط بودن یاد نام خداست، نه بیش از آن. مقصود آیه این است: آنچه نام خدا بر آن برده نشده، حرام است و بر همین معنی در دو آیه بعد نیز، تاکید می‌ورزد و می‌فرماید: «و لاتاکلوا مما لم‌یذکر اسم الله علیه و انه لفسق...»از ذبحی که نام خدا بر آن یاد نشده است مخورید.بنابراین، نمی‌توان از آیه، نفی دیگر شرایط را استفاده کردبه همین جهت، از دیگر شرایط معتبر در آیه نامی به میان نیامده است و حتی از اصل ذبح در آیه نامی نیست. با این که بی‌تردید، حیوانی که بدون ذبح، روحش خارج گردیده باشد، مانند: حیوانی که از بلندی پرتاب شده (متردیه) یا قابل ذبح نباشد، مانند: خوک، حرامند، هرچند نام خدا بر آنها برده شده باشد.پس، آیه اطلاق ندارد، تا برای نفی شرط رو به قبله بودن، بدان تمسک شود. پاسخ: بین آیه «فکلوا مما ذکراسم الله علیه...» با آیه «ولاتاکلوا ممالم‌یذکراسم الله علیه‏» تفاوت آشکار است; زیرا در آیه دوم، گفته می‌شود از آنچه نام خدا بر آن یاد نشده است، نباید خورد. ظاهر چنین جمله‌ای، شرط بودن نام خداست. اما در آیه اول، گفته می‌شود: از آنچه نام خدا بر آن یاد می‌شود، می‌توان خورد. از ظاهر برمی‌آید، هر حیوانی که نام خدا بر آن یاد شود، حلال است و پاک. به اطلاق این جمله می‌توان برای نفی شرایط دیگر تمسک جست، به ویژه با توجه به قرینه: «و قد فصل لکم ما حرم علیکم.» علاوه، خود آیه «و لا تاکلوا...» که بعد از این آیه آمده و ظهوردر شرط بودن یاد نام خدا دارد، قرینه است بر این که آیه «کلوا مماذکر اسم الله علیه...» حلیت هر ذبیحه‌ای است که نام خدا بر آن خوانده شده باشد، نه تنها بیان شرط بودن ذکر نام خدا; زیرا در این صورت، آیه بعدی تکرار محض خواهد بود و ناخوشایند. البته آیه شریفه نسبت به حیوانی که ذبح یا نحر نشده است، اطلاق ندارد و چنین حیوان را شامل نمی‌شود، هرچند نام خدا بر آن یاد شود. عنوان: «ما ذکر اسم الله علیه‏» به حیوانی انصراف دارد که ذبح، یا نحر شده است زیرا این عنوان، در برابر ذبحی آمده که مشرکان برای بتهای خود انجام داده‌اند و همان طور که مفسران گفته‌اند، اصل ذبح مسلم و مفروغ عنه است و اساسا، نام خدا در ذبح مورد پیدا می‌کند، نه در نطیحه (بر اثر شاخ حیوانی مرده) و متردیه (بر اثر پرت شدن از بلندی مرده) و یا حیوانی که به مرگ طبیعی از بین رفته است. پس آیه، از این جهت اطلاقی ندارد، علاوه، مردار، با همه انواعش، که در آیات دیگر، جزء حرامها به شمار می‌آید، در زمره حرامهای شرح و بسط یافته‌ای است که آیه بعد: «و قد فصل لکم ما حرم ...» آن را از گردونه حلالها خارج ساخته است. همچنین آیه شریفه، اطلاقی نسبت به تذکیه پذیری حیواناتندارد، بنابراین، اگر در قابلیت درندگان یا حیوانات جاست‌خوار برای ذبح تردید داشته باشیم، با ذکر نام خدا، نمی‌توان حلیت آن را ثابت کرد; زیرا آیه شریفه، در مقام بیان حلیت و حرمت ذاتی حیوانات نیست، بلکه منظور آن، بیان حرمت و حلیتی است که از ذبح ناشی می‌شود، با فرض این که حیوان ذاتا حلال است. بله آیه: «احلت لکم الانعام الا ما یتلی علیکم.»چهارپایان بر شما حلال گشته‌اند، مگر آنچه برایتان گفتهخواهد شد. در مقام بیان حرمت و حلیت ذاتی حیوانات است.بنابراین، در آیه شریفه هم اصل ذبح و هم قابلیت برای ذبح،مسلم گرفته شده است. بر این اساس، نمی‌توان به اطلاق آن در صورت نبود ذبح، یا شک در قابلیت برای تذکیه و یا حلال گوشت بودن تمسک جست. حتی می‌توان گفت نسبت به آن دسته از شرایطی که در تحقق عنوان ذبح احتمال دخالت دارند نیز، آیه اطلاق ندارد. مانند: شرط مربوط به آلت ذبح و یا محل بریدن، زیرا چنانکه گفته شد، در آیه شریفه، اصل ذبح با تمامی شرایط و قیودش، به عنوان یک عمل خارجی و واقعی مسلم گرفته شده و به بیان شرایط معنوی ذبح، مانند ذکر نام خدا، به سوی قبله بودن حیوان، یا مسلمان و پاک بودن ذابح و... می‌پردازد. هرچند، برخی از فقها در آثار خود، از هر دو بعد به اطلاقآیه شریفه تمسک جسته‌اند، مثلا صاحب جواهر، قدس سره، در مساله حرام نبودن حیوانی که به هنگام ذبح، عمدا سرش را کامل جدا کرده‌اند، به اطلاق آیه تمسک کرده و نوشته است: «ظاهر این است که حیوان با این کار حرام نمی‌شود...زیراادله در قرآن و احادیث اطلاق دارند.» همچنین در موارد مشابه، به همین شیوه استدلال کرده است. در هر صورت، اطلاق آیه نسبت به مدعای ما، تمام است ونمی‌توان گفت ، آیه تنها اعتبار ذکر نام خدا را مورد نظر قرار داده و مقصودش امر به خوردن در زمانی است که سایر شرایط حلیت فراهم آمده باشد; زیرا نتیجه این سخن آن است که امر به خوردن ارشاد به حلیت فعلی حیوان از ناحیه ذبح نباشد، چنین چیزی بر خلاف ظاهر آیه، بلکه ذاتا نامحتمل است، زیرا احتمال تکلیفی بودن امر در این جا وجود ندارد و خوردن نمی‌تواند واجب تکلیفی باشد. ناگزیر، باید امر به خوردن ارشاد به حلیت‌حیوان از ناحیه ذبح باشد و اگر چنین شد، آیه در مقام بیان حلیت فعلی حیوان ذبح شده خواهد بود و نمی‌توان به اطلاق آن، جهت نفی سایر شرایط محتمل تمسک جست. بله اگر آیه بدین گونه بود: «ذکر نام خدا، شرط حلالگردیدن است‏» هیچ گاه وجود شرایط دیگر را نفی نمی‌کرد، ولی آنچه در آیه آمده، دستوری است که کنایه از حلال بودنِ فعلی ذبیحه با ذکر نام خداست پس می‌توان به این، اطلاق جهت نفی شرایط دیگر در حلیت فعلی ذبیحه تمسک جست. نظیر آیه دیگری که در مورد شکار با سگ آمده است:«فکلوا مما امسکن علیکم‏» برای اثبات حلال بودن حیوانی کهسگ شکاری آن را گرفته و نام خدا بر آن یاد شده، می‌توان به این آیه تمسک جست و نیاز به شرایط دیگر را منتفی ساخت، چنانکه در روایت صحیحه جمیل، به همین اطلاق تمسک شده است. «سالت ابا عبدالله(ع) عن الرجل یرسل الکلب علی الصیدفیاخذه و لایکون معه سکین فیذکیه بها ا فیدعه حتی یقتله و یاکل منه؟ قال: لا باس قال الله عز و جل، «فکلوا مما امسکن علیکم.» از امام صادق(ع) دربارهٔ مردی که سگ را برای شکارمی‌فرستد، شکار را می‌گیرد، ولی چاقویی که آن شکار را تذکیه کند،به همراه ندارد، آیا سگ را واگذارد تا شکار را بکشد، آن گاه آن را بخورد فرمود: اشکالی ندارد. خداوند فرموده است: بخورید از آنچه برایتان صید می‌کنند. گواه دیگر بر درستی استدلال به اطلاق آیه شریفه در اینبحث، تمسک امام باقر(ع)، به اطلاق این آیه شریفه است. ورد بن زید از امام باقر(ع) می‌پرسد: «...ما تقول فی مجوسی قال بسم الله ثم ذبح ؟ فقال: کلْ قلت:مسلم ذبح ولم یسمِ؟ فقال: لاتاکله ان الله یقول فکلوا مما ذکراسم الله علیه و لاتاکلوا مما لم‌یذکر اسم الله علیه‏» دربارهٔ زردشتی که با یاد نام خدا حیوانی را ذبح کند، چهمی‌فرمایید ؟ فرمود: بخور. گفت: مسلمانی که ذبح کرده و نام خدا را نیاورده است چطور؟ فرمود: نباید خورد. خداوند می‌فرماید: از آنچه نام خدا بر آن یاد شده استبخورید و از آنچه نام خدا بر آن یاد نشده است، نخورید. در این جا، امام برای نفی شرط مسلمان بودن ذابح، به اطلاق آیه استدلال می‌فرماید. همچنین شیخ مفید، قدس سره، در کتاب مقنعه برای اثباتحلال بودن حیوانی که اهل کتاب با یاد نام خدا ذبح کرده‌اند، به اطلاق آیه استدلال کرده است. علامه حلی، در کتاب مختلف، برای حلال بودن حیوانی کهغیر شیعه ذبح می‌کند، به اطلاق تمسک می‌جوید و شیخ طوسی، چنانکه اشاره شد، در کتاب خلاف،برای لیت‌حیوانی که به هنگام ذبح سرش کاملا جدا شده است ، به همین اطلاق تمسک جسته و ابن ادریس، که علامه حلی در مختلف با او موافق است، برای حلیت‌حیوانی که قبل از سرد شدن بدن و یا حتی قبل از مردن، پوست آن را کنده باشند، به اطلاق آیه تمسک کرده است.و نیز عبارات دیگر فقها که مراجعه به آنها می‌تواند نشان دهنده وجود اطلاق در آیه شریفه باشد.
۲. دومین آیه‌ای که دلالت می‌کند بر حلیت ذبیحه به هنگامتردید در ادله، لزوم رو به قبله بودن حیوان، این آیه شریفه است: «فکلوا مما امسکن علیکم و اذکروا اسم الله علیه و اتقوا اللهان الله سریع الحساب‏» از آن صید که برایتان می‌گیرند جپرندگان و سگان شکاری‌جو نگه می‌دارند، بخورید و نام خدا را بر آن بخوانید و از خدا بترسید که او سریع الحساب است. گرچه ابتدای این آیه، دربارهٔ شکار است، نه ذبح و قطعا درشکار، رو به قبله بودن شرط نیست، ولی می‌توان گفت: اطلاق «و اذکروا اسم الله علیه‏» که در ذیل آیه آمده، هم شکار را شامل می‌شود، چه هنگام رسیدن صیاد مرده باشد، یا هنوز زنده باشد و بخواهد صیاد آن را ذبح کند و هم حیوان اهلی را که می‌خواهد ذبح کند. در آیه قبل، پس از آن که موارد حرام را برمی‌شمرد، حیوانیکه تذکیه شده باشد استثنا می‌کند خواه این تذکیه با ذبح انجام گیرد، یا با شکار. آن گاه در ذیل آن به گونه مستقل می‌فرماید: «نام خدا را بر آن یاد کنید» معنی آن این است که ذکر نام خدا، همراه با تذکیه باید باشد. شاید تاخیر این بخش از آیه، خود گواهی بر اطلاق باشد، زیرا اگر منظور ذکر نام خدا، تنها در مورد شکار بود، بهتر آن بود که آن را هنگام فرستادن سگ شکاری، که قبل از نگهداری شکار است، یاد آور می‌شد. بنابراین، ظاهر این جمله «فاذکروا اسم الله علیه‏» که در پایانآیه آمده، ناظر به هر دو آیه است و حلال بودن ذبح و شکار را منوط به ذکر نام خدا می‌کند. می‌توان به این اطلاق (حلیت در صورت بردن نام خدا) برای نفی شرط رو به قبله بودن استدلال کرد.
۳. از جمله آیاتی که دلالت می‌کند بر حلیت ذبیحه، بههنگام تردید در ادله لزوم رو به قبله بودن حیوان، این آیه شریفه است: «یا ایها الذین آمنوا کلوا من طیبات ما رزقناکم و اشکروا للهان کنتم ایاه تعبدون انما حرم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل به لغیر الله فمن اضطر غیر باغ و لا عاد فلا اثم علیه ان الله غفور رحیم » ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از آن چیزهای پاکیزه‌ای کهروزی شما کرده‌ایم، بخورید، اگر خدا را می‌پرستید، سپاسش را به جای‌آورید. جز این نیست که مردار را و خون را و گوشت‌خوک را و آنچهرا که به هنگام ذبح ، نام خدا بر آن بخوانند، بر شما حرام کرد .اما کسی که ناچار شود، هرگاه که از حد نگذراند و بی‌میلی جوید، گناهی مرتکب نشده است، که خدا آمرزنده و بخشاینده است. گرچه دلالت مطابقی آیه، حرام بودن چیزی است که نام غیرخدا را بر آن خوانده‌اند، ولی از آن جا که در بیان این مطلب از کلمات حصر استفاده شده و نیز سیاق آیه شریفه و امر به خوردن چیزهای پاک و گوارا، همگی نشان دهنده این است که غیر از آنچه در آیه تصریح به حرمت آن شده است، پاکند و حلال، از آن جمله: حیوانی که نام خدا بر آن یاد شده، ولی هنگام ذبح به سمت قبله نبوده است. چون نه نام غیر خدا بر آن برده شده، نه میته است و نه خوک. مقصود از: «ما اهل به لغیر الله‏» حیوانی است که نام خدا بر آن یاد نشده است. چون وقتی نام خدا بر آن یاد نشود برای غیر خداست و یا از آن جهت که در آیه دیگری می‌فرماید. «آنچه نام خدا بر آن یاد نشود، فسق است.» این گفته که آیه در صدد حصر و اختصاص نیست، زیرا درآن صورت، تخصیص اکثر لازم می‌آید که زشت و ناپسند می‌نماید، مردود است، چون امکان دارد، همه حیوانات حرام گوشتی را که در آیه نیامده‌اند، با عناوین کلی چون: درندگان و مسخ شدگان از تحت اطلاق آیه خارج ساخت، تا تخصیص اکثر لازم نیاید و شاید بشود گفت: در زمان نزول آیه، این حیوانها هنوز حرام نشده بودند، بعد، در آیات و یا روایات پیامبر(ص)، تعداد حیوان حرام گوشت افزوده شده است. بنابراین، تخصیص مستهجن لازم نمی‌آید. بله، چنانکه در آیات دیگر هم گفتیم ، اصل تحقق ذبح مسلم فرض شده است، از این روی، آیه در مقام بیان آنچه در تحقق ذبح دخالت دارد نیست، لذا نسبت به این گونه شرایط، آیه اطلاقی ندارد، تنها نسبت به شرایط زاید بر ذبح اطلاق دارد.
۴. از جمله آیاتی که دلالت می‌کند بر مدعای ما: حلیتذبیحه در هنگام تردید ادله لزوم رو به قبله بودن حیوان، آیه زیر است: «لیشهدوا منافع لهم و یذکروا اسم الله فی ایام معلومات علیما رزقهم من بهیمة الانعام فکلوا منها و اطعمو البائس‏» تا سودهایی را که از آنِ آنان است، ببینند و نام خدا را در روزهای معین، به هنگام ذبح چهارپایانی که خدا روزی شما کرد، بخورید و بینوایان فقیر را نیز اطعام کنید.
۵. روشن‌تر از این آیه در دلالت بر مدعای ما، این آیه شریفهاست: «و البدن جعلناها لکم من شعائر الله لکم فیها خیر فاذکروااسم الله علیها صواف فاذا وجبت جنوبها فکلوا منها و اطعموا القانع و المعتر کذلک سخرناها لکم لعلکم تشکرون‏» شتران قربانی را برای شما از شعایر خدا قراردادیم. شما رادر آن خیری است و همچنان که بر پا ایستاده‌اند، نام خدا را بر آنها بخوانید و چون پهلویشان بر زمین رسید، از آنها بخورید و فقیران قانع و گدایان را اطعام کنید. اینها را برای شما رام کردیم. باشد که سپاسگزاری کنید. این دو آیه، به خوبی بر معتبر بودن ذکر نام خدا در ذبیحهدلالت دارند و خوردن و خوارنیدن را فرع بر آن دانسته‌اند بدون این که نامی از به سوی قبله بودن آورده باشند. اطلاق این دو آیه، دلالت می‌کند بر کافی بودن نام خدا در حلیت و پاکی دامها و لازم نبودن شرط دیگری، مانند: قبله. ایرادها:بر استدلال به این دو آیه اشکالاتی شده است‌یکی مخصوصبه آیه اول و بقیه مشترک بین هر دو. در خصوص آیه اول، اشکال شده که ظاهر آیه و یا دست کم، احتمال دارد که مقصود از یاد نام خدا در روزهای معین، همان یاد نام خدا در ایام معین باشد، در برابر نعمت دامها که خداوند به حاجیان ارزانی داشته است. بنابراین، مقصود آیه، یاد نام خدا به هنگام ذبح نیست، تا بگوییم اطلاق دارد یا نه ؟ پاسخ: این برداشت، خلاف ظاهر آیه است; از این روی بیشترمفسران، به این احتمال اشاره‌ای نکرده‌اند و آیه را به یاد نام خدا در ذبیحه تفسیر کرده‌اند و آن را مسلم گرفته‌اند. دلیل آن روشن است; زیرا یاد نام خدا، غیر از ذکر خداست.اگر مقصود ذکر خدا بود، باید گفته می‌شد: «فاذکروا الله‏» همان گونه که در آیات دیگر آمده: «فاذکروا الله کذکرکم آبائکم او اشد ذکراصب؟ف‏» نه اینکه گفته شود: «فاذکروا اسم الله‏» چرا که یاد نام خدا، با آغاز و افتتاح کار مناسب است. و نیز ذکر نام خدا، در برابر اعطای از جانب او، نامناسباست. معمولا، گفته نمی‌شود: در مقابل آنچه خدای به او بخشیده، خدا را یاد کرد، بلکه می‌گویند: سپاسگزاری و ستایش کرد (شکر و حمد) ساختار این آیات و آنچه بعد از این آیات می‌آید: «و لکل امة جعلنا منسکا لیذکروا اسم الله علی ما رزقهم منبهیمة الانعام‏» برای هر امتی مناسک و رسومی مقرر کرده‌ایم تا نام خدا رابر آنچه از دامهایشان ارزانی داشت، یاد کنند. و آیه دوم قرینه قطعی‌اند که منظور از «یذکروا اسم الله...» یاد نام خدا به هنگام ذبح است. و اما ایرادهای مشترک بر استدلال به این دو آیه:اشکال اول:نسبت به زمخشری مفسر و ادیب معروف داده‌اندکه گفته است: دستور به یاد نام خدا در آیه شریفه، کنایه از خود ذبح است. گویا آیه می‌گوید: آن حیوانات را ذبح کنید و به فقرا بخورانید. بنابر این، آیه ارتباطی با شرط بودن یاد نام خدا در ذبح ندارد همچنین شرایط دیگر. پاسخ: تاکید آشکار این آیات، بر گفتن نام خداست در ذبح،نه اصل ذبح. حال آن که در کنایه، تکیه سخن بر مکنی عنه [این جا ذبح] است، نه مکنی به [در این جا نام خدا] بلی از امر به یاد نام خدا، می‌توان دستور به خود ذبح را همدریافت، نه این که کنایه‌ای در بیان باشد. چه بسا مقصود زمخشری نیز، همین بوده است. اشکال دوم: هر چند این آیات، به اعتبار یاد نام خدا در ذبحنظر دارد و می‌توان از این آیات، شرط بودن یاد نام خدا را در حلال بودن و تذکیه حیوان استفاده کرد. ولی از آن جا که هدف اصلی آیات، بیان رسم و شعاری برایمسلمانان است هنگام ذبح در منی در برابر کفار، چنانکه می‌فرماید: «ولکل امة جعلنا منسکا لیذکروا اسم الله علی ما رزقهم منبهیمة الانعام‏» دستور به: یاد نام خدا در ذبح، به خاطر به پا داشتن همانشعار است، نه تبیین آنچه در ذبح، اعتبار دارد. البته اعتبار یاد نام خدا را می‌توان به دلالت التزامی استفاده کرد.پس به اطلاق آیه نمی‌توان برای نفی شرایط دیگر، تمسک کرد; زیرا آیه از این جهت در مقام بیان نبوده است. پاسخ: این اشکال، اگر در آیه نخست درست باشد، در آیهدوم پذیرفته نیست ، زیرا در این آیه، سخن از حلیت گوشت است و آنچه روا بودن خوردن و خوراندن بدان وابسته است، به قرینه ترتیب و تفریع ویژه‌ای که در آیه آمده است که شتران در حالی که ایستاده‌اند، نام خدا را بر آنها ببرید و زمانی که در اثر نحر به پهلو افتادند، می‌توانید بخورید و بخورانید. چنین ساختار و سیاقی، به خوبی، بیان می‌کند که آیه در مقام بیان چیزی است که حلیت گوشت بدان بستگی دارد و اگر از چیزی غیر از نام خدا، سخن به میان نیاورد خود دلیل بر شرط بودن آن است. علاوه، خصوص رو به قبله بودن، اگر معتبر می‌بود آن نیز چونان نام خدا، می‌توانست رسم و شعار دیگری برای مسلمانان در مقابل کفار باشد و شایسته بود این آیات، که بیانگر شعائر مسلمانانند، از آن نیز، یاد می‌کردند. شاید بتوان گفت: این که در ابتدای آیه می‌فرماید:«والبدن جعلناها لکم من شعائر الله...»خود قربانی و پیش کشاندن شتران، از شعائر است و یاد نامخدا بر حیوان، مربوط به حلیت آن و جواز خوراندن، نظیر این آیه شریفه دیگر: «و من یعظم حرمات الله فهو خیر له عند ربه و احلت لکمالانعام الا ما یتلی علیکم.» و هر کس دست از حرام بدارد، در نزد پروردگارش مزدشبهتر است و چهارپایان بر شما حلالند، مگر آنهایی که برایتان خوانده می‌شود. اشکال سوم: از آن جا که موضوع ذبح و حلیت گوشت،مستقیما، در این آیات، مورد توجه نبوده، (بیان شعائر هدف بوده) در طرح ضمنی، مقدمات حکمت کامل نیست و تمسک به اطلاق، برای نفی دیگر شرایط، به مجرد سکوت در آنها، درست نخواهد بود. پاسخ: در تمام بودن مقدمات حکمت، اصل مطرح شدنموضوع، کفایت می‌کند، خواه جداگانه و یا ضمنی و همراه با مسائل دیگر. مانند این که: در یک خطاب، دو، یا چند حکم، مطرح شود. به بیان دیگر، جمله:«فاذکروا اسم الله علیها صواف فاذا وجبت...»این دو آیه شریفه، در مقام بیان حلیت گوشتند و جملاتدیگر این دو آیه، در صدد بیان مناسک و شعائر مسلمانان در حج. دو موضوع مستقل، اما مورد ابتلای حاجیان، با هم آورده شده‌اند. اشکال چهارم: آیات، تنها در مقام بیان شرط بودن یاد نامخدا در ذبیحه‌اند و نسبت به سایر شرایط و جهات معتبر در ذبح ساکتند. بنابر این، اطلاقی وجود ندارد. پاسخ: این اشکال عمومیت دارد و در آیات دیگر نیز مطرحاست; از این روی، در گذشته، کوتاه و گذرا پاسخ آن داده شد. اینک تفصیل آن با توجه به آیه مورد بحث: اگر خطاب در آیه شریفه، به گونه‌ای بود که از شرط بودنسخن می‌گفت و خبر می‌داد، مثلا می‌گفت: «التسمیة شرط فی حلیة الذبیحة‏» و یا به صورت نهی وبازداشتن از خوردن ذبیحه‌ای بود که نام خدا بر آن یاد نشده است، روشن بود که با هزار شرط دیگر هم ناسازگاری نداشت، اما اکنون که خطاب به گونه امر به خوردن یا خوراندن است، این چنین خطاب دلیل بر حلیت است، از جهت ارشاد و یا ملازمه. حمل چنین خطابی را بر نهی یا شرطیت، خلاف ظاهر صیغه امر است. امر به خوردن و خوراندن، به روشنی دلیل است بر حلیتفعلی ذبیحه و اگر این امر، بر یاد نام خدا معلق گردد، معنی چنین خواهد بود: وقتی نام خدا بر ذبیحه یاد شود، حلال است و گویا آیهشریفه چنین آمده: «اذا ذکر اسم الله علیها و وجبت جنوبها حل اکله و اطعامه‏»در این صورت، اطلاق آیه بر نفی هر گونه قید و شرطی دیگر،تواناست. وجود شرط دیگر، مستلزم یکی از این دو چیز است، هر دوخلاف ظاهر.
۱. یا باید دامنه اطلاق حلیت و جواز خوردن و خوراندن راتنگ‌تر کرد و آن را، علاوه بر ذکر نام خدا،وابسته به شرایط دیگر نیز دانست.
۲. باید امر به خوردن و حلال بودن را یک حکم حیثی [= ازیک جهت و یک سو] بدانیم، نه حکم حقیقی و فعلی. انگاره نخست، با اطلاق ترتب و تفریع جواز خوردن بر نامخدا، که در آیه شریفه آمده است، نا سازگار است و احتمال دوم با ظاهر امر به خوردن، زیرا ظاهر جمله‌ای که بیان حکم می‌کند اقتضا دارد که حکم حقیقی و بالفعل باشد، نه حیثی و فقط از جهت وجود این شرط و بیانگر مقدار نقش آن. و در حقیقت چنین حلیتی، نه از نظر جعل و نه از نظر مجعول، حکم حقیقی و فعلی نخواهد بود، زیرا حکم، به تعدد قیود موضوعش متعدد نمی‌شود. بلکه، اگر دو حلیت جداگانه باشند، و بر دو عنوان، مثل حلیت از ناحیه ذبح و حلیت از ناحیه طهارت و پاکی، این جا، وجود اطلاق در یکی نفی کننده دیگری نیست و بدین سان، تفاوت روشنی است میان موضوع سخن ما و آنچه در جای خود به اثبات رسیده است که: آیه شریفه: «فکلوا مما امسکن...» به اطلاق خود دلالت داردبر حلیت صید سگ شکاری و این اطلاق، منافاتی ندارد با نجاست صید، از آن نظر که دهان سگ بدان رسیده; زیرا نجاست‌حکم دیگری است و نمی‌توان با آن اطلاق، این طهارت را ثابت کرد.
۶. از جمله آیاتی که می‌توان بدان استدلال کرد، این آیه کریمه است: «قل لااجد فیما اوحی الی محرما علی طاعم یطعمه الا انیکون میتة او دما مسفوحا او لحم خنزیر فانه رجس او فسقا اهل لغیرالله به فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فان ربد غفور رحیم‏» بگو: در میان آنچه بر من وحی شده است، چیزی را کهخوردن آن، حرام باشد، نمی‌یابم، جز مردار، یا خون ریخته، یا گوشت‌خوک که پلید است، یا حیوانی که در کشتنش مرتکب نا فرمانی شوند و جز با گفتن نام خدا ذبحش کنند. هر گاه کسی ناچار به خوردن شود، بی آن که سرکشی کند و از حد بگذرد، بداند که خدا آمرزنده و مهربان است.
۷. به همین مضمون در جای دیگر می‌فرماید:«فکلوا مما رزقکم الله حلالا طیبا و اشکروا نعمة الله ان کنتمایاه تعبدون‌انما حرم علیکم المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما اهل لغیرالله به فمن اضطر غیر باغ و لاعاد فان الله غفور رحیم » خدا، حرام کرده است بر شما مردار و خون و گوشت‌خوک وهر چه را جز به نام خدا ذبح کرده باشند. اما کسی که ناچار شود، هرگاه از حد نگذراند، خدا آمرزنده و مهربان است. این دو آیه و آیه‌ای که پیشتر، از سوره بقره نقل شد، کهدارای یک محتوا و واژه‌های همانندند ظهور در حصر و اختصاص دارند، به خصوص آیه سوره انعام که می‌فرماید: «قل لا اجد...» زیرا نیافتن پیامبر(ص) چیزی را جزء محرماتدر میان آنچه بر او وحی شده، غیر از همین تعداد، مساوی است با نبودن آن. پس دلالت این آیات بر حرام نبودن آنچه در این آیات از آن نام برده نشده، واضح است، از آن جمله: حیوانی که با یاد نام خدا، ولی نه به سوی قبله، ذبح شده باشد. پاسخ این سخن را که: انحصار محرمات در عناوین مذکور دراین آیات، مستلزم تخصیص اکثر است، دادیم. علاوه، فقها، در اثبات حلال بودن بسیاری از خوردنیها به این آیات و انحصار موجود در آنها استدلال می‌کنند، بلکه در برخی از روایات معتبر نیز، چنین چیزی آمده، مانند: صحیحه محمد بن مسلم که در کتابهای علل‌الشرایع و تهذیب، با تفاوت اندکی نقل شده است. از برخی روایات برمی‌آید، بخشی از محرماتی که در آیاتنیامده، محرماتی است که پیامبر بعدا نهی فرموده و حکم به حرمت آنها داده که شاید از تشریعات خود آن حضرت باشد. این با انحصار موجود در آیات، منافات ندارد; زیرا تحریمپیامبر(ص) به منزله نسخ آن حلیتی است که قبلا به کمک این آیات ثابت‌شده است. پس آن جا که نص بر حرمت نیامد، اطلاق آیات تمام است و قابل تمسک. روایات:روایات بسیاری است که می‌توان به اطلاق آنها بر عدم شرطبودن استقبال در ذبیحه تمسک جست، از جمله:
۱. در روایت معتبر محمد بن قیس از امام باقر(ع) به نقل ازامیرالمؤمنین (ع) چنین آمده است: «ذبیحة من دان بکلمة الاسلام و صام و صلی لکم حلال اذاذکر اسم الله علیه‏» ذبیحه کسی که اسلام را برگزیده و نماز می‌گذارد و روزهمی‌گیرد، برای شما حلال است، در صورتی که نام خدا را بر آن یادآور شود. مطابق این حدیث‌شریف، امیرالمؤمنین (ع) در حلیت ذبیحه، چیزی جز مسلمان بودن ذابح و یاد نام خدا را شرط نکرده است. اگر به سوی قبله بودن، همیشه، یا در صورت توجه، شرط بود، باید گفته می‌شد; زیرا امام در مقام بیان شرایط حلیت است. پس سکوت، دلیل بر معتبر نبودن این شرط است. و این ادعا که روایت، تنها در مقام بیان شرط مسلمان بودنذابح است، نه دیگر شرایط، پس اطلاقی نیست تا برای نفی سایر شرایط، بدان تمسک شود، نادرست است، زیرا ناظر بودن روایت به اسلام ذابح، در صورتی که در مقام بیان دیگر شرایط نیز باشد، با داشتن اطلاق ناسازگار نیست. این روایت، به قرینه ذیل آن، که شرط تسمیه را نیز متعرض شده، گویای این است که در مقام بیان قاعده کلی در ذبیحه است. گویا چنین می‌گوید: هرگاه ذابح، مسلمان باشد و نام خدا را بر ذبیحه یاد کند، آن ذبیحه حلال است. چنین جمله‌ای، بدون اشکال، اطلاق دارد و برای نفی شرایطی همانند: استقبال، می‌شود بدان تمسک جست البته، چنانکه قبلا نیز گفته شد، در این روایت و امثال آن، اصل ذبح و شرایط تحقق بخش آن، مسلم گرفته شده و سخن از دیگر شرایط است. به تعبیر دیگر، سخن در شرایط شرعی است، مانند: یاد نام خدا، مسلمان بودن، رو به قبله بودن و...
۲. روایاتی که دربارهٔ حلال بودن ذبیحه زنان و پسر بچگانآمده است، مانند: صحیحه سلیمان بن خالد قال: سالت اباعبدالله (ع) عن ذبیحة الغلام والمراة هل تؤکل ؟قال: اذا کانت المراة مسلمة فذکرت اسم الله علی ذبیحتهاحلت ذبیحتها و کذلک الغلام اذا قوی علی الذبیحة فذکر اسم الله و ذلک اذا خیف فوت الذبیحة و لم یوجد من یذبح غیرها. سلیمان بن خالد می‌گوید از امام صادق(ع) دربارهٔ خوردنحیوانی که زن و یا پسر بچه ذبح کرده باشد، پرسیدم. حضرت فرمود: اگر زن مسلمان بوده و نام خدا را بر ذبیحه یاد کرده، آن حیوان حلال است. همچنین پسر بچه اگر توان انجام ذبح را داشته باشد و نام خدا را بر آن یاد کند. البته این در جایی است که بیم از مرگ حیوان باشد و کسی جز آن دو برای ذبح یافت نشود. همین مضمون، در صحیحه عمربن اذینه از امام باقر و صادق(ع) صحیحه محمد بن مسلم از امام صادق(ع)، روایت مسعدة صدقه از امام صادق (ع) روایت ابن سنان از امام صادق (ع) نیز آمده است هرچند پرسشها در این روایات، دربارهٔ شرط ذکورت و بلوغ در حلیت ذبیحه است، ولی پاسخ امام(ع)بیانگر قاعده کلی نسبت به اموری است که در ذبیحه اعتبار دارند. گواه بر این مطلب، بیان شرط اسلام و یاد نام خدا در حلیت، به دنبال نفی شرط بلوغ و ذکورت است، پس این روایات نیز، در مقام بیان شرایط حلیت ذبیحه‌اند. البته، غیر از شرایط تحقق ذبح. اصل ذبح، در این روایات، مسلم گرفته شده است. به اطلاق این روایات، می‌توان بر نفی شرط استقبال تمسک جست.
۳. روایاتی که در آن از ذبیحه اهل کتاب سؤال شده و امام(ع) دلیل حلال نبودن ذبیحه آنان را، لزوم یاد نام خدا دانسته و فرموده است: در رعایت این شرط، جز از مسلمانان و یکتاپرستان، نمی‌توان آسوده خاطر بود. در صحیحه حسین بن منذر آمده است:«... فقلت ای شی‌ء قولد فی ذبائح الیهود والنصاری ؟فقال: یا حسین الذبیحة بالاسم و لایؤمن علیها الا اهلالتوحید » به امام صادق (ع) عرض کردم: نظر شما دربارهٔ ذبیحه هاییهود و نصارا چیست؟ فرمود: ای حسین! ذبیحه، در گرو نام خداست و جز از یکتا پرستان نمی‌توان آسوده خاطر بود. در این حدیث‌شریف، امام (ع)، معیار حلیت ذبیحه را یاد نامخدا می‌داند و بر مسلمان بودن، از آن جهت تکیه دارد که در انجام این شرط، از غیر مسلمان موحد، اطمینان حاصل نمی‌شود; زیرا اگر ذابح مسلمان نباشد، یا نام خدا را یاد نمی‌کند، یا این که نمی‌تواند معنای حقیقی را در نظر گیرد. پس این روایت اطلاق دارد و برای نفی هر شرطی، غیر ازتسمیه و اسلام، که تحقق بخش آن است، می‌توان به آن تمسک جست. البته، مقصود، شرایط موجد ذبح نیست که ذبح مفروغ عنه است. بنابر این، اگر استقبال قبله معتبر بود ، لازم بود امام (ع)یادآوری کند، بخصوص که یهودیان و مسیحیان اگر یاد نام خدا کنند، به یقین، به سمت قبله ذبح نخواهند کرد. علاوه، تعبیر «الذبیحة بالاسم‏» مفید انحصار است و هرشرطی غیر از تسمیه را نفی می‌کند. اگر گفته شود: رو به قبله بودن در صورت آگاهی و توجه، شرط حلیت است، ولی اگر ذابح، جهل به کلمه داشته باشد، مانند اهل کتاب، یا بدون توجه باشد، زیانی نمی‌رساند. اگر گفته شود: از آن جا که در این روایت، پرسش از اهلکتاب است که آگاهی به حکم ندارند، سکوت امام و متعرض نشدن این شرط را نمی‌توان دلیل بر نفی آن گرفت; زیرا با توجه به ناآگاهی آنان، استقبال قبله برای آنان شرط نیست. به خلاف ادله‌ای که در مقام بیان شرایط برای مسلمانانند که در آن ادله، شرط استقبال قبله را می‌توان فهمید، چنانکه خواهد آمد. پاسخ: ساختار این روایت نیز، همچون روایات دیگر، در مقامبیان شرایط تدکیه و حلیت ذبیحه است. در این روایت، سؤال از شرط اسلام ذابح است. نهایت، در قالب سؤال از ذبیحه یهود و نصارا آمده است. از این روی، اکتفا به یاد نام خدا در حلیت بلکه انحصار آن به یاد نام خدا، دلیل بر نفی دیگر شرایط است. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت: پرسش و پاسخ در این روایت،به صورت قضایای حقیقیه است نه خارجیه و بر این فرض، می‌توان از اهل کتاب، مخالفت عامدانه با شرط قبله را فرض کرد. پس اگر معتبر می‌بود، می‌بایست گوشزد می‌شد. نتیجه:از مجموع آیات و روایاتی که ذکر شد، استفاده می‌شود کهمقتضای اطلاقات اولیه کتاب و سنت، نفی اعتبار قبله در حلیت ذبیحه است. به هنگام شک، یا نیافتن دلیل بر اعتبار آن، خواه همیشه یا در حالتی معین، می‌توان به این اطلاقها رجوع کرد و کسی که مدعی شرط بودن قبله است، باید دلیل اقامه کند. چنانکه گفتیم، قائلان به شرطیت استقبال، دو دلیل دارند:اجماع و روایات. اینک تفصیل نقد و بررسی این دو دلیل:

اجماع مرحوم نراقی در کتاب «مستند» اجماع را مهم‌ترین دلیل بر شرط استقبال قبله دانسته است.

پاسخ : اولا در چنین مساله‌ای که روایات متعدد بر لزوم‌استقبال قبله ذبیحه دلالت دارنعبارات برخی از فقها در کتابهایشان، همان تعبیرات روایات است.
ثانیا، اصل چنین اجماعی ثابت نیست; زیرا آنچه هست، عدم تصریح فقها، در مخالفت با این شرط است. علاوه، شیخ مفید در «مقنعه‏» شرط استقبال را در ردیف اموری آورده است که از آداب ذبح به شمار می‌آیند، مانند: قطع کردن سر حیوان قبل از سرد شدن بدن آن. این، نشانه آن است که شیخ مفید، رو به قبله بودن حیوان را، از آداب ذبح می‌داند، یا یک واجب تکلیفی، نه شرط حلیت.
چنانکه مرحوم شیخ طوسی در کتاب «مبسوط‏» نامی از شرط استقبال نبرده و از عبارت او در «خلاف‏» چنین بر می‌آید که در مساله اجماعی وجود ندارد وگرنه طبق معمول، باید بدان استناد می‌کرد. او، در مساله ۱۱ «کتاب الاضحیه‏» بعد از آن که می‌گوید: حیوانی که عمدا رو به قبله ذبح نشود حرام است، ولی فقهای اهل سنت رو به قبله بودن را مستحب می‌دانند، دلیل خود را چنین بیان می‌کند:
«دلیل ما این است که آنچه ما آن را معتبر شمردیم، مورد پذیرش همگان است و بر گفته آنان دلیل نیست و همچنین جابر نقل کرده است که پیامبر(ص)...» تنها در کتاب نهایه می‌نویسد:
«شایسته است‌حیوان را به سوی قبله کند» این تعبیر اشاره به واجب نبودن آن دارد. هر چند پس از آن اظهار می‌دارد: «اگر عمدا، مخالفت کند، خوردن آن، جایز نیست.» دو روایت معتبر دیگر بر همین مطلب دلالت دارند: صحیحه حلبی و موثقه عمار.این دو روایت دربارهٔ قربانی حج است و احتمال این که از آداب، یا شرایط قربانی باشد، وجود دارد.
۲. روایاتی که شرط استقبال را در صورت عمد، معتبر دانسته و خوردن حیوانی را که به سوی قبله ذبح شده باشد، اگر تعمدی در کار نباشد، بی‌اشکال دانسته‌اند. مانند:
صحیحه محمدبن مسلم:
«سالت اباعبدالله (ع) عن ذبیحة ذبحت لغیر القبلة فقال: کل و لا باس بذلک ما لم‌یتعمده.» از امام صادق (ع)، دربارهٔ حیوانی که به سوی قبله ذبح نشده است پرسیدم، فرمود: بخور اشکالی در آن نیست اگر عمدی نبوده است. به همین مضمون است، صحیحه حلبی و روایتی معتبر از کتاب علی‌بن‌جعفر.
۳. روایاتی که خوردن حیوانی را که رو به قبله ذبح نشده باشد، هم اجازه داده و هم نهی کرده‌اند. مانند: صحیحه محمدبن مسلم:
«سالت اباجعفر(ع) عن رجل ذبح ذبیحة فجهل ان یوجه‌ها الی‌القبلة قال: کل منها.
فقلت له: فانه لم یوجه‌ها.
فقال: فلاتاکل منها و لاتاکل من ذبیحة ما لم‌یذکر اسم الله علیها از امام باقر (ع) دربارهٔ مردی که حیوانی را ذبح کرده و نمی‌دانسته باید رو به قبله باشد سؤال کردم، فرمود: بخور.
گفتم: او، خود حیوان را به سمت قبله نگردانده است.
فرمود: پس از آن نخور. و تا نام خدا را بر حیوان یاد نکرده‌اند، از آن، نخور.
مشهور، اطلاق دسته اول را به وسیله روایات دسته دوم، مقید کرده‌اند و نهی در روایت دسته سوم را مربوط به زمانی دانسته‌اند که عمدا رو به قبله بودن را مراعات نکند و امر به خوردن را مربوط به هنگامی دانسته‌اند که ترک استقبال از روی نا آگاهی و جهل باشد، همان گونه که سؤال کننده چنین انگاشته بود.
در نتیجه، شرط استقبال، تنها در صورت آگاهی و توانایی است و اگر ذابح، قبله و یا شرط بودن آن را نداند و یا از رو به قبله کردن حیوان ناتوان باشد و بیم آن دارد که حیوان بمیرد، اشکالی ندارد، حیوان پاک و حلال است; چرا که در تمامی این موارد، عمدی در کار نیست.
مرحوم محقق نراقی، بر استدلال به این روایات، برای شرط استقبال مناقشه کرده و بر این نظر است که این روایات، ظهور در مدعا ندارند.
می‌گوید: جملاتی مانند: «استقبل بذبیحتد القبلة‏» که دستور استقبال قبله را می‌دهد و یا «لا باس اذا لم‌یتعمد» که مانعی نمی‌بیند از خوردن، در صورتی که عمدی در کار نباشد، با تکلیف نفسی متناسب است. یعنی وجوب استقبال، به هنگام ذبح، بدون اینکه نبود این واجب، مستلزم حرمت ذبیحه باشد.
و عبارت صحیحه محمدبن مسلم: «کل و لا باس بذلک ما لم‌یتعمده‏» در این که مقصود، حرمت ذبیحه است‌یا حرمت ذبح، اجمال دارد.اگر اسم اشاره (ذلک) به ذبح به غیر قبله باز گردد، نه به ذبیحه ، در این صورت ظاهر کلام این است که از نظر تکلیفی اگر تعمدی در کار نباشد، اشکال ندارد، ولی اگر ذبح به سمت غیر قبله عمدی باشد، اشکال خواهد داشت.
نقد کلام مرحوم نراقی در ارتباط با اشکال مرحوم نراقی ممکن است مناقشاتی ایراد شود: اولا، امر در این گونه موارد، ارشاد به شرط بودن است نه تکلیف نفسی. بیان تکلیف نفسی در این گونه روایات، دور از فهم عرف و فهم متشرعه است. آنچه در ابتدا ذهن را در این روایات متوجه خود می‌سازد. حکم خوردن ذبیحه و پاک بودن آن است. اگر دستور به انجام چیزی برسد، معنایش این است که این مهم، بدون وجود آن چیز تحقق نیابد و این همان شرطیت است نه وجوب نفسی، مانند: امر به شستن یک بار یا دو بار که ارشاد به محقق نشدن تطهیر است ، در غیر این صورت. نه این که بیان وجوب نفسی شستن را بکند که در صورت عدم تحقق آن، به اصل تطهیر خللی وارد نیاید.
البته این مناقشه در صورتی تمام است که موضوع مورد بحث مناسبتی با حکم تکلیفی نداشته باشد، همچون امر به غسل، ولی در مثل ذبح حیوانات مناسبت با حکم تکلیفی نیز موجود است; زیرا فعل ذبح ممکن است در برخی حالات حرام و یا مکروه تکلیفی باشد، همچون ذبحی که در آن ایذاء حیوان باشد; از این روی، در آداب تکلیفی ذبح آمده است که باید ذبح با آلت بران باشد.ثانیا، در خود روایات قراینی است که نگرش آنها را آشکار به بیان حکم ذبیحه می‌نمایاند، نه حکم عمل ذبح از جمله: پرسش از ذبیحه که در بیشتر روایات این چنین آمده:
۱. «سالته عن ذبیحة ذبحت لغیر القبلة‏».
جملاتی این چنین دلالت دارند بر این که توجه پرسش کننده به فهمیدن حکم ذبیحه بوده است، نه حکم تکلیفی ذبح.
۲. دستور امام به خوردن حیوان ذبح شده در بیشتر این پاسخها، بیانگر حکم حلیت ذبیحه است، نه بیان حکم تکلیفی وجوب استقبال. این سخن محقق نراقی که احتمال دارد اسم اشاره در کلام امام(ع) به ذبح برگردد نه به ذبیحه، خلاف ظاهر است; زیرا لازم می‌آید که صدر و ذیل پاسخ امام، بیگانه از هم باشد. به این معنی که مقصود از امر به خوردن، حلیت ذبیحه باشد و مقصود از «لا باس بذلک...» نفی اشکال از ذبح به سمت غیر قبله. چنین چیزی را عرف نمی‌پذیرد چه، عرف، این دو جمله: «کل‏» و «لا باس بذلک‏» را در سخن امام(ع)، مبین یک چیز می‌داند و دومی را بیان علت برای اولی. نه این که دو مطلب بیگانه و جدای از هم باشند. شاهد ارتباط این دو جمله. آمدن دستور به خوردن:
(کل) بعد از بیان «نفی اشکال‏» در صحیحه علی بن جعفر است. یا در صحیحه دیگر از محمد بن مسلم، به صراحت نهی از خوردن شده است که ظهور در حرمت وضعی دارد نه عدم حلیت تکلیفی.
۳. تعبیر «اذا لم‌یتعمد» یا «ما لم‌یتعمد» در کلام امام (ع)، با این نظر که امام (ع) در مقام بیان حکم ذبیحه باشد،سازگار است، نه حکم کار ذبح، زیرا اگر توجه روایت به ذبح به غیر قبله و بیان حکم تکلیفی آن بود، که صورت پذیرفته است.
نهایت، در صورتی که عمدی نباشد معذور است. بنابر این، تعبیر «لا باس اذا لم‌یتعمد» مناسب نیست.
به بیان دیگر این قید «ما لم‌یتعمد»، متناسب با آثار و نتایج وضعیه‌ای است که مترتب بر کار می‌شود، نه بیان حکم کاری که انجام پذیرفته است.البته همه این نکات و قراین در صورتی قابل قبول است که نهی از خوردن ذبیحه، به عنوان عقوبت و برخوردی با ذابح عرفیت نداشته باشد و گر نه احتمال محقق نراقی وجیه خواهد بود.

سخنی با مشهور

اما برداشتی که مشهور از این روایات کرده که «عمدی‏» را در مقابل اشتباه و نا آگاهی، حتی ناآگاهی نسبت به حکم، گر چه از سر تقصیر باشد، گرفته‌اند، هم خلاف ظاهر است و هم مخالف روشی است که در دیگر ابواب فقه پیموده‌اند; زیرا، معنای «عمد» تصمیم است.
دانستن و یا ندانستن حکم، در صدق عنوان تعمد دخالتی ندارد; از این روی،اگر تصمیم به خوردن داشت، متعمد در افطار به شمار می‌آید، چه حرمت آن را بداند، یا نداند. کسی هم که به سمت غیر قبله ذبح می‌کند، عامد است، خواه شرط بودن قبله را بداند یا نه. بله، جاهل به موضوع و عنوان کاری ، متعمد نیست; زیرا در این صورت، تصمیم محقق نشده‌است، چون تصمیم در هر کاری، در گرو توجه و آگاهی به آن کار و یا دست کم احتمال آن است.
همچنان که اگر عنوان «تعمد» سرپیچی از سنت و انجام گناه می‌بود، در این صورت، آگاهی در صدق عنوان «تعمد» دخالت داشت، زیرا با جهل به مخالفت‌سنت و یا جهل به گناه «تعمد» بر مخالفت‌سنت و «تعمد» بر گناه صادق نبود و در حقیقت از موارد جهل به موضوع بوده ولی در این روایات، «عمد» به خود ذبح نسبت داده شده است. تنها در روایت مرسل کتاب دعائم الاسلام عنوان مخالفت از سنت آمده که به آن خواهیم پرداخت.
بنابراین، برای تفسیر درست از «عمد» (صرف تصمیم بر انجام کار) طبق ضوابط فنی،باید دسته نخست روایات را که در ذبح به غیر قبله، مطلقا اشکال می‌کرد، با دسته دوم که اشکال را به صورت «عمد» اختصاص می‌داد، مقید و محدود کنیم. نتیجه این می‌شود که با داشتن قصد و تصمیم بر انجام ذبح به غیر قبله، ذبح اشکال دارد، خواه جاهل به شرط بودن (استقبال) باشد یا عالم و آگاه. این، برخلاف مساله مسلم و قطعی فقهی است که ذبیحه مسلمان غیر شیعی را، با این که عنوان «تعمد» دربارهٔ او صادق است، حلال می‌داند، زیرا جهل به حکم، در صدق عنوان عمد دخالتی ندارد، مگر این که صورت جهل به حکم را به دلیل دیگری همچون سیره و تسالم فقهی از اطلاق نهی خارج سازیم.

در ارتباط با صحیحه محمد بن مسلم

«و جهل ان یوجه‌ها القبلة‏» ممکن است گفته شود که ناظر به جهل از نظر حکم است، نه جهل به موضوع; زیرا نگفته است:
«و جهل القبلة‏» ولی این اشکال بر مشهور وارد نیست; زیرا ظاهر این جمله که به صیغه فعل ماضی آمده است، حدوث جهالت و عروض آن است که مساوق با نسیان و غفلت می‌باشد، نه جهل و عدم اطلاع به حکم کلی، ولی این که مشهور، آغاز روایت را که می‌گوید:«کل‏» به غیر صورت عمد حمل کرده‌اند، و ذیل آن را که می‌گوید: «لاتاکل‏» به صورت عمد، قابل قبول نیست; زیرا ظاهر روایت بیانگر این است که فرض سؤال در صدر و ذیل روایت، یک چیز است، نه دو چیز.
بنابراین، اگر ذیل روایت را نهی از خوردن بگیریم، نه اخبار از آن، در این صورت ناگزیر باید آن را حمل بر کراهت کنیم، زیرا صدر روایت، صراحت دارد در حلال بودن خوردن و نهی ظاهرا دلالت دارد بر حرمت‌خوردن. نتیجه تقدیم صریح بر ظاهر، حمل نهی است بر کراهت.
لیکن این گونه حمل در صورتی که نهی بعد از بیان ترخیص باشد، بعید به نظر می‌رسد که ناگزیر روایت دچار اجمال می‌شود.اما روایات دسته اول و دوم را که امر به استقبال قبله می‌کنند، یا باید منحصر به صورت دانستن حکم کنیم و یا حمل بر استحباب و یا حکم تکلیفی ذبح. و اگر نگوییم که احتمال اول بعید است ( یا به خاطر محال بودن تقیید حکمی به صورت علم به آن چون لازم می‌آید علم به حکم را در موضوع شخص آن حکم لحاظ کنیم و یا به خاطر استبعاد ذهن و غیر متعارف بودن آن)، دست کم هر سه احتمال از نظر عرف یکسان است و هیچ کدام را بر دیگری ترجیح نیست، در نتیجه اجمال است و ابهام.

مبانی دیگر در توجیه روایات

می‌توان گفت: عنوان: تعمد ذبح به غیر قبله، با اقدام به انجام ذبح، به جهتی غیر از قبله برابر است. به این معنی: تعمد بر ذبح به غیر قبله، در حقیقت تصمیم بر دوری گزیدن از قبله است در ذبح. مانند روایتی که در مقام بیان سر مخلد بودن قاتل مؤمن در آتش، می‌گوید: مقصود از: «من قتل مؤمنا متعمدا» کسی است که مؤمن را به خاطر ایمانش می‌کشد.
این جا، مقصود از: «ترخ قبله عمدا»، موردی است که حیثیت قبله مورد بی حرمتی قرار بگیرد .
به بیان دیگر، عنوان عمد، گاه به ذات مقید مرتبط است و گاه به مقید، از آن روی که مقید است‌یعنی به حیثیت مقید بودنش. البته تشخیص آن بستگی به قراین و مناسبتها دارد.
در بحث ما، گونه دوم به نظر می‌رسد. بنابراین، مقصود نسبت دادن عمد، به خود ذبح به غیر قبله نیست، بلکه کسی است که عامدانه از قبله سر باز می‌زند، به گونه‌ای که می‌خواهد ذبح به سوی غیر قبله انجام گیرد، نه به سوی قبله.
و چنین چیزی جز از کسانی که در دلشان مرض است، مانند:
کافران و منافقان سر نمی‌زند.
در نتیجه، خارج بودن حیوانات ذبح شده توسط مسلمانان غیر شیعه ( که رو به قبله بودن را لازم نمی‌دانند) از عنوان عمد در روایات، نه از آن جهت است که به شرط بودن استقبال قبله آگاهی ندارند، تا گفته شود: در عنوان عمد، ندانستن حکم دخالتی ندارد، بلکه از این روست که اینان، قصد سرباز زدن از قبله را ندارند و بر آن نیستند که به حیثیت (قبله) بی‌حرمتی کنند; چه این کار جز از غیر مسلمانان سرنمی‌زند. اگر مسلمانی، به غیر سمت قبله ذبح کند، قصد دوری جستن از قبله را ندارد.
طبق این تفسیر از «عمد»، این روایات، معتبر بودن قبله را در ذبح نمی‌رسانند، بلکه دلالت دارند بر این که ذابح نباید عامدانه از قبله روی برگرداند که چنین کاری، به طور مسلم نشانه بی‌اعتقادی و نامسلمانی ذابح است.
در حقیقت، این روایات بیانگر شرط دیگری افزون بر مسلمانی و نیک اعتقادی ذابح نیستند. در تایید این گفته می‌توان از بخش پایانی صحیحه محمد بن مسلم یاری جست.
آن جا که پس از نهی از خوردن ، امام می‌فرماید:
«و لا تاکل من ذبیحة ما لم‌یذکراسم الله علیها».
گفتن این قاعده کلی، با این که پرسش دربارهٔ آن نبوده است، چه بسا برای بیان راز و رمز این نهی باشد. یعنی هر کس عامدانه (به همان معنایی که برای عمد گفته شد) حیوان را به سوی قبله نگرداند، چون در اعتقاد و اسلام او تردید می‌شود، در گفتن نام خدا و ذبح به نام او نیز تردید راه می‌یابد.
بر آنچه گفته‌ایم، می‌توان به این نکته نیز استدلال، یا دست کم استیناس کرد: این شرط، در هیچ یک از عمومات قرآن و سنت، حتی آن دسته که جزئیات ذبح و آداب آن را نیز بیان کرده‌اند، مانند: ذبیحه پسر بچه یا بریدن نخاع و شکستن گردن حیوان پیش از سرد شدن بدن، نیامده است.اگر به سوی قبله بودن معتبر می‌بود، باید گوشزد می‌گردید. هر چند این عمومات، قابل تقییدند، ولی نیامدن این شرط در تمامی اینها، به ویژه آن دسته که بیان کننده آداب مستحب و چیزهایی است که موجب حرمت ذبیحه نیست دلیل قوی است، بر شرط نبودن استقبال، به پایه‌ای که آنها را معارض با روایاتی می‌سازد که دلالت بر شرط بودن قبله می‌کنند.
تقیید در این گونه موارد، مؤنه و تلاش بیشتری می‌خواهد، تا حمل روایاتی که امر به قبله می‌کنند،بر استحباب و این که استقبال، سنت و از آداب اسلامی است، چنانکه در روایت «دعائم‏» بدان تصریح شده است. در روایتی از امام باقر و پدر بزرگوارش (ع) آمده:
«انهما قالا فیمن ذبح لغیر القبلة: ان کان اخطا او نسی او جهل فلا شی‌ء علیه، و تؤکل ذبیحته، و ان تعمد ذلک فقد اساء، و لایجب (و لانحب) ان تؤکل ذبیحته تلد اذا تعمد خلاف السنة.» آن دو بزرگوار، دربارهٔ کسی که به غیر قبله ذبح کرده است، فرمودند: اگر اشتباه یا فراموش کرده یا نمی‌دانسته است، چیزی بر عهده‌اش نیست و حیوان را می‌توان خورد و اگر عمدی در کار بوده، کار بدی مرتکب شده و درست نیست ذبیحه او را که عامدانه بر خلاف سنت عمل کرده، خورد.
از ظاهر این روایت بر می‌آید که استقبال قبله، واجب نیست;زیرا از آن تعبیر به سنت کرده که به یک معنا ظاهر در مستحب است و هم چنین این روایت، تعمد را به سرپیچی از سنت نسبت داده ، نه تنها به خود عمل خارجی که ذبح باشد.
افزون بر همه اینها، شرطی این چنین که بستگی به علم و آگاهی داشته باشد و در صورت جهل، هر چند از سر تقصیر، شرطیت آن از بین برود و تنها برای شیعه‌ای که از شرط بودن آگاهی دارد لازم باشد، دور از ذهن است. چنین چیزی با احکام تکلیفی و آداب ذبح سازگارتر است تا احکام وضعی، مثل حلیت و تذکیه. این سازگاری، خود می‌تواند قرینه‌ای لبی باشد بر این که مفاد روایات (لزوم استقبال) را تکلیفی نفسی به هنگام ذبح بدانیم و نهی از خوردن آن ذبیحه را به عنوان یک عقوبت و برخورد با آن عمل کنیم، نه این که ذبیحه حرام و میته شده باشد، یا چنانکه گفتیم: کاشف از اسلام ذابح و بردن نام خدا به هنگام ذبح است، نه شرط مستقل.
چگونگی انجام شرط استقبال به فرض پذیرش شرط استقبال، سخن در چگونگی انجام آن است. آیا تنها ذبح کننده باید به سوی قبله باشد، یا حیوان و یا هر دو ؟ بنابر قول مشهور، رو به قبله بودن حیوان، کافی است.
اینان در استدلال بر آن گفته‌اند: ظاهر دلیل چنین است; زیرا آمده: «استقبل بذبیحتد القبلة‏» و حرف «با» در جمله «استقبل بذبیحتد» برای متعدی ساختن فعل است. مانند: آیه «ذهب الله بنورهم پس ظاهر جمله این است که حیوان را به سوی قبله برگردان.
در کتاب دعائم الاسلام، از امام صادق(ع) نقل شده است.
«اذا اردت ان تذبح ذبیحتد فلا تعذب البهیمة، احد الشفرة و استقبل القبلة.» هر گاه خواستی حیوانی را ذبح کنی آن را میازار. تیغ را تیز و روی به قبله کن.
افزون بر مرسل بودن، با آنچه گفته شده منافات ندارد، زیرا احتمال به قبله گردانیدن حیوان در جمله «استقبل القبلة‏» نیز هست.
ولی ظهور حرف «باء» در تعدی فعل ، به معنای جدا سازی فاعل از پیوند و ارتباط با فعل نیست، بلکه متعدی شدن ، همراه بودن فعل با فاعل را نیز در بردارد. مثلا، در جمله: « ذهبت بزید» معنی این است که خودم رفته و زید را به همراه برده‌ام. بنا بر این، از:
«استقبل بذبیحتک القبلة‏» تو خود به سوی قبله باش و ذبیحه را نیز به سوی قبله برگردان نمی‌توان به رو به قبله بودن حیوان بسنده کرد. ولی می‌توان از این ظهور، از آنچه در دیگر روایات آمده، مانند: «و لم‌یوجه‌ها القبلة‏» و یا «تذبح لغیر القبلة‏» که ظاهر آنها به سوی قبله بودن خود حیوان است، دست برداشت.
کافی بودن گردانیدن گردن حیوان به سمت قبله:
از ظاهر این عناوین برمی‌آید که رو به قبله بودن گردن حیوان (مذبح) کفایت می‌کند; زیرا ذبح به سوی قبله صادق است و لازم نیست تمام جلو بدن حیوان به سمت قبله باشد، چه رسد به لزوم خواباندن حیوان به سمت راست‌یا چپ و اطلاق ذبح به سوی قبله نفی کننده این امور است. اگر گفته شود، ظاهر امر به استقبال ذبیحه: (استقبل بذبیحتک) به سوی قبله بودن تمامی جلوی بدن حیوان است.
پاسخ: ظاهر چنین امری، رو به قبله گردانیدن حیوان است، از آن جهت که ذبح می‌شود (چون می‌خواهد ذبح شود، باید به سمت قبله باشد). در حال ذبح، روی حیوان به سمت قبله نمی‌تواند باشد. پس رو به قبله بودن، به لحاظ محل ذبح است و آن گردن حیوان است و بس.
به فرض این که رو به قبله بودن جلو بدن حیوان را لازم بدانیم، بدون شک خواباندن را نمی‌توان شرط دانست. پس اگر حیوانی به صورت عمودی به سمت قبله ذبح گردد، مانند ذبح مرغ با دستگاه که آن را از پای می‌آویزند، شرط قبله مراعات شده و اشکال از این جهت ندارد، اساسا، می‌توان از مشکل به سوی قبله بودن در ذبح با دستگاه، بدین صورت رهایی یافت که شخصی را از دیگر فرقه‌های مسلمان، که قبله را واجب نمی‌داند، به کار ذبح گمارد. در نتیجه، حیوان حلال خواهد بود; زیرا چنانکه پیشتر گفتیم، ذبیحه آنان برای ما حلال است، هر چند رو به قبله ذبح نکنند.
از صحیحه محمد بن مسلم همین را استفاده کردیم و مشهور هم آن را از روایات عدم تعمد استفاده کرده است. بنابراین، ذبح با دستگاه از این جهت نیز هیچ مشکلی نخواهد داشت.
اشکال چهارم: آهن بودن ابزار ذبح چهارمین اشکال بر ذبح با دستگاه، از جهت ابزار ذبح است.
برخی بر این ادعایند که شرط است ذبح به وسیله آهن باشد.
از جمله: شیخ در نهایه می‌نویسد:
«و لایجوز الذباحة الا بالحدید، فان لم‌توجد حدیدة و خیف فوت الذبیحة او اضطر الی ذباحتها، جاز له ان یذبح بما یفری الاوداج من لیطة او قصبة او زجاجة او حجارة حادة الاطراف.
» سر بریدن، جز با آهن جایز نیست. و اگر آهن یافت نشود و بیم از دست رفتن حیوان باشد و یا ناچار به سر بریدن آن گردند، جایز است با چیزی که رگها را ببرد حیوان را ذبح کنند.
مانند مروه (نوعی سنگ که سخت است و تیز )، نی، شیشه و یا سنگ لبه تیز.
در خلاف می‌نویسد:
«لاتحل التذکیه بالسن و لا بالظفر سواء کان متصلا او منفصلا بلاخلاف. و ان خالف و ذبح به لم‌یحل اکله و به قال الشافعی و قال ابوحنیفة: ان کان الظفر و السن متصلین کما قلناه و ان کانا منفصلین حل اکله. دلیلنا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط...
ذبح با دندان و ناخن، چه به بدن پیوسته باشد یا خیر، بدون هیچ اختلافی موجب حلیت نیست و اگر سر پیچید و چنین ذبح کرد، حلال نیست‌خوردنش. شافعی نیز همین را می‌گوید و ابوحنیفه نیز همین را گفته است: اگر ناخن و دندان متصل به بدن باشند. ولی اگر جدای از بدن باشند، حلال ست‌خوردن آن. دلیل ما، اجماع شیعه و روایات شیعه و اقتضای روش احتیاط است.
در مبسوط می‌نویسد:
«کل محدد یتاتی الذبح به ینظر فیه فان کان من حدید او صفر او خشب او لیطة و هو القصب او مروة و هی الحجارة الحادة، حلت الذکاة بکل هذا الا ما کان من سن او ظفر...
لایجوز عندنا ان یعدل عن الحدید الی غیره مع القدرة علیه.» هر چیز تیزی که بشود با آن ذبح کرد، باید مورد بررسی قرار گیرد. اگر از آهن، روی، چوب، لیطه یعنی نی، یا مروه، یعنی سنگ تیز باشد، ذبح با آن جایز است.غیر از دندان و ناخن... و جایگزین کردن چیز دیگر به جای آهن، در صورت امکان.
جایز نیست.
قاضی ابن براج در مهذب می‌نویسد:
«و الذباحة لایجوز الا بالحدید فمن خاف من موت الذبیحة و لم‌یقدر علی الحدید جاز ان یذبح بشی‌ء له حدة الزجاجة و الحجر الحاد او القصب. و الحدید افضل و اولی من جمیع ذلک.» ذبح، جز با آهن جایز نیست و اگر کسی از مردن حیوان بیمناک باشد و دسترسی به آهن نداشته باشد، ذبح با چیزی تیز، مانند: شیشه، سنگ تیز و نی جایز است. و آهن، از همه اینها، بهتر و شایسته‌تر است.
ابن زهره در غنیه می‌نویسد:
«... مع التمکن من ذلک بالحدید او ما یقوم مقامه فی القطع عند فقده من زجاج او حجراو قصب.» ... در صورت توانایی بر ذبح، به وسیله آهن، یا چیزی که در بریدن، در صورت نبود آهن، جایگزین آن گردد، مانند: شیشه، سنگ، یا نی.
ابن حمزه در وسیله می‌نویسد:
«والذبح یجب ان یکون حالة الاختیار بالحدیدة و یجوز حالة الضرورة بما یفری الاوداج...» ذبح، در حالت اختیار، باید با آهن باشد و در حال ضرورت، به چیزی که رگها را می‌برد...
جایز است.
محقق در شرایع می‌نویسد:
«و اما الالة فلایصلح التذکیة الا بالحدید و لو لم‌یوجد و خیف فوت الذبیحة جاز بما یفری اعضاء الذبح و لو کان لیطة او خشبة او مروة حادة او زجاجة‏».
ذبح، جز با آهن صحیح نیست و اگر پیدا نشود و بیم مرگ حیوان برود، با هر چیزی که اعضاء ذبح را می‌برد جایز است، هر چند تکه‌ای نی یا چوب یا سنگ برنده و یا شیشه باشد.
عبارت آمده است.
محقق حلی در المختصرالنافع می‌نویسد:
«و لاتصح الا بالحدید مع القدرة و یجوز بغیره مما یفری الاوداج عند الضرورة...» در حال قدرت، جز با آهن جایز نیست و در ضرورت با هر چیزی که رگها را ببرد...
وی، در کتاب الجامع للشرایع نیز، ذبح با هر چیز تیز را، در صورت نبودن آهن، جایز دانسته است.
شیخ محمد حسن نجفی در جواهر می‌نویسد:
«و اما الالة فلاتصح التذکیة ذبحا او نحرا الا بالحدید مع القدرة علیه و ان کان من المعادن المنطبعة کالنحاس و الصفر و الرصاص و الذهب و غیرها بلاخلاف فیه بینناکما فی الریاض، بل فی المسالد: «عندنا» مشعرا بدعوی الاجماع علیه کما عن غیره بل فی کشف اللثام: اتفاقا کما یظهر.» و اما ابزار تذکیه، خواه با ذبح باشد یا با نحر، جز با آهن، در صورت دسترسی بدان، صحیح نیست، گر چه از فلزات معدنی، مانند: مس، روی، سرب، طلا و غیره باشد و چنانکه در کتاب ریاض آمده ، هیچ اختلافی در این مطلب میان ما وجود ندارد، بلکه در مسالک، تعبیر به «عندنا» دارد که مشعر به وجود اجماع بر مساله است، همان طور که از دیگران نقل شده، بلکه در کشف اللثام، مساله را اتفاقی دانسته است، چنانکه معلوم خواهد شد.

بررسی دلایل مدعیان این نظریه، به سه دلیل تمسک جسته‌اند: اصل، اجماع و روایات که اینک به بررسی این دلایل می‌پردازیم.

اصل:اگر مقصود از آن، اصل عدم تذکیه باشد، گرچه فی نفسه صحیح است و قابل استناد، ولی وجود روایات مطلقی که پیشتر اشاره شد و شماری از آنها نیز در پی خواهد آمد، حاکم بر این اصل و مقدم بر آنند.
اجماع: اجماع منقول که حجت نیست و اجماع محصل، وجود ندارد، زیرا از سخنان قدما بر نمی‌آید که در مساله اجماعی باشد. حتی سید مرتضی در کتاب انتصار، که فقط نظریات منفرد شیعه را می‌آورد، به این مهم اشاره‌ای ندارد.
اقوال و فتاوایی که از فقها نقل کردیم، آن چنان با تعبیرات روایات همخوانی دارد که با اطمینان می‌توان گفت: این فتاوا برخاسته از همان روایات است، نه بر اساس اجماع تعبدی.
بنابر این، همان احتمالاتی که در توجیه روایات خواهیم گفت، در سخنان این بزرگان نیز وجود دارد.
روایات: اما روایاتی که به آنها بر اعتبار آهن بودن ابزار ذبح استدلال شده است، بدین قرارند:
۱. صحیحه محمد بن مسلم:
«سالت اباجعفر(ع) عن الذبیحة باللیطة و المروة فقال: لا ذکاة الا بحدیدة‏» از امام باقر(ع) دربارهٔ حیوانی که با قطعه نی، یا سنگ تیز ذبح گردد پرسیدم، فرمود: جز با آهن تذکیه نمی‌شود.
۲. صحیحه حلبی:
«عن ابی عبدالله (ع) سالته عن ذبیحة العود و الحجر و القصبة فقال: قال علی (ع) لایصلح الا بالحدیدة‏» از امام صادق (ع)، دربارهٔ حیوانی که با چوب، سنگ و نی ذبح شده است پرسیدم، فرموده است: جز با آهن شایسته نیست.
۳. روایت معتبر حضرمی:
«عن ابی عبدالله(ع) انه قال لایؤکل ما لم‌یذبح بحدیدة‏» امام صادق(ع) فرمود: تا با آهن ذبح نشود، جایز یست‌خورده شود.
۳. روایت معتبر سماعه:
«قال سالته عن الذکاة فقال لاتذک الا بحدیدة، نهی عن ذلک امیرالمؤمنین(ع) از تذکیه حیوان پرسیدم، فرمود: جز با آهن تذکیه نکن که امیرالمؤمنین از آن نهی کرده است. البته، مورد ضرورت را از اطلاق این روایات، باید استثنا کرد، زیرا روایات بسیاری بر جواز تذکیه به غیر آهن در حال ضرورت و اضطرار، دلالت دارند.
بررسی روایات:
این روایات در اثبات اعتبار آهن بودن آلت ذبح، ناتوانند، زیرا: اولا، آنچه در روایات آمده عنوان «حدید» است و حدید، به معنای تیز و برنده است. بنابراین، مقصود از «حدید» چاقو، کارد، شمشیر و هر چیز تیزی است که برای ذبح و بریدن آماده شده‌اند، نه جنس آهن، در برابر سایر فلزات مثل مس و روی و...
پس سخن امام (ع) که می‌فرماید: « ذبح جز با آهن صحیح نیست‏»، بدین معناست که ذبح، جز با کارد، چاقو، و هر وسیله‌ای که برای این کار مهیا شده، درست نیست. در مقابل، نی، چوب، سنگ و... که اینها برای این کار آماده نشده‌اند و در جامعه از آنها استفاده نمی‌شود.
مقصود این نیست که ابزار ذبح، تنها باید از جنس آهن باشد.
از این روی اگر با عصای آهنی یا ابزار آهنی دیگر که وسیله برش و برندگی نباشد، حیوان ذبح گردد، حلال نیست و مسلم مصداق حدیدی که در روایات آمده نیست.
گواه این مطلب، مقابله‌ای است که در برخی از روایات صورت پذیرفته. در این روایات، در مقابل «حدید» سنگ، چوب، نی و... آمده است، در حالی که اگر نظر به ویژگی جنس بود، باید در برابر «حدید» مس، روی، طلا و مانند آنها قرار داده می‌شد، که چنین چیزی نه در روایات آمده و نه در پرسش روایات.
گواه دیگر، در برخی روایات، کلمه چاقو، به جای حدید به کار رفته است.
در صحیحه عبدالرحمن بن حجاج آمده:
«سالت ابا ابراهیم (ع) عن المروة و القصبة و العود یذبح بهن الانسان اذا لم‌یجد سکینا، فقال...» از موسی بن جعفر(ع) دربارهٔ ذبح با سنگ تیز، نی، چوب، در صورتی که چاقو نباشد، پرسیدم، فرمود:... در سؤال راوی به جای «الحدید»تعبیر به سکین شده و مضمون روایت مشابه روایات قبلی است .
و نیز در روایت معتبر زید شحام از امام صادق (ع) آمده است:
«سالت اباعبدالله(ع) عن رجل لم‌یکن بحضرته سکین ایذبح بقصبة ؟ فقال (ع) اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصبة و العود اذا لم‌تصب الحدیدة.» پرسیدم کسی چاقو ندارد، آیا با نی ذبح کند ؟ فرمود هر گاه به آهن برنخوردی، با سنگ، استخوان، نی و چوب ذبح کن.
روشن است که در این روایات و روایات قبل، سؤال از یک چیز است و منظور از «حدید» چاقو و مانند آن است که برای بریدن و کشتن، آماده و ساخته شده‌اند. در مقابل چیزهایی برای این کار ساخته نشده‌اند مثل سنگ، نی، عصاو...
اگر گفته شود: مانعی ندارد که هر دو ویژگی معتبر باشد، هم از جنس آهن و هم داشتن تیزی مناسب برای ذبح و بریدن.
بنابر این، منظور از «حدید» چاقویی است که از آهن باشد.
پاسخ: این دو مفهوم از هم بیگانه‌اند و نمی‌توان هر دو را در ماده «حدید» معتبر شمرد، چون «حدید» به معنای فلزی شناخته شده، غیر از «حدید» به معنای تیز و برنده است.
میان این دو، عموم من وجه است، زیرا «حدید» شیئی تیز و برنده و آماده شده برای ذبح، مثل چاقو، اعم از آن است که از جنس آهن باشد، یا غیر آهن و «حدید» به معنای آهن و فلزی شناخته شده، اعم است از آن که به صورت ابزار ذبح و کشتن باشد یا نه ؟ و جمع بین این دو مفهوم، به استعمال ریشه اصل کلمه در دو معنی، شبیه تر است که در جای خود نادرستی آن ثابت‌شده است.
و از آن جا که تیز و برنده بودن در این جا مورد نظر است، بلکه معنی اصل ریشه کلمه «حدید» همین است، ناگزیر باید گفت که منظور از «حدید» همین معناست، بلکه چنانکه قبلا گفته‌ایم، به گواهی قراین درونی و بیرونی در لسان روایات، چاره‌ای جز این نداریم. پس می‌توان به اطلاق این روایات، در این خصوص که «حدید» از جنس آهن باشد یا نه، تمسک جست.
بنابر این، مفاد روایات این است که: ابزار ذبح، باید تیز و ساخته شده برای این کار باشد که بتوان با آن، به راحتی حیوان را سر برید، هر چند از جنس فلز شناخته شده (آهن) نباشد، در مقابل آنچه این گونه نیست، هر چند از جنس آهن باشد.
روایات و آرای فقهای اهل سنت نیز ، گواه سخن ما است، چه نامی از آهن در کلمات آنان به میان نیامده، بلکه بر ذبح با کارد و چاقو تکیه شده است. در مقابل، ذبح با عصا و نی.
معنای «حدید» در کلمات فقهای اهل سنت، به معنای چیز تیز و برنده آمده است، نه فلز مخصوص، آن جا که گفته‌اند:
ابزار ذبح، دو شرط دارد: یکی این که تیز باشد و با تیزی‌اش گردن حیوان را ببرد نه با سنگینی خود دیگر آن که دندان و ناخن نباشد.
و بی‌تردید، باید فهم روایات معصومین (ع) و نیز سخنان قدمای از فقها را در پرتو جو فقهی حاکم اهل سنت و روایات آنان جست و جو کرد و نه جدای از آن. این نکته‌ای است با اهمیت که در فهم روایات ائمه (ع) و گفتار فقهای پیشین، ناگزیر از آنیم.مؤید دیگر، برخی از دستوراتی است که در روایات ما و اهل سنت آمده است که همگی، متناسب با همین نظریه‌ای است که ما داریم: «حدید» یعنی، تیز بودن آلت ذبح. مثلا در روایات بر تیز کردن چاقو به هنگام ذبح، راحت ذبح کردن حیوان، پرهیز از شکنجه به هنگام ذبح، پرهیز از بریدن نخاع و کندن پوست، تاکید شده است.
روایت ابی بکر حضرمی در کافی و تهذیب، چنین است:
«ما لم‌یذبح بحدیدة‏» ولی شیخ در تهذیب و استبصار، این گونه آورده:
«مالم یذبح بالحدید» البته مقصود یک چیز است (چیز تیز) گر چه دلالت «حدیدة‏» بر اراده چیز تیز و آلت برنده روشن تر است، به علاوه با اطمینان می‌توان گفت که نسخه کافی و تهذیب درست است.
همچنین روایت زید شحام در کافی چنین آمده:
«اذا لم‌تصب الحدیدة‏» و در تهذیب و استبصار به این تعبیر: « اذا لم‌تصب الحدیدة‏» البته این نیز به همان معناست (ابزار تیز) به ویژه این که سؤال دربارهٔ کسی است که چاقویی نزد او نیست. افزون بر این که گفتیم معنای اصلی «حدید» قطعه تیز و برنده است، نه معدن مخصوص و احتمالا نام گذاری آن معدن مخصوص به «حدید»، به خاطر تیز و سخت بودن باشد.
به عبارت دیگر: کلمه «حدیدة‏» مؤنث «حدید»، فعیل به معنای فاعل است. یعنی تیز. نامگذاری آن معدن مخصوص به نام «حدید» همان گونه که صاحبان فرهنگهای لغت گفته‌اند، برای سختی و پایداری آن است; چه «حد» در اصل، دو معنی دارد: جلوگیری و کرانه یک چیز.
بنابراین، «حدید» هم اکنون، دو معنی دارد:
۱. لغوی اشتقاقی، مؤنث آن «حدیدة‏»، به معنای قطعه‌ای تیز و برنده است. استعمال آن در سلاح، یعنی ابزار ذبح و کشتن و بریدن و نیز معدنیهای سختی که به این منظور، به شکل چاقو، شمشیر، کارد ساخته شده است، شایع و رایج گشته است.
۲. معدن مخصوص به معنای جامد و ثانوی برای حدید نه معنای اصلی، و مؤنث آن حدیده است. پس این معنای دومی با معنای نخست هم از جهت جمود و اشتقاق متفاوتند و هم از آن جهت که در معنای دوم، بر خلاف اولی، ویژگی برندگی ملحوظ نیست.
بنابر این، اراده هر دو معنی از کلمه «حدیده‏» در روایات «لا ذکاة الا بحدیدة‏» یقینا نادرست است; زیرا به کار بردن یک لفظ در دو معنای جامد و مشتق درست نیست. یا معنای نخست، که اصلی و اشتقاقی است، باید مورد نظر باشد، یا معنی دوم. در صورت نخست، سخن امام (ع) «لا ذکاة الا بحدیدة‏» دلالت بر این دارد که ابزار ذبح، باید سلاح، یعنی ابزار تیز آماده برای سر بریدن باشد و نمی‌توان به هر چه که گلو را قطع می‌کند و یا رگها را جدا می‌سازد، بسنده کرد.
در صورت دوم، چنین می‌رساند که ابزار ذبح، باید قطعه‌ای از آهن باشد و ذبح با دیگر اجناس صحیح نیست.
جمع بین این دو ممکن نیست، مگر آن که «حدید» را منحصر در ابزاری تیز و آماده بریدن، که تنها از جنس آهن باشد، بدانیم. این ادعا، افزون بر آن که شاهدی بر آن نیست، بر خلاف گفته گروهی از لغت‌شناسان است که دو معنی برای «حدیده‏» نگاشته‌اند; ۱. قطعه‌ای معدنی از آهن.
۲. مؤنث‌حدید، به معنای تیز.
بلکه با مراجعه به موارد کاربرد. می‌توان دریافت که در مواد بسیار، به شمشیر شخص یا کارد و مانند آن، حدیده آن شخص گفته می‌شده است. بدان جهت که سلاحی تیز و آماده کشتن و بریدن بوده است، خواه از جنس آهن یا جنس دیگر و یا آمیزه‌ای از هر دو.بر اساس توضیحاتی که داده شد مقصود، تنها معنای نخست‌خواهد بود (تیز)، نه معنای دوم; زیرا افزون بر این که معنای اصلی واژه است، توجه آشکار روایات نیز، به جنبه تیز بودن ابزار ذبح است.
شاهد آن، مقابله میان «حدید» از یک سو و عصا، چوب، سنگ و همه چیزی که به حسب طبع خود تیز و آماده برای بریدن و قطع کردن نیستند از سوی دیگر، در پرسش‌ها و پاسخهای روایات است.
شاهد دیگر، آمدن «حدیده‏»به جای کارد و چاقوست، چنانکه در روایات عامه بود و نیز قراین دیگری که قبلا بدانها اشاره‌ای کردیم. بلکه فقها نیز، پذیرفته‌اند که توجه اصلی این روایات ،به حیثیت برندگی و تیزی ابزار ذبح است.
نهایت کوشیده‌اند، تا نقطه اشتراک بین تیز بودن و آهن بودن را بیابند که ما نیز گفتیم این کار، یا ناممکن است و یا بر خلاف ظاهر.
اگر گفته شود: شرط تیز بودن ابزار ذبح را، از خود واژه ذبح که در روایات آمده است، استفاده می‌کنیم; زیرا معمولا، ذبح جز با چیز تیزی که رگها را می‌برد انجام نمی‌پذیرد، و گر نه قطع است نه ذبح. معتبر بودن جنس آهن را نیز از روایت «لا ذکاة الا بحدیدة‏» استفاده می‌کنیم و بدین سان تنها معنای جامد از «حدیده‏» مورد نظر بوده و استعمال یک لفظ در دو معنی رخ نداده و نتیجه آن، نظریه مشهور فقهاست که ابزار ذبح، هم باید تیز باشد و هم آهن.
پاسخ: مفهوم ذبح، چیزی جز بریدن گلو و رگها نیست، چنانکه روایت معتبر شحام بدان گواهی می‌دهد، سؤال از ذبح با نی است و امام پاسخ می‌دهد: در صورت نبود «حدید» یا سنگ و استخوان و... ذبح کن. پس معلوم می‌شود، در مفهوم ذبح، تیز بودن وجود ندارد از این روی، نمی‌توان تنها از آمدن واژه ذبح، شرط تیز بودن را فهمید. به علاوه، آنچه در روایات آمده: «لا ذکاة الا بحدیدة‏» است، نه «لا ذبح الا بحدیدة‏» که دلالتش را بر تیز بودن، بتوان مفروض شمرد.
افزون بر اینها، یقینی و روشن است که در روایات، خصوصیت تیز بودن حدیده مورد نظر است.به قرینه مقابله با عصا، نی و چوب که معمولا چنین نیستند.
بلکه باید گفت: اگر منظور از «حدیدة‏»معنی جامد آن بود، کلمه مذکر می‌آمد. گفته می‌شد: «الا بحدید» نه «حدیدة‏»; زیرا به یقین قطعه آهن (به معنای جامد) در پاک و حلال گردانیدن حیوان دخالتی ندارد، به خلاف حدیده به معنای اشتقاقی که همان اسم آلت و به معنای ابزار تیز است.
بنابر این، نمی‌توان عنوان حدیده را در روایات، به معنای قطعه آهن به شمار آورد.
اگر گفته شود: اعتبار برندگی در ابزار ذبح، اگر از عنوان «حدیدة‏» استفاده شود، چرا از ذبح با عصا، چوب و سنگ به طور مطلق نهی گردیده است ؟ حال آن که می‌باید گفته می‌شد: اگر تیز باشند ، می‌توان با آنها نیز ذبح کرد.
پاسخ: اولا، چنانکه قبلا اشاره شد، هر چیز تیزی را نمی‌توان «حدیدة‏» نامید، بلکه تنها به سلاح برنده، یا آنچه که معمولا از فلز سخت، به شکل شمشیر، خنجر و یا چاقو، به منظور به کار گیری در جدا کردن، کشتن و بریدن ساخته می‌شود، «حدیدة‏» گفته می‌شود . این ویژگی همان چیزی است که روایات بر آن دلالت دارند و آن را در برابر عصا، چوب و نی، هر چند تیز باشند، قرار می‌دهند.
بنابر این، دلالت روایات بر شرط بودن «حدیدة‏» به معنای مشتق آن قابل اشکال و ایراد نیست و می‌توان به اطلاق این روایات، در مورد «حدیده‏» (ابزار برنده) که از معادن دیگر غیر از آهن و یا آمیخته‌هایی از آهن و غیر آهن ساخته می‌شود، تمسک جست‌حتی تردید و شک و احتمال مقصود بودن چنین معنایی، کافی است که سبب اجمال گردد و راه را برای مراجعه به اطلاقات، بگشاید. ثانیا ضابطه فنی در جمع بین روایات اقتضا می‌کند که روایاتی که از ذبح به غیر آهن نهی می‌کنند، به مواردی اختصاص یابند که خون از بدن حیوان خارج نشده، یا تمامی رگهای چهارگانه بریده نشده است.
توضیح مطلب:مجموع روایات در این باب، به چهار دسته تقسیم می‌شوند:
۱. دسته‌ای از ذبح به غیر آهن مطلقا نهی می‌کنند. به این روایات قبلا اشاره کردیم.
۲. جواز ذبح به غیر آهن، مطلقا. به دلیل روایت معتبر حسین بن علوان:
«عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی(ع) انه کان یقول: لا باس بذبیحة المروة و العود و اشباههما ما خلا السن و العظم‏» حسین بن علوان از امام صادق(ع)از پدر بزرگوارش از علی(ع) نقل می‌کند که می‌فرمود: حیوانی که با مروه، چوب و مانند آنها، جز دندان و استخوان ذبح شود، بی اشکال است.
۳. جواز ذبح، به غیر آهن در صورتی که دسترسی به آن نداشته باشیم به دلیل صحیحه ابن سنان:
«عن ابی عبدالله(ع) قال: لا باس ان تاکل ما ذبح بحجر اذا لم‌تجد حدیدة.
امام صادق(ع)فرمود: خوردن حیوانی که با سنگ ذبح شده، اشکال ندارد، اگر آهن نیافتی. و روایت معتبر زید شحام که قبلا گذشت.
حجاج از امام هفتم (ع):
«قال سالت اباابراهیم(ع) عن المروة و القصبه و العود یذبح بهن الانسان اذا لم‌یجد سکینا فقال اذا فری الاوداج فلا باس‏» از امام هفتم(ع) دربارهٔ ذبح با مروه، نی و چوب در هنگامی که چاقو یافت نشود پرسیدم، فرمود: اگر رگها بریده شود، اشکالی نیست.
۴. جواز ذبح به غیر از آهن در صورت اضطرار و ناچاری.
محمد بن مسلم از امام باقر (ع) چنین نقل می‌کند:
«قال ابو جعفر(ع) فی الذبیحة بغیر حدیدة قال: اذا اضطررت الیها فان لم‌تجد حدیدة فاذبحها بحجر.» امام باقر(ع)، دربارهٔ ذبیحه به غیر آهن فرمود: هرگاه ناچار شدی و آهن نیافتی، با سنگ ذبح کن.
هر چند دو دسته اول از این روایات، با هم ناسازگارند، ولی در دو دسته دیگر، شواهدی بر جمع بین این دو دسته و تفصیل میان آنها وجود دارد.
مشهور فقها، میان صورتی که بیم از مرگ باشد، با دیگر حالتها فرق گذاشته‌اند. در صورت نخست ذبح با غیر آهن را مجاز شمرده‌اند. روشن است که عنوان ترس از مرگ، در هیچ یک از روایات نیامده است.
به همین خاطر، عده‌ای از محققان، تفاوت را به صورت توانایی بر ذبح با آهن و غیر آن قرار داده‌اند. صورت اول را جایز ندانسته و صورت دوم را مجاز شمرده‌اند.
البته، چنین قیدی را می‌توان از دسته چهارم روایات به دست آورد; به خاطر اینکه دسته چهارم، اخص از دسته سوم روایات است که جواز را منحصر به نبود چاقو می‌دانستند. و مقتضای جمع بین این دو دسته این است که اگر ناچار به ذبح شدیم و چاقو نیافتیم، به غیر آن نیز ، جایز باشد.
این معنای نبود قدرت و عدم توانایی است که برخی از محققان گفته‌اند.
شاید مقصود برخی از قدما، مانند: شیخ در نهایه، محقق در شرایع و علامه در قواعد که تعبیر مرگ حیوان را آورده‌اند، بیان ذکر مصداق برای اضطرار بوده‌است. از این روی، در نهایه، عطف به آن می‌گوید:
«او اضطر الی ذباحتها».
در عین حال، این گونه جمع بین روایات ، جای درنگ دارد; زیرا در میان دسته سوم، روایتی می‌یابیم که ظاهرش بیان ملاک و ضابطه حلیت است.در ذیل روایت‌شحام چنین آمده:
«اذبح بالحجر و بالعظم و بالقصب و العود اذا لم‌تصب الحدیدة اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس.» هرگاه به آهن برنخوردی، با سنگ، استخوان، نی و چوب ذبح کن، آن گاه که گلو بریده شد و خون بیرون آمد، اشکالی ندارد. این گفتار، آشکارا دو جمله شرطیه مستقل را در خود دارد: «اذبح بالحجر... اذا لم‌تصب الحدیدة‏» و «اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس‏» اگر جمله دوم را نمی‌داشتیم و یا اگر می‌داشتیم، به صورت جمله شرطیه مستقل نمی‌بود، مثلا کلمه «لا باس‏» را نمی‌داشت و جمله چنین می‌بود: «اذبح بالحجر... اذا لم تصب الحدیدة اذا قطع الحلقوم و خرج الدم‏» برداشت مذکور درست بود. ولی چون جمله شرطیه به شکل تام و مستقل آمده است; ظاهر روایت بیان این ضابطه کلی خواهد بود که: انجام ذبح با سنگ و چوب و دیگر چیزها خصوصیتی ندارد، آنچه میزان و ضابطه کلی در صحت ذبح است این که: گلو بریده شود و خون به مقدار متعارف بیرون آید. این چیزی است که شرعا و شاید عرفا در تحقق ذبح ضروری است.
همین دلالت را می‌توان در درجه‌ای پایین تر از صحیحه ابن حجاج نیز، استفاده کرد; زیرا پاسخ امام علی (ع) که می‌فرماید: «اذا فری الاوداج فلا باس‏»، ضابطه کلی به دست می‌دهد.
بنابر این، از ظاهر این دو روایت، فهمیده می‌شود که معیار، بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون است و در موارد ذبح با غیر «حدیدة‏» مانند: نی، سنگ و چوب، بیم می‌رود که ذبح تحقق نیابد.
مقید کردن جواز ذبح را به اضطرار، در صحیحه محمد بن مسلم در دسته چهارم روایات، می‌توان به این معنی گرفت که منظور، هشدار دربارهٔ بریده نشدن رگها یا بیرون نیامدن خون به اندازه متعارف است.
چنانکه اگر ابزاری همچون چاقو و مانند آن تیز نباشد، در معرض این بیم خواهد بود. نه این که مقصود، مقید ساختن تذکیه حیوان به صورت اضطرار باشد. همین تعبیر، با همین قید، در روایاتی که دربارهٔ ذبیحه پسر بچه و زن آمده به کار رفته است:«لاباس بها اذا اضطر الی ذلک‏»یا «اذا لم‌یکن غیرهن‏» یا «اذا خیف فوت الذبیحه‏» مشهور فقها،از این روایات، تقیید به صورت اضطرار، استفاده نکرده‌اند، بلکه تنها به معنای ترس از ناتوانی پسر بچه، یا زن بر ذبح درست، بسنده کرده‌اند.
این جا نیز همین گونه است. آنچه در روایت‌شحام و ابن حجاج آمده، افزون بر مناسبت با خود حکم، موجب می‌شود که عرف از مقید ساختن به «اضطرار»، یا نبود چاقو، یا حدیده، این گونه بفهمند که منظور بیم از انجام نیافتن ذبح درست است که با بریدگی رگها و بیرون آمدن خون متعارف انجام می‌پذیرد، نه این که این نیز، شرطی اضافه بر دیگر شرایط ذبح صحیح است.
چنین معنایی را اگر بتوان از روایات مشتمل بر تفصیل (روایات دسته سوم و چهارم) دریافت، خود دلیلی خواهد بود بر این که دسته اول از روایات را که از ذبح با غیر آهن، به نحو مطلق نهی می‌کند، ناظر به صورت انجام نیافتن ذبح صحیح، یعنی بریده شدن رگها و آمدن خون متعارف دانست و یا دست کم احتمال آن را دارد.
چنانکه دسته دوم، که ذبح به غیر آهن را مطلقا مجاز می‌شمارد، مخصوص آن صورتی دانست که رگها بریده می‌شود و خون متعارف بیرون می‌آید.
با این همه، اگر به این برداشت مطمئن نباشیم، دست کم، می‌توان احتمال عرفی آن را پذیرفت و با این احتمال، روایات مشتمل بر تفصیل، ظهوری در آنچه مشهور گفته‌اند نخواهد داشت. به این معنی که با وجود این احتمال، ثابت نمی‌شود که اضطرار و نیافتن آهن، قید برای ذبح صحیح باشد. چه بسا برای دستیابی به آن چیزی است که در ذبح شرط حتمی است که عبارت باشد از بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون متعارف.
پس، نمی‌توان حرام بودن حیوانی را که با غیر آهن ذبح گردیده و خونش به اندازه متعارف بیرون ریخته و تمامی رگها بریده شده است،از این طریق، اثبات کرد.
بله، اگر بریدن رگها و بیرون آمدن خون، که از شرایط حتمی ذبح هستند، و به دلایل دیگر ثابت‌شده‌اند، تحقق نیابند، حیوان حرام خواهد بود.
پس تعارض بین دسته اول و دوم روایات به حال خود باقی است و تنها راه جمع و حل تعارض به این است که: دسته دوم را، که ذبح شده به مروه و چوب و مانند آنها را بی‌اشکال می‌داند، به صورت بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها مقید سازیم; زیرا این دو شرط، هم به ادله دیگر ثابت‌شده و هم صحیحه ابن حجاج و روایت معتبر شحام، زیرا این دو روایت، در هر صورت بر شرط بودن بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها در ذبح دلالت دارند و تردید و اجمال تنها در این است که آیا ،قید دیگری چون آهن بودن ابزار را نیز دلالت دارد یا نه؟ در نتیجه، پس از تقیید دسته دوم، این روایات نسبت به روایات دسته اول، اخص مطلق می‌گردد و عدم جواز را به‌صورت نبود اطمینان به بیرون آمدن خون و بریده شدن رگها محدود و مقید می‌سازیم. این مقتضای مبنای انقلاب نسبت است. البته این، در صورتی است که دسته دوم را نسبت به صورت عدم تحقق بریده شدن رگها و بیرون ریختن متعارف خون، فاقد اطلاق ندانیم و گر نه بدون نیاز به مبنای انقلاب نسبت، این روایات نسبت به روایات دسته اول، اخص خواهد بود و موجب تقیید.
حاصل سخن: آنچه در چهارمین اشکال بر ذبح با دستگاه گفته شد، می‌توان بدین گونه خلاصه کرد:
عقیده مشهور، بر شرط بودن جنس آهن در ابزار ذبح، به دو دلیل قابل پذیرش نیست:
۱. منظور از «حدیده‏» در روایات، جنس آهن در برابر دیگر اجناس نیست ، بلکه مقصود، قطعه تیزی است که قابلیت ذبح و بریدن سریع را داشته باشد، مانند: چاقو، شمشیر و کارد، خواه از آهن باشد یا نه. معنای عرفی و لغوی «حدیده‏» نیز همین است، بلکه شاید نامیدن آهن به حدید، به خاطر سختی و تیزی آن باشد و اگر در روایات، تفصیلی در ابزار ذبح باشد، باید مقصود تفاوت بین «حدیده‏» به معنایی که ذکر شد، یا غیر آن باشد، نه آهن و غیر آهن.
۲. تفصیل بین صورت دسترسی به آهن و غیر آن در ابزار ذبح را، نمی‌توان با این روایات اثبات کرد; زیرا معنای این روایات، بیش از آن چیزی که در دیگر روایات ثابت‌شده است، نیست:اعتبار بریده شدن رگها و بیرون آمدن متعارف خون در تحقق ذبح. مقید بودن ذبح به‌غیر از «حدیده‏»به صورت اضطرار و یا نیافتن چاقو، برای این است که مبادا دو شرط (بریده شدن رگها و بیرون آمدن خون به حد متعارف) تحقق نیابد. زیرا ذبح با چیزهایی مانند: عصا، چوب و نی و مانند اینها، در معرض چنین چیزی است. این، همانند تقییدی است که در روایات ذبیحه صبی و زن آمده است که شایسته مراجعه و تامل است.
بر عدم اثبات چنین تفصیلی، اجمال روایات در این زمینه کافی است، بلکه می‌توان گفت: پس از این که روایت محمد بن مسلم به خاطر ضعف سند، از گردونه خارج گردید، از روایات تفصیل، تنها آن روایتی باقی می‌ماند که بر تفصیل میان کسی که چاقو دارد و کسی که چاقو ندارد، گر چه اضطراری هم به ذبح ندارد، دلالت دارد.
روشن است که چنین تفصیلی، بر حسب مناسبت‌حکم و موضوع، هرگز در تذکیه و ذبح، دخالتی ندارد، تنها برای آسانی ذبح و خوبی و استواری آن خواهد بود.

نتیجه پس از نقد و بررسی اشکالات می‌توان نتیجه گرفت که: ذبح با ماشین و دستگاه‌های پیشرفته، در صورتی که هنگام ذبح:

نام خداوند توسط ذابح مسلمان برده شود، بدون اشکال است، ذبیحه هم پاک است و هم حلال; زیرا معلوم شد:
۱. در صحت استناد ذبح به انسان، سادگی یا پیچیدگی ابزار ذبح، دخالتی ندارد.
۲. بردن نام خدا، توسط کارگری که آخرین عمل ذبح را با دستگاه انجام می‌دهد، کافی است برای صدق عنوان: «مما ذکر اسم الله علیه‏» ۳. استقبال ذبیحه، به هنگام ذبح در حلیت ذبیحه معلوم نیست لازم باشد و احتمالا از واجبات و یا آداب ذبح است و در صورت قبول نظر مشهور در صورتی که کارگر دستگاه، مسلمان سنی مذهب باشد، که استقبال را شرط نمی‌داند، ذبیحه حلال و پاک است.
۴. ابزار ذبح، لازم نیست‌حتما آهن باشد، بلکه باید ابزار بریدن باشد، همچون چاقو، خواه از آهن باشد یا چیز دیگر.
آنچه مهم است،وسیله‌ای تیز برای بریدن سر حیوان باشد که به آسانی رگها را بریده و خون به حد متعارف از بدن خارج شود

بازگشت به کتب معروف اقتصادی