کتابخانه:دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

دروغ مصلحت آمیز، بحثی در مفهوم و گستره آن

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	سید حسن اسلامی
زبان	فارسی
ناشر	بوستان کتاب
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	?????
قطع	?????
شابک	?????
دانلود	?????

سخن پژوهشکده

پژوهش در علوم انسانی (به منظور شناخت ، برنامه ریزی و ضبط و مهار پدیده‌های انسانی) در راستای سعادت واقعی بشر ضرورتی انکارناپذیر و استفاده از عقل و آموزه‌های وحیانی در کنار داده‌های تجربی و در نظر گرفتن واقعیت‌های عینی و فرهنگ و ارزش‌های اصیل جوامع ، شرط اساسی پویایی ، واقع نمایی و کارایی این گونه پژوهش‌ها در هر جامعه است.

پژوهش کارآمد در جامعه اسلامی ایران در گرو شناخت واقعیت‌های جامعه از یک سو و اسلام به عنوان متقن‌ترین آموزه‌های وحیانی و اساسی‌ترین مؤ لفه فرهنگ ایرانی از سوی دیگر است ؛ از این رو آگاهی دقیق و عمیق از معارف اسلامی و بهره گیری از آن در پژوهش ، بازنگری و بومی سازی مبانی و مسائل علوم انسانی از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است .

توجه به این حقیقت راهبردی از سوی امام خمینی (رحمة الله علیه) بنیان گزار جمهوری اسلامی زمینه شکل گیری دفتر همکاری حوزه و دانشگاه را در سال ۱۳۶۱ فراهم ساخت و با راهنمایی و عنایت ایشان و همت اساتید حوزه و دانشگاه این نهال علمی شکل گرفت . تجربه موفق این نهاد زمینه را برای گسترش فعالیت‌های آن فراهم آورد و در سال ۱۳۷۷ به تاسیس پژوهشکده حوزه و دانشگاه و تصویب آن در شورای گسترش آموزش عالی منتهی شد.

پژوهشکده تاکنون در ایفای رسالت سنگین خود خدمات فراوانی به جوامع علمی ارائه نموده است ؛ از آن جمله می‌توان به تهیه ، تالیف و ترجمه و انتشار ده‌ها کتاب و نشریه علمی اشاره کرد. کتاب حاضر به عنوان منبع درسی و مطالعاتی در حوزه مباحث اخلاق نظری و اخلاق کاربردی تهیه شده است . امید است علاوه بر جامعه دانشگاهی ، دیگر علاقه مندان نیز از آن بهره مند گردند.

از استادان و صاحب نظران ارجمند تقاضا می‌شود با همکاری ، انتقاد و پیشنهادهای خود، این پژوهشکده را در راستای ارتقای سطح علمی پژوهش‌ها و عرضه هرچه بهتر کتاب‌ها و تدوین دیگر آثار مورد نیاز جامعه علمی یاری فرمایند.

در پایان ، پژوهشکده لازم می‌داند از مؤ لف گرامی ، حجة الاسلام و المسلمین سید حسن اسلامی تشکر و قدردانی کند.

پژوهشکده حوزه و دانشگاه

پیش گفتار

ضرورت شاه نامه فردوسی که تبارنامه مردمان این مرز و بوم به شمار می‌رود بر محور چند تراژدی بزرگ می‌چرخد. از میان این تراژدی‌ها، به حق دو تراژدی برتر هستند: داستان کشته شدن سهراب به دست پدرش ، رستم و داستان کشته شدن مظلومانه سیاوش به دست پدر زنش افراسیاب مهم‌ترین چیزی که این دو داستان را به یکدیگر می‌پیوندد، نقش دروغ در هر دو ماجرا است .

در تحقیق این دو فاجعه ، دروغ نقش اساس داشته است ، اما انگیزه‌های دروغ گویی در این دو داستان متفاوت است . هجیر و رستم ، از سر مصلحت اندیشی و برای مصالحی از قبیل حفظ سپاه و پیش گیری از ضربات احتمالی دشمن دروغ گفته‌اند؛ حال آن که گرسیوز از سر بد نهادی و به انگیزه‌های خبیثانه دروغ می‌گوید، از این رو هر چند که شکل ظاهری هر دو دروغ یکی است ، اما انگیزه‌ها مختلف می‌باشد. به تعبیر دیگر یکی دروغ مصلحت آمیز و دیگری دروغ بدخواهانه است . با این همه نتایج یک سانی به بار می‌آورند، از این رو می‌بینیم که در عمده نظام‌های اخلاقی ، صداقت بزرگ‌ترین فضیلت به شمار آمده ؛ در صورتی که دروغ از رذایل کهن و بنیان برانداز شمرده شده است ، به همین خاطر می‌توان گفت که شاخص اخلاقی زیستن ، صداقت و نشانه بی اخلاقی ، دروغ گویی می‌باشد.

بخش گسترده‌ای از نوشته‌های دینی ما به اخلاق و اخلاقی زیستن اختصاص دارد، زیرا مسلمانان این اصل را پذیرفته‌اند که هدف بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به کمال رساندن ارزش‌های اخلاقی و خود ایشان بهترین اسوه اخلاق بوده است . از این رو علاوه بر تاسیس ‍ دانشی به نام علم اخلاق ، ارزش‌های اخلاقی در حوزه‌های دیگر نیز، چون فقه و عرفان بحث شده و نخستین گام برای کمال ، تهذیب اخلاق به حساب آمده است . غزالی از این مطلب فراتر می‌رود و احیا و بازسازی علوم دین را چیزی جز طرح و بسط اخلاق نمی‌داند. اگر اخلاق را بایسته‌ها و نبایسته‌های زندگی و تعیین آرمان انسانی بدانیم ، حق نیز همین است که آغازگاه همه مباحث عملی را اخلاق بدانیم ، از این رو متون دینی ما، با تاثیر گرفتن از نصوص قرآنی و سنت معصومان (علیهم السلام) سرشار از نکته‌ها و آموزه‌های اخلاقی است .

یکی از محورهای بحث اخلاق اسلامی ، شناخت ارزش نطق و بیان و درست به کار بستن زبان است . از این منظر آنان آفت‌های زبان را شناسایی و برای درمان آنها راه‌هایی پیشنهاد کرده‌اند. یکی از این آفات ، دروغ گویی است . فطرت انسان بر راستی و راست گویی نهاده شده است و همواره در پی حقیقت است ؛ مگر آن که بر اثر تربیت نادرست ، بد آموزی یا بیم و امید به دروغ گویی روی آورد و آن را طبیعت ثانوی خود سازد.

چنان که از روایات بر می‌آید و تجربه نیز نشان می‌دهد، دروغ گویی یکی از پلیدترین خصلت‌های اخلاقی است که زیان آن تنها دامن گیر دروغ گو نمی‌شود. بلکه دامنه اش جامعه را نیز فرا می‌گیرد و موجب انحطاط آن می‌گردد، از این رو در احادیث ، از دروغ به عنوان تباهی ایمان ریشه گناهان نشان پستی آدمی وانحطاط انسان نام برده شده است و از مسلمانان خواسته شده تا از هرگونه دروغی و با هر عنوانی بپرهیزند.

یکی از نکاتی که معصومان (علیهم السلام) بر آن پای می‌فشرده‌اند آن بوده که هرگز دروغی از دهانشان بیرون نیامده است . قرآن کریم نیز از پیامبران که صادق الوعد بوده‌اند با تجلیل یاد کرده است . برای دریافت اهمیت راست گویی و پرهیز از دروغ گویی ، کافی است جامعه‌ای را فرض ‍ کنیم که در آن هیچ کس متعهد به راست گویی نباشد و هر کس خود را مجاز بداند که در هر زمینه‌ای و به هر کسی دروغ بگوید. در این گونه جامعه‌ها، امکان بقا نیست و انسان در آن‌ها باید همچون کسی که در جنگلی هولناک گم شده و هر لحظه در انتظار خطری است رفتار کند و دیگر سخن از امنیت اعتماد و آسایش در آن نابجاست .

از سوی دیگر، موقعیت‌هایی در زندگی انسان پیش می‌آید که آدمی در آن‌ها بر اثر ضعف و مانند آن نمی‌تواند راست بگوید و حتی اگر راست بگوید، ارزش اخلاقی دیگری را زیر پا نهاده و حقوق دیگران را ندیده گرفته است . اگر به دشمنی که می‌خواهد از راست گویی من سوء استفاده کند و اطلاعات نظامی کشورم را به دست آورد راست بگویم این کار من خیانت به کشور و نابود کردن هم وطنانم خواهد بود. بدین ترتیب به نظر می‌رسد که گاه دروغ مجاز و حتی لازم است ، اما کجا و تا چه حد؟

شیوه منابع اخلاقی عالمان اخلاق به استناد روایات مواردی را مشخص کرده و دروغ گفتن در آن‌ها را مجاز شمرده‌اند. سبک غالب عالمان اخلاق در این زمینه به این صورت است که نخست احادیثی در نکوهش دروغ و اهمیت راست گویی نقل می‌کنند. پاره‌ای از احادیث هرگونه دروغی را در هر شرایطی ممنوع می‌کند، سپس آنان مواردی را ذکر می‌نمایند که در آن‌ها می‌توان دروغ گفت ، آن گاه اشاره می‌کنند که این موارد انحصاری نیست . بلکه در موارد مشابه نیز می‌توان چنین عمل کرد و در پایان با بیان این که شناخت ملاک این مسئله دشوار و امکان وسوسه شدن فراوان است ، احتیاط در هر مورد را توصیه می‌کنند و این بحث را می‌بندند.

اینان غالبا تحلیلی از دروغ ارائه نمی‌کنند و نمی‌گویند که چرا گاهی می‌توان دروغ گفت ؟ و رابطه آن قاعده کلی را با این موارد استثنایی مشخص نمی‌سازد خود موارد را هم کاملا معین نمی‌کنند. از همه این‌ها گذشته ، سبک فوق موجب خنثی شدن کل قاعده می‌شود، چرا که در آغاز می‌گویند که هرگز نباید دروغ گفت سپس به بیان چند استثنا می‌پردازند که دروغ گفتن در آن‌ها مجاز است : در جنگ با دشمن ؛ برای اصلاح میان مردم ؛ برای رفع اختلافات شخصی خود با دیگران ؛ به زن و به کودکان .

اگر ما اندکی به اطراف خود بنگریم ، درمی یابیم که جامعه از همین کسان تشکیل شده است و اگر در این موارد بتوان دروغ گفت دیگر آن منع و حرمت عملا مصداقی نخواهد داشت . سر و کار ما غالبا با خانواده ، دوستان و مردم است و اگر بتوان در همه موارد دروغ گفت دیگر معلوم نیست که آن همه احادیث ناظر به چه مواردی است . از این‌ها گذشته ، پاره‌ای از موارد استثنایی که عالمان اخلاق نام می‌برند، صریحا با تعالیم دینی ما تعارض دارد؛ مانند دروغ به کودکان که رسول خدا صلی الله علیه و آله به صراحت از آن منع می‌کند. بدین ترتیب دایره دروغ گویی چنان گسترده و دروغ‌های مجاز چنان فراوان می‌شود که بهتر است بجای بحث از موارد استثنایی دروغ ، از موارد استثنایی راست گویی سخن گفت و بحث کرد که کجا راست گویی به طور استثنایی مجاز است .

نکته مهم در این جا آن است که نتیجه چنین استثناهایی ، دروغ گفتن‌های بی شمار در پوشش دین است . اگر کسی از سر ناچاری یا هوس و یا به هر دلیل دیگری گناهی چون سرقت یا باده خواری را مرتکب شود، دیگر نمی‌تواند برای آن توجیه دینی بیابد بلکه به سادگی می‌گوید که چنین و چنان کرده است ؛ حال آن که بحث دروغ‌های مجاز از سوی عالمان اخلاق غالبا به صورتی است که باعث می‌شود هر کس بتواند دروغ بگوید و برای آن نیز توجیهی شرعی بتراشد و در نتیجه دو گناه مرتکب شود: هم دروغ بگوید و هم آن را فرمان شارع بداند.

از اینها گذشته ، اگر تحریم دروغ به دلیل آن است که موجب سلب اعتماد عمومی و نقض پیمان و فریفتن دیگران می‌شود همه این پیامدهای منفی در مورد دروغ‌های مجاز نیز دیده می‌شود، از این رو باید دید که مجاز بودن آن‌ها به چه معنایی است و چگونه این پیامدها را بر می‌تابد.

در منابع اخلاقی ما به این پرسش‌ها و ابهام‌های دیگر توجیهی نشده است و کسانی مانند غزالی تا جایی پیش رفته‌اند که اگر کسی بخواهد معیار پیشنهادی آنان را در این زمینه به کار بندد شالوده اعتماد عمومی ویران می‌گردد و دیگر سنگ روی سنگ بند نخواهد شد.

پیشینه بحث

برخلاف بحث‌های روایی فراوان در باب دروغ گویی ، هیچ تک نگار مستقلی راجع به دروغ نداریم که این مسئله را از بعدهای مختلف کاویده باشد تنها رساله‌ای که در این باره می‌توان نام برد به گفته آقا بزرگ تهرانی رساله فی الکذب و انه قبیح حتی مایقال له النافع و بعض الجوابات نوشته میرزا محمد بن حسن شیروانی (متوفای ۱۰۹۸ه . ق) است که هم چنان به صورت خطی است . اما این کتاب هیچ یک از پرسشهای فوق را پاسخ نمی‌دهد. بلکه خواندن آن پرسش‌های دیگری پدید می‌آورد این ادعا به معنای نادیده گرفتن ارزش این کتاب نیست . بی شک این کتاب مخاطبان خاص خود را دارد و تقریری خوب و آسان یاب از مفاسد دروغ ارائه می‌کند، اما آن چه که باید بدان جواب داد، تبیین رابطه موارد دروغ مجاز با اصل حکم دروغ است که در این کتاب طرح نشده و بدان پاسخی نداده است .

باری ، از این نوشته که بگذریم ، نوشته مستقلی که دروغ را از منظر اخلاقی کاویده باشد، در زبان فارسی نداریم ؛ حال آن که این چنین بحث‌هایی بسیار ضروری است .

هدف این نوشتار با توجه به فقر منابع و ادبیات در این زمینه و ضرورت طرح چنین مسائلی ، این نوشتار در پی تبیین رابطه حکم کلی دروغ و دروغ‌های مجاز است . نگارنده کوشیده است تا به استناد متون و منابع مربوط پاره‌ای تنگناها را بنماید و دیدگاه‌های مختلف را تقریر و کاستی‌های احتمالی آن‌ها را نشان دهد. غالب کسانی که متعرض این بحث شده‌اند، در حد کلی گویی متوقف شده‌اند و از ورود به مطلب و طرح مورد به مورد مسائل آن ، و به اصطلاح بررسی موردی تن زده‌اند، از این رو نگارنده کوشیده تا پرسش‌هایی را که در ذهن داشته است ، طی فصل‌های این نوشته صورت بندی نماید و ساختار فعلی را عرضه کند.

این نوشته شامل دو بخش است

طی بخش اول مباحث نظری دروغ را مطرح کرده‌ام . پس از ارائه چشم اندازی درباره آن ، به تعریف دروغ ، مفهوم دروغ مصلحت آمیز، دیدگاه‌های مختلف در مورد دروغ‌های مجاز، نظر کانت در این باب و معیار دروغ‌های مجاز پرداخته‌ام .

در بخش دوم موارد دروغ‌های مجاز؛ همچون دروغ در جنگ برای اصلاح ، ترویج دین ، مصالح سیاسی و دروغ به زن ، کودکان بیماران دم مرگ و دروغ‌های بی ضرر را بررسی کرده‌ام و کوشیده‌ام براساس ‍ یافته‌های بخش اول ، این گونه دروغ‌ها را ارزیابی کنم . پیوستی نیز در پایان کتاب آمده است که امکان داوری یا استنتاج‌های دیگر را برای خواننده فراهم می‌سازد.

این مسیر، روندگانی اندک داشت و راه سنگلاخ می‌نمود؛ با این حال به پیروی از فرمان حضرت مسیح علیه السلام از همین راه کم ره رو رفتم لذا اگر کاستی‌هایی در آن موجود است ، از ناتوانی خود می‌دانم و اگر نکته‌ای خواندنی در آن باشد، جز با لطف خدا نیست .

گفتنی است که این نوشته در اصل رساله این جانب با نام بررسی مسئله دروغ در نظام اخلاق اسلامی بود که به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد در رشته مدرسی فلسفه و کلام اسلامی به مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم ارائه و در سال ۱۳۷۹ با درجه عالی از آن دفاع شد. آن گاه با جرح و تعدیل و شرح و بسط مناسب ، به صورتی که خوانندگان ارجمند ملاحظه می‌کنند در آمد؛ تا که قبول افتد و چه در نظر آید.

فراهم آمدن این اثر بی لطف خداوند و یاری عزیزان بسیار ممکن نبود. راهنمایی‌ها، توصیه‌ها، انتقادات و معرفی منابع از سوی این بزرگواران ، زمینه ساز چنین کاری شد؛ از این رو بر خود لازم می‌دانم از همه این عزیزان تشکر کنم و از آن میان به ویژه منت دار آقایان دکتر محسن جوادی راهنمای اصل رساله دکتر امیر دیوانی مشاور رساله مسعود آذربایجانی و محمد علی حاجی ده آبادی مشاوران نوشته فعلی باشم .

گر خطا گفتیم ، اصلاحش تو کن مصلحی تو ای تو سلطان سَخُن

و ما توفیقی الا بالله

سید حسن اسلامی

بخش اول : مباحث نظری

فصل اول : کلیات اخلاق

از کهن‌ترین مفاهیم شناخته شده بشری است . در هر جامعه‌ای می‌توان جای پای اخلاق را دید؛ به گونه‌ای که به سادگی می‌توان ادعا کرد که هیچ جامعه‌ای بی اخلاق وجود ندارد. اساسا اجتماع مردم و تحقق جامعه در گرو تن دادن به قواعد رفتاری خاصی است که پاره‌ای از آن‌ها به عنوان اخلاق شناخته می‌شود. به سخن دیگر می‌توان اخلاق را هم زاد بشر دانست ریشه یابی واژگانی این اصطلاح در زبان عربی و انگلیسی گواه این ادعاست .

واژه شناسی اخلاق

واژه «اخلاق» جمع خلق است گاه به جای خُلق از خُلُق (با دو ضمه) استفاده می‌شود که باز به همان معناست ؛ مانند آن جا که خداوند پیامبرش را به خوش خویی ستوده می‌فرماید: (و انک لعلی خلق عظیم ؛ تو دارای خویی والا هستی است .

مقصود از «ملکه» که در سخن عالمان اخلاق فراوان به کار می‌رود، کیفیتی است درونی و دیرپا که به سادگی برطرف نمی‌شود البته مراد آن نیست که این گونه خصوصیات همیشه ثابت هستند و به هیچ روی دگرگون نمی‌شود، اگر چنین باشد، دیگر سخن از اخلاق نابه جاست ، چرا که صفات اخلاقی در اختیار هیچ کس نیست و هر کس همان گونه که سرشته شده است رفتار می‌کند. این بحث مربوط به حوزه تعلیم و تربیت است ، از این رو به آن نمی‌پردازیم . اخلاق به این معنا، مشمول ارزش ‍ داوری نیست . به عبارت دیگر هر کس دارای اخلاق و ویژگی‌هایی است ؛ کسی دست و دل باز است و دیگری ، حساب گر. به گفته حافظ:

گنج زر گر نبود، کُنج قناعت باقی ست آن که آن داد به شاهان ، به گدایان این داد

از این منظر، اخلاق همه خصوصیات نفسانی پایدار چه خوب و چه بد را در بر می‌گیرد.

اخلاق گاه به معنای دیگری نیز به کار می‌رود. در معنای دوم . اخلاق به معنای رفتار یا خصوصیاتی است که در حوزه آگاهی ما قرار دارد و تابع اراده ماست ؛ برای مثال اگر غافل گیرانه دست خود را با سرعت به چشم کسی نزدیک کنیم ، به گونه‌ای غیر ارادی چشم خود را خواهد بست . این عکس العمل را نمی‌توان اخلاقی یا غیر اخلاقی دانست ، چرا که در حوزه رفتارهای اختیاری او نیست . در این جا اخلاق تنها رفتارهای قابل کنترل انسانی چه خوب و چه بد را در بر می‌گیرد.

اخلاق معنای سومی نیز دارد. در این معنا، اخلاق تنها به معنای ارزش‌ها و خصوصیات مثبت به کار می‌رود. به تعبیر دیگر، اخلاقی یعنی خوب و غیر اخلاقی یعنی بد؛ حال آن که در معنای دوم اخلاقی به معنای رفتارهای ارادی و تحت حوزه آگاهی بود. بدین ترتیب در معنای سوم ، شاهد گونه‌ای داوری هستیم ؛ برای مثال هنگامی که می‌گوییم شجاعت اخلاقی است ؛ یعنی آن را ستایش کرده و نیک می‌دانیم و هنگامی که می‌گویم بزدلی ، غیر اخلاقی می‌باشد؛ یعنی آن که آن را بد و ناپسندیده می‌شماریم ؛ در نتیجه می‌توان گفت که این اصطلاح به سه معنا به کار می‌رود:

الف) ویژگی پایدار نفسانی

ب) صفت نفسانی ارادی

ج) خصوصیت مثبت و پسندیده

تکیه بر صدور آسان افعال از سوی فاعل اخلاقی ، ابن مسکویه را بر آن داشته است تا اخلاق را این گونه تعریف نماید: «علم اخلاق ، دانش اخلاق و سجایایی است که موجب می‌شود جمیع کردار انسان زیبا باشد و در عین حال آسان و سهل از او صادر شود» .

گاه نیز به سادگی و اختصار، این دانش را دانش «چگونه زیستن» معرفی می‌کنند و می‌گویند این دانش درباره نحوه زیستن درست و چرایی آن بحث می‌نماید.

ضرورت اخلاق از دل تعریف‌هایی که برای اخلاق ارائه شده است ، می‌توان ضرورت آن را نیز به دست آورد. انسان موجود ساخته و پرداخته‌ای نیست که دیگر نتواند خود را دگرگون کند و خود را بازسازی نماید. تنها موجودی که می‌تواند از این امکان برخوردار شود، انسان است . زمینه این امکان در دل نیروهای درونی اوست نیروهایی که به همان اندازه که ارجمندند، می‌توانند خطرناک باشند. این نیروهای عظیم درونی اگر درست هدایت شوند، انسان را به جایی می‌رسانند که «به جز خدا نبیند» اما اگر مهار نگردند، آدمی را به مغاک تباهی در می‌افکنند. دانش اخلاق نیز در پی آن است تا انسان را از افق حیوانیت تا به افق فرشتگان برکشاند و او را در جایگاه شایسته اش قرار دهد، از این رو غالبا گذشتگان این دانش را برترین دانش به شمار آورده و در عظمت آن سخن‌ها گفته‌اند.

سخن کوتاه ، اخلاق در سه سطح ضرورت دارد

نخست در سطح فردی و برای بهداشت روان . در این سطح اخلاق به ما می‌آموزد که بهترین شیوه سالم زیستن چیست ؛ به ما رذیلت‌ها را می‌شناساند و راه دوری از آن‌ها را به ما نشان می‌دهد؛ فضایل را می‌نمایاند و راه به دست آوردن آن‌ها را معین می‌سازد و در نهایت بهداشت فردی و سلامت روان ما را تضمین می‌نماید.

دیگر آن که اخلاق امکان زیست بهتر فرد را در جامعه فراهم می‌آورد و به او می‌آموزد که برای زندگی سالم در جامعه و داشتن مناسبات درست با دیگران چه باید کرد و چگونه باید بهداشت اجتماعی را تضمین نمود.

در سطح سوم که عالی‌ترین سطح اخلاق است و در حقیقت آن دو سطح مقدمه آن به شمار می‌روند، فرد می‌آموزد تا چگونه همه استعدادهای خود را شکوفا سازد و از چه راهی برای رسیدن به کمالات نهایی خویش ‍ اقدام کند. با توجه به این نکات است که رسول خدا، حضرت محمد بن عبدالله صلی الله علیه و آله وظیفه خود را تکمیل و تتمیم اخلاق دانسته می‌فرماید: «انما بعثت لاءتمم مکارم الاخلاق ؛

ماموریت این شاخه از اخلاق تنها بررسی و پاسخ دادن به پرسش فوق نیست . بلکه در عرصه اخلاق پرسشهای فراوانی است که باید به آن‌ها پاسخ داده شود. گاه نیز فلسفه اخلاق به معنایی بسیار عام که همه مباحث اخلاقی را فرا می‌گیرد به کار می‌رود، از این رو برای ابهام ودایی بد نیست که به اختصار شاخه‌ها یا حوزه‌های گوناگون اخلاق معرفی شود.

گاه هدف بررسی پاره‌ای نظامهای اخلاقی موجود یا تاریخی است ؛ برای مثال می‌خواهیم بدانیم که فضایل اخلاقی در آیین مسیحیت چیستند یا آیین بودا درباره جان دار آزاری چه می‌گوید. در این جا با شاخه‌ای از اخلاق رو به رو هستیم که در پی شناخت و توصیف نظام‌های اخلاقی خاصی است . دانشی که به این گونه مسائل می‌پردازد، اخلاق توصیفی (Descriptive ethics) نامیده می‌شود در اینجا محقق در پی شناخت تمدن‌های موجود یا در گذشته و اخلاق رایج میان آن هاست ، بی آنکه در صدد ارزش داوری باشد.

گاه نیز در پی شناخت و معرفی دیگر نظام‌های اخلاقی نیستیم بلکه می‌خواهیم بدانیم چه خوب ! و چه بد است فرض کنیم از ما می‌خواهند فهرستی از رذایل و فضایل ارائه کنیم تا در جامعه براساس آن‌ها عمل شود در اینجا ناگزیر از ارزش داوری هستیم می‌گوییم این کار خوب ! و اینکار بد است . دانشی که می‌کوشد چنین انگاره‌ای از فضایل و رذایل اخلاقی ارائه دهد، اخلاق هنجاری (Normative ethics یا Prescriptive ethics) نامیده می‌شود گاه به این شاخه ، اخلاق دستوری یا اخلاق تجویزی نیز گفته می‌شود در این جا هدف فقط تبیین اخلاق این یا آن مکتب نیست ، بلکه مقصود تجویز فضایل خاص و دفاع از درستی آن‌ها است .

گاه نیز مقصود، تبیین معنای واژه‌هایی است که در گزاره‌های اخلاقی ، محمول واقع می‌شوند؛ یعنی تعابیری چون فضیلت ، رذیلت تکلیف مسئولیت خوب ! و بد. در این جا با گوهر مباحث فلسفه اخلاق رو به رو هستیم . چه فلسفه اخلاق را به معنای عام آن در نظر بگیریم و چه به معنای کاملا خاص این گونه مسائل در متن فلسفه اخلاق قرار می‌گیرد. این شاخه را اخلاق تحلیلی (Analitic ethics) یا فرا اخلاق (Metaethics) می‌نامند. خود این شاخه به سه حوزه اساسی و متمایز تقسیم می‌گردد: یکی معناشناسی اخلاق است (Moral semantics) که مشخصا به تبیین معانی واژه‌هایی چون خوب و بد می‌پردازد. دوم معرفت شناسی اخلاق (Moral epistemology) می‌باشد که به نحوه استدلال بر مدعیات اخلاقی می‌پردازد؛ برای مثال اگر گفتیم دروغ بد است ، سپس کوشیدیم برای این گزاره اخلاقی دلیل بیاوریم ، کوشش‌های ما در حوزه معرفت شناسی اخلاق خواهد بود. سومین حوزه ، وجودشناسی اخلاق (Moral ontology) است . در وجودشناسی اخلاق «بحث بر سر این است که آیا واقعیت‌های اخلاقی در عالم وجود دارند یا این واقعیت‌ها را ما پدید می‌آوریم .»

گاه نیز از اخلاق عملی یا کاربردی (Applied Ethics) سخن می‌رود که در حقیقت همان مباحث فوق به گونه دیگر تقسیم بندی و عرضه می‌شوند از این منظر: اخلاق عملی در درون خودش به دو بخش ‍ تقسیم می‌شود گاهی بحث بر سر این است که کارهای خاصی را که نمی‌دانیم درست اند یا نادرست ، در باب درستی یا نادرستی شان بحث کنیم این بخش ربط پیدا می‌کند با همان اخلاق دستوری یا هنجاری ... اما اخلاق عملی ، بخش دومی هم دارد و آن این است که ما فرضا می‌دانیم چه چیزهایی خوب است و چه چیزهایی بد است ، چه چیزهایی درست است و چه چیزهایی نادرست است . چگونه کودکان خودمان را و کسانی را که تحت تعلیم و تربیت ما هستند بار بیاوریم که آن چیزهایی را که می‌دانیم خوب است در این‌ها پدید آوریم و آن چیزهایی را که می‌دانیم بد است نگذاریم در این‌ها پدید آید. این یعنی یک شاخه از تعلیم و تربیت . اگر این تفسیر را بپذیریم ، می‌توانیم بی دغدغه هر یک از این دو اصطلاح را به جای یکدیگر به کار ببریم . ارسطو نیز به ریشه اثیکس این گونه تصریح می‌کند: «فضیلت اخلاقی ، نتیجه عادت است و از این رو نامش ، اتیک حاصل اندک تغییری در کلمه اتوس به معنی عادت است .

محدوده مباحث نوشته حاضر نیز، عمدتا اخلاق کاربردی است ؛ یعنی بررسی مسئله دروغ از منظر اخلاق هنجاری اسلامی . در عین حال گاه به نکات تربیتی این مسئله ؛ یعنی روان شناسی اخلاق یا نتایج اجتماعی ندیده گرفته شدن اخلاق در جامعه اشاره شده است .

چکیده فصل

۱. اخلاق جمع خلق است و این یک با خلق یا آفرینش هم ریشه می‌باشد.

۲. غالبا برای اشاره به ویژگی‌های آشکار و محسوس ، از واژه خلق و برای اشاره به ویژگی‌های نفسانی ، او خلق استفاده می‌شود.

۳. واژه اخلاق به سه معنا به کار می‌رود:

الف) ویژگی پایدار نفسانی ؛

ب) صفات نفسانی ارادی ؛

ج) خصوصیات نفسانی مثبت .

۴. دانشی که به شناسایی ، طبقه بندی و معرفی ویژگی‌های مثبت نفسانی می‌پردازد و آن‌ها را از ویژگی‌های منفی جدا می‌کند و راه دوری جستن از این ویژگی‌های منفی و رسیدن به آن ویژگی‌های مثبت را نشان می‌دهد، علم اخلاق نامیده می‌شود.

۵. هیچ فرد و جامعه‌ای از اخلاق بی نیاز نیست و این دانش ، هم زاد بشر است .

۶. اخلاق در سه سطح به انسان کمک می‌کند:

الف) در سطح فردی ، به او هماهنگی و آرامش درون و ثبات می‌بخشد؛

ب) در سطح اجتماعی ، امکان زیست بهتر را برای هر کس فراهم می‌آورد؛

ج) در سطح آرمانی ، به انسان کمک می‌کند تا استعدادهای خود را شکوفا سازد.

۷. اخلاق شاخه‌های متعددی دارد؛ مانند اخلاق توصیفی ، اخلاق تجویزی و اخلاق نظری و عملی .

۸. مباحث نوشته حاضر، عمدتا در حوزه اخلاق عملی است .

فصل دوم : ده درس کوتاه درباره دروغ

اگر آیات قرآن را بکاویم و یا سخنان معصومان (علیه السلام) را درباره دروغ کنار یکدیگر بگذاریم ، دریافت عمیقی از ماهیت ، کارکرد و آفات دروغ به دست می‌آوریم و روان شناسی شخص دروغ گو را درمی یابیم . در این جا به اختصار درس‌هایی کوتاه درباره دروغ را به استناد آن آموزه‌های مقدس نقل می‌کنیم . هدف از این درس‌ها، بیان تفصیلی ماهیت دروغ یا مفاسد آن نیست ، بلکه مقصود ارائه چشم اندازی است که براساس آن بتوان مباحث این نوشتار و پرسش‌های اساسی آن را طرح کرد، از این رو می‌توان این چند درس را صرفا طرح واره و در آمدی بر بحث اصلی تلقی کرد؛ هر چند فاتحه در عرف ما خاتمه است !

یک : دروغ ، یعنی فریفتن دیگری و خیانت به اعتماد او. دروغ هنگامی پدیدار می‌شود که وانمود می‌کنیم نظر خود را به دیگری می‌گوییم ؛ حال آن که آن را نهان و خلاف آن را بیان می‌داریم . و چون طرف مقابل به ما اعتماد کرده و گفته ما را باور می‌کند، به او خیانت و از اعتمادش سوء استفاده کرده‌ایم . بدین ترتیب هیچ دروغی از فریب کاری ، تهی نیست ؛ بنابراین می‌توان گفت که در هر دروغی همواره دو عنصر وجود دارد: یکی اعتماد و دیگری سوء استفاده از این اعتماد و خیانت به آن ، از این رو اگر کسی به ما و سخن ما اعتماد نداشته باشد، گفته ما را باور نخواهد کرد و با دیده شک به آن خواهد نگریست . طبیعی است که در چنین حالتی نمی‌توان به او دروغ گفت ، چرا که مخاطب اصل را بر نپذیرفتن گفتار ما قرار داده ؛ پس نخستین عنصر برای تحقق دروغ ، وجود اعتماد مخاطب است .

عنصر دوم ، سوء استفاده از این اعتماد می‌باشد. بدین معنا که مخاطب در جایی - به هر دلیلی - به ما اعتماد دارد و اصل را بر این گذاشته است که هر آن چه می‌گوییم به آن باور داریم و منویات خود را آشکار می‌سازیم ، اما از این اعتماد - باز به هر دلیلی - سوء استفاده می‌کنیم و چیزی را بر زبان می‌آوریم که خود بدان باور نداریم . این مسئله در هر دروغی ، حتی نیک خواهانه‌ترین نوع آن نیز وجود دارد؛ برای مثال جایی که پدر یا مادری به فرزند خود دروغ می‌گویند، شاهد هر دو عنصر هستیم . یکی اعتماد فرزند به گفته آنان و دیگری سوء استفاده والدین از این اعتماد. حال اگر یکی از این دو عنصر نباشد، دروغ نیز پدیدار نمی‌شود. اگر اعتماد نباشد، فرزند سخن والدین خود را باور نخواهد کرد و اگر پدر و مادر نیز در آن چه می‌گویند صادق باشند، دروغ نگفته‌اند. بدین ترتیب خیانت عنصر جدا نشدنی دروغ است ، از این رو امام علی (علیه السلام) ماهیت دروغ را خیانت می‌دانست و بارها می‌فرمود: «الکذب خیانه» ؛ دروغ خیانت است

چون آدم (علیه السلام) متوجه شد که درخت جاودانگی همان درخت ممنوع است ، از نزدیک شدن به آن تن زد و فرمان خدای را یاد آور شد. شیطان گفت : پروردگارتان شما را از این درخت منع کرد تا مبادا از فرشتگان یا جاویدانان شویدحال جای این پرسش است که چرا آدم برخلاف نهی صریح خداوند به آن درخت نزدیک شد.

پاسخ این سوال ظاهرا ساده است . وسوسه جاودانگی او را به این کار واداشت ، اما چرا آدم این وسوسه شیطان را پذیرفت و به آن تن داد؟ مگر نمی‌دانست که او تنها کسی بود که از سجده به وی خودداری کرد به همین دلیل از قرب الهی رانده شد؟ مگر نمی‌دانست که او سوگند خورده است که همه فرزندان آدم را بفریبد؟ مگر نمی‌دانست که شیطان آدم را علت رانده شدن خود می‌داند و در پی انتقام از اوست ؟ مگر نمی‌دانست که نعمت آدم ، مساوی با نقمت شیطان است ؟ مگر قصد نافرمانی خداوند را داشت ؟ پاسخ این پرسش‌ها روشن است : آدم همه این حقایق را می‌دانست ؛ در پی نافرمانی خداوند هم نبود؛ ضعف بشری نیز وسوسه شدن او را توجیه نمی‌کند تنها اشکال قضیه آن بود که آدم با دروغ آشنا نبود یعنی نمی‌دانست که دروغ چیست ، از این رو وقتی سخنان شیطان را شنید و دید که چگونه برای اثبات ادعای خود سوگند می‌خورد، لحظه‌ای در صحت آن ادعا درنگ نکرد و از میوه ممنوع خورد. امام صادق (علیه السلام) به این حقیقت چنین اشاره می‌فرماید: به دلیل آن که دروغ در ماهیت آدم نبود، ابلیس را تصدیق کرد مولای متقیان امام علی (علیه السلام) نیز طی سفارش‌های متعددی می‌فرماید: جانبوا الکذب فانه مجانب الایمان ؛ از دروغ بپرهیزید که با ایمان ناسازگار است . امام باقر (علیه السلام) نیز می‌فرماید ان الله عزوجل جعل للشر اءقفالا و جعل مفاتیح تلک الاءقفال الشراب ، والکذب شر من الشراب ؛ خداوند عزوجل برای شرور قفل‌هایی قرار داد و شراب را کلید آن قفل‌ها ساخت ، و دروغ از شراب بدتر است .

پنج : دروغ از همه گناهان بدتر است ، لذا شخص مومن ممکن است هر گناهی مرتکب شود و هر رذیلتی در او ریشه دار شود، اما دروغ از او سر نمی‌زند، از این رو رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: المومن ینطبع علی کل شی الا الکذب ؛ هر خصلتی در مومن ریشه دار می‌شود، جز دروغ

بدین ترتیب دروغ گویی در نظام اخلاقی اسلام پلیدترین خصلت و پست‌ترین صفت است و مومنان ممکن است آلوده صفات زشتی چون دزدی و زنا شوند، اما هرگز آلوده دروغ نمی‌گردند. مقایسه این نکته با تلقی رایج که شراب خواری و زنا را بدتر از دروغ می‌شمارند و این یک را سبک می‌گیرند، بسیار تامل برانگیز است .

شش : با پرهیز از دروغ ، می‌توان از همه گناهان دوری کرد، چون ریشه پلیدی‌ها دروغ است و برای خشکاندن آنها باید این مشکل را حل کرد، از این رو معصومان (علیه السلام) همواره این درد اصلی را هدف درمان خود قرار می‌دادند و با اصلاح آن ، دیگر معایب را حل می‌کردند. مردی نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد و گفت : من نماز نمی‌خوانم ، زنا می‌کنم و دروغ می‌گویم حال از کدام یک از آن‌ها توبه کنم ؟ حضرت به او فرمود: از دروغ . بدین ترتیب آن مرد پیمان بست که فقط دروغ نگوید، اما چون خواست زنا کند، با خود گفت که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله از من پرسید که پس از آن پیمان زنا کردی ؟ در صورتی که بگویم نه ، دروغ گفته‌ام و اگر بگویم آری مرا حد خواهد زد، به همین خاطر از این گناه باز ایستاد و چون می‌خواست هم چنان نماز نخواند با خود گفت که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله از من پرسید آیا نماز خوانده‌ای ؟ چه بگویم اگر دروغ بگویم که پیمان شکسته‌ام و اگر راست بگویم مجازات می‌شوم . بدین ترتیب آن دو گناه کبیره را ترک کرد. و چون مومن عزیز است و عزت خود را از اسلام دارد دروغ نمی‌گوید.

هشت : دروغ‌های کوچک ، راه به دروغ‌های بزرگ می‌برد. چنین نیست که انسان قادر باشد در موارد خُرد دروغ بگوید و در موارد کلان راستی پیشه کند آدمی چون راه دروغ را دنبال کرد، دیگر نمی‌تواند از ادامه آن باز ایستد. تاکید فراوان معصومان (علیهم السلام) بر پرهیز از هر گونه دروغی و با هر انگیزه‌ای ، ریشه در این حقیقت دارد انسان غالبا اسیر عادت خویش است و چون در موردی دروغ گفت و از آن نتیجه گرفت ، همین شیوه را دنبال می‌کند تا در تباهی بیفتد، به همین دلیل امام سجاد (علیه السلام) به فرزندان خویش می‌فرمود: اتقوا الکذب الصغیر منه و الکبیر فی کل جد و هزل فان الرجل اذا کذب فی الصغیر اجتراء علی الکبیر، از دروغ کوچک و بزرگ در هر مسئله جدی و شوخی بپرهیزید زیرا هنگامی که آدمی در مسئله‌ای کوچک دروغ گفت به دروغ گفتن بر مسئله بزرگ دلیر می‌شود.

نه : دروغ گفتن مسلمان به برادر دینی خود، خیانتی بزرگ است . مسلمانان آینه رفتار یکدیگرند و باید نیک خواهانه در پی اصلاح یکدیگر بر آیند و کاستی‌های خود را جبران کنند، از این رو هرگونه دروغی به برادر دینی بخشی از حقیقت را بر او می‌پوشاند و مانع از کمال وی می‌شود. پدیده دروغ اگر در جامعه رواج پیدا کند، دیگر مومنان آینه یکدیگر نخواهند بود و روح حقیقت جویی و کمال طلبی در آنان می‌میرد، لذا بارها در احادیث آمده است که مومنان برادر یکدیگرند و هم دیگر را فریب نمی‌دهند. از آن جا که دروغ گفتن فریب دادن دیگری است ، دروغ گفتن به برادر مسلمان خود خیانتی بزرگ به شمار می‌رود. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: کبرت خیانه اءن تحدث اءخاک حدیثا و هو لک به مصدق و اءنت له به کاذب ؛ خیانت بزرگی است که به برادر دینی خودت سخنی بگویی که او تو را در آن راست گو بداند، اما تو در آن به او دروغ گفته باشی .

ده : هیچ دروغی شایسته مسلمانان نیست . از آن جا که دروغ گویی آفریده شیطان است و ریشه نفاق و خاست گاه همه گناهان و خیانتی بزرگ هرگز سزاوار مسلمانان نیست که دروغ بگویند. سفارش‌های معصومان (علیهم السلام) در این زمینه قاطع است . رسول خدا صلی الله علیه و آله به ابوذر فرمان می‌دهد. لا تخرجن من فیک کذبه اءبدا؛ هرگز هیچ دروغی از دهانت خارج مکن از این رو تربیت دینی و اخلاقی ، از نگاه معصومان (علیهم السلام) براساس راست گویی و پرهیز مطلق از دروغ گویی استوار است . آنان از مسلمانان می‌خواستند تا دروغ را به دروغ گویان واگذارند و خود گرد هیچ دروغی چه کوچک و چه بزرگ نگردند و از آن حتی در شوخی‌های خویش بپرهیزند. رسول خدا صلی الله علیه و آله دست یافتن به گوهر ایمان را در گرو پرهیز از هر گونه دروغی می‌دانستند و می‌فرمودند: لا یجد عبد حقیقه الایمان حتی ... یدع الکذب فی المزاح ؛ هیچ بنده‌ای حقیقت ایمان را در نمی‌یابد مگر آن که دروغ گویی در شوخی را واگذارد. بنابراین دروغ گو تا زمانی موفق است که دروغ خود را باور نداشته باشد و اگر بنا بر مصالحی به دیگران دروغ می‌گوید، بکوشد که خود، آن‌ها را باور نکند؛ اما این کار همواره شدنی نیست اگر کسی به دروغ عادت کرد و پس از مدتی به ملکه تبدیل شد اسیر دروغ‌هایش خواهد گشت .

مطلب از این قرار است که اگر ما می‌خواهیم سخنی بگویم و این سخن تاثیر خود را داشته باشد، باید میان زبان بدن و گفتار تطابق وجود داشته باشد و پیام‌هایی که از طریق زبان ارسال می‌شود، به وسیله زبان بدنی تقویت گردد پدری که می‌خواهد ناراحتی خود را از وضع ضعیف درسی فرزندش نشان بدهد، اگر به هنگام ابراز نارضایتی خود لبخندی بر لب داشته باشد، سخن خود را بی اثر کرده و عملا نشان داده است که چندان هم از او و عمل کردش ناراضی نیست . دروغ گو نیز از این حقیقت آگاه است از این رو برای باورپذیر کردن دروغ خود، ژست حق به جانبی می‌گیرد و چنین می‌نماید که حقیقت را می‌گوید. کافی است به هنگام دروغ گویی لبخندی بزند تا فریبش آشکار شود، به همین دلیل می‌کوشد با تمرین و تلقین قیافه حق به جانبی بگیرد و بدین ترتیب موفق شود، اما این کام یابی بهای گرانی دارد. او می‌کوشد که همواره مواظب حرکات خود باشد و حالتی نگیرد که دروغش را خنثی کند. این استمرار، به او این فرصت را نمی‌دهد که رفتار واقعی خود را از رفتار قالبی باز شناسد و به تدریج فراموش می‌کند که مشغول ایفای نقش است . از این جا به بعد، دروغ در او ریشه می‌دواند و پیوند او را با واقعیت می‌گسلد.

داستان آن دو تن را که با کلک امام زاده‌ای عَلَم کردند و خود متولی آن شدند شنیده‌ایم . این دو پس از آن که مدت‌ها دیگران را فریفتند و از آنان سوء استفاده نمودند، روزی بر سر تقسیم غنایم با یکدیگر اختلاف پیدا کردند. در این حال یکی از آنان برای اثبات درستی خود گفت : به این امام زاده قسم که راست می‌گویم : این داستان تمثیلی از واقعیت است . اگر رفتار کسانی که دروغ پیشه ساخته‌اند بررسی شود، به خوبی آشکار می‌گردد که به مقداری که فرد دروغ گفته است ، به همان نسبت ، خود فریب دروغ خود را در درازمدت خورده است .

خداوند متعال این حقیقت را به نیکی تصویر می‌کند. مشرکانی که در این دنیا در برابر حق می‌ایستادند و به دروغ بت‌ها را خدا می‌نمایاندند، در روز قیامت به خداوند نیز دروغ می‌گویند و چون حضرت حق - جل و علا - از آنان می‌پرسد: اءین شر کاؤ کم الذین کنتم تزعمون ؛ آن کسان که می‌پنداشتید که شریکان خدایند اکنون کجایند؟در این جا آنان به خدا - که همه چیز را می‌داند دروغ نمی‌گویند، زیرا آن‌ها خود حداقل در این مرحله به علم مطلق او واقفند و نیک می‌دانند که در این جا نمی‌توان خدا را فریفت بلکه به خودشان دروغ گفته‌اند. خداوند این حقیقت را چنین تقریر می‌نماید: انظر کیف کذبوا علی اءنفسهم وضل عنهم ما کانوا یفترون ؛ بنگر که چگونه بر خود دروغ بستند و آن دروغ‌ها که ساخته بودند ناچیز گردید. خداوند متعال بر این نکته در سوره مجادله ،آیه هجده نیز تاکید می‌کند. این جاست که بزرگ‌ترین زیان دروغ گویی ، یعنی گسستن از واقعیت پدیدار می‌شود که خطر آن برای انسان از هر خطری بالاتر است .

خوش بختانه متون و منابع اخلاقی ، درباره مفاسد فردی و اجتماعی این پدیده بسیار نوشته‌اند، از این رو بیش از این بدان‌ها نمی‌پردازیم ، اما آوردن این مقدار برای روشن کردن دورنمای بحث و پیش بردن آن لازم بود، لذا بدان اکتفا می‌کنیم و به مباحث نظری آن می‌پردازیم تا ببینیم که دروغ چیست .

چکیده فصل

۱. دروغ هنگامی پدیدار می‌شود که وانمود می‌کنیم نظر خود را صادقانه به دیگری می‌گوییم ، اما عملا آن را پنهان می‌داریم و بدین ترتیب او را می‌فریبیم ، به همین خاطر در تحقق هر دروغی دو عنصر حضور دارد: یکی اعتماد مخاطب و دیگری سوء استفاده گوینده از آن اعتماد.

۲. انسان فطرتا حقیقت جو و راست گوست و دروغ چون عارضه‌ای است که این ماهیت و فطرت را می‌پوشاند و فاسد می‌کند.

۳. ایمان با رذایلی چون دزدی و غیبت راست می‌آید، اما هرگز با دروغ سازگاری ندارد.

۴. دروغ ریشه گناهان و بن مایه تباهی و فساد است .

۵. دروغ از همه گناهان پلیدتر است .

۶. دروغ ریشه در خواری دروغ گو دارد.

۷. دروغ‌های کوچک ، راه به دروغ‌های بزرگ می‌برد.

۸. دروغ گفتن به مسلمانان ، خیانتی بزرگ است ، از این رو دروغ زیبنده هیچ مسلمانی نیست .

فصل سوم : دروغ چیست

راستی ما چه زمانی می‌گوییم کسی دروغ گفته است ؟ برای مثال اگر در شهری نا آشنا، نشانی جایی را از کسی بپرسیم سپس متوجه شویم که او به ما نشانی اشتباه داده است ، می‌گوییم آن شخص دروغ گفته ، یا آن که اشتباه کرده است ؟ حال اگر از دوستمان مبلغی را قرض بخواهیم و او بگوید که ندارد و بعد از مدتی دریابیم که مبلغ مورد نظر در اختیارش بوده است چه حکم می‌کنیم ؟ ظاهرا در مورد اول می‌گوییم که آن شخص نا آشنا در دادن نشانی اشتباه کرده است ؛ مگر آن که دلیلی بر خلافش داشته باشیم ، اما درباره دوست خود، معمولا نظر دیگری داریم و کم تر می‌پذیریم که اشتباه کرده باشد و ترجیح می‌دهیم که تصور کنیم دروغ گفته است . تفاوت میان این دو مورد چیست ؟ در هر دو واقعیت پنهان داشته شده است و به نظر می‌رسد که باید یک سان داوری کرد، اما چنین نیست . چرا؟

پاسخ به این پرسش در گرو دریافت مفهوم دروغ است . در این صورت می‌توان میان دروغ و دیگر مفاهیم تفاوت گذاشت . بنابر این بهتر است کار خود را با بررسی تعریف‌هایی که برای دروغ ارائه شده آعاز کنیم .

مفهوم دروغ

در کم تر کتاب اخلاقی می‌توان تعریفی پذیرفتنی از دروغ یافت ؛ برای مثال کتاب‌های احیاء علوم الدین ، جامع السعادات ، المحجه البیضاء معراج السعاده ، اخلاق ناصری و تهذیب الاخلاق حمید بن زکریا، کم و بیش از دروغ بحث می‌کنند، اما هیچ تعریف مشخص و مقبولی از آن ارائه نمی‌نمایند و اگر اشاره‌ای هم در آن‌ها باشد، در بحثی دیگر مانند (احیاءالعلوم) یا بسیار سربسته است مانند (جامع السعادات) پاره‌ای از این کتاب‌ها تنها در حد اشاره‌ای چند سطری (مانند اخلاق ناصری و تهذیب الاخلاق ابن زکریا) به دروغ می‌پردازند و بعضی دیگر به تفصیل این صفت را می‌کاوند، اما گویی همگی مفهوم دروغ را آشکار و بی نیاز از تعرف می‌دانند و آن را به بداهتش واگذار می‌کنند؛ حتی یکی از عالمان اخلاق در کتابی که برای تعریف اصطلاحات فقهی نوشته است ، به صراحت دروغ و مشتقات آن را بی نیاز از هر گونه تعریف می‌داند و اظهار می‌دارد: دروغ و مشتقات آن در لغت و عرف آشکار است و هیچ عبارتی برای بیان حقیقتش ، از خود آن رساتر نیست .»

۲. جرجانی : «کذب خبر، نامطابق بودنش با واقع است .»

۴. مرحوم علامه طباطبایی : «کذب ، بر خلاف صدق است و عبارت از عدم مطابقت خبر با واقع است و همچون صدق وصف خبر به شمار می‌رود.

۶. راغب اصفهانی : «صدق ، مطابقت گفتار با درون و واقع هر دو است و هرگاه یکی از این دو شرط نباشد، صدق تام نخواهد بود، بلکه یا موصوف به صدق نخواهد بود و یا از دو دیدگاه مختلف ، گاه به صدق و گاه به کذب موسوم می‌گردد.»

۸. ابوالبقا: «دروغ ، گزارش دادن از چیزی است بر خلاف واقعیتش ، با علم به آن .»

۱۰. به نقل علامه مجلسی ، عده‌ای گفته‌اند: «صدق ، مطابقت با اعتماد است و کذب ، بر خلاف آن است .

۱۲. نظام : «صدق خبر، عبارت از مطابقت حکم خبر با اعتقاد خبر دهنده است ، خواه این اعتقاد مطابق واقع باشد خواه مخالف آن .»

۱۴. و سرانجام این که در حدیثی منسوب به امام صادق (علیه السلام) چنین آمده است : «کم‌ترین حد صدق آن است که زبان ، مخالف قلب و قلب ، مخالف زبان نباشد.»

المنجد نیز کذب را ضد صدق معرفی می‌کند. آیت الله مشکینی نیز صدق و کذب را نقیض یکدیگر بر می‌شمارد، از این رو پاره‌ای از لغت نویسان (مانند راغب اصفهانی تهانوی و ابوالبقا) هنگام تعریف کذب ، به واژه صدق ارجاع داده‌اند، هم چنین بیش تر عالمان در تعریف این دو واژه به تعریف یکی از آن‌ها بسنده کرده و تعریف دیگری را روشن دانسته‌اند. تعریف‌های فوق نیز گویای این نکته است ؛ بنابراین همه تعاریف ناظر به صدق تعریف کذب را هم در بر دارند و برعکس آن نیز صادق است .

۲. کذب صفت گفتار است : در تعریف‌های فوق قید اخبار، نطق قول و مانند آن آمده است . از این قیدها برمی آید که کذب از مقوله سخن می‌باشد، البته پاره‌ای منابع اخلاقی و حتی احادیث ، از دروغ در افعال و یا دروغ در عقاید سخن می‌گویند؛ برای مثال موسوعه حدیثی نضرة النعیم چنین تقسیمی ارائه می‌کند همین ترتیب را ایشان در مورد صدق نیز قائل است .

راغب در این باب می‌نویسد: «اصل این دو در گفتار است . مقصود اول از گفتار نیز خبر است ، نه گونه‌های دیگر سخن .

بدین ترتیب راغب نتیجه می‌گیرد که صدق و کذب اساسا از مقوله گفتار است و در درجه اول گفتار خبری و بالعرض ، استفهام ، طلب و جملات انشایی را فرا می‌گیرد. او برای دفاع از نظر خود به آیاتی استشهاد می‌کند، از جمله : (و من اءصدق من الله قیلا

حال پرسشی پیش می‌آید. آیا دروغ فقط گفتار را دربر می‌گیرد و هیچ یک از مقولاتی را که جانشین گفتار می‌شوند شامل نمی‌شود؟ برای مثال اگر فردی غیر نظامی لباس نظامی به تن کرد و به این ترتیب هویتی دروغین برای خود جعل نمود، آیا به این کار دروغ گفته می‌شود یا نه ؟ یا داستانی که مولوی به این شرح نقل می‌کند: مرد بی چیزی بود که برای نشان دادن دولت مندی خود، مقداری پیه کنار گذاشته بود و با آن هر روز سبیل خود را چرب می‌کرد تا دیگران بپندارند که او گوشت خورده است . آیا به این نمایش دروغین ، اصطلاحا دروغ می‌گویند؟ یا اگر کسی دروغ‌ها را به جای آن که بگوید بنویسد باز هم مفهوم دروغ بر کارش صدق می‌کند؟

بی گمان مثال اول نمایشی دروغین و جعل هویتی غیر واقعی است ، اما اصطلاحا تحت عنوان خاصی مانند سوء استفاده قرار می‌گیرد و اگر کسی را به این جرم مجازات کنند، در کیفر خواستش سوء استفاده از لباس ‍ نظامی مطرح خواهد شد، نه نمایش دروغین .

در مثال دوم نیز با حالتی دروغین اما قابل تفسیر روبه رو هستیم اساسا رفتارهای (غیر کلامی)نامیده می‌شود، بسیار تاویل پذیر است . به تعبیر دیگر در همه شرایط معنای مشخص و قابل استنادی ندارد. رنگ پریدگی شدید، می‌تواند نشان ترس تلقی شود و می‌تواند نتیجه بیماری یا پایین آمدن قند خون به حساب آید به همین سبب از دیدن حالتی خاص ‍ نمی‌توان قطعا تفسیری خاص به دست داد و صاحبش را ملزم به آن ساخت .

این گونه تفسیر رفتار دیگران در روان شناسی «اسناد» خوانده و این گونه تعریف می‌شود: تمایل ما به ادراک انگیزه‌ها خصوصیات ، مقاصد و توان‌های افراد دیگر، براساس مشاهداتمان از رفتار آن‌ها. به تعبیر دیگر تمایلی است کم و بیش خودکار به تبیین اعمال دیگران .

غالب ما این تجربه را از سر گذرانده‌ایم که رفتار کسی را به گونه‌ای تفسیر کرده‌ایم و سپس متوجه خطای خود شده‌ایم ، از این رو اسناد راست و دروغ به نمایش‌های غیر کلامی و حرکات بدنی ، سخت دشوار است و در این باب باید از انگیزه خوانی پرهیز کرد. ممکن است در همین مثال مولوی شخص مورد نظر صرفا برای درمان خشکی سبیل خود، از چربی استفاده می‌کرد و ما با دیدن او خیانت دیگری در سر می‌پروراندیم . در باب کارکرد و ویژگیهای زبان بدنی سخن بسیار و از مجال این نوشته بیرون است . و همه رفتارهای غیر کلامی را شامل شود. ایشان پس از بیان جنبه‌های گوناگون مسئله به این نتیجه می‌رسد که میان رفتارها باید تفاوت گذاشت ، چون که فرق است میان اعمال جای گزین اقوال و اعمالی که لزوما کاشف از حقیقت هستند.حتی پاره‌ای دروغ را دو نوع می‌دانند: عمدی و غیر عمدی .

نووی در تقریر این نکته می‌گوید: «بدان که طبق مذهب اهل سنت ، دروغ عبارت از گزارش دادن از چیزی بر خلاف واقع است ، چه در این باب تعمدی داشته باشی و چه جاهل باشی ، لیکن (شخص گزارش گر) در صورت جهل گناهی مرتکب نشده است و تنها در هنگام تعمد مرتکب گناه شده است دلیل یاران ما در این مورد قیدی است که پیامبر اکرم به سخن خود زده و فرموده‌اند: هر کس به عمد بر من دروغ بندد، جایگاه خود را در آتش برگزیند.»

طبق این رویکرد، واقعیتی مستقل از ذهن وجود دارد و تصویری از آن در ذهن گزارش گر منعکس می‌شود. حال اگر این گزارش آینه واقعیت باشد، صادق و اگر تحریف واقعیت باشد، کاذب است . ویتگنشتاین این رویکرد را چنین تبیین می‌کند: یک تصویر یک حالت ممکن را در فضای منطقی نشان می‌دهد... یک تصویر با واقعیت مطابقت دارد یا قاصر از مطابقت است آن صحیح یا نا صحیح است ... مطابقت یا عدم مطابقت معنایش با واقعیت ، صدق یا کذبش را تشکیل می‌دهد.

از دیدگاه اخلاقی ، این نظریه علی رغم شهرت و سلطه‌ای که بر منابع اخلاقی دارد، چندان پذیرفتنی نمی‌نماید. در این جا سخن این است که اگر کسی صرفا گزارشی بر خلاف واقع داد و تعمدی هم نداشت و خودش نیز می‌پنداشت که واقعیت را گزارش می‌دهد، آیا عنوان دروغ بر گزارش او و عنوان دروغ گو بر خودش صادق است یا خیر؟ طبق این تعریف پاسخ مثبت است و علم و جهل عمد و خطای گزارش گر نقشی در دروغ بودن گزارش ندارد؛ برای مثال اگر مورخی کتابی در باب تاریخ صدر اسلام نوشت و هنگام گزارشی از زندگانی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله گفت که رسول خدا صلی الله علیه و آله از مدینه به مکه هجرت کرد. و در سن پنجاه سالگی رحلت نمود. آیا او را دروغ گو می‌شماریم یا آن که می‌گوییم دچار خطا شده است ؟ یا اگر فقیهی همچون ابن ادریس ‍ حلی فتواهایی صادر کرد که بر خلاف اجماع فقیهان شیعه و حتی مخالف صریح مبانی و ادله اجتهاد بود، آیا این فتواها را دروغ خواهیم خواند یا خطا یا ادعای ارسطو که می‌گفت سرعت سقوط اجسام با حجم آن‌ها نسبت مستقیمی دارد و دانشمندان این گزاره را حدود دو هزار سال داشتند تا آن که بطلان آن ثابت شد، دروغ است یا «خطا؟» آیا گالیله پس از ابطال نظر ارسطو، آن را کذب نامید و مدعی شد که ارسطو دروغ گفته یا آن را خطا نامید و گفت که ارسطو خطا کرده است ؟

به نظر می‌رسد که در پاسخ به همه پرسش‌های بالا، شق دوم را انتخاب می‌کنیم و مدعی خطا می‌شویم ، نه دروغ . سنت نقد و تحلیل نظرات دیگران ، این گونه است که اگر گفتار یا نوشتاری را خلاف واقع بدانیم ، آن را به خطای در نقل ، ضعف منابع استنادی ، خطای در تحلیل ، ضعف حافظه یا بی توجهی به قول‌های دیگر منسوب می‌کنیم ؛ برای مثال اگر بخواهیم نوشته آن مورخ فرضی را رد کنیم ، تناقض‌های نوشته اش یا ضعف مدارکش را بررسی می‌کنیم و گفتارش را خرق اجماع مورخان و سخنی بی دلیل خواهیم دانست . این ادب نقد چنان پایدار است که کم تر خلاف آن را می‌توان دید.

فیومی در این باب می‌نویسد: از این رو به هنگام احتمال کذب گفته می‌شود که مطلب از این قرار نیست و مانند آن ، زیرا احتمال دارد که طرف به عمد دروغ گفته باشد یا خطا کرده باشد یا دست به تحریف زده و باطل را در لباس حق عرضه کرده باشد، لذا فقها می‌گویند که نمی‌پذیریم لیکن گاه خواستار دلیل می‌شوند و گاه می‌گویند که در نقل خطایی رخ داده است و گاه مدعی توقف می‌شوند و هرگاه بخواهند خیلی سخت بگیرند، می‌گویند چنین نیست و این مطلب صحیح نیست . ایشان مثال دیگری از این دست نقل می‌کنند و سپس نتیجه می‌گیرند که عرف در این گونه موارد تعبیر «خطا» ، «اشتباه» و مانند آن را به کار می‌برد اما پذیرش این احتمال دشوار می‌نماید. ما در موارد فوق صرفا برای رعایت ادب نیست که این کسان را به دروغ گویی منتسب نمی‌کنیم ما اصل ناگفته و نانوشته‌ای را پذیرفته‌ایم که هر کس ‍ راست می‌گوید و اصل بر آن است که کسی دروغ نمی‌گوید. بدین معنا که اصل در ارتباطات را بر صداقت می‌گذاریم ؛ مگر خلاف آن ثابت شود و طبق این اصل رفتار می‌کنیم ؛ به همین خاطر اگر در موارد فوق یا هر مورد دیگری قرینه‌ای به دست آوریم که گوینده به عمد خلاف واقع گفته است ، دیگر هرگز ادب معاشرت اجتماعی کارساز نخواهد بود. اگر نویسنده‌ای مسلمان با پیشینه‌ای دینی و سوابقی روشن در مورد تاریخ اسلام خطاهایی مرتکب شود و به غلط بنویسد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله کسی را جانشین خود نکرد، ما او را به خطا، اشتباه ، بی توجهی به منابع اصلی ، نداشتن درک تاریخی و مانند آن منتسب خواهیم کرد، اما هرگز نخواهیم گفت که او دروغ گفته است ، ولی اگر همین خطا از کسی سر بزند که احیانا احساس کنیم غرضی داشته یا وابسته به جریانات ضد اسلامی است ، آن گاه بی پروا و بی توجه به آن عرف و عادت و ادب معاشرت ، او را به دروغ ، جعل تحریف واقعیت و غیره متهم می‌کنیم آثاری که به وسیله نویسندگان مسلمان کشورمان بر ضد مستشرقانی چون گولدزیهر نوشته شده ، بهترین گواه این مدعی می‌باشد.

سخن کوتاه

در این جا اگر ما حسن نیت مولف را احراز کنیم یا حداقل سوءنیت او را به دست نیاوریم ، از خطا و اشتباه نام خواهیم برد، اما اگر متوجه کم‌ترین سوءنیتی شویم یا به حسن نیت او شک کنیم آن گاه به صراحت از دروغ و تحریف واقعیت به وسیله نویسنده مفروض سخن خواهیم راند؛ پس صرفا مسئله رعایت ادب معاشرت نیست ، بلکه به اصطلاح حقوق دانان ما در پی عنصر معنوی دروغ هستیم که خطا را به دروغ تبدیل می‌کند.

باری ، بزرگ‌ترین اشکال بر تعریف مشهور آن است که طبق آن بسیاری از نام داران عرصه علم و پیشتازان علوم محض و علوم تجربی را باید دروغ گو به شمار آورد. اگر معیار صدق و کذب در عرصه اخلاق تنها مطابقت و عدم مطابقت با واقع باشد، در آن صورت ارسطو در بسیاری از مباحث طبیعیات خود؛ ادوکسوس و بطلمیوس در مباحث هیاءت و نظریه زمین مرکزی خویش ؛ نیوتون در ادعای فضایل مطلق خود و لامارک در تفسیرش از تکامل انواع دروغ گفته‌اند و کافی است سری به کتاب‌های تاریخ علم بزنیم و نظریات ابطال شده را استخراج کنیم و صاحبان و معتقدان به آن‌ها را دروغ گو بشمار آوریم . بدین ترتیب همه کسانی که اعتماد داشتند خورشید به گرد زمین می‌چرخد و زمین مرکز کاینات و ثابت و مسطح است ؛ آنان که پیش از کشف گردش خون در بدن اعتقاد داشتند که خون در گردش نیست ؛ تمام کسانی که کره زمین را چندان کوچک می‌دیده‌اند که معتقد بوده‌اند «لیس وراء عبادان قریة»دعوای گالیله با کلیسا برای آن بود که گالیله واقعا زمین را متحرک می‌دانست و معتقد بود که خورشید، مرکزی است که زمین به گرد آن می‌چرخد؛ حال آن که کلیسا واقعا اعتقاد داشت که زمین ثابت است و خورشید به گرد آن می‌چرخد و حتی کلیسا حاضر بود به گالیله اجازه دهد تا نظریه خود را داشته باشد و آن را بسط دهد و آن را صرفا نظریه‌ای بداند که برای محاسبه پدیدارهای آسمانی مفید است . با این همه گالیله این پیشنهاد را نپذیرفت چون : معتقد بود که نظریه خورشید مرکزی حقیقتا واقعیت را توصیف می‌کند و به همین دلیل مستقیما در برابر راءی زمین مرکزی کلیسا ایستاد.هر دسته نیز برای اثبات نظر خود دلیل‌هایی اقامه می‌کنند. منطقا یکی از این دو نظریه تفسیر درست حدوث جهان است و دیگری باطل می‌باشد. اگر بخواهیم پای بند تعریف مشهور درباره صدق و کذب شویم ، باید بگوییم یکی از این دو نظریه راست و دیگری دروغ است ؛ حال آن که هیچ یک از معتقدان به این دو نظریه نظریه مخالف را دروغ نمی‌داند و حداکثر آن را نادرست می‌شمارد.

سخن کوتاه

نظریه مطابقت اگر هم در عرصه حکمت نظری قابل دفاع باشد، در حکمت عملی پذیرفتنی نمی‌نماید و عرف زبان گواه آن است و پذیرفتن آن ناگزیر به نتیجه‌ای می‌انجامد که هیچ کس به آن ملتزم نمی‌شود. کوشش در جهت حل این معضل با توسل به ادب معاشرت اجتماعی نیز کارساز نیست . از این رو باید این تعریف را واگذاشت و به تعریف پذیرفتنی تری روی آورد.

این مسئله کسانی را بر آن داشته است تا از طریق دخل و تصرف در این تعریف مشکل آن را بر طرف سازند و تعریف مناسب تری ارائه کنند بدین ترتیب به دیدگاه دوم در باب تعریف دروغ می‌رسیم .

۲. دروغ ، گزارش خلاف واقع است با علم به آن بزرگ‌ترین دشواری تعریف نخست ، آن بود که کسانی را دروغ گو می‌شمردیم که اخلاقا دروغ گو نبودند، بلکه می‌پنداشتند راست می‌گویند و صرفا خطا کرده بودند. در تحقق صدق و کذب ، قصد دخالت دارد و صرفا مسئله مطابقت و عدم مطابقت مکانیکی کافی نیست . بلکه نیت ، عنصر مقوم آن است . ایزوتسو در این مورد می‌گوید: «گفته شده است که برای آن که گفته‌ای صادق باشد، تنها کافی نیست که کلمات به کار رفته با واقعیت مطابقت داشته باشد، بلکه باید با اندیشه و تصور واقعیت در ذهن گوینده نیز تطبیق کند. این وجود نیت یا تصمیم به راست گویی است ، که عامل و عنصر قطعی را در ساخت معنای صدق تشکیل می‌دهد.» » بنابراین برای این که سخنی دروغ باشد، سه شرط وجود دارد: نخست آن که خلاف واقع باشد؛ دوم آن که گوینده بداند که خلاف واقع می‌گوید و سوم آن که در این گفتن قصد حقیقت گویی داشته باشد، نه مجازگویی ، به همین دلیل اگر یکی از این شرطها در کار نباشد دیگر سخن بیان شده دروغ نخواهد بود و سخنی خواهیم داشت که در عین صادق نبودن ، کاذب نیز نیست .

توضیح و تفصیل

جاحظ در این میان قابل توجه است . وی بر آن است که صدق خبر، عبارت است از مطابقت با واقع و اعتقاد به این مطابقت ، و کذب آن ، عبارت است از عدم مطابقت با واقع ، همراه با جزم به عدم مطابقت و جز این دو، خبر نه راست است و نه دروغ .

در این تعریف ، صدق و کذب اخص از تعریف قبلی می‌باشد، چرا که علاوه بر عنصر مطابقت و عدم مطابقت ، عنصر علم را نیز بدان افزوده است .

جاحظ برای اثبات نظر خود به آیه شریفه اءفتری علی الله کذبا اءم به جنه ؟»

مذکر محمد عارف نیز، از نقل هفت تعریف درباره دروغ و تجزیه و تحلیل آن‌ها و نقد پاره‌ای از آن‌ها، خود به این تعریف می‌رسد: «صدق ،عبارت است از مطابقت گفتار با اعتقاد و واقعیت به گونه‌ای پیوسته همراه با تحری استقامت در همه حال . بنابراین همان اشکال تعریف اول بر این تعریف وارد است و آن جا که سخن از مطابقت و عدم مطابقت با واقع پیش می‌آید، این دیدگاه ناقص ‍ است .

باز فراموش نکنیم که ما در عرصه اخلاق هستیم و بحث صدق و کذب را باید از این منظر بکاویم و تعریف کنیم ، از این رو به نظر می‌رسد که این تعریف با افزودن قید علم و اعتقاد، گامی به پیش برداشت و مسئله را در سطحی عمیق تر مطرح کرد، اما هم چنان نیازمند تعریف دقیق تری هستیم ، به همین خاطر سراغ دیدگاه سوم می‌رویم تا آن را بسنجیم .

۳. دروغ ، گزارش خلاف عقیده است طبق این دیدگاه دروغ یک شرط بیش تر ندارد و آن هم عدم مطابقت میان گفتار و اعتقاد فرد است و کم‌ترین توجهی به واقعیت به عنوان ملاک مطابقت نمی‌شود. نظام به صراحت از بی اهمیتی مطابقت و عدم مطابقت با واقع سخن می‌گوید.

تعریف‌های دهم تا دوازدهم ، هریک این مسئله را باز می‌گویند که دروغ عبارت است از ناهماهنگی میان گفتار و اعتقاد. بر این اساس هیچ یک از اشکالات وارد بر تعریف‌های قبلی بر آن وارد نمی‌شود. اگر قدما معتقد بودند که زمین ثابت است ، چون ناهماهنگی میان گفتار و اعتقادشان وجود نداشت ؛ پس راست می‌گفتند؛ اما گالیله که ناگزیر شد ادعای خود را در مورد چرخش زمین پس بگیرد و هم صدا با دیگران گفت زمین ثابت است ، دروغ می‌گفت نه به این دلیل که زمین واقعا می‌چرخد، بلکه صرفا به این خاطر که گوینده خود گفته اش را باور نداشت و در سِرّ ضمیر خود بر این اعتقاد بود که زمین چرخان است . به گفته استاد مصطفی ملکیان : «در دروغ ، من به چیزی اعتقاد دارم ، ولی چیز دیگری بر زبانم جاری است .

به نظر می‌رسد که این دیدگاه از دیدگاه‌های پیشین بی اشکال تر است ، اما بیش تر از آن‌ها نقد و جرح و صریحا انکار شده است . نظام بر آن است که صدق خبر عبارت است از مطابقت آن با اعتقاد گوینده و کذب خبر عبارت است از عدم مطابقت آن با باور وی .

بر این دیدگاه دو اشکال شده است :

نخست آن که صدق در لغت بر مطابقت خبر با واقع دلالت دارد؛

دوم آن که طبق این تعریف اگر کسی بگوید آسمان بالای سر ما است ، ولی به این گفته باور نداشته باشد، دروغ گو و اگر بگوید آسمان زیر پای ما است و به این کلام معتقد باشد، راستگو می‌باشد.

پاسخ اشکال اول

روشن است . ارباب لغت چندان اتفاق نظری در این باب ندارند. از راغب خواندیم که علاوه بر مطابقت با واقع اعتقاد به آن را نیز شرط دانسته بود. المنجد نیز علم به این عدم مطابقت را شرط تحقق کذب می‌داند. فیومی نیز اعتراف می‌کند که سیره فقها آن است که هرجا احتمال خطا بدهند، به جای آن که ادعایی را دروغ بخوانند خواستار دلیل می‌شوند وانگهی در این جا بحث لغوی نیست بلکه مسئله این است که عرف از دروغ گفتن چه برداشتی دارد، هم چنان کلمه دروغ از واژه‌های تخصصی نیست که فهم آن در انحصار گروهی خاص باشد. غالب مردم از دروغ گفتار خلاف اعتقاد را می‌فهمند، نه خلاف واقع را. اگر هم در جایی گفتار خلاف واقع را دروغ بنامند، به دلیل آن است که معتقدند گوینده با علم به این مخالفت ، چنین اظهاراتی بر زبان آورده است ؛ برای مثال اگر کسی به ما آدرس اشتباهی بدهد، او را به دروغ گویی متهم نمی‌کنم او خلاف واقع گفته است ، اما چون اعتقادش را احراز نکرده‌ایم ، حمل بر صدق اعتقادش می‌کنیم مگر آن که بدانیم در این کار تعمدی داشته است .

پاسخ اشکال دوم

نیز پیش تر داده شده این مثال از آن جهت غریب و نپذیرفتنی به نظر می‌رسد که ظاهرا هرگز در طول تاریخ کسی یا کسانی اعتقاد نداشته‌اند که آسمان زیر پای ما است . کافی است این مثال را عوض ‍ کنیم تا متوجه سستی اشکال شویم اگر کسی بگوید که زمین به گرد خورشید می‌گردد و به این گفته اعتقاد داشته باشد، طبق تعریف نظام راست گوست . این مثال بسیار طبیعی و پذیرفتنی به نظر می‌رسد؛ حال آن که اگر کسی آن را پانصد سال قبل بیان می‌کرد، همان قدر غریب و نامعقول می‌نمود که کسی بگوید آسمان زیر پای ما قرار دارد.

این دو مثال از نظر ساخت هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند. تنها تفاوت در آن است که مثال اشکال کننده با نظام باورهای ما ناسازگار و مثال چرخش زمین به گرد خورشید با عقاید ما سازگار است . در هیچ یک از این دو مثال واقعیت به عنوان واقعیت صرف ، ملاک صدق و کذب نیست بلکه واقعیت پذیرفته شده یا مجموعه گزاره‌هایی که آن‌ها را به عنوان واقعیت و تصویر واقعیت پذیرفته‌ایم ، معیار صدق و کذب به شمار می‌روند. ما در حقیقت همواره یک گزاره را با مجموعه گزاره‌هایی که به آن‌ها اعتقاد داریم می‌سنجیم و صدق و کذب آن را براساس این باورها ارزیابی می‌کنیم .

توضیح آن که ما همواره مجموعه‌ای از گزاره‌ها و باورها را در ذهن خود داریم . این مجموعه غالبا یکدیگر را تعدیل می‌کنند و به صورت منظومه‌ای هماهنگ و یک پارچه از عقاید، باورها، ارزش‌ها، ایستارها، نگرش‌ها و داوری‌ها درمی آیند. زان پس هر بار یا عقیده‌ای را که می‌پذیریم ، می‌کوشیم آن را با عقاید پیشین هماهنگ کنیم حال اگر ایده‌ای تازه وارد ذهن ما شود که با مجموعه عقاید مقبول ما ناسازگار باشد، با این ایده طرد می‌شود، یا به سود عقاید مقبول تعدیل می‌شود و یا آن که عقاید مقبول ما را آشفته می‌کند و این عقاید قبلی هستند که باید خود را با این ایده جدید سازگار کنند. در این حالت با مفهوم «ناهماهنگی شناختی» »

مثال کلاسیک این ناهماهنگی را در داستان عمر بن سعد می‌بینیم . او از سویی خواستار حکومت ری است و آن را یک ارزش برای خود می‌داند. از سوی دیگر برای دست یافتن به این مقصود باید به جنگ امام حسین برود و این با باورهای دینی او سازگار نیست .

یکی از عالمان اخلاق معاصر به این نکته توجه کرده‌اند. ایشان تنها معیار صدق کذب را در مسائل علمی ، واقعیت شمرده‌اند؛ اما این ملاک را در امور اخلاقی غیر کافی دانسته‌اند و گفته‌اند که مسائل حقوقی و اخلاقی مسبوق به علم و اعتقاد است . به همین دلیل : «چنان چه انسان مطلب نادرستی را به اعتقاد خود مطابق واقع انگاشته و آن را به عنوان یک خبر راست بیان کند، شرعا و قانونا دروغ گو به حساب نمی‌آید و به عنوان دروغ گو مواخذه نمی‌شود، هر چند از نظر ماهوی و علمی دروغ گفته است .

نظام به این آیه استناد می‌کند و مضمون آن را چنین بیان می‌دارد که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در واقع فرستاده خداست و منافقان به این واقعیت به زبان اعتراف می‌کنند، اما چون خود بدان باور ندارند، خداوند آنان را دروغ گو می‌شمارد.

در دلالت این آیه بحث و نقاش بسیاری واقع شده است . گرچه برداشت فوق طبیعی‌ترین برداشت و با عرف زبان و ظاهر آیه سازگار است ، مخالفان کوشیده‌اند آن را به گونه دیگری تفسیر کنند، از این رو متکلفانه بیانی بر خلاف ظاهر آیه ارائه کرده‌اند که دیدگاه اول در باب دروغ را تایید کند؛ برای مثال گفته‌اند که تکذیب خداوند به سبب عدم مطابقت گفتار آن‌ها با اعتقادشان نیست ، بلکه معنای آیه آن است که : «آنان در این شهادت دادن خود دروغ می‌گویند؛ پس تکذیب به شهادت بر می‌گردد که خود متضمن خبر کاذبی است که غیر مطابق واقع می‌باشد، چون که این شهادت از صمیم قلب آنان و خلوص اعتقادشان نیست .توضیح ، تفسیر و استدلال تفتازانی چنان متکلفانه و دور از ذهن و عرف زبان و چنان موید نظر نظام است که خود پس از بحث مفصل ، دستور تامل می‌دهد، مبادا که تصور شود این استدلال ، خود اعتراف به این حقیقت است که صدق و کذب به اعتقاد بر می‌گردد.

مفسران درباره این آیه ، برآنند خداوند بدان جهت منافقان را دروغ گو می‌خواند که شهادت و گفتارشان با عقیده آنان سازگار نیست . علامه سید محمد حسین فضل الله چنین می‌نویسد: «کلمه شهادت گویای مطابقت گفتار با عقیده است ... خداوند آنان را در این شهادتشان تکذیب می‌کند، چرا که ارزش شهادت زبانی ، آن است که مجرای شهادت قلبی باشد.

وهبه زحیلی نیز چنین برداشتی دارد و می‌گوید: «زیرا آنان به درستی آن چه می‌گفتند اعتقادی نداشتند و میان اعتقاد و گفتارشان مطابقتی نبود.

فیروزآبادی در تفسیر این آیه می‌نویسد: «خداوند آنان را در اعتقادشان - نه گفتارشان - تکذیب کرد، چرا که گفتارشان راست بود.

کافران در برابر پیام‌های رسول خدا و بیم و نویدهای ایشان و وعده حیات پس از مرگ ، راه انکار و استکبار پیش می‌گرفتند و به نظر خود این ادعاها را بی ربط و نادرست می‌شمردند. پس از این پیش داوری ، می‌خواستند سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را نقد کنند. آنان دو فرض ‍ در نظر می‌گرفتند که سومی نداشت : رسول خدا (صلی الله علیه وآله) یا عاقل است یا - نعوذ بالله - دیوانه . اگر عاقل باشد، این سخنان ناپذیرفتنی را خود به عمد برساخته است و به خداوند نسبت می‌دهد و اگر هم دیوانه باشد، که سخنانش قابل اعتنا نیست .

پیش تر دیدیم که جاحظ به همین آیه استدلال می‌کرد تا ثابت کند گزاره‌هایی وجود دارند که نه صادق هستند و نه کاذب نقد مخالفان این دیدگاه را نیز خواندیم ، اما نکته‌ای که در این آیه وجود دارد، آن است که معیار کذب و صدق اعتقاد به باور است . پیش فرض کافران آن است که حیات پس از مرگ وجود ندارد و ادعای بقای انسان نادرست است . حال هر کس این ادعا را بکند، آن را باور دارد که در این صورت دیوانه است چون تنها دیوانگان ممکن است چنین عقایدی را بپذیرند یا ابراز کنند یا بدان اعتقاد ندارد که در این صورت عاقل است و صرفا برای فریفتن دیگران دروغ می‌بافد؛ پس این آیه برای اثبات دیدگاه سوم ، بهترین دلیل است ، اما ببینیم مفسران درباره آن چه نظری دارند.

مرحوم علامه طباطبایی چنین می‌گوید: «سخن گفتن از برانگیخته شدن اجساد پس از نابودی آن‌ها، نزدشان شگفت است . هیچ عاقلی از آن دم نمی‌زند؛ مگر برای فریفتن و گمراه کردن مردم تا پاره‌ای از دارایی شان را به چنگ آورد؛ وگرنه چگونه عاقلی در این باره دچار اشتباه می‌شود، لذا آنان (مشرکان) مسئله را به صورت استفهامی و مردد میان افترا بستن و جنون دانستند. بدین معنا که یا او عاقل است که با سخن از برانگیخته شدن اجساد، بر خدا دروغ می‌بندد و یا دچار نوعی جنون است و بی اندیشه‌ای استوار هرچه به نظرش پدیدار شود، به زبان می‌آورد.

همان طور که می‌بینیم در این جا سخن از مطابقت یا عدم مطابقت با واقع نیست . سخن این است که آیا گوینده بدان اعتقاد دارد یا آن که آن را باور ندارد که در این صورت دروغ گو است .

ج) خداوند متعال در مورد کافران می‌فرماید: انما یفتری الکذب الذین لا یومنون بایت الله و اءولئک هم الکذبون ؛ کسانی دروغ می‌بافند که به آیات خدا ایمان ندارند. اینان خود دروغ گویند.. آن گاه دو صفحه بعد چنین می‌نویسد: «مصانعه ، مداهنه ، ریا و تقیه - هر چند نام هایشان متفاوت است - در حقیقت از حد دروغ خارج نیستند. مادام که دروغ عبارت از گزارش دادن برخلاف واقع با علم به آن باشد؛ پس مصانع (مجامله کار)، مداهن (چاپلوس) و مرائی (ریاکار) همه شان چیزی را به زبان می‌آورند که بدان اعتقاد ندارند و این عینا دروغ است . می‌گوید: مقصود از کذب ، کذب مخبری است ، نه خبری .

آن گاه نتیجه می‌گیرد که مقصود خداوند هنگام تکذیب منافقان کذب مخبری است ، نه خبری

لازمه این تفاوت گذاشتن ، آن است که گزاره‌ای از جهتی صادق و از جهتی دیگر کاذب باشد، اما راغب اصفهانی از این لازمه نمی‌پرهیزد و می‌گوید که یا چنین سخنی اساسا به صدق و کذب موسوم نمی‌شود که یادآور تقسیم بندی جاحظ است یا آن که گاه به صدق و گاه به کذب موصوف می‌گردد؛ مانند گواهی کافر بی اعتقادی مبنی بر این که محمد صلی الله علیه و آله پیامبر خدا است که هم صادق و هم کاذب می‌باشد. کانت نیز بر آن است که : «دروغ وقتی رخ می‌دهد که دیگران نتوانند تشخیص دهند که من احساسات خود را بروز می‌دهم .»

و در نهایت دستگاه دروغ سنج یا پلی گراف (Polygraph) اساسا بر همین مبنا عمل می‌کند و عمل کردش قابل فهم است . این دستگاه که برای کشف راست گویی یا دروغ گویی گوینده به کار گرفته می‌شود در پی بررسی گزاره‌های گفته شده و مطابقت یا عدم مطابقت آن‌ها با واقع نیست . در این جا مفروض آن است که راست گو، از آن جا که گفته اش با وجدان و درونش هماهنگ است ، هنگام راست گویی دچار اضطراب یا افزایش ضربان قلب نمی‌شود یا آن که تعریق دستش طبیعی است ؛ حال آن که دروغ گو به شکل ناخواسته هرگاه دروغ بگوید، از ترس رسوا شدن ولو رفتن ضربان قلبش افزایش پیدا می‌کند و دستش به شکلی غیر طبیعی و بیش از حد عرق می‌نماید بدین ترتیب در موارد خاص و با در نظر گرفتن دامنه طبیعی نوسان ضربان قلب و دیگر عوارضی که الکترودهای وصل شده به بدن ثبت می‌کنند، می‌توان به راحتی دروغ گویی شخص را احراز کرد؛ مگر آن که شخص در کار دروغ گفتن بسیار ماهر باشد و بتواند چنان در هنگام دروغ گویی بر خود و اعصاب خود مسلط باشد که دستگاه را بفریبد به تعبیر دیگر: این دستگاه با این فرض که اشخاص هنگام دروغ گویی پاسخ‌های فیزیولوژیکی شان تشدید می‌شود، سخن راست و دروغ را متمایز می‌کند.

باری دستگاه دروغ سنج کاری به واقعیت بیرونی ندارد و هماهنگی درون گوینده یا عدم آن را ملاک راست و دروغ می‌شمارد.

به سوی تعریفی کاراتر بدین ترتیب می‌توانیم از میان دیدگاه‌های موجود درباره دروغ ، آخرین آن‌ها را بپذیریم و بر دیگر نظرگاه‌ها ترجیح دهیم ، اما آیا تعریفی که این دیدگاه ارائه می‌کند، از هر جهت راضی کننده است ؟ بی شک دروغ عبارت است از عدم توافق زبان با ضمیر و ناهماهنگی گفتار و اعتقاد، اما تماما این نیست ، بلکه بالاتر از آن می‌باشد.

مهم‌ترین ویژگی دروغ ، وجود عنصر گمراه کنندگی در آن است . اساسا ماهیت دروغ ، فریفتن بوده و هیچ دروغی نمی‌توان یافت که از این حالت تهی باشد هر دروغی در حد خود گمراه کننده است . دروغی که به عنوان شوخی ابراز می‌شود، در همان حد گمراه کننده است و دروغ در جنگ به همان نسبت فریبنده می‌باشد. ماهیت دروغ ، یعنی ابراز چیزی بر خلاف اعتقاد گوینده به قصد گمراه کردن دیگران ، حسن یا سوء نیت در این میان هیچ نقشی ندارد. پدری که به نظر خود برای رعایت مصالح فرزندش به او دروغ می‌گوید، همان قدر او را نسبت به حقیقت گمراه می‌کند، که آدمی بد نهاد با انگیزه‌های ناروا به دیگری دروغ می‌گوید.

روایت دینی در این حد باقی نمی‌ماند بلکه تا آن جا پیش می‌رود که ماهیت دروغ را خیانت می‌شمارد. امام علی (علیه السلام) به این حقیقت چنین تصریح می‌کند: «الکذب خیانه .

نکته نهفته در دروغ ، آن است که مخاطب اصل را بر درست گویی و راستگویی ما می‌گذارد و به گفتارمان اعتماد می‌نماید. در این حال آن چه را بگوییم باور می‌کند و آن را راست می‌پندارد حال اگر به او دروغ بگوییم ، او را فریفته و موجب جهل و گمراهی او شده‌ایم . این نکته حتی در مورد دروغ‌های خیرخواهانه - و به اصطلاح بی ضرر یا به اصطلاح انگلیسی زبان‌ها دروغ‌های سفید

امروزه نیز در فرهنگ‌های انگلیسی زبان ، همواره در تعریف دروغ قید گمراه گری گنجانده می‌شود؛ برای مثال سیسلاباک - که از ناموران عرصه تحقیق در باب مسئله دروغ است - دروغ را این گونه تعریف می‌کند: «پیامی که عمدا به قصد گمراه کردن در قالب گفتار بیان می‌شود.»

در فرهنگ نامه اخلاق کلام و جامعه ، در تعریف دروغ چنین آمده است : «دروغ عبارت از گفته فریب کارانه عمدی است .» » دائرة المعارف بیکر، گام را از این مرحله فراتر می‌گذارد و اساسا به جای آوردن مدخلی با عنوان دروغ مباحث مربوط به آن را تحت عنوانDeceit می‌آورد که می‌توان آن را به نیرنگ ، حقه ، فریب ، دغل و مانند آن ترجمه کرد.

روان شناسان تربیتی نیز هنگامی که درباره دروغ گویی کودکان بحث می‌کنند، غالبا تا سن چهار پنج سالگی و گاه حتی تا سنین بالاتر، آن را طبیعی و لازمه رشد کودک به شمار می‌آورند، چرا که کودک در این سن به دلیل تخیل قوی خود و نشناختن مرز دقیق میان واقعیت و خیال گاه دروغ می‌گوید، اما از این سن که گذشت دروغ گویی در کودک را بیماری به شمار می‌آورند و معتقدند که باید برای درمان آن اقدام کرد. تنها چیزی که باعث می‌شود دروغ در کودک خطرناک تلقی شود، آن است که کودک به تدریج یاد می‌گیرد تا از دروغ برای فریب دیگران استفاده کند.

ژان پیاژه ، روان شناس سوئیسی که مطالعاتش در عرصه روان شناسی کودک و قضاوت اخلاقی او کم نظیر است در این باره چنین می‌گوید: «بعد از مطالعات جالب اشترن و پیروانش همه می‌دانند که کودک تا هفت هشت سالگی به مقتضای نظمی به دشواری می‌تواند خود را به حقیقت گویی ملزم سازد. کودک بدون آن که بخواهد به خاطر دروغ ، دروغ بگوید؛ یعنی در صدد فریب کاری باشد و یا از آن آگاهی روشنی داشته باشد، حقیقت را بر حسب امیال و تخیلاتش دگرگون می‌سازد برای او یک پیشنهاد بیش تر ارزش آرزو را دارد تا ارزش حکم و تایید، از این رو حکایت‌ها، شهادت‌ها و توجیهات کودک ، در واقع بیان احساساتش ‍ هستند تا اعتقاداتی که بتوانند درست یانادرست باشند. پس می‌توانیم دروغ را این گونه تعریف کنیم : دروغ عبارت از گفتار (یا نوشتار و یا هر نوع سیستم دلالتی جای گزین) است که اظهار کننده بدان اعتقاد ندارد و آن را برای فریفتن مخاطب یا دیگری اظهار می‌دارد.

چکیده فصل

۱. در کتاب‌های اخلاقی تعریف قابل دفاعی از دروغ به چشم نمی‌خورد.

۲. تعاریف گوناگونی از دروغ در کتاب‌های لغت ، تفسیر، فقه ، ادبیات و عرفان به چشم می‌خورد.

۳. دروغ از مقوله گفتار یا نوشتار است .

۴. درباره دروغ سه دیدگاه وجود دارد:

الف) دروغ ، گزارش خلاف واقع است و جهل و علم در آن نقشی ندارد.

ب) دروغ ، گزارش خلاف واقع است ، با علم به خلاف واقع بودن آن .

ج) دروغ ، گزارش خلاف اعتقاد است ، چه مطابق واقع باشد و چه مخالف آن .

۵. دیدگاه سوم قابل دفاع تر از دیگر دیدگاه‌ها است .

۶. علاوه بر عنصر عدم مطابقت با اعتقاد، باید عنصر دیگری در تعریف دروغ گنجانده شود.

۷. این عنصر، قصد فریفتن و نیت گمراه گری است که در هر نوع دروغی یافت می‌شود.

۸. بنابراین می‌توان دروغ را گفتار یا نوشتار خلاف باور گوینده دانست که با قصد فریفتن دیگری بیان می‌شود.

فصل چهارم : دروغ مصلحت آمیز کدام است

پادشاهی را شنیدم که به کشتن اسیری اشارت کرد. بیچاره در حالت نومیدی به زبانی که داشت ملک را دشنام دادن گرفت ... ملک پرسید که چه می‌گوید یکی از وزیران نیک محضر گفت : ای خداوند جهان ! همی گوید:الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس . ملک را رحمت در دل آمد و از سر خون او درگذشت . وزیر دیگر گفت : «ابنای جنس ما را نشاید در حضرت پادشاهان جز به راستی سخن گفتن . این ملک را دشنام داد و سقط گفت .» ملک روی از این سخن درهم کشید و گفت : «مرا آن دروغ پسندیده تر آمد از این راست که تو گفتی که روی آن در مصلحتی بود و بنای این بر خبثی» . و خردمندان گفته‌اند: «دروغی مصلحت آمیز به از راستی فتنه انگیز. و احادیث دیگری که گونه‌ای از دروغ را تایید می‌کند، اما آن چه معادل دروغ مصلحت آمیز باشد مانند «الکذب ذوالمصلحة» تا جایی که نگارنده کاویده نیافته است .

باری ، این تعبیر به سرعت جای خود را در میان منابع و متون اخلاقی یافت و بر زبان مردم جاری شد و به صورت «مثل سائر» در آمد.»

نتیجه اخلاقی نخستین داستان گلستان این است : «دروغی مصلحت آمیز به که راستی فتنه انگیز. و چقدر غیر اخلاقی است : مردم آزاری را حکایت کنند.

هانری ماسه در این باب تندتر می‌رود و اخلاقیات سعدی را با ماکیاولی می‌سنجد و می‌گوید به نظر سعدی : «برای کام یابی در تفرقه انگیزی هر وسیله‌ای خوب است ؛ حتی دروغ که چون مصلحت آمیز باشد، به از راست فتنه انگیز است با شنیدن این سخن ماکیاول فرایاد می‌آید.»

اقتراح آینده

مجله آینده ، در هفتاد و اندی سال پیش (۱۳۰۴ ش) طی اقتراحی درباره دروغ مصلحت آمیز صاحب نظران را به بحث در این باب فراخواند به این اقتراح چهار تن پاسخ دادند: آقایان علی دشتی ، اعتصام زاده ، درگاهی ، خاندانی ، کرمانی و نثری . انتظار می‌رفت که در این مقالات این مسائل تجزیه و تحلیل شود: دلیل اخلاقی برتری دروغ مصلحت آمیز بر راست فتنه انگیز مفهوم دروغ مصلحت آمیز و مصادیق آن . حال یکایک این پاسخ‌ها را برمی رسیم تا ببینیم عملا چه رخ داد.

نظر دشتی نخستین کسی که به این اقتراح پاسخ داد، علی دشتی بود که دستی در علوم دینی و ادبیات عرب و فارسی داشت . پاسخ او با عنوان دروغ مصلحت آمیز در چهار صفحه این مجله به چاپ رسید.

دشتی در این کتاب بارها تصریح می‌کند که گلستان : «دارای یک روش ‍ فکری معینی نیست زیرا در این کتاب به طور مشوش و بدون پیروی از اصول مشخص و مسلمی مطالب ریخته شده است .» اما نمی‌توان از این مطلب نتیجه گرفت که همه آن چه که در آن آمده است اخلاقی است ، چرا که در بسیاری از موارد: «منظور، تدوین محفوظات و مسموعات و مشاهدات نویسنده است .»

باری ، نظر دشتی آن است که دروغ مطلقا بد است ؛ حتی نوع مصلحت آمیز آن .

نظر درگاهی درگاهی خاندانی کرمانی ،او در این مقاله به جای این که مستقیما از دروغ مصلحت آمیز بحث کند، پس از مقدمات مفصلی به اصل دروغ پرداخت و این که این پدیده ، ریشه در حکومت استبدادی و خودکامه دارد. بدین ترتیب از نظرگاهی جامعه شناختی به آسیب شناسی دروغ پرداخت . چکیده نظر وی از این قرار است :

دروغ ، بزرگ‌ترین عامل انحطاط اجتماعی و مروج فساد اخلاق و مایه بی اعتمادی و شیوع تزویر و نفاق می‌باشد، از این رو ساحت سعدی منزه از آن است که دروغ را تجویز کند. برای توضیح باید گفت که دروغ چند نوع است : گاه از سر ترس ، زمانی به خاطر طمع و گاه برای نجات جان بی گناهی است . گاه نیز دروغ اختیاری و زمانی اضطراری است .

در صدر اسلام به دلیل آزادی عمومی ، کم تر کسی نیازمند دروغ گفتن بود، اما بعدها ورق برگشت و استبداد موجب ترویج دروغ شد. در جایی که آزادی مشروع وجود نداشته باشد، مردم برای احقاق حق خود ناگزیر به دروغ روی می‌آورند. هر ملتی که حکومت فاضله داشته باشد، طبعا راست گو و درست کردار می‌شود مقصود سعدی نهی از خبرچینی است ، نه تجویز دروغ گویی . سعدی در این جمله قاعده وضع نکرده ، بلکه از طریق استقرای موارد رایج در میان عقلا، این قانون را تدوین کرده است . به عبارت دیگر مبدع و بنیادگذار آن نیست استخراج کننده آن است پس ‍ از راه گسترش دانش ، می‌توان ریشه دروغ را سوزاند. درگاهی نیز، به هیچ یک از انتظاراتی که از خواندن چنین مقاله‌ای می‌رفت پاسخ نداد و روشن نساخت که دروغ مصلحت آمیز، از چه مقوله‌ای است .

نظر اعتصام زاده اعتصام زاده (که نام کوچکشان دانسته نیست) نیز با مقاله‌ای تحت عنوان دروغ از لحاظ علمی طی چهار صفحه به این اقتراح پاسخ داد.

باری استثنای اعتصام زاده ، به یک مورد منحصر نمی‌شود و یادآور این بیت است :

عهد کردم که دگر می نخورم در همه عمر به جز امشب و فردا شب و شب‌های دگر

به هر حال نکته حساس این استثنا آن است که اگر فرزندی با علم به این که پدرش جنایت کار و مستحق اعدام است . صرفا از سر محبت و عشق و فرزندی به دروغ خود را قاتل معرفی کند و پدر خود را از مرگ نجات دهد، نه تنها فعلی اخلاقی انجام داده است ، بلکه دروغش مقدس‌ترین دروغ‌ها است غافل از این که این دروغ ، مفسده آمیزترین دروغ و موجب لغو فلسفه مجازات و گریختن مجرم از دست عدالت می‌شود.

سخن کوتاه ، این توضیحات نیز گرهی از کار فروبسته دروغ مصلحت آمیز نگشود.

نظر نثری نثری هم بدون اشاره به نام کوچک خود طی سه صفحه تحت عنوان دروغ مصلحت آمیز به این اقتراح پاسخ داد. مجددا به دفاع از سعدی پرداخت و اظهار داشت که یکی از ویژگی‌های اسلام ، اصل ترجیح اهم بر مهم است . طبق این اصل و به استناد روایات متعددی که داریم ، در مواردی دروغ گفتن اشکال ندارد و حتی می‌توان برای آن سوگند خورد، بنابراین در موارد زیر دروغ گفتن مجاز است :

الف) برای تغییر عنوان زکات به هدیه : به آدم فقیر دارای عزت نفس ‍ می‌توان زکات داد، اما به دروغ گفت که این هدیه است ؛

ب) به افراد تحت کفالت ؛

ج) به دشمن ، هنگام جنگ ؛

د) برای اصلاح ذات البین داستان سعدی نیز ناظر به این مورد است و دروغ مصلحت آمیز قطعا مجاز و اخلاقی می‌باشد.

مرحوم احمد بهمنیار نیز در داستان نامه خود، هنگام نقل ضرب المثل دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز که به صورت مثل سائر در آمده است در پانوشت کتاب ، این گونه به مخالفان سعدی تعریض می‌زند: «از سخنان سعدی است که در اطراف آن بحث‌ها شده . بی مایگانی که اعتراض بر بزرگان پیشینه را مایه شهرت خود قرار می‌دهند، برای این فلسفه اخلاقی که شیخ از سخن حکمای دیگر نقل کرده است انتقادات نموده به شیخ بزرگوار جسارت‌ها کرده و می‌کند (کذا).با عنوان بر حکمت سعدی نتوان خرده گرفتن در سال ۱۳۱۶ در مجله تعلیم و تربیت به چاپ می‌رساند. او در این مقاله بی آن که به تحلیل مفهوم و مفاد دروغ مصلحت آمیز بپردازد، مدعی می‌شود: «این جمله حکیمانه ... مشتمل بر دستور اخلاقی بسیار مهمی است که برای جلوگیری از عادت زشت دروغ گویی وضع شده و اگر این قاعده اخلاقی با حدودی که دانشمندان بزرگ ، از قبیل امام محمد غزالی بر آن مقرر داشته‌اند در کار نباشد، پرهیز از دروغ گفتن نزدیک به محال و وجود کسانی که هیچ گاه دروغ نگفته باشند کم تر از گوگرد احمر، بلکه در حکم سیمرغ و کیمیا خواهد بود...

حاصل سخن آن که سعدی نه تنها استاد سخن بلکه حکیمی بزرگ وار و دانشمندی عالی قدر است .... تعلیمات ادبی و اجتماعی او عموما از روی بصیرت و خبرت کامل بوده و خرده گرفتن بر این گونه تعلیمات ، شاءن کسی است که در دانش نظیر او باشد و آن کس که نیست صاحب این پایه از علوم ، پای از گلیم خویش فروتر کشد چرا؟» از نظر ایشان انتقاد کسانی مانند ادوارد براون ناشی از بی توجهی به این حقیقت است : «منتقدی مانند ادوارد براون که بر بعضی از این گونه تضادها در کلام شیخ انگشت نهاده است ، تفاوت این دو مرحله از جهان نگری را در طرز تقریر وی درنیافته است .»

شهید مطهری نیز به این مسئله می‌پردازد و در عین دفاع از سعدی از او به عنوان «افتخار ایران »

بدین ترتیب ایشان دروغ مصلحت آمیز را تایید می‌کند و می‌گوید: «مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی‌شوند. مصلحت ، یعنی رعایت حقیقت را کردن ، نه رعایت سود خود را کردن ، که این منفعت است .

مترجم کتاب تاریخ ادبیات نیز، درباره اظهار نظر براون و در دفاع از سعدی ، تعلیقاتی به کتاب افزوده و نکاتی ذکر کرده است ، از نظر او آثار سعدی برگرفته از واقعیت‌های روزمره زندگی زمان اوست از این رو باید با همان واقعیت‌ها سنجیده شود. از وجود تناقض هم نباید شگفت زده شد، چون که تناقض در ذات واقعیت است و تنها در عالم خیال می‌توان آن را ندیده گرفت .

به گفته صدری افشار: «کیست که نپذیرد که هر خوبی و نیکی ممکن است در موقعیتی بد و زیان آور باشد، خاصه با معیارهای یک سوداگر واقع بین ؟ از سوی دیگر هر عیبی نیز، گاه در شرایطی ممکن است مورد چشم پوشی قرار گیرد راستی و راست گویی خصلت نیکی است ، ولی افراط در آن چه مصایبی که به بار نمی‌آورد!

ارجاع مسائل فکری به فرهنگ زمانه و سعدی را نماینده تفکر روشن فکران طبقه متوسط شهرنشین در نخستین مراحل تکاملی این طبقه »

دو تن دیگر از شارحان گلستان به این داستان که می‌رسند، می‌کوشند به نحوی مقصود سعدی را موجه جلوه دهند. مرحوم خزائلی در شرح خود می‌گوید: «در این جا مراد از مصلحت نفع فردی نیست ، بلکه مراد از مصلحت ، رعایت صلاح کلی و اجتماعی است .» سپس با اشاره به احادیثی که در جنگ و تامین مصالح عمومی دروغ را روا می‌شمارد، از این گونه دروغ پشتیبانی می‌کند. با این همه دست آخر چنین می‌نویسد: «از این‌ها که بگذریم ، عبارت حکیمانه در مقام مقایسه است و در عین حال که دروغ مصلحت آمیز و راست فتنه انگیز هر دو بد و ناروا باشد، اولی را به علت کم تر بودن فساد آن بر دومی رجحان می‌دهد و ترکیب به که در مطلق رجحان بسیار معمول است .»

داریوش شایگان هم به مناسبت مفهوم رندی و بینش عارفانه ایرانی ، به جمله معروف سعدی اشاره می‌کند و آن را چنین ارزیابی می‌نماید: «این عبارت از لحاظ اخلاقی درست نیست و درست هم نمی‌تواند بود، زیرا حقیقت ارزش این را دارد که به بهای فتنه هم که شده به دستش ‍ آوریم ، ولی این جمله سعدی شاید آن گاه موجه می‌شود که حقیقت را محدود به احکام روزمره ندانیم و از مسائل ، دیدی وسیع تر داشته باشیم . دید وسیع تر آن گاه می‌توان داشت که به نسبیت امور پی برده باشیم باز به نسبیت امور پی بردن ، مستلزم این است که محور ثابتی در درون خود یافته باشیم . برای کسی که پشتوانه معنوی دارد و از بضاعت درونی برخوردار است و امور را با عینک نسبیت می‌نگرد عبارت سعدی بیش تر جنبه حکمت آموزی دارد تا فرصت طلبی صرف و صلاح اندیشی محض . صلاح اندیشی مرد عاقل در مقابل رفتار فتنه انگیز رند خراباتی که راست فتنه انگیز را بر همه چیز مقدم می‌داند، معرف یک رفتار منفی است که بی آنکه ناگزیر به سازش و فرصت طلبی بگراید، رنگ کتمان و تقیه می‌گیرد، اما باید متذکر بود که خطر این که نحوه تفکر سعدی به صلاح اندیشی و فرصت طلبی تنزل کند، همواره موجود است و ما در تاریخ شاهد این سقوط بوده‌ایم و هستیم .

ایشان در جایی دیگر با تفصیل بیش تری پیشینه و زمینه این مسئله و بازتاب‌ها را نقل می‌کند. در مقاله بزرگواری »

احادیث بازدارنده از دروغ چنان قاطع و صریح است که کسانی را به این نتیجه رسانده که هرگز و تحت هیچ عنوان و در هیچ شرایطی نباید دروغ گفت . این رویکرد، کانت را فرایاد می‌آورد که هیچ نوع دروغی را تجویز نمی‌کرد و قاعده راست گویی را استثناناپذیر می‌دانست .

غزالی ، از معاصران و صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله داستان‌های حیرت آوری از پای بندی آنان به راست گویی و پرهیز مطلق آنان از دروغ گویی نقل می‌کند. یکی از این کسان ، ابراهیم نام داشت که چون در خانه بود و کسی سراغ او را می‌گرفت و او نمی‌خواست ملاقات کننده را بپذیرد، به جای آن که بگویند در خانه نیست ، به کنیز خود می‌گفت به او بگویید: «در مسجد سراغش را بگیرید.»

اعمش نیز می‌گوید از ابراهیم تیمی درباره حدیثی که برای اصلاح میان مردم پاره‌ای دروغ‌ها را تجویز می‌کرد، پرسیدم . پاسخ داد که : «پیشنهاد هیچ نوع دروغی را چه به صورت جدی و چه برای شوخی مجاز نمی‌دانستند.»

باری داستان‌های بسیاری از پای بندی مسلمانان صدر اسلام به صداقت نقل می‌کنند که ریشه همه آن‌ها سخنان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که تا عمق جانشان ریشه دوانده و آنان را دگرگون ساخته بود. پاره‌ای از این سخنان قاطع از این قرار است :

۱. به روایت امام صادق (علیه السلام) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به امیر مومنان (علیه السلام) سفارش‌هایی کرد، از جمله و لا تخرجن من فیک کذبه اءبدا؛ هرگز هیچ دروغی از دهانت بیرون نیاید.

۳. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: لا یستکمل المرء الایمان ... حتی یجتنب الکذب فی مزاحه ؛ ایمان آدمی کامل نمی‌شود... مگر آن که در شوخی خود از دروغ بپرهیزد.

۲. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «اءلحرب خدعه ؛ جنگ ، نیرنگ است »

مضمون این روایات متعدد را نیز، عالمان و فقیهان قبول کرده‌اند و در اصل چنین جوازی ، اجمالا اتفاق نظر دارند.

حال در برابر آن همه احادیثی که به شدت از دروغ برحذر می‌داشت ، این احادیث را داریم که گونه‌هایی از دروغ را تجویز می‌کند. نمی‌توان یک گروه از احادیث را گرفت و گروه دیگر را نپذیرفت و باید در پی جمع میان آن دو برآمد.

در این جا ما با دو سوال مواجه هستیم نخست آن که اگر دروغ قبیح و این قبح مطلق می‌باشد، چرا در مواردی تجویز شده است ؟ پاسخ به این سوال موضوع فصل دیگری است . دومین پرسش آن است که آیا عملا این احادیث دروغ را تجویز می‌کنند یا آن که باید آن‌ها را به گونه دیگری تفسیر کرد. به تعبیر دیگر پرسش اول ناظر به امکان دروغ بود و این پرسش ناظر به وقوع آن است . در این فصل می‌کوشیم به پرسش دوم پاسخ گوییم .

دیدگاه‌ها متشرعان در برابر این احادیث ، از سویی با روایاتی روبه رو شده‌اند که با عباراتی مطلق و استثناناپذیر، دروغ گویی را محکوم کرده‌اند؛ از سویی نیز رویاروی احادیثی هستند که دروغ را در مواردی جایز دانسته است ، از این رو این پرسش را پیش کشیده‌اند که آیا این احادیث صحیح اند یا خیر؟ و اگر صحیح هستند چگونه می‌توان همه این‌ها را به گونه‌ای با یکدیگر توفیق داد که تناقضی پیش نیاید؟

غالب عالمان بر آن هستند که اطلاق احادیث نهی کننده از دروغ به وسیله روایات مجاز داننده آن قید می‌خورد و در نتیجه باید گفت هرگز نمی‌توان دروغ گفت جز در موارد سه گانه‌ای که احادیث از آن‌ها نام برده‌اند.

کسان دیگری می‌گویند این روایات چنان مطلق و عام است که هیچ گونه و قید و تخصیصی بر نمی‌دارد و مقصود از جواز کذب در روایات دسته دوم اساسا دروغ به معنای دیگری است ، نه آن تعریفی که ما از دروغ داریم .

در آخر، گروهی معتقدند که مقصود از تجویز دروغ در این روایات توریه و تعریض است ؛ وگرنه در هیچ شرایطی دروغ صریح مجاز نیست ؛ بنابراین با چند دیدگاه در این زمینه رویاروی هستیم ؛

۱. نباید دروغ گفت ، جز در موارد منصوصی که در آن‌ها دروغ صریح جایز است ؛

۲. هرگز نباید دروغ گفت و در موارد خاص می‌توان توریه کرد و به تعریض سخن گفت ؛

۳. هرگز نباید دروغ گفت و حتی در موارد خاص نیز، نه می‌توان دروغ صریح گفت و نه توریه کرد.

غالب قدما پیرو دیدگاه اول بودند و دروغ را در موارد خاص تجویز می‌کردند، اما از آن میان تنی چند به نظریه مطلق گرایی در باب دروغ معروف بودند از این میان می‌توان از مهلب ، ابو عبدالله حلیمی و محمد بن جریر طبری نام برد. مهلب احتجاج می‌کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله به صورت مطلق از دروغ نهی کرده و آن را مخالف ایمان شمرده است ، به همین خاطر هیچ گونه دروغی مجاز نیست ، اما مقصود از سخن حضرت در موارد خاص آن بوده است که شخص اصلاح گر، آن خوبیی را که از طرفین می‌داند بازگوید و از بیان راست‌های جنجال برانگیز و اختلاف ساز بپرهیزد، نه این که برای اصلاح میان مردم خلاف حق بگوید.در این صورت او دروغی نگفته است و گمراه شدن شنونده ، به خودش ‍ مربوط است .

طبری نیز میان گذشتگان به عنوان کسی که معتقد بود حکم دروغ هیچ استثنایی ندارد، شناخته شده بود. به گفته نووی ، طبری بر آن است که در هیچ موردی دروغ جایز نیست و احادیثی که درباره جواز وارد شده ناظر به توریه و به کار بستن تعریض‌ها است ، نه دروغ صریح .»

غالب کسان این حیث را سربسته مطرح می‌کنند و از آن می‌گذرند. آنان به این اکتفا می‌کنند که نظر خود را بیان و نظر رقیب را محکوم نمایند. در این مورد غالبا بحث از چند سطر تجاوز نمی‌کند، اما از حق نباید گذشت که طبری این بحث را البته به سبک خود به تفصیل و با دقت بیان می‌کند و شاید مفصل‌ترین بحث را در این زمینه دارد. طبری در تهذیب الآثار که مسند صحابه است ، مسند امام علی (علیه السلام ) را می‌آورد در این جا چون به حدیث «اءلحرب خدعة» می‌رسد - که امام (علیه السلام) آن را از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل کرده است - حدود سی صفحه درباره آن بحث می‌کند. نخست می‌گوید که این حدیث از نظر ما صحیح است . دیگر آن که پاره‌ای این حدیث را به خود امام علی علیه السلام نسبت می‌دهند، هم چنین به روایت‌های گوناگون این حدیث و پاره‌ای نکات واژه شناختی اشاره می‌کند، اما پیکر اصلی این بحث مفصل به تبیین رابطه آن با قاعده کلی حرمت کذب اختصاص دارد.

طبری پس از بیان احادیث متعددی که مضمون آن‌ها جواز دروغ گویی در جنگ ، برای اصلاح میان مردم و به زن است ، با توجه به روایات متعدد دیگری که هیچ نوع دروغی را مجاز نمی‌داند، سوالی را مطرح می‌کند: آیا این احادیث صحیح هستند یا ناصحیح ؟ اگر ناصحیح هستند، چه چیز باعث عدم صحت آن‌ها شده است ؟ و اگر هم صحیح هستند، توجیه آن‌ها چیست و چه معنایی دارند. برای مثال چون خبر پیمان شکنی بنی قریضه و هم پیمانی آنان با قریش را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله رساندند ایشان فرمود: شاید ما آنان را به این کار فرمان داده باشیم . آن گاه طبری احادیث متعددی برای تایید این نظرگاه نقل می‌کند.

گروه دیگر برآنند که دروغی که پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در این گونه موارد مجاز شمرده ، به همین معنای متعارف است ؛ برای مثال احنف همراه عمویش به دیدار مسیلمه کذاب رفت و چون بیرون آمد، عمویش ‍ به او گفت : ای برادرزاده ! این مرد را چگونه دیدی ؟ پاسخ داد: «او را نه پیامبری راست گو دیدم و نه دروغ گویی دوراندیش نظایر این گفته‌ها بسیار و در همه آن‌ها دروغ به همین معنای عرفی به کار رفته است .

گروه سوم نیز گفته‌اند که مقصود از مواردی که در آن‌ها می‌توان دروغ گفت ، تعریض در کلام است ، نه دروغ گفتن صریح از این رو بسیاری از صحابه گفته‌اند: «در تعریض‌ها گریزگاهی از دروغ است .

طبری احادیث بسیاری در تایید این نظرگاه نقل می‌کند که غالب آن‌ها همان احادیث عام و مطلقی است که دروغ را به هیچ وجه جایز نمی‌داند. آن گاه طبری خود به جمع بندی و نتیجه گیری می‌پردازد و می‌گوید که درست آن است که مراد رسول خدا صلی الله علیه و آله از جواز دروغ در جنگ و اصلاح میان مردم و به زن ، گونه‌ای تعریض راست نما است که شنونده از آن برداشت دیگری دارد و چنین سخنانی از دروغ متعارف دور است ، اما دروغ صریح در هیچ موردی جایز نیست و داستان احنف و مانند آن ، مصداق سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله نمی‌باشد، بلکه از قبیل کوشش برای نجات نفس از طریق ارتکاب پاره‌ای محرمات است ؛ برای مثال آن که از گرسنگی در آستانه مرگ است می‌تواند از سر ضرورت برای نجات جان خود، حتی گوشت مردار بخورد. دروغ نیز در این گونه موارد چنین حکمی دارد. بدین ترتیب آن که بر جان خویش بیم ناک است یا دزدی و یا دشمنی می‌خواهد اموالش را برباید، می‌تواند دروغ بگوید و در این حال بر او حرجی نیست ؛ پس دروغ در این حالات گناه به شمار نمی‌رود و از سر ضرورت می‌تواند دروغ بگوید و سوگند دروغ بخورد؛

ناگفته نماند که در موارد جواز دروغ تفاوتی ماهوی میان تعریض و تصریح وجود ندارد، زیرا در هر دو گمراه کردن مخاطب یا شخص دیگر و وانمود ساختن چیزی برخلاف اعتقاد گوینده مدنظر است ، از این رو عالمان اخلاق از تعریض نابجا بر حذر داشته و آن را نوعی دروغ گویی برشمرده‌اند در این باب مرحوم محمد مهدی نراقی می‌گوید: «مقصود از آن ، تعریض بدون نیاز و اضطرار نیست ، چرا که تعریض جای گزین تصریح است ، چون که محذور دروغ تفهیم چیزی است برخلاف آن چه هست و این مسئله نیز در دروغ به وسیله تعریض موجود است .»

چکیده فصل

۱. عمده احادیث مربوط به دروغ ، آن را به طور مطلق و در همه شرایط غیراخلاقی دانسته‌اند و صریحا پرهیز از هر نوع دروغ را شرط ایمان کامل شمرده‌اند.

۲. پاره‌ای احادیث دروغ در حالت جنگ برای اصلاح میان مردم و دروغ به زن را جایز شمرده‌اند.

۳. عالمان ، فقیهان و محدثان کوشیده‌اند میان این دو گروه احادیث جمع کنند و نظرگاه منسجمی ارائه نمایند.

۴. پاره‌ای بر آن رفته‌اند که اطلاق احادیث دسته اول به وسیله احادیث دسته دوم مقید می‌شود و در نتیجه می‌توان گفت که جز در موارد سه گانه ، هرگز نباید دروغ گفت .

۵. پاره‌ای گفته‌اند که هرگز نباید دروغ گفت و در موارد سه گانه مذکور در احادیث نیز، باید از تعریض و توریه استفاده کرد، نه دروغ صریح .

۶. عده‌ای گفته‌اند که آن چه در احادیث دسته دوم آمده است ، اساسا به معنای دروغ متعارف نمی‌باشد، بلکه گونه‌ای نیرنگ و ترفند جنگی است و رفتار سلف مؤ ید این معنا است .

۷. معروف است که طبری هرگز دروغ را جایز نمی‌داند؛ حتی در موارد سه گانه فوق اما حق آن است که طبری نیز دروغ از سر اضطرار را جایز می‌شمارد و آن را همچون اکل میته برای افراد مضطر می‌داند.

۸. در میان مسلمانان اتفاق نظر است که حکم دروغ مطلق نیست ، بلکه استثناپذیر بوده و این استثنا، به احادیث متعدد مستند است .

فصل ششم : چرا گاهی می‌توان دروغ گفت

آموزه‌های دینی ما، دروغ را کلید گناهان ، نشانه نفاق بنیاد خیانت ، نماد بی ایمانی و ریشه همه فسادها می‌شمارند و از مومنان می‌خواهند تا یک سره از آن بپرهیزند.

بی گمان برای اینکه قاعده‌ای اخلاقی کارآیی داشته باشد، باید عام و مطلق و همگانی باشد و اگر هم قید یا استثنایی داشته باشد، آن را به گونه‌ای روشن معین کرده باشد؛ وگرنه در دامن نسبی گرایی درخواهیم غلتید اگر قاعده «دزدی نکن» را هر کس بخواهد به گونه‌ای تفسیر کند و آن را گاه عمل کند و زمانی واگذارد، دیگر این قاعده برای حفظ نظام مالکیت سودمند نخواهد بود. اگر حکم «به ناحق کسی را نکش» بخواهد با قید اگر و مگر استثنا بخورد، این قاعده از بن ویران خواهد شد و همین استثنا چون خوره بنیاد آن را از بین می‌برد.

حکم «دروغ نگو» نیز از این اصل بیرون نیست . اگر هدف از این حکم برقراری اعتماد متقابل و همگانی است ، باید این حکم عام و مطلق باشد. اگر مقصود از این حکم پاسخ به ندای وجدان است ، باید همواره به این ندا پاسخ مثبت داد و اگر مراد از آن حفظ حریم و شاءن انسانی می‌باشد، باید همواره پای بند آن بود، از این رو به نظر می‌رسد که هرگونه استثنایی به این حکم ، به خود ویران گری اصل قاعده می‌انجامد و هرگونه رخنه‌ای در این دیوار، آن را برای همیشه آسیب پذیر می‌کند.

اگر برای حکم «دروغ گو» استثنایی قائل شویم و تشخیص و اجرای آن را به افراد واگذاریم ، هرکس می‌کوشد از این استثنااستفاده کند و دروغ خود را موجه سازد و به غیر اخلاقی‌ترین دروغ خود، رنگ و لعابی اخلاقی بزند وانگهی ، کسی که زبان خود را به دروغ آغشت و بدان عادت کرد، دیگر نمی‌تواند خود را از آن برهاند و به گفته معروف منسوب به لقمان : «دروغ چون گوشت گنجشک لذیذ است و هر که آن را چشید، دیگر نمی‌تواند از آن دست بکشد.»

همه عالمان اخلاق که به دروغ‌های مجاز نیز قائل هستند، بر این نکته تاکید کرده‌اند، زیرا طبیعت آدمی این است که کارهای خود را توجیه کند و اخلاقی جلوه دهد. غزالی پس از بیان مواردی که دروغ گفتن در آن‌ها جایز است ، شناخت این موارد و تعیین مصداق را بسیار دشوار می‌داند و دوراندیشانه توصیه می‌کند که تا دروغ گفتن به مرحله وجوب نرسیده است ، کسی این راه را نپیماید.ملا محسن فیض کاشانی هم با توجه به دشواری شناخت مقاصد و مراتب آن ، پرهیز از آن را تا جایی که ممکن است ، لازم می‌شمارد.

تکلیف صدق نیز از این نظر مشخص است . آن راستی خوب است که سودی در برداشته باشد. و ضرری به کسی نزند، از این رو کسی که می‌گوید: «زمین زیر پای من است و آسمان بالای سر من» و این سخن را مقدمه رسیدن به مقصد خاصی قرار نمی‌دهد. سخنش قبیح و قبح آن آشکار است ، چرا که این سخن صادق هیچ سودی ندارد و ضرری را نیز منتفی نمی‌کند. چرا که نتیجه آن نجات جان مسلمانی خواهد بود.

حال اگر در همین مثال ، آن تعقیب کننده خشمگین که از یافتن قربانی خود نومید شده بود سراغ زن و بچه آن مرد فراری رفت و خانه شان را به آتش ‍ کشید و همه آنان را قتل عام کرد، در این صورت آیا دروغ ما خوب بوده یا بد؟ نمی‌توانیم بگوییم خوب بوده است ، چون نتایج زیان بار فراوانی به بار آورده ؛ پس این دروغ مصلحت آمیز و برای جلب نفع اخروی ، عامل جنایت شده است .

ممکن است گفته شود که نیت آن دروغ گو خیر بوده است ، نه شر؛ پس آن دروغ موجه می‌باشد. در پاسخ باید گفت نیت جزء عواملی نیست که دروغ قبیح را تشکیل می‌دهند و در میان آن سه شرط دیده نمی‌شود. نیت عنصر مستقلی است که دریافت و محاسبه آن در تحلیل فوق از دروغ نمی‌گنجد.

۲. طبق تحلیل بالا اگر کسی پیرایه‌ای به دین ببندد یا برای تقویت ایمان دینی آنان ، دروغی ببافد و یا کراماتی از عالمان دین جعل کند و این دروغ هاموجب رواج دین داری در میان مردم شود، دروغ او خوب خواهد بود و اگر حقایقی از دین بگوید که موجب کم رنگ شدن تدین عوام شود راست او بد است ؛ چرا که در هر دو مورد، نتایج مهم است .

ممکن است گفته شود که در مورد بدعت ، جعل حدیث و مانند آن نصوصی داریم که آن‌ها را منع می‌کند، از این رو هیچ کس حق ندارد بر رسول خدا صلی الله علیه و آله دروغی ببندد؛ هرچند که این دروغش ‍ سودمند باشد.

اگر هم این اشکال پذیرفته شود، باز خارج از موارد منصوص می‌توان دروغ‌های سودمند گفت و در کوتاه مدت موجب ترویج دین شد.

۳. بسیاری از نتیجه گرایانی از این دست و با تحلیل فوق ، دروغ‌های سودمند بسیاری در زمان خود ساخته‌اند که بعدها موجب دشواری آیندگان شده . یکی از آسیب‌های معارف دینی ، دروغ‌های بیشماری است که برای ترویج دین ساخته و پرداخته شدند و سالیان درازی بر جامعه دینی ما مسلط بودند، اما اینکه زیان آنها آشکار شده است و یکی از وظایف عافمان دین شناسایی و طرد این نوع دروغ‌ها است .

۴. آن چه در متون دینی و بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله و معصومان (علیهم السلام) وارد شده است ، مدح صدق و نکوهش دروغ به صورت مطلق است ، نه به شکل مقید. در موارد استثنایی از دروغی که سودمند است ، تعریف و یا راست مفسده انگیز - مانند سعایت - نکوهش شده است ، اما اساسا در روایات ، صدق خوب و کذب بد به شمار آمده . در روایات داریم که صدق ریشه در فطرت دارد و صفتی خدایی است . آدم از آن رو فریب سوگند دروغ شیطان را خورد که طبیعتش با دروغ بیگانه بود. این مسئله فراتر از سودمندی و زیان مندی است و بسیار با آن چه در تحلیل فوق آمده متفاوت می‌باشد. در بیان معصومان (علیهم السلام) تلویحات متعددی - اگر نگوییم تصریح - به قبح ذاتی کذب شده است که با مروری بر روایات آشکارا دیده می‌شود.

۵. احادیث متعددی تصریح می‌کنند که پای بند راستی باشیم ، گرچه به زیان ما باشد و از دروغ بپرهیزیم ، اگرچه سودمند به نظر برسد؛ برای مثال رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرماید: و اجتنبوا الکذب و ان راءیتم فیه النجاة فان فیه الهلکة ؛ از دروغ بپرهیزید، گرچه در آن رهایی را ببینید که در آن تباهی است .»

سپس در تبیین دیدگاه خود می‌گوید که گفتار، وسیله‌ای برای رسیدن به اهداف است ؛ پس هر هدف ستوده‌ای که بتوان به آن از طریق صدق و کذب هر دو دست یافت ، دروغ گفتن در آن مورد حرام می‌باشد؛ حال اگر آن هدف مباح باشد و جز از طریق دروغ نتوان به آن دست یافت دروغ گفتن برای رسیدن به آن مباح می‌گردد و اگر هدف واجب باشد و جز از طریق دروغ نتوان به آن رسید، دروغ گفتن واجب می‌شود؛

فضل الله گیلانی نیز، تحلیل غزالی را بی ذکر نام او در تبیین دروغ‌هایی مجاز به کار می‌گیرد و براساس سود و زیان حاصل از دروغ و منحصر بودن راه در دروغ گویی ، آن را ارزیابی می‌کند و می‌گوید که هر غرض ‍ صحیحی که جز از طریق دروغ نتوان بدان رسید، دروغ گفتن برای آن مجاز است .

در میان شیعه نیز، مرحوم مجلسی عین عبارات غزالی را در بحارالانوار و مراة العقول بدون ذکر عنوان و با اشاره به او، به عنوان یکی از محققان نقل می‌کند و چون آن را نقد نمی‌کند، به نظر می‌رسد که خود نیز این تحلیل را پذیرفته است . مصحح کتاب مراة العقول ، آقای سید هاشم رسولی محلاتی نیز در پاورقی به این نکته اشاره می‌کند و بر مرحوم مجلسی خرده می‌گیرد که چرا سخنان غزالی را نقد نکرده است و احتمال می‌دهد که شاید خود ایشان به این دیدگاه متمایل باشند.

آیت الله مهدوی کنی نیز، نظر غزالی را شگفت آور و خلاف نص روایات می‌داند و آن را نوعی دیدگاه ابزار انگارانه معرفی می‌کند که در آن هدف وسیله را توجیه می‌کند. ایشان هم چنین به مرحوم فیض که گفته‌های غزالی را بی نقد و تفسیر نقل کرده است اشاره می‌کند و به طور مفصل نظرگاه غزالی را نقد می‌نماید و سوال‌هایی براساس این دیدگاه مطرح می‌سازد که پاسخ به آن‌ها دشوار است .

ایشان آن گاه اشاره می‌کند که نظر غزالی در پایان بحث مبنی بر حرمت اصل دروغ درست است ، اما با دیدگاه خودش سازگار نیست .

بی گمان بخشی از این حیله گری‌ها و چاره اندیشی‌ها که امام به آن اشاره می‌کند، همین دروغ‌های مباح است که غالب کسان آن را هنر پنداشته‌اند و استفاده از آن را شرط توفیق در زندگی گمان کرده‌اند.

بعید است که خود غزالی تا این جای قضیه را متوجه شده باشد. غالب عالمان اخلاق در گذشته مسائل اخلاقی را از منظر فردی می‌دیدند؛ حال آن که این مسئله پیوند وثیقی با روابط و علایق اجتماعی دارد و اگر ملاک روا بودن دروغ در سطح اجتماعی را منحصر شدن راه در دروغ بدانیم . دیگر سنگ روی سنگ بند نخواهد شد. مگر قرار است که همه به اهداف مشروع خود برسند حتی اگر از راه دروغ باشد؟ پس این همه نهی و ردع ؛ فقط به اهداف نامشروع اختصاص داشت ؟ خود این اهداف ، نامشروع هستند و حتی با راست گویی دنبال آن‌ها رفتن حرام است و نیاز به دروغ ندارد تا حرام شود. ربا و شراب خواری و امثال آن حرام است ؛ حتی اگر برای رسیدن به آن‌ها راست بگوییم موارد کذب واجب هم که محدود است ؛ پس ما می‌مانیم با دنیایی از دروغ‌های مباح .

فکر می‌کنم دیگر این دیدگاه نیاز به نقد نداشته باشد و همین مقدار برای اثبات ناکارایی آن در تفسیر مسئله کافی باشد.

دیدگاه آیت الله مصباح

تبیین رابطه میان حکم مطلق «دروغ نگو» با استثنای موارد خاص ، طبیعتا بحث را به مطلق یا نسبی بودن اخلاق می‌کشاند. آیت الله مصباح با نقد نسبیت اخلاقی و پذیرش مطلق بودن اخلاق می‌کوشد برای این مسئله راه حلی بیابد ایشان می‌گوید: «اگر بخواهیم قائل به مطلق بودن اخلاق شویم ، به این شبه چگونه جواب می‌دهیم ؟ هم بگوییم اخلاق مطلق است و هم بعضی جاها راست گفتن بد است ؟ دروغ گفتن بعضی جاها خوب است ؟ آیا این تناقض نیست ؟»

از آن جا که خود ایشان ، این راه حل را چندان نمی‌پسندد و راه حل دوم را بر آن ترجیح می‌دهد، درباره آن چندان بحثی نمی‌کنیم .

باری آیت الله مصباح راه حل دوم را با مبانی مورد قبول خودشان سازگارتر می‌دانند، اما این راه حل کدام است ؟

طبق این راه حل ، موضوع واقعی در گزاره صدق خوب است و کذب بد است صدق و کذب مطلق نیست ، بلکه موضوع حقیقی صدق مفید و کذب مضر است . عامه مردم بر اثر تسامح یا بی توجهی ، می‌پندارند که صدق و کذب مطلق موضوع حکم اخلاقی قرار می‌گیرد، اما با کمی تامل در می‌یابیم که موضوع حکم ما مقید به قیدی است .

در تحلیل این نکته ایشان می‌فرماید: «وقتی می‌گوییم راست گفتن خوب است ، یک چرا دارد، چرا خوب است ؟ در مقام تحلیل این که راست گفتن خوب است ، مثلا به این نتیجه می‌رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است . این حد وسط که اثبات حسن برای صدق می‌کند و علت ثبوت حکم است برای موضوع ، این علت معمم و مخصص است . هرجا مصلحت اجتماعی باشد، خوب است ؛ ولو دروغ گفتن باشد و هرجا مفسده اجتماعی باشد بد است ؛ ولو راست گفتن باشد.»

بدین ترتیب موضوع واقعی و ذاتی حکم ، آن چیزی است که موجب مصلحت و مفسده اجتماعی می‌شود و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می‌شود.

سخن کوتاه طبق این دیدگاه موضوع اصلی حکم اخلاقی ، سودمند بودن است و هر آن چه سودمند باشد، خوب است و هر آن چه مضر باشد، بد است ؛ البته مقصود از سودمندی ، سودمندی فردی نیست بلکه سودمندی برای اجتماع است و کسانی که صدق و کذب را موضوع حقیقی حکم اخلاقی می‌پنداشته‌اند، سخت به بی راهه می‌رفته‌اند و مابالعرض را به جای مابالذات می‌گرفته‌اند.

بررسی این دیدگاه دیدگاه‌های گذشته لوازمی منطقی داشت که نمی‌شد آن‌ها را به صاحبانشان نسبت داد، زیرا به ظاهر به این لوازم توجه نداشتند؛ اما این دیدگاه ، چنان موضوع را تحریر کرده است که می‌توان همه لوازم منطقی آن را بدان نسبت داد. در هر صورت به نظر می‌رسد که این دیدگاه نه تنها مشکل نسبیت اخلاق را حل نمی‌کند، بلکه ناگزیر است به تالی فاسدهای بی شماری تن در دهد. در این جا پاره‌ای از اشکالات این دیدگاه را ذکر می‌کنیم :

۱. نخست آن که این تقریر، بر خلاف نصوص متعدد دینی است و همان طور که بر غزالی و راغب خرده گرفتیم ، احادیث تصریح می‌کنند که مومنان از دروغ بپرهیزند؛ گرچه سودمند باشد و پای بند راستی باشند؛ گرچه زیان بار به نظر برسد. آن چه را در روایات در نکوهش دروغ و ستایش راستی آمده است ، به سختی می‌توان بر دروغ مضر و راست مفید حمل کرد. اگر مقصود از صدق ، صدق مفید و مراد از کذب ، کذب مضر بود، به این همه تاکید و تهدید نیازی نبود؛ برای مثال امیرمومنان می‌فرماید: الایمان اءن تؤ ثر الصدق حیث یضرک علی الکذب ، حیث ینفعک ؛ ایمان آن است که راستی را جایی که به تو زیان می‌زند بر دروغ جایی که به تو سودی رساند، ترجیح دهی .و تاریخ نیز گواه صحت این ادعاست .

پای بندی ایشان به راستی گرچه زیان بار باشد و پرهیز از دروغگویی گرچه سودمند باشد از همان زمان حضرت زبان نیک خواهان و بدخواهان را برایشان دراز کرده بود. در برابر سیاست‌های معاویه ، طلحه و زبیر که از دروغ مفید روی گردان نبودند، ایشان هرگز دهان به دروغ حتی از نوع مفید آن نیالود و زخم زبان‌ها و شکست‌های ظاهری را به جان خرید، اما از شیوه خود دست نشست : «تا آن جا که قریش گفت : پسر ابوطالب دلیر است ، اما هنر جنگ نمی‌داند.

باری در مواردی که امام می‌توانست با دروغی سودمند برای جامعه آینده سیاسی خود را تضمین کند، ایشان دروغ نگفت حال آیا اخلاقا کار ایشان مذموم است یا ممدوح ؟ آن حضرت بی شک در پی منافع شخصی خود نبودند و برای مصالح و منافع جامعه می‌جنگیدند و هرچه می‌گفتند و می‌کردند برای جامعه بود؛ پس اگر هم - نعوذبالله - دروغ می‌گفتند، این دروغ سود اجتماعی فراوانی در پی داشت .

۴. ممکن است گفته شود که منافع حقیقی جامعه اسلامی اقتضا می‌کرد که آن حضرت دروغ نگویند، از این رو دروغ نمی‌گفتند و اگر منافع حقیقی چنین اقتضایی داشت ایشان نیز چنین می‌کردند.

به فرض که این اشکال را بپذیریم ، آن گاه قید جدیدی به نام فایده حقیقی یا «المفید حقیقتا» رخ می‌نماید؛ پس باید بگوییم موضوع حقیقی حکم اخلاق صدق یا کذب نیست ، بلکه «المفید حقیقتا» می‌باشد و... و باز اشکالات اولیه وارد می‌شود که فهم عرفی خلاف این قید را در می‌یابد وانگهی تعیین یا شناخت فایده حقیقی برای اجتماع چگونه ممکن می‌شود و چه نظامی برای کشف آن وجود دارد؟ و در نهایت فایده حقیقی جامعه چیست ؟ و چه کسی آن را تشخیص می‌دهد؟

ممکن است در اصل مثال اشکال شود که امام موجودی فوق بشری و اخلاقش فرا انسانی بود، اما باز جای این سوال باقی است که در هر صورت ما یک نظام اخلاقی را می‌پذیریم حال اگر امام عملی انجام می‌داد که براساس این دیدگاه درست است ، آیا قابل ستایش بود یا نکوهش ؟

۵. اگر ملاک سودمندی برای جامعه باشد، آیا این ملاک برای همه جوامع یک سان است یا متغیر؟ فرض کنید دروغ‌هایی که برای تقویت و ترویج وهابیت یا نظام پادشاهی عربستان گفته می‌شود، خوب است یا بد؟ این دروغ‌ها چون کارکردهای مثبتی از جمله ایجاد وفاق عمومی ، به وجود آوردن مذهب واحد و تقویت روحیه ملی دارند، باید خوب شمرده شوند.اگر بگوییم که این دروغ‌ها خوب است ، در آن صورت دروغ‌ها و حتی حقایقی که بر ضد چنین نظامی ساخته یا بیان می‌شود، باید بد باشد؛ پس درون نظام مفروض هیچ دروغ و حتی حقیقتی بر ضد آن نباید گفته شود، همچنین بر این اساس می‌توان گفت که در جامعه شیعی یا کشوری شیعه نشین ، حقایق و حتی دروغ‌هایی که بر ضد دیگر فرقه‌ها ساخته و بیان می‌شود، خوب است ، چون باعث وفاق عمومی و تقویت روحیه مذهبی و... می‌شود و عکس آن دروغ‌ها و حقایق برای جامعه‌ای غیر شیعی مفید و در نتیجه خوب است .

باز دروغ‌هایی که در نظام شاهنشاهی برای تقویت آن گفته می‌شد، خوب بود؛ چون سودمند بود و حقایقی که بر ضد آن گفته می‌شد، بد بود؛ چون ضرر داشت یا باید این نتایج را بپذیریم و بگوییم که هر دروغ سودمند برای هر جامعه‌ای ، خوب است - که این عین نسبی گرایی اخلاقی است - یا آن که باید بگوییم ملاک ، جامعه خاصی است ، نه هر جامعه‌ای ؛ یعنی مقصود جامعه‌ای است با کارکرد، ساختار و آرمان خاص . در این صورت نیز باید قیدی به قیدهایمان بیفزاییم و بگوییم که دروغ واقعا مفید برای جامعه خاص (و آن خاص را هم نام ببریم) خوب است . می‌بینیم که کار به همین جا متوقف نمی‌ماند. وانگهی ، باید معیارمان را برای آن جامعه خاص و شناخت آن مشخص کنیم ؛ در نتیجه به نوعی عینیت گرایی اخلاقی و ارائه قاعده مطلق اخلاقی نیازمند هستیم .

۶. ایشان تصریح می‌کنند که صدق و کذب ، موضوع حقیقی حکم اخلاقی نیستند. و «اصلا موضوع حقیقی ، همان حیثیت مفید بودن است و این هیچ استثنا ندارد.حال آن که خود ایشان نیز معتقد هستند که میان فعل اخلاقی و کمال انسانی رابطه‌ای واقعی و حقیقی است ، نه جعلی و انتزاعی

دیدگاه آیت الله مطهری مرحوم شهید مطهری هنگام بحث و بررسی نظریه اخلاقی کانت ، نظرگاه خود را مطرح می‌سازد. ایشان پس از بیان اهمیت فلسفه نظری و عملی کانت در اورپا نظریه اخلاقی کانت را تحریر می‌کنند. از این رو بهتر است نخست اشاره‌ای به این نظریه داشته باشیم .

کانت معتقد است که هیچ چیز بی قید و شرط، خوب نیست . همه چیز مشروط است و با توجه به پاره‌ای شرطها نیک شمرده می‌شوند فقط یک چیز است که بی هیچ شرط و قیدی نیک می‌باشد: «هیچ چیز را در جهان و حتی بیرون از جهان نمی‌توان در اندیشه آورد که بی قید و شرط خوب دانسته شود؛ مگر نیت یا خواست خوب خیر نامشروط و مطلق است . این اراده نیک نیز، عبارت است از عمل بر طبق حکم وجدان اخلاقی . احکام وجدان اخلاقی ، احکامی مطلق و بی توجه به نتیجه است ، به همین خاطر فعل اخلاقی ، عبارت است از عمل بر طبق وجدان از سر احترام به آن و اجرای خواست آن : «پس ‍ ارزش اخلاقی هر عمل ، نه در اثر نتیجه‌ای است که از آن انتظار می‌رود و نه در آن اصلی (که برای) عمل مقرر است و اقتضا دارد که انگیزه عمل از آن ناشی شود.

اگر همین قاعده را در باب دروغ به کار بندیم ، درمی یابیم که باید مطلقا از آن پرهیز کرد. راست گویی و دروغ نگفتن آن گاه اخلاقی خواهد بود که در پی اجابت فرمان وجدان باشد، نه جلب منفعت و دفع مضرت . دیگر آن که بتوان این رفتار را قانونی جهانی دانست ، لذا گاه پیش می‌آید که شخص ‍ می‌خواهد دروغ بگوید و با قولی دروغین پولی را وام بگیرد و آن را پس ‍ ندهد، اما چون آن را با این محک می‌سنجد از آن باز می‌ایستد و به خود می‌گوید: «آیا من مجازم به خود بگویم هر کس می‌تواند وعده دروغین بدهد، به شرط آن که خود را در مشکلی بیابد که از راه دیگری نتواند از آن برهد؟ آن وقت است که یک باره پی می‌برم که اگر چه خود خواهان دروغ هستم ، لیکن به هیچ رو نمی‌خواهم که دروغ گفتن قانونی عام باشد.»

این حکم مطلق حتی جایی که پای جان بی گناهی در میان باشد نیز، دست نمی‌خورد و به گفته کانت حتی اگر زورگویی در پی کشتن بی گناهی که در خانه ما پنهان شده است بیاید و از ما بپرسد که آیا آن شخص در خانه ما پنهان شده است ، باید راست بگوییم و دروغ به هیچ وجه روا نیست ؛ بنابراین ؛ سخن از دروغ مصلحت آمیز، نادرست است ؛ چرا که دروغ جز مفسده در پی ندارد و این حکم مطلق وجدان است .

مرحوم شهید مطهری اصل وجود وجدان اخلاقی را می‌پذیرد و وجود چنین احکامی را نیز تاءیید می‌کند، اما بر آن است که حکم وجدان استثناپذیر می‌باشد و نمی‌توان بی توجه به نتایج راست یا دروغ ما، به طور مطلق حکمی صادر کرد: «راستی یک حکم مطلق نیست ، بلکه تابع فلسفه خودش است و گاهی راستی فلسفه خودش را از دست می‌دهد.»

مرحوم شهید مطهری بر آن است ، کسی که با مسئله راست و دروغ سر و کار داشته باشد و عملا درگیر این مقولات گردد، هرگز این گونه مطلق و بی قید و شرط سخن نمی‌گوید و چنین احکام مطلقی را به وجدان نسبت نمی‌دهد. دروغ و راست هر یک فلسفه خود را دارند و تا آن جا باید آن‌ها را نگه داشت که فلسفه خود را تاءمین کنند و اگر به ضد خود تبدیل شوند، دیگر پای بندی به آن‌ها روا نیست .

از این جا ایشان دروغ مصلحت آمیز را پیش می‌کشند و آن را از دروغ منفعت خیز جدا می‌کنند و می‌گویند که آن یک برای تاءمین حقیقت و این یک برای کسب منفعت است و «فرق است میان دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز. خیلی افراد، دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه می‌کنند یا می‌خواهند اشتباه بکنند. دروغ مصلحت آمیز، یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است ؛ یعنی دروغی که با آن انسان حقیقتی را نجات می‌دهد، ولی دروغ منفعت خیز، یعنی انسان دروغ می‌گوید که خودش ‍ سودی برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه شود. مصلحت ، دائر مدار حقیقت است . مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی‌شوند. مصلحت ، یعنی رعایت حقیقت را کردن ، نه رعایت سود خود را کردن ، که این منفعت است .»

از نظر مرحوم شهید مطهری در مواردی که مصلحت اقتضا می‌کند، می‌توان دروغ گفت ، اما برای آن که روح آدمی با این رذیلت دم ساز نشود، اسلام فرمان می‌دهد تا توریه کند؛ یعنی آن که در ذهن خود قیدی در نظر بگیرد که آن دروغ با این قید راست در بیاید. بدین ترتیب این دو در مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند؛ پس اگر پای منفعت در میان بود، نباید دروغ گفت ؛ حال آن که آیت الله مصباح به استناد روایات چنین دروغی را جایز می‌داند و می‌گوید: «دروغی که موجب نجات انسان بشود، آن دروغ خوب است ، می‌بایست گفت . بالاتر، دروغی که موجب نجات مال محترمی باشد - ولو مال غیر باشد - خوب است و بایستی گفت . دست کم دروغ گفتن در این مورد اشکال اخلاقی ندارد. اگر واجب نباشد، حرام هم نیست و می‌دانید که در روایات ما هست .»

از همه این‌ها گذشته ، مصلحت - به گفته امروزی‌ها - کانکریت یا مشت پر کن نیست و هر کس در این قالب ملاطی خاص می‌ریزد. در بحث دروغ مصلحت آمیز می‌بینیم که یکی از معتقدان به این ایده ، دروغ پسر را برای نجات پدر جنایت کارش از مجازات و لغو شدن فلسفه مجازات ، دروغی مصلحت آمیز و آن هم مقدس‌ترین دروغ می‌شمارد.

۳. به نظر می‌رسد - همان گونه که پیش تر اشاره شد - بهتر آن است که از خیر این مفهوم بگذریم و به جای آن که بگوییم دروغ مصلحت آمیز خوب است یا بد، همانند قدما سراغ موارد مشخص برویم . به جای آن که بحث کنیم که دروغ مصلحت آمیز خوب است ، چون نجات جان انسان بی گناه واجب است و این دو را معادل یکدیگر به شمار آوریم ، بیاییم مورد به مورد بحث کنیم و برای مثال این بحث را مستقلا طرح کنیم که آیا برای نجات جان انسان بی گناهی که در معرض تهدید قرار گرفته است ، می‌توان دروغ گفت یا خیر؟ فراموش نکنیم که تعبیر دروغ مصلحت آمیز، از آن سعدی است و هیچ الزامی به نگه داشتن آن نداریم .

این شیوه ، بسیار نتیجه بخش تر از آن است که ما برای اثبات مفهومی گسترده و مناقشه برانگیز، با آوردن مثالی اقناعی مخاطب را ساکت کنیم و آن گاه حکمی کلی صادر کنیم که دروغ مصلحت آمیز خوب است .

۴. این که مصلحت را دائر مدار حقیقت ، برادر و حامی آن بشماریم ، باز مشکلی را حل نمی‌کند. کسانی بر این اعتقاد بوده‌اند که هیچ مصلحتی بالاتر از گفتن حقیقت نیست . کانت نیز که معتقد بود هرگز نباید دروغ گفت - حداقل تا جایی که می‌دانیم - وی سخت پای بند اخلاق بود و راست گفتن را نیک تجربه کرده بود. حال چرا به این جزمیت معتقد بود که هرگز نباید دروغ گفت ، موضوع فصل دیگری است .

۵. مسئله قاتل دیوانه نیز، مورد بحث و مناقشات بسیاری واقع شده است و یکی از سناریوهای آن را استاد طرح می‌کنند؛ حال آن که می‌توان برای آن شکل‌های دیگری تصویر کرد و براساس آن‌ها نتیجه گرفت که در چنین موردی نیز باید راست گفت . این بحث را در جای خود مطرح خواهیم کرد.

۶. این که وجدان بتواند معیار اخلاق و راهنمای مطلق باشد نیز، محل سوال است . در این که وجدان می‌تواند چارچوبی برای فعل اخلاقی ارائه کند، تردیدی نیست ، اما این چارچوب را باید با معیارهای روشن و دقیقی مشخص ساخت . اگر تنها به حکم وجدان اکتفا کنیم ، باید عمل کرد هر کس را - هر چند ضد بشری باشد - به صرف این که مبتنی بر حکم وجدان اوست ، تاءیید کنیم . جاناتان بنت در مقاله «وجدان هاکلبری فین» همین مسئله را مطرح می‌کند و پس از بیان زندگی و عمل کرد جنایت کارانه هاینریش هیملر، فرمانده اس اس در نظام نازی ، درباره کارآیی مطلق وجدان تردید می‌کند. گفتنی است هیملر جنایاتی را که مرتکب می‌شد، ادعا می‌کرد در این زمینه از ندای وجدان خود پیروی و براساس تکلیف خود عمل می‌کند.

در برابر این سنت ، سنت دیگری است که فعل اخلاقی را نه بر پایه نتیجه آن ، بلکه براساس نیت و عمل به تکلیف می‌سنجد. در این دیدگاه ، فعلی اخلاقی به شمار می‌رود که صرفا از روی وظیفه و در پی اجابت ندای وجدان صورت گرفته باشد. از این منظر، مطابقت فعل با وظیفه و تکلیف کفایت نمی‌کند، بلکه باید مقصود از انجام آن نیز، فقط و فقط ادای وظیفه باشد و بس . در حقیقت کانت فعل «مطابق وظیفه» را، از فعل «به خاطر وظیفه» تفکیک می‌کند و تنها اولی را اخلاقی می‌داند، نه دومی را. ممکن است کاسبی مطابق وظیفه عمل کند و با مشتریان خود درست کار باشد، اما چه بسا انگیزه اش از این کار حفظ مشتریان قبلی و به دست آوردن مشتریان جدید باشد. در این صورت عمل او نه تنها اخلاقی نیست ، که کاملا خودپرستانه می‌باشد، از این رو هرچند «مطابق وظیفه هست ، ولی به خاطر وظیفه نیست .»

بدین ترتیب از آن جا که حکم وجدان ، مطلق و رها از قیود است ، اگر درباره راست گویی حکمی صادر کند، مطلق و استثناناپذیر خواهد بود. کانت نظرگاه خود را در جاهای مختلفی ، از جمله بنیاد مابعد الطبیعه اخلاق ، اصول مابعد الطبیعه فضیلت و مقاله کوتاه - اما با عنوان بلند - در باب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه‌های انسان دوستانه تقریر کرده است .

نظام اخلاقی کانت ، برخلاف بنای باشکوهی که دارد، به نظر می‌رسد که نقطه ضعفی اساسی نیز داشته باشد. احکام اخلاقی کانتی ، چنان قاطع و صریح و استثناناپذیر هستند که به نظر می‌رسد ما را در چنگال خود خرد می‌کنند. کانت از ما می‌خواهد تا بی توجه به جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم و بی توجه به این که دیگران اخلاقی یا غیر اخلاقی رفتار می‌کنند، ما خود اخلاقی رفتار کنیم و در جهانی سرشار از بی صداقتی‌ها و دروغ‌ها، راست گویی پیشه نماییم و حتی در میان گله گرگان نیز، از گرگ صفتی دوری جسته و از دروغ یک سره بپرهیزیم . حکم پرهیز از دروغ ، چنان مطلق است که حتی اگر آدم کشی در تعقیب شخص بی گناهی برآمد و آن شخص در خانه ما پنهان شد، چون قاتل از ما پرسید که آن قربانی بالقوه در خانه ما پنهان شده است یا نه ، صادقانه بگوییم : آری ؛ در نتیجه نظام اخلاقی کانت در جهانی لبریز از شرارت‌ها و ناجوان مردی‌ها، ما را دست بسته رها می‌کند و از ما می‌خواهد تا هم چنان اخلاقی رفتار کنیم .

دیگران این رویکرد انعطاف ناپذیر و خشک را به جد نقد کرده‌اند و حتی کسانی گفتند، اخلاق کانتی چنان غیر عملی و ایدآلیستی است که حتی کانت ، خود نیز نمی‌تواند طبق آن زندگی کند. این ادعا چندان بی بنیاد نبود. ماریافون هربرت ، از شیفتگان کانت و مجذوب افکار اخلاقی استاد بود. او نگران از دروغی که در زندگی اش رخ داده بود، از استاد یاری خواست و طی نامه‌ای مشکل خود را با او در میان گذاشت ، اما جواب کانت گره از کار او نگشود و او نامه دیگری نوشت . این مکاتبات ادامه یافت و در نهایت کانت از پاسخ دادن باز ایستاد و ماریا، نومید از پاسخ استاد و دست نیافتن به راه حلی خرسند کننده ، در سال ۱۸۰۳م خودکشی کرد

کنستان آن گاه در نقد نظر فیلسوف آلمانی چنین نوشت : «این فیلسوف تا آن جا پیش می‌رود که قاطعانه می‌گوید: دروغ گفتن به قاتلی که می‌پرسد آیا دوست ما که تحت تعقیب اوست ، در خانه ما پناه گرفته ، جنایت است .»

دفاع کانت کانت ، اظهارات کنستان را در مقاله کوتاه خود در باب حق پنداری دروغ گفتن به انگیزه‌های انسان دوستانه طرح و نقد کرد و به صراحت از نظریه خود دفاع نمود. او مجددا تاءکید کرد: «صداقت در گفته‌هایی که نمی‌توان از آنها پرهیز کرد، تکلیف رسمی شخص نسبت به هر کسی است ؛ هر چند نتایج منفی بزرگی برای او یا دیگری به بار آورد.»

کانت ، خود این دلیل را در مقاله معروفش چنین تقریر می‌کند: «اگر با گفتن دروغی نسبت به کسی که ظالمانه مرا مجبور به اظهار این جمله کرده است نیز خطایی مرتکب نشده باشم ، در عین حال با این تحریف که باید دروغ نامیده شود، به شکلی اساسی نسبت به تکلیف به طور عام ، مرتکب خطا شده‌ام . بدین معنا که ... باعث آن شده‌ام که این اظهارات عموما بی اعتبار شود و همه حقوق مبتنی بر قراردادها بی اعتبار گردد و قوت خود را از دست بدهد و این خطایی است که به طور عام بر ضد انسانیت صورت گرفته است .»

ممکن است به کانت اشکال شود که چرا اگر راست بگوییم و راستی ما موجب جنایت شود، مسئول نتیجه آن نیستیم ، اما در صورت دروغ گویی ، مسئول نتایج ناخواسته هستیم ؟ اگر ملاک ، نتیجه ناخوشایند است ، در هر دو حالت وجود دارد؟

کانت به این اشکال جواب روشنی می‌دهد. راست گویی ، عمل بر طبق وظیفه است . حال اگر در مورد خاصی راست گویی ما پیامد ناخوشایندی به بار آورد، این نتیجه ، ناخواسته و تصادفی است ، نه این که نتیجه منطقی راست گویی ما باشد. ما اخلاقا موظف هستیم که طبق فرمان مطلق عقل رفتار کنیم و اگر جایی این تبعیت از عقل برای ما مشکلی پیش آورد، نزد وجدان خود و عدالت عام مقصر نخواهیم بود:

«اگر شما هم چنان سخت پای بند صداقت مانده باشید، نتایج غیر منتظره هرچه هم باشد، عدالت عام بر شما دستی نخواهد داشت .» از این رو هیچ موقعیتی - حتی موقعیتی بحرانی مانند خطر قتل - فرمان راست گویی را محدود نمی‌کند و در هیچ حال نمی‌توان دروغ گفت و آن را خیرخواهانه یا مصلحت آمیز دانست .

این پای بندی به راستی حتی به قیمت جان نیز، در قسمت‌هایی از ادبیات تعلیمی ما به چشم می‌خورد. به روایت سعدی ، پادشاه نام آوری در یمن می‌زیست که در بخشش ، گوی سبقت از همگان ربوده بود. با این حال هرچه می‌کرد، نمی‌توانست نام حاتم طلایی را از خاطره‌ها بزداید؛ در نتیجه :

حسد مرد را بر سر کینه داشت یکی را به خون خوردنش ‍ برگماشت

بدین ترتیب ، همه داستان‌های قتل به یک شکل خاتمه نمی‌یابد. از این نکته بگذریم و ببینیم که این منطق تا چه اندازه پذیرفتنی است .

نقد این دیدگاه آیا دلایل کانت پذیرفتنی است ؟ کم تر کسی حاضر است به استناد این دلایل ، مظلومی را به چنگال قاتلی بیندازد تا - به گفته شهید مطهری - شکم او را سفره کند. بنابراین دروغ گفتن ما در این موقعیت ، به معنای تجویز دروغ گویی برای همگان است و این چیزی جز نقض اصل قاعده راست گویی نیست .

در پاسخ به این دلیل می‌گوییم که ما در موقعیت فرضی دروغ می‌گوییم و اجازه می‌دهیم که دروغ گفتن در چنین شرایطی به قاعده‌ای عام تبدیل شود، و در عین حال ویران گر قاعده راست گویی نباشد. برای این کار، رفتارمان را این گونه صورت بندی می‌کنیم و در قالب این قاعده در می‌آوریم : «همواره گفتن دروغ برای نجات جان انسان بی گناه مجاز است .» این قاعده عام است و هیچ تعارضی با قاعده راست گویی ندارد، به همین خاطر همه جا باید راست گفت و هرجا که پای جان انسانی در میان باشد، می‌توان دروغ گفت .

ممکن است در پاسخ ما گفته شود که اگر چنین قاعده‌ای به صورت عام درآید و همه بدانند که ما راست می‌گوییم ، مگر آن که پای جان انسانی بی گناه در میان باشد، در آن صورت قاتلان بالقوه نیز متوجه این قاعده می‌شوند و دیگر به سخنان ما اعتماد نخواهند کرد و باز با مشکل خود ویران گری این قاعده مواجه می‌شویم .

در پاسخ می‌گوییم : اولا، قاتلی که از ما سراغ قربانی خود را می‌گیرد، فرض را بر این می‌گذارد که ما او را نمی‌شناسیم و از نیت او خبر نداریم و اگر این چنین نبود، دیگر به خودش زحمت نمی‌داد که از ما بپرسد. وانگهی ، عملا همه قاتلان می‌دانند که مردم به آنان کمک نمی‌کنند و آنان نباید انتظار شنیدن حقیقت را از آنان داشته باشند، از این رو پذیرش این قاعده هم جان انسان‌ها را حفظ می‌کند و هم مایه بی اعتمادی مردم به یکدیگر در شرایط عادی نمی‌شود؛ پس دلیل اول کانت دفاع پذیر نیست .

دومین دلیل کانت بر این اساس استوار می‌باشد که اصل آن است که ما باید راست بگوییم ، اما چون گاه می‌پنداریم دروغ گویی نتایجی بهتر از راست گویی دارد، بدان روی می‌آوریم و استثنایی بر قاعده راست گویی قرار می‌دهیم ، اما از آن جا که ما از سویی مکلف به راست گویی هستیم و از سوی دیگر نمی‌توانیم نتایج دروغ گویی را پیش بینی کنیم - و چه بسا نتایج موحشی داشته باشد - بهترین شیوه آن است که همواره راست بگوییم و اگر هم گاهی راست گویی نتیجه ناخوشایندی در برداشت ، ما مقصر نیستیم ، چرا که خواستار آن نبوده‌ایم و فقط به وظیفه خود عمل کرده‌ایم .

این دلیل نیز تاب نقد جدی را ندارد و سه اشکال بر آن وارد است :

نخست آن که درباره نتایج ، بسیار بدبینانه داوری می‌کند. ما تقریبا می‌دانیم که در مواقع خاص ، راست گویی و دروغ گویی ما چه نتایجی به بار می‌آورد. این تخمین در امور روزمره و در حد متعارف ، گاه تا حد یقین می‌رسد، به همین دلیل نمی‌توان گفت «چون نمی‌دانیم دروغ گویی ما چه نتایجی به بار می‌آورد، شرط عقل آن است که هرگز دروغ نگوییم .» حق آن است که به خوبی می‌توان برآورد کرد که یک راست یا دروغ در شرایط خاصی چه آثاری در بر دارد؛ به ویژه در مورد این قاتل فرضی و خشمگین .

دوم آن که به نظر کانت ما مسئول نتیجه دروغ گویی خود هستیم ، اما مسئول راست گوییمان نیستیم . اگر دروغ ما موجب مرگ کسی شد، قانونا مسئول هستیم ، ولی در برابر کشته شدن بی گناهی در اثر راست گویی مسئول نمی‌باشیم . این تفکیک و معیار دوگانه را هیچ کس قبول نمی‌کند. نه عرف آن را تاءیید می‌نماید، نه قانون و نه اخلاق . اگر ما راست گفتیم و در نتیجه آن ، بی گناهی از میان رفت ، آیا واقعا عدالت عام بر ما دستی نخواهد داشت و آیا به صرف آن که بگوییم طبق وظیفه راست گویی خود عمل کرده‌ایم ، رهایمان می‌کند؟

سومین ایراد آن است که ما عملا و قانونا در موردی که راست گویی به قتل منجر شود، مجرم هستیم و به عنوان معاونت در جرم تحت تعقیب قرار خواهیم گرفت ، از این رو به نظر می‌رسد که دلیل دوم از دلیل او ضعیف تر و در اثبات نظر کانت و لزوم راست گویی در همه حال ، ناتوان تر است .

البته در این که اظهارات فوق نظر واقعی کانت باشد، می‌توان تردید کرد، چرا که این کتاب تاءلیف خود کانت نیست ، بلکه تقریرات درسی اوست که به وسیله شاگردانش تهیه شده است ، هم چنین از آنجا که کانت در تدریس ‍ خود کتاب‌های اخلاقی بومگارتن را مبنای تدریس قرار می‌داده ، شاید از باب مماشات با قوم این سخنان را گفته یا نظر آنان را تقریر کرده است .

با این حال ، به نظر می‌رسد که بتوان براساس مبانی اخلاق کانت ، باز از دروغ نوع دوستانه و برای نجات جان انسان دفاع کرد.

دیدیم که از طریق دروغ برای نجات جان انسان و تبدیل آن به قاعده عام ، امکان تجویز نوعی دروغ براساس مبانی کانت وجود دارد، اما حال برآنیم تا در این جا کمی پیش تر برویم و بگوییم : نه تنها در مقابل آن قاتل فرضی می‌توان دروغ گفت ، بلکه باید دروغ گفت و این یک تکلیف است . برای این کار هم از کانت کمک می‌گیریم .

معیار اخلاق کانتی کانت رفتار اخلاقی را عمل بر طبق وظیفه و قانون می‌داند، نه اعمالی که بر اثر میل ، خواهش ، عادت و حتی از روی قانون صورت می‌گیرد، از این رو برای تعیین فعل اخلاقی از غیر اخلاقی ، ملاکی به دست می‌دهد که «امر مطلق» و او خود در بنیاد مابعدالطبیعه اش تقریرهای مختلفی از آن ارائه می‌کند. طبق یکی از این تقریرها: «من هیچ گاه نباید جز این رفتار کنم تا که هم چنین بتوانم اراده کنم که آیین رفتارم به قانونی عام مبدل شود.» وی تقریر سومی نیز به این شرح ارائه می‌کند: «چنان عمل کن که گویی بناست که آیین رفتار تو، به اراده تو یکی از قوانین عام طبیعت شود.» معروف است .

کانت از معیار خود، تقریر دیگری نیز به دست می‌دهد که قابل توجه است . او می‌گوید: «چنان رفتار کن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یک غایت به شمار آوری ، و نه هرگز تنها همچون وسیله‌ای .» می‌نامد و آن را مبنای گزارش ساده شده خود از فلسفه اخلاق کانت قرار می‌دهد.

نه تنها نگاه ابزارانگارانه صرف به دیگران غیر اخلاقی است ، بلکه چنین نگاهی به خود نیز نادرست و بر خلاف اخلاق می‌باشد. ما همان طور که حق نداریم به دیگران ابزاری بنگریم ، نباید به خودمان نیز چنین نظری داشته باشیم . هر کس مکلف است دیگران و خود را چونان غایتی فی نفسه بنگرد. هیچ کس حق ندارد خود را خوار کند و یا عضوی از تن خود را بی دلیل قطع نماید و یا خودکشی کند، چرا که : «اگر او برای آن که از وضعی رنج بار برهد خود را بکشد، از شخص خویش به عنوان وسیله‌ای ... استفاده کرده است ، ولی انسان در حکم شی ء نیست ؛ یعنی چیزی نیست که بتوان آن را به منزله وسیله به کار برد، بلکه باید آن را در همه کارهایش همیشه به عنوان غایتی مستقل به شمار آورد؛ پس من نمی‌توانم با شخصی که در وجود من است به نحوی رفتار کنم که موجب نقص اندام یا گزند یا کشتن او شوم .»

بدین ترتیب من در برابر آن بی گناه مکلفم که به او کمک کنم و از شادی او نکاهم . حال اگر به قاتل جای او را بگویم ، مانع شادی او و رسیدنش به غایت مطلوب شده‌ام ؛ پس در این مورد نه تنها می‌توان ، بلکه باید دروغ گفت .

سخن کوتاه ، در مورد قاتل فرضی براساس دیدگاه کانت ، می‌توان دروغ گفت و به محذور اخلاقی برنخورد. خلاصه دلایل دروغ گویی در این باب به شرح زیر است :

۱. در این مورد می‌توان دروغ گفت و در همان حال پذیرفت که این دروغ به قاعده‌ای عام تبدیل شود، بی آن که تعارضی با قاعده راست گویی پیدا کند.

۲. براساس فرمول غایت فی نفسه ، در این جا می‌توان دروغ گفت ، زیرا من مکلف هستم که ناخواسته ابزار صرف دیگری نشوم .

۳. براساس وظیفه اختیاری کمک به دیگران و کوشش در جهت نکاستن شادی آنان ، می‌توان دروغ گفت .

حال این ، سوال پیش می‌آید که چرا کانت واقعا چنین مصرانه با هر نوع دروغ مخالفت می‌کرد؟ آیا واقعیت‌ها را نمی‌دید و چنان در بند آرمان گرایی بود که به تخیلات خود بیش از واقعیت بها می‌داد؟ یا آن که مسئله دیگری در میان است ؟

حق آن است که کانت ، چشمانش را بر واقعیت نبسته بود و چنین نبود که در زندگی خود تجربه راست و دروغ نداشته باشد. او به نیکی حساسیت این موضوع را دریافته و بدان اشاره و حتی چنین تصریح می‌کند: «اگر ما بخواهیم در تمام موارد حقیقت را دقیقا مراعات کنیم ، اغلب باید بهای شرارت دیگران را که از حقانیت ما سوء استفاده می‌کنند بپردازیم . اگر همه خوش طینت باشند، نه فقط تکلیف است که هیچ کس دروغ نگوید، بلکه همه باید به این جهت دروغ نگویند که دروغ گویی موجب اضطراب و نگرانی آنها می‌شود، اما اکنون چون انسان‌ها اهل شرارت اند، واقعیت این است که انسان اغلب به موجب مراعات دقیق حقیقت ، در معرض ‍ خطر قرار می‌گیرد، لذا اغلب در اندیشه دروغ گویی است و این مطلب از مشکلات فیلسوفان اخلاق است ... در این شرایط، دروغ یک سد حفاظتی محسوب می‌شود. سوء استفاده دیگران از قدرت ، به من اجازه می‌دهد که از خود دفاع کنم ... پس موردی پیدا نمی‌شود که من نیاز به دروغ داشته باشم ؛ مگر این که تحت فشار قرار گیرم و قانع شده باشم که دیگری می‌خواهد از راست گویی من سوء استفاده کند.» اگر قرار باشد به هر بهانه‌ای قاعده بشریت یا قاعده غایات و یا قاعده غایت فی نفسه لغو شود، دیگر جایی برای تحقق این نظام اخلاقی نخواهد بود، از این رو به نظر می‌رسد که این همه سرسختی کانت و برخورد مطلق گرای او با مسئله دروغ دفاع پذیر باشد.

با این همه - به گفته کانت - ما در جهانی مملو از شرارت‌ها و سوء استفاده‌ها زندگی می‌کنیم و رسیدن به آن آرمان والا مطلوب است ، اما باید نظام اخلاقی تا رسیدن به آن مطلوب نهایی ، به گونه‌ای طراحی شود که ما را از ابزار صرف دیگران شدن باز دارد و این کاری است که باید با درنگ بیش تر در اصول کانتی آن را به دست آورد. بدین معنا که ما علاوه بر آن اصل کلی ، به اصول خاصی برای مواجهه با شر در جهان فعلی نیازمندیم .

کریستین کورسگارد کوشیده است طی مقاله مبسوطی این مهم را انجام دهد و براساس امر مطلق کانتی و صورت بندی‌های مختلف آن ، به مسئله شر پاسخ مقبولی دهد؛ پاسخی که در مجموع پذیرفتنی به نظر می‌رسد و از آن جا که خیانت به مسلمانان حرام و فریفتن آنان غیر اخلاقی است ، باید از دروغ پرهیز کرد. این اصل حکم است و باید دید که در کجا می‌توان این خیانت را مرتکب شد.

دوم : دروغ عبارت است از گفتار خلاف اعتقاد گوینده به قصد فریفتن دیگری . عنصر فریب کاری جزء ماهیت دروغ است و هیچ دروغی بدون این عنصر شکل نمی‌گیرد. دروغ برای آن که باورپذیر شود و کارآیی داشته باشد، باید بتواند بفریبد. دروغی که فریبنده نباشد، دروغ نیست . اگر بدانم که سخنان مخاطبم دروغین است ، دیگر آن را باور نکرده و در نتیجه فریبش را نخواهم خورد. عنصر فریب کاری در هر نوع دروغی یافت می‌شود و نیت دروغ گو هرچه باشد این عنصر از ماهیت دروغ جدایی ناپذیر است ، از این رو دروغ مصلحت آمیز یا خیرخواهانه همانقدر عنصر فریب کاری در خود نهفته دارد، که دروغ بدخواهانه و شرارت آمیز؛ برای مثال هنگامی که به قصد آشتی دادن دو تن یا نجات جان بی گناهی دروغ می‌گوییم ، دروغ ما در صورتی کارساز است که طرف مقابل آن را بپذیرد و در حقیقت فریب بخورد. از این جهت هیچ تفاوتی میان دروغ خوب و بد وجود ندارد؛ پدری باشد که برای مصلحت فرزندش به او دروغ می‌گوید یا وکیلی که برای سوء استفاده از موکل خود وی را با دروغ بفریبد.

این نکته مخصوصا در رابطه پدر - فرزندی و دروغ‌های پدرانه نیازمند توضیح است ؛ برای مثال دختری از پدرش چیزی می‌پرسد و پدر به او حقیقت را نمی‌گوید؛ مثلا دختر در باب مسائل جنسی و نحوه به دنیا آمدن کودک سوال می‌کند و پدر صلاح دخترش را در کتمان حقیقت و دروغی مصلحت آمیز دانسته ، به او پاسخی راست نما و قانع کننده می‌دهد. در این جا ما شاهد دو عنصر فریب کاری و خیانت هستیم . پدر در این جا دخترش را فریفته است ، چرا که به او چیزی را گفته که خود بدان باور ندارد. به او خیانت کرده ، زیرا از اعتمادش سوء استفاده نموده است ، اما چیزی که باید روشن شود، آن است که آیا ما در مواردی از این دست مجاز هستیم که دخترمان را فریب دهیم و به او دروغ بگوییم یا خیر؟ مسئله آن است که در هر دروغی عنصر فریب کاری وجود دارد، از این رو باید کوشش خود را به مواردی معطوف کنیم که در آن‌ها فریب مجاز باشد، نه این که اساسا منکر وجود فریب شویم . فریفتن به سبب مصلحت یک مسئله است و انکار فریب مسئله‌ای دیگر.

این نکته‌ای است که در متون اخلاقی ما کم تر از آن بحث شده است ؛ حال آن که اهمیت قابل توجهی دارد و با توجه به آن می‌توان درک درست تری از دروغ مجاز به دست آورد؛ پس «فریب کاری» و قصد فریفتن در ماهیت دروغ نهفته است .

سوم : پاره‌ای روایات ، در مواردی دروغ را مجاز دانسته‌اند و حتی آن را برتر از صدق شمرده‌اند. چند و چون این موارد و مقصود از دروغ در آن‌ها، محل بحث و مناقشه بسیاری است ، اما از برآیند همه این‌ها چنین به دست می‌آید که گونه‌ای دروغ مجاز است .

این حکم شرع ، را وجدان آدمی صریحا تاءیید می‌کند و هیچ کس ‍ نمی‌پذیرد که در جایی که پای جان انسان بی گناهی در میان باشد و با دروغی می‌توان او را نجات داد، باز باید راست گفت . کانت نیز که سرسختانه از راست گویی در هر شرایطی دفاع می‌کند، ناچار است در مواردی دروغ گفتن را بپذیرد.

در فرهنگ دینی ما نیز، اصل مسئله مسلم تلقی شده است و همه عالمان اخلاق و فقیهان ، نوعی دروغ را جایز و موارد آن را نیز گاه به اجمال یا تفصیل بازگفته‌اند.

چهارم : از طریق سعدی ، مفهوم «دروغ مصلحت آمیز» وارد فرهنگ دینی ما شد و پس از آن ، این مفهوم برای بیان دروغ‌های مجاز به کار رفت . معادل این مفهوم در فرهنگ دینی یا روایی ما وجود نداشت ، اما مضمون آن در روایات متعدد بوده است .

پنجم : کسانی کوشیده‌اند معیاری برای دروغ‌های مجاز یا دروغ مصلحت آمیز به دست دهند. این کوشش‌ها بر آن است تا با پذیرش مجاز بودن نوعی دروغ ، به اصل کلی حرمت و غیر اخلاقی بودن آن خدشه‌ای وارد نشود. پاره‌ای با تحلیل مفهوم دروغ و هدف از کلام ، بر آن شده‌اند که حرمت دروغ ذاتی نیست ، بلکه به پیامد و نتیجه آن بستگی دارد. هرجا دروغ سودمند افتاد، مجاز است و هرجا بی فایده بود، غیر مجاز.

پیوند زدن حکم دروغ به فایده‌های مترتب بر آن ، پایین آوردن اخلاق تا سطح قراردادهای متعارف اجتماعی و تهی کردن اخلاق از معنویات و اهداف والای آن است . وانگهی ، این تحلیل تبعات ناخوشایند دیگری دارد که کم تر کسی از عالمان دین بدان ملتزم می‌شود.

عده‌ای نیز بر آن راه رفته‌اند تا مجاز بودن دروغ را به مصلحت ارتباط دهند. اینان گفته‌اند که هرجا مصلحت ایجاب کرد، باید دروغ گفت . در این رویکرد، مصلحت از منفعت جدا شده و این یک غیر اخلاقی و آن یک اخلاقی به شمار آمده است .

این پاسخ نیز خشنود کننده نیست ، چرا که هیچ معیاری برای مصلحت به دست داده نشده و روشن نشده است که ملاک مصلحت چه می‌باشد؟ و مصلحت چه کسی یا چه کسانی مورد نظر است ؟ و چه کسی باید مصلحت را تشخیص بدهد؟ و معیار صحت این تشخیص چیست ؟ و...، به همین خاطر این مفهوم لغزان و شناور، باعث شده است تا هر کس آن را در جهت دروغی که می‌خواهد به کار گیرد و دروغ خود را مصلحت آمیز - نه منفعت خیز - بداند، زیرا به گفته مرحوم راشد: «هر کس دروغ می‌گوید، برای مصلحتی می‌گوید.»

به گفته استاد محمد الطالبی ، متفکر مغربی ، همه انسان‌ها بر صحت این آموزه اتفاق نظر دارند و در انجیل و حدیث نبوی به صراحت از آن نام برده شده است . از آن جا که این مطلب راهنمای جامع و دقیق زندگی و بهترین قاعده و آیین رفتار به شمار رفته است ، آن را «قاعده زرین»

این قاعده به دو صورت سلبی و ایجابی بیان شده است . گاه به صورت منفی و این گونه بیان می‌شود: «آن چه به خود روا نمی‌داری ، به دیگران نیز روا مدار.» گاه نیز به شکل مثبت این گونه ارائه می‌گردد: «آن چه می‌خواهی به تو کنند، تو نیز به ایشان آن چنان کن .» ایشان هم چنین می‌گوید: «با مردم آن گونه رفتار کن که انتظار داری با تو رفتار کنند.»

این قاعده بر زبان امیر مومنان شکلی نو یافته و پاره‌ای مصادیق آن نیز بیان شده است . ایشان طی سفارش‌های دقیقی به فرزندشان امام حسن علیه السلام چنین می‌فرماید: یا بنی ! اجعل نفسک میزانا بینک و بین غیرک فاءحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها و لا تظلم کما لا تحب اءن تظلم و اءحسن کما تحب اءن یحسن الیک واستقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک وارض من الناس بما ترضاه لهم من نفسک ؛ پسرکم ! خود را میان خویش و دیگری میزانی بشمار؛ پس آن چه برای خود دوست می‌داری ، برای جز خود دوست بدار و آن چه تو را خوش نیاید، برای او ناخوش بشمار. و ستم مکن چنان که دوست نداری بر تو ستم رود و نیک کن چنان که دوست داری به تو نیکی کنند. و آن چه از جز خود زشت می‌داری ، برای خود زشت بدان و از مردم برای خود آن بپسند که از خود می‌پسندی در حق آنان .»

سعدی نیز این آموزه را این گونه تقریر می‌کند:

من شنیدم ز پیر دانشمند تو هم از من به یاد دار این پند آن چه بر نفس خویش نپسندی نیز بر نفس دیگری مپسند

این مطلب ، در ضرب المثل‌های فارسی به تعبیرات گوناگونی بیان شده که در خور توجه است ؛ مانند «با کسان آن کن که با خود می‌کنی .»

کسانی نیز که همچون اشاعره به حسن و قبح ذاتی افعال معتقد نیستند، می‌توانند این قاعده را مبنای استدلال و عمل خود قرار دهند. به گفته سروش : «در حقیقت یکی از بهترین شیوه‌های هم عنان کردن منافع خود با منافع جمع ، عمل کردن بر وفق این میزان است ؛ حتی اگر به نیک و بد بودن ذاتی افعال فتوا ندهیم ؛ یعنی لازم نیست به کسی بگوییم دروغ نگو، چون دروغ گویی ذاتا بد است . کافی است بگوییم اگر نمی‌خواهی به تو دروغ بگویند (یا ظلم کنند یا حیله کنند یا اجحاف کنند...) تو هم با دیگران چنین مکن .»

در هر صورت ، سخن در باب این قاعده و جلوه و جنبه‌های آن بسیار و از حوزه بحث ما بیرون است ، شناخت تقوای افراد نیز با معیارهای صوری ممکن نیست و هیچ کس حق ندارد خود را پاک و منزه بداند و این ارزیابی مختص خداوند است .امام علی علیه السلام نیز می‌فرماید: «الناس فی الحق سواء؛ مردم در برابر حق برابرند.»

نتیجه بحث آن است که هیچ کس از شمول نظام اخلاق اسلامی بیرون نیست و این شمول همگانی است و حتی کسانی بیش تر از دیگران مشمول آن هستند و باید الزام اخلاقی بیش تری از خود نشان دهند، از این رو سخن از حق ویژه در این جا نادرست است و هیچ تاءییدی از عقل و نقل ندارد. از این گذشته ، چنین ادعایی مستلزم پذیرش آن در نظام اخلاقی جامعه است ، که خود پیامدهای محاسبه ناپذیری دارد. از سوی دیگر، اگر چنین حق ویژه‌ای پذیرفته شود، هر شخص یا گروهی خود را به نحوی برخوردار از آن خواهد دانست . در این جا است که با مشکل تازه‌ای روبه رو می‌شویم و باید ثابت کنیم که تنها این گروه - نه آن گروه - از آن حق برخوردارند.

اشکال دوم : اباحه محرمات ممکن است ادعا شود که کاربرد مطلق این قاعده ، موجب مجاز شمردن محرمات می‌شود؛ برای مثال کسی ممکن است چندان پای بندی دینی نداشته باشد و از خانه دیگران سرقت کند و در همان حال حاضر باشد بپذیرد که دیگران اگر توانستند و به قدر کافی زرنگ بودند، از خانه اش ‍ سرقت کنند. بدین ترتیب سرقت ، اخلاقی شمرده خواهد شد. چه بسا بوده‌اند کسانی که به اعمال ناشایست بسیاری دست زده‌اند و در همان حال پذیرفته‌اند که دیگران همان کارها را با آنان بکنند.

پاسخ بعید است کسی چنین اشکالی کند؛ فقط برای این که مورد بحث نیک تحریر شود، ذکر آن لازم آمد. پاسخ چنین اشکالی ساده است . سخن ما درباره نظام اخلاقی است که نیک و بد را برای ما مشخص ساخته ، فعل حرام در جای خود معین شده و مباح نیز معلوم است ؛ بنابراین مقصود از کاربست این قاعده ، آن است که در موارد خاص و مشکوک بتوانیم از منظر دیگری به قضیه بنگریم و حسن و قبح آن را دریابیم .

وانگهی ، سخن در باب کسی است که می‌خواهد اخلاقی رفتار کند و در جست و جوی معیاری فراگیر است . چنین شخصی در نظام اسلامی ، می‌داند که سرقت ، زنا، رباخواری و مانند آن حرام است ، از این رو اساسا نمی‌کوشد این قاعده را بر آن‌ها تطبیق کند و صحت و سقم آن را بیازماید. فراموش نکنیم که قاعده زرین ، قاعده‌ای است اخلاقی برای رفتارهای اخلاقی . در این جا فرض آن است که حوزه‌های حلال و حرام مشخص ‍ می‌باشد و ما می‌خواهیم در موارد خاص و مبهم ، تکلیف اخلاقی خود را بدانیم . به اصطلاح ، این بحث درون دینی است .

به بحث اصلی باز گردیم . اگر این قاعده را در باب دروغ گویی به کار ببندیم ، آن گاه بسیاری از مواردی که مجاز و مصلحت آمیز به نظر می‌رسند، غیر مجاز و مفسده انگیز به شمار خواهند رفت ، به همین دلیل نخستین گام در جهت شناخت موارد مجاز دروغ گویی آن است که آن را با همین قاعده بسنجیم و هرگاه خواستیم دروغ بگوییم و آن را مصلحت آمیز دانستیم ، ببینیم که آیا حاضر هستیم دیگران همین دروغ را به سبب مصلحت آمیز بودن به ما بگویند یا خیر؟ اگر پذیرفتیم ، آن دروغ مجاز و اگر نپذیرفتیم ، غیر مجاز خواهد بود.

ب) قاعده ابزار ستم واقع نشدن قاعده زرین به تنهایی می‌تواند موارد مجاز دروغ گویی را معین سازد، اما به نظر می‌رسد که در این مورد خاص به معیار دیگری نیازمند باشیم تا با توجه به این دو معیار، بتوانیم دقیقا مصداق‌های آن را مشخص کنیم .

قرآن کریم نه تنها ستم گری را محکوم می‌کند، بلکه ما را از ستم پذیری برحذر می‌دارد و از ما می‌خواهد که نه ستم کنیم و نه پذیرای ستم باشیم : (لا تظلمون و لا تظلمون).

آیات و روایات ، از دستورهای صریح برای دوری از ستم و ستم گران آکنده است . افزون بر این ، خداوند متعال ستم پذیری را زیبنده مومنان ندانسته و آنان را عزیز و ارجمند می‌شماردبنابراین چنین نیست که نظام اخلاقی اسلام ، ما را در برابر ستم گران بی پناه بگذارد و به طور مطلق از ما بخواهد که بی توجه به نتایج افعال خود تابع قواعد اخلاقی باشیم ؛ اگر چه مورد استفاده ستم کاران واقع شویم . ما به نرمی و پرهیز از زشت گویی مکلفیم . اما آن جا که این خصلت‌ها موجب آن شود که دشمن از نجابت ما سوء استفاده کند، وظیفه داریم که با او مقابله کنیم . حال گاه این مقابله مستقیم است و صریح ، و گاه غیر مستقیم و به شکلی ضمنی .

دروغ گفتن به دشمن یا دروغ گفتن برای نجات جان بی گناهان ، با همین معیار قابل تبیین است . نظام اخلاقی از ما می‌خواهد که دروغ نگوییم ، هم چنین از ما می‌خواهد که با ستم کاران هم کاری نکنیم و جان بی گناهان را به خطر نیندازیم . جمع این دو قاعده به این صورت است که اگر در موردی پای جان بی گناهی در میان بود و امکان مقابله صریح و مستقیم نبود، می‌توان دروغ گفت و جان او را نجات داد. در این صورت هم ابزار ستم واقع نشده‌ایم و هم جان بی گناهی را نجات داده‌ایم . در این مورد امام علی علیه السلام قاعده‌ای برای رفتار ما معین می‌کند و طی آن می‌فرماید:الوفاء لاءهل الغدر غدر عند الله و الغدر باءهل الغدر وفاء عند الله ؛ وفاداری به خیانت کاران نزد خداوند، خیانت به شمار می‌رود و خیانت به خیانت کاران نزد خداوند، وفاداری به حساب می‌آید.»

مرحوم نراقی می‌گوید: «اگر ظالمی کسی را بگیرد و از مال او بپرسد، جایز است انکار کند. یا جابری او را بگیرد و از عمل بدی که میان خود و خدا کرده باشد سوال کند، جایز است که بگوید: نکرده‌ام ... بلکه در همه این صور واجب است .»

اساسا تعبیر این گونه روایات و شواهدی که عالمان اخلاق می‌آورند، در مورد سودمند بودن دروغ نیست ، بلکه به مبارزه با ظلم و زیر بار ستم نرفتن نظر دارد، البته دروغ در این گونه موارد سودمند است ، اما علت جواز دروغ ، سودمندی آن نیست تا در دامان منفعت طلبی بیفتیم ، بلکه علت آن مبارزه با ستم است ؛ هر چند که نتیجه آن سودمند است . اگر مواردی را که معصومان علیهم السلام در آن‌ها اجازه دروغ گفتن و حتی سوگند دروغ خوردن داده‌اند بکاویم ، به این نتیجه می‌رسیم که هیچ ستم گری حق تعرض به اموال ، ناموس و خون مسلمانان را ندارد و در برابر این گونه تعرضات باید ایستاد و هرگاه مقابله مستقیم ممکن نبود، از طریق دروغ گویی می‌توان او را از رسیدن به اهدافش بازداشت .

امام صادق علیه السلام در این باره می‌فرماید: الکذب مذموم الا فی اءمرین : دفع شر الظلمة و اصلاح ذات البین ؛ دروغ نکوهیده است ؛ جز در دو مورد: دفع شر ستم گران و اصلاح میان مردم .» بی گمان مقصود از سود و زیان در این حدیث ، سود و زیان اقتصادی نیست ؛ وگرنه هر کس می‌تواند به استناد این حدیث در بازار مسلمانان ، هر دروغی بخواهد به سود برادر مسلمانش بگوید و به او سود برساند.

امام علی علیه السلام نیز در این باره به مردی فرمود: احلف بالله کاذبا ونج اءخاک این روایات و احادیث دیگر با همین مضمون ، ما را از ابزار ستم شدن باز می‌دارد و از ما می‌خواهد تا حدی که می‌توانیم در برابر ستم گری بایستیم و ابزار ستم گران نشویم .

معصوم علیهم السلام از آن رو برای نجات کاروان تجارتی اجازه می‌دهد که به دروغ سوگند بخوریم یا برای نجات جان برادر مسلمان خود دروغ بگوییم ، که نشان دهد هیچ کس حق تعرض به اموال و جان مسلمانان را ندارد.

حفظ حریم خصوصی مسئله در این حد متوقف نمی‌شود، بلکه شارع مقدس بر آن است که هر کس حریمی خصوصی دارد که می‌تواند آن را حفظ کند و دیگری را حق ورود به آن نیست . در حوزه حریم خصوصی هر کس ، مسائل بسیاری وجود دارد که غالبا خواستار آشکار شدنش نیست . گاه مسائل حیثیتی یا گناهان پنهان ، اگر آشکار شوند، زندگی‌ها را بر باد خواهند داد و نه تنها وفاق اجتماعی ممکن نخواهد شد، بلکه به گفته امام علی علیه السلام «لو تکاشفتم ما تدافنتم ؛ اگر ضمیرتان بر یکدیگر آشکار می‌شد، حتی یکدیگر را دفن نمی‌کردید.» رسول خدا صلی الله علیه و آله به صراحت فرمان می‌دهد که هر کس خطایی کرد و گناهی مرتکب شد، آن را بر دیگران بپوشاند و از تجاهر بدان خودداری کند. ایشان در این باب می‌فرماید: من اءتی من هذه القاذورات شیئا فلیستتر بستر الله تعالی : هر کس از این گونه کثافت کاری‌ها کرد، با پوشش خداوند متعال آن را بپوشاند.» سنت دینی نه تنها دروغ گفتن در چنین مواردی را روا می‌شمارد، بلکه راست گویی را نادرست می‌داند و از مسلمانان می‌خواهد تا از این طریق به اشاعه فحشا نپردازند. سیره رسول خدا صلی الله علیه و آله و دیگر معصومان علیهم السلام موید این نکته است ؛ مثلا یک مسلمان گناهی مرتکب شد و دیگری به رسول خدا صلی الله علیه و آله خبر داد، ایشان از این صداقت استقبال نکرد و فرمود: «اگر او را با جامه ات می‌پوشاندی ، برایت بهتر بود.» از این نمونه‌ها در سیره حضرت امیر علیه السلام بسیار است ؛ همگان را در برمی گیرد و دستوری عام برای نظام زندگی اجتماعی مسلمانان است ؛ بنابراین هر کس برخلاف این دستور اقدام کند، خودش را در معرض فریفتن قرار داده و طرف مقابل مجاز است او را بفریبد. در این جا کسی که دست به تجسس می‌زند، مانند قاتلی است که با اقدام گرانه اش خود را مستحق دروغ شنیدن می‌کند. بدین ترتیب حاکمی که از کسی می‌پرسد: آیا شراب خورده‌ای ؟ و هیچ کس از این مسئله خبر ندارد، پا از حدود اختیارات خود فراتر نهاده و برخلاف دستور شارع وارد حریم خصوصی اشخاص ‍ شده است ، از این رو دروغ گفتن به او مجاز می‌باشد.

ما نه تنها می‌توانیم مانع ورود دیگران به حریم خصوصی خود شویم ، بلکه می‌توانیم مانع ورود افراد به حریم زندگی دیگران شویم و اگر از مسئله‌ای خصوصی درباره کسی بپرسند که از آن مطلعیم ، می‌توانیم آن را انکار کنیم و به دروغ اظهار بی اطلاعی نماییم .

از این مطلب به نتیجه کلی تری نیز می‌توانیم برسیم . هر کس آگاهانه خود را در معرض فریفته شدن و گمراه شدن قرار دهد، دیگر نمی‌تواند از ما انتظار صداقت داشته باشد. نیت شخص در این مورد مهم نیست ، چرا که به سادگی قابل احراز نمی‌باشد؛ بنابراین نه تنها اگر شخص شریری برای تحقق نیت شوم خود بخواهد از ما سوء استفاده کند، می‌توان به او دروغ گفت ، بلکه این قاعده درباره آن که نیت خیری نیز دارد، اما از شیوه نادرستی استفاده کرده و خود را در معرض فریفته شدن قرار داده صادق است ؛ برای مثال اگر کسی به انگیزه خیرخواهانه و مصلحت اندیشانه استراق سمع کند و ما متوجه آن شویم ، می‌توانیم با گفتن دروغ او را بفریبیم ، چون خیانت جایی است که اعتمادی پیش تر وجود داشته باشد و ما تعهدی سپرده باشیم ، اما آن که به ناحق در پی راه یافتن به حریم خصوصی و مکالمات شخصی ماست ، نمی‌تواند از ما خواستار صداقت ، باشد و اخلاقا موضع او دفاع ناپذیر است .

ممکن است اشکال شود که نتیجه مجاز شمردن دروغ در چنین حالاتی ، آن است که حقایق حیاتی مورد نیاز جامعه پنهان بماند و دیگر نتوان به اطلاعات اساسی دست یافت و هر زمان حاکمی خواست از مسائل جامعه آگاه شود، به او دروغ می‌گویند و بدین ترتیب فساد همه گیر می‌گردد.

در پاسخ می‌گوییم که حرمت تجسس ، به زندگی خصوصی افراد مربوط است ، اما در مورد سازمان‌ها، نهادها و مسائل اجتماعی ، مسئله متفاوت بوده و بازرسی و نظارت ، ضرورتی تام پیدا می‌کند، از این رو امام علی علیه السلام خود به مالک اشتر فرمان می‌دهد تا برای نظارت بر عمل کرد درست مجموعه زیر فرمانش ، بازرسان و پنهان پژوهانی بفرستد و از آن چه می‌کنند مطلع شود. بدین ترتیب مقصود از حرمت تجسس ، وارد نشدن به زندگی فردی و خصوصی افراد است ، نه بی توجهی به مسائل عام اجتماعی .

مجاز بودن دروغ در جنگ ، از مسلمات نظام اخلاق اسلامی است و هیچ کس در اصل آن تردید نکرده . فقیهان ، محدثان و عالمان اخلاق غالبا طی بابی تحت عنوان «الکذب فی الحرب» احادیث و اقوال مربوط را گرد آورده و درباره مفهوم و دامنه آن بحث نموده‌اند، البته پاره‌ای از آنان مانند طبری ، درباره مقصود از دروغ در جنگ مناقشاتی نیز کرده‌اند. در این جا نخست دلایل این حکم را می‌آوریم و سپس درباره مفاد آن‌ها بحث و نتیجه گیری می‌کنیم .

روایات از طرق شیعه و اهل سنت روایات بسیاری از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است که ایشان در مواردی از جمله جنگ ، دروغ را روا شمرده‌اند. الفاظ پاره‌ای از این احادیث با یکدیگر اختلاف دارند، اما مضمون همه آن‌ها یکی است و همه مسلمانان بر صحت آن‌ها اجماع دارند. پاره‌ای از این روایات به شرح زیر است :

۱. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: «الحرب خدعة ؛ جنگ نیرنگ است .» در هر صورت این حدیث را متواتر یا در حد آن شمرده‌اند و سندهای متعددی برای آن ذکر کرده‌اند.

معنای این حدیث از طریق احادیث مشابه یا متنی که این حدیث در آن قرار دارد، بهتر فهمیده می‌شود. حاصل معنای این گونه روایات آن است که جنگ ، عرصه نیرنگ باختن است و رزمندگان مسلمان می‌توانند تا زمانی که آتش جنگ برافروخته است ، آن چه می‌خواهند بکنند؛ برای مثال هرگاه رسول خدا صلی الله علیه و آله عازم جنگی می‌شد، چنان وانمود می‌کرد که می‌خواهد مسیر دیگری را بپیماید و می‌فرمود: «الحرب خدعة» .

در حدیث دیگری می‌خوانیم چون جنگ احزاب درگرفت و امام علی علیه السلام به مصاف عمرو بن عبدود رفت ، به او گفت : ای عمرو! تو جنگاور عرب هستی . آیا برایت کافی نبود که من به جنگت آمدم که دیگری را بر ضد من به یاری خواسته‌ای ؟ عمرو به پشت سر خود نگریست تا ببیند چه کسی به یاری او آمده است و حضرت از یک لحظه غفلت او استفاده کرد با شمشیر هر دو پای او را قطع کرد... و چون با شمشیر خون چکان نزد رسول خدا علیه السلام بازگشت ، حضرت به او فرمود: ای علی ! به او نیرنگ زدی ؟ پاسخ داد: ای رسول خدا، آری . جنگ ، نیرنگ است

جالب این است که از ام کلثوم بنت عقبه ، تنها یک روایت در صحیحین (صحیح بخاری و صحیح مسلم) آمده که همین حدیث است و همه محدثان و عالمان اخلاق آن را قبول کرده‌اند و آن را در کتاب‌های خود آورده و شرح و تفسیر نموده‌اند.

این حدیث برخلاف شهرتش ، با الفاظ متفاوتی نقل شده است . گاه به نظر می‌رسد که این سه مورد را رسول خدا صلی الله علیه و آله معین ساخته و گاه الفاظ روایت به گونه‌ای است که گویا ام کلثوم از سخنان حضرت چنین دریافته است که در این سه مورد دروغ رواست و در نتیجه این الفاظ از اوست ؛ برای مثال شارح ریاض الصالحین هنگام نقل این حدیث و شرح آن می‌گوید که مقصود ام کلثوم از سه مورد: جنگ و... است ؛

تقریبا همه محدثان اهل سنت این حدیث را نقل کرده و مضمون آن را پذیرفته‌اند، از جمله : بخاری ، احمد حنبل ، مسلم ، ابو داود، ترمذی ، طیالسی ، عبدالرزاق ، ابن حبان ، طبرانی و بیهقی ،

همین حدیث را دیگران با این الفاظ از ام کلثوم نقل می‌کنند ما سمعت رسول الله یرخص فی شی ء من الکذب الا فی ثلاث ، کان رسول الله یقول : لا اءعده کاذبا الرجل یصلح بین اثنین یقول القول لا یرید به الا الاصلاح و الرجل یقول القول فی الحرب و الرجل یحدث امراءته و المراءة تحدث زوجها؛ نشنیدم رسول خدا چیزی از دروغ را مجاز شمرد؛ مگر در سه مورد: رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرمود: «دروغ گویش ‍ نمی‌شمارم ، مردی را که میان دو تن آشتی برقرار می‌کند و سخنی می‌گوید که از آن جز اصلاح مقصودی ندارد و کسی که در جنگ سخن می‌گوید و مردی که با زن خود سخن می‌گوید و زنی که با شوهر خود تکلم می‌کند.»

احادیث فراوان دیگری درباره دروغ در جنگ ذکر شده است که ما از نقل آن‌ها می‌گذریم

این آموزه قرآن کریم است که هرگاه با دشمن عهدی بسته شد، مسلمانان ملزم هستند که آن را تا پایان مدتش نگه دارند و هیچ قدمی برخلاف آن بر ندارند، اما این پای بندی مشروط به آن است که دشمن نیز پای بند مفاد پیمان باشد و در جهت گسستن آن حرکتی نکند. قرآن کریم ، این پای بندی را نشانه تقوا می‌شمارد،

بدین ترتیب پای بندی به پیمان نشانه تقوا و پیمان شکنی نشان خیانت است که مسلمانان از آن دور هستند و برای آن که بدان موسوم نشوند، یک طرفه پیمانی را نمی‌شکنند؛ مگر آن که طرف مقابل در این جهت اقدامی کند یا خود به طرف مقابل اعلام کنند که از این پس پای بند مفاد آن پیمان نخواهند بود.

عسقلانی نیز از ابن بطال نقل می‌کند که در این باب از استادش سوال کرد و او پاسخ داد که دروغ مجاز در جنگ ، تصریح به امان دادن را شامل نمی‌شود، از این رو نمی‌توان به دروغ به دشمن گفت که به شما امان می‌دهیم و چون تسلیم شدند، آن امان را نادیده بینگاریم و عمل خود را دروغ مجاز به شمار آوریم .

خلاصه آن که دروغ در جنگ ، به حالت جنگ منحصر است و به ترفندها و تاکتیک‌های جنگی اختصاص دارد. حال این پرسش پیش می‌آید که مقصود از دروغ در جنگ چیست ؟

دروغ در جنگ ، به معنای اصطلاحی نیست عده‌ای در بیان مقصود از دروغ در جنگ تا آن جا پیش رفته‌اند که گفته‌اند، اساسا آن چه دروغ در جنگ خوانده می‌شود، به معنای دروغ گویی نیست ، بلکه مقصود چیز دیگری است .

محمد بن حسن شیبانی ، فقیه بزرگ حنفی مذهب ، پس از گشودن بابی تحت عنوان الحرب خدعة و نقل حدیثی در این باب ، می‌گوید که پاره‌ای از عالمان ، ظاهر این حدیث را ملاک قرار داده و گفته‌اند که دروغ در این حالت مجاز است ، اما خود بر آن است که مقصود دروغ محض نیست ، بلکه مراد به کار بستن تعریض و کنایه در این حالت است . آن گاه موارد متعددی از این گونه تعریض‌ها را در حالت جنگ نقل می‌کند؛ مانند نیرنگی که امام علی علیه السلام به عمرو بن عبدود در جنگ خندق زد و او را از پای درآورد. پس از نقل موارد گوناگون از این دست ، به این نتیجه می‌رسد که به کار بستن نیرنگ‌های جنگی و دشمن فریبی در حالت جنگ مجاز است .

اگر بخواهیم دیدگاه‌ها را در این زمینه جمع بندی کنیم ، به این نتیجه می‌رسیم که دروغ در حالت جنگ مجاز است . دروغ در این حالت ، انواع نیرنگ‌های سیاسی و نظامی و تاکتیک‌های جنگی را شامل می‌شود، اما آن جا که سخن از امان دادن به میان می‌آید، چون دیگر حالت جنگی از میان رفته و زمینه صلح فراهم آمده است ، دروغ مجاز نمی‌باشد، چرا که اصل بر حرمت فریب کاری است ؛ مگر آن که دلیل خاصی داشته باشیم ، که در این جا موجود نیست .

چرا دروغ در جنگ مجاز است ؟ همه فقیهان و عالمان ، نوعی نیرنگ را در جنگ پذیرفته‌اند. اساسا بخشی از جنگ براساس نیرنگ و فریفتن یکدیگر استوار است و آن چه از طریق نیرنگ حاصل می‌شود، از راه رویارویی مستقیم به دست نمی‌آید. بسیار خوانده و شنیده‌ایم که جنگ‌های فرسایشی و بی حاصل به همت یک نیرنگ و تاکتیکی حساب شده ، به نتیجه رسیده است . مثال کلاسیک این مسئله ، جنگ مردم آتن با ساکنان شهر تروا است . این جنگ ده ساله و بی حاصل ، با یک نیرنگ به سود مردم آتن تمام شد. آنان به نشان صلح و دست کشیدن از جنگ ، اسب چوبی بزرگی را کنار دروازه شهر تروا گذاشتند و خود عقب نشینی کردند. مردم تروا، آن اسب را به داخل شهر بردند و پیروزی خود را جشن گرفتند. نیمه شب ، جنگاورانی که در شکم آن اسب چوبی پنهان شده بودند، بیرون آمدند و دروازه را گشودند و به سادگی شهر را تسخیر کردند.

تصور جنگ بی نیرنگ ، ممکن نیست . همه جنگ‌ها سرشار از نیرنگ‌های تازه و مکرر بوده‌اند و گاه یک نیرنگ قدیمی ، صدها سال هم چنان کاربرد خود را حفظ کرده است ، از این رو بخشی از آموزش فرماندهان ستاد به تاکتیک‌ها و ترفندها و فن فریفتن دشمن اختصاص دارد. مجله الحرس ‍ الوطنی که در عربستان منتشر می‌شود، گزارش‌هایی از پیشینه ، کارکرد و انواع ترفندها و حیله‌های جنگی به استناد تاریخ جنگ‌های اسلامی می‌آورد که خواندنی است .

۲. دروغ از سر ضرورت در جنگ مجاز می‌باشد جنگ حالتی اضطراری و فوق العاده است و در آن خون‌ها به حق و ناحق ریخته می‌شود. اسلام اساسا با جنگ مخالف است ، اما چون ناگزیر آن را تجویز کند، دروغ را نیز که لازمه جنگ است و کم تر از آن زیان بار است تجویز می‌کند. عبدالرحمان حسن حبنکه در این مورد می‌نویسد: «روشن است که جنگ ، نیرنگ است و همان طور که پیکار و کشتن - که در اصل حرام است - در جنگ از سر ضرورت مباح اعلام شده است ، دروغ گویی به دشمن نیز در حالت جنگ مباح است ؛ حال آن که در موارد بسیار از کشتن کم زیان تر است .»

این دیدگاه را درباره اعمال دروغین و رفتارهای فریبنده می‌توان به کار بست ، اما اگر در جنگ واقعا ناچار شدیم که به دشمن صریحا دروغ بگوییم ، آیا کاری غیر اخلاقی مرتکب شده‌ایم ؟ گر چه کاربست این دیدگاه در عرصه‌های گوناگون زندگی ممکن است مطلوب باشد و بتوان آن را در تفسیر دیگر موارد دروغ مجاز به کار گفت ، اما قطعا به کار بردن آن در عرصه جنگ ممکن نمی‌باشد. جنگ از نیرنگ جدایی ناپذیر است . نیرنگ نیز گاه رفتاری و گاه گفتاری است . نیرنگ گفتاری هم دروغ نامیده می‌شود، تعریض هم همواره ممکن نیست ، از این رو جنگ از دروغ - آن هم از نوع صریح آن - جدایی ناپذیر است .

۴. اساسا در جنگ ، مفهوم دروغ منتفی است این دیدگاه کم تر بحث و بررسی شده است و نگارنده با تاءمل در مفهوم دروغ و عرصه جنگ بدان رسیده است . طبق این دیدگاه نمی‌کوشیم تا مسئله دروغ مجاز در جنگ را بررسی کنیم رابطه آن را با حکم حرمت کل آن دریابیم ، بلکه بر آن هستیم تا نشان دهیم که در جنگ ، اساسا دروغ معنایی ندارد و به اصطلاح تخصصا از مفهوم دروغ خارج است .

این دیدگاه ، تنها براساس تعریفی که از دروغ به دست دادیم قابل دفاع است . در مورد ماهیت دروغ گفتیم

امروز نیز جشن واره‌هایی به همین مناسبت برگزار می‌شود و به کسانی که در مسابقه دروغ گویی بتوانند بهترین دروغ را بگویند، جایزه داده می‌شود؛ برای مثال می‌توان از جشن واره‌ای نام برد که به یاد بود دروغ گوی بزرگ و درست کار انگلیسی ! ویل ریتسون (۱۸۰۸-۱۸۹۰م) برگزار می‌شود. این مِی فروش محبوب و پرطرف دار در گوشه‌ای از کامبریا (از نواحی انگلستان) مِی خانه‌ای داشت و برای سرگرم نگه داشتن مشتریان خود، از افسانه‌های محلی سود می‌جست و هر وقت افسانه‌هایش تمام می‌شد، از خود بر می‌ساخت و یا به افسانه‌های موجود پر و بال می‌داد و به این ترتیب شنوندگان خود را راضی نگه می‌داشت و آنان را به وجد می‌آورد. مبالغه گویی‌های بی زیان او به جایی رسید که به عنوان پر طمطراق «بزرگ‌ترین دروغ گوی دنیا» مفتخر شد. اینک به یاد این مرد، نوامبر هر سال در سانتون بریج مسابقه‌ای برگزار می‌گردد و به کسی که بتواند بهترین دروغ را بگوید عنوان «بزرگ‌ترین دروغ گوی دنیا» ما نیز داستان‌هایی درباره رقابت میان دروغ گویان و شرط بندی‌های آنان شنیده‌ایم که همه گویای نوعی توافق قبلی بر سر دروغ گویی می‌باشند.

در چنین موقعی مسئله فریب کاری منفی است ، چون همه به سخنانی که می‌شنوند، بدبینانه می‌نگرند و اصل را بر آن می‌گذارند که سخن گو دروغ می‌گوید، چرا که در دروغ دو عنصر پا به پای یکدیگر حضور دارند: یکی قصد فریب و دیگری سوء استفاده از اعتماد طرف مقابل .

مثال مشخص تری می‌زنیم . به منزل دوست خود می‌رویم و او لیوانی نوشیدنی به ما تعارف می‌کند و می‌گوید که شربت آبلیمو است ، اما چون یک نفس آن را می‌نوشیم ، در می‌یابیم که سخت فریب خورده‌ایم و آن مایع سرشار از فلفل است . در این جا مفهوم دروغ صادق است و قصد گمراه کردن وجود دارد و این دروغ کارکرد موثری داشته است ، اما فرض ‍ کنید که باز به منزل همین دوست می‌رویم و با توجه به سابقه او - که از دست انداختن دیگران لذت می‌برد - لیوانی را که به ما می‌دهد، با احتیاط می‌گیریم و نخست آن را می‌چشیم . در این جا دیگر دروغ کارکرد خود را از دست داده است و چون ما با سوء نیت به همه رفتار و گفتار دوست خود می‌نگریم ، فریب او را نخواهیم خورد و همه گفته‌هایش را بدبینانه ارزیابی خواهیم کرد.

در جنگ نیز دقیقا همین مسئله صادق است . دو طرف علی القاعده بنا را بر آن می‌گذارند که هر چه از دشمن برسد و هر گفتاری که به زبان آورده شود و... و اخباری که از دشمن می‌رسد، ممکن است دروغ باشد و خبر آوران نیز ممکن است در حقیقت عامل دشمن باشند و نقش جاسوس دو جانبه را بازی کنند و... خلاصه فضای بدبینی و سوء نیت بر همه جا حاکم است و همه سخنان دروغ می‌باشد؛ مگر آن که خلاف آن ثابت شود؛ یعنی درست عکس وضع عادی که اصل بر صدق گوینده است . در چنین فضایی که دروغ دیگر کارکرد خود را ندارد و همه سخنان دروغ تلقی می‌شوند، گاه سخن راست از دروغ گمراه کننده تر و مفیدتر است .

داستانی که در مورد سلمان فارسی و نجات پیامبر صلی الله علیه و آله به وسیله او نقل می‌کنند، گویای همین حقیقت می‌باشد.

با این همه در میان این احکام ضد جنگ ، هیچ اشاره‌ای به ممنوع بودن دروغ یا غیر انسانی بودن آن نشده است . علت این بی توجهی ظاهرا یک چیز بیش نیست و آن این که اساسا در جنگ نمی‌توان از دروغ اجتناب کرد و دروغ بخشی از قواعد بازی جنگ به شمار می‌رود، از این رو دو طرف آن را به عنوان اصل می‌پذیرند و هر یک می‌کوشد آن را بهتر و دقیق تر به کار برند، به همین خاطر همه گفته‌های طرف مقابل را بر دروغ حمل می‌کنند و این امر باعث می‌شود که خود به خود مسئله گمراه گری آن از میان برود و به عرف جنگ تبدیل شود که تا جنگ برپاست ، این عرف نیز پذیرفته است و چون جنگ به پایان رسید، به کار بردن این بازی نیز دیگر مجاز نخواهد بود، هم چنین در حال جنگ نیز نمی‌توان از این بازی برای مقاصد غیر جنگی سود جست .

کاربست دو قاعده اگر هم تحلیل فوق رضایت بخش نباشد و ما در پی اصلی عام تر برآییم که دروغ گویی را در جنگ توجیه کند، سراغ دو قاعده‌ای که در فصل حق دروغ گفتن مطرح کردیم ، می‌رویم . در آن جا گفتیم که برای پرهیز از نسبی گرایی در حکم دروغ و حفظ اطلاق آن ، می‌توان دو قاعده را مبنا قرار داد و براساس آن ، دروغ‌های مجاز را از غیر مجاز تشخیص داد. یکی از این دو قاعده ، قاعده زرین بود که طبق آن با دیگران باید همان طور رفتار کرد که انتظار داریم با ما آن گونه رفتار شود.

موثرترین نمونه کاربرد این قاعده در این جا هویداست . ما در جنگ به دشمن دروغ می‌گوییم و طبیعتا انتظار داریم که دشمن نیز متقابلا به ما دروغ بگوید. این قاعده اگر عمومی شود، به اصل حکم و کلیت آن لطمه‌ای نمی‌زند. تنها نتیجه منفی آن - طبق دیدگاه کانت - آن است که بر اثر عمومی شدن آن ، هیچ دشمنی به دشمن خود اعتماد نخواهد کرد و همگان اصل را بر این خواهند گذاشت که دشمن دروغ گوست و قصد گمراه کردن ما را دارد. چنین نتیجه‌ای هم اشکالی ندارد و ما انتظار نداریم که دشمن سخن ما را باور کند. وانگهی ، هم اینک وضع به طور طبیعی چنین است و همگان اصل را بر این می‌گذارند که دشمن دروغ می‌گوید.

ممکن است کسی اشکال کند که اگر واقعا وضع چنین است و کسی به دشمن خود اعتماد نمی‌کند، پس چرا هم چنان در جنگ دروغ گفته می‌شود؟

پاسخ آن است که همه این اصل را پذیرفته‌اند، اما هر یک از دو طرف می‌کوشد، حریف را در موقعیتی فرض کند که سخن او را باور خواهد کرد، به همین خاطر از این حربه استفاده می‌کند. از این گذشته ، هدف دروغ در جنگ فقط فریفتن دشمن نیست . دروغ در جنگ کارکردهای متعددی دارد، از جمله تضعیف روحیه دشمن و ایجاد جنگ روانی ، از این رو کسی از به کار بردن این اسلحه قدیمی ، اما کارآمد و بی خرج دریغ نمی‌کند.

طبق دومین قاعده ، هیچ مسلمانی حق ندارد به ستم کاران تمایل پیدا کند یا ستم بپذیرد و یا ابزار ستم گری دیگران واقع شود. طبق همین قاعده بود که گفتیم می‌توان به قاتلی که می‌خواهد از صداقت ما برای کشتن شخص ‍ بی گناهی استفاده کند، دروغ گفت .

در این جا نیز با یکی از نمونه‌های آشکار ستم گری مواجه هستیم و باید آن را برطرف کنیم . ای برطرف سازی گاه آشکار و با شیوه‌های مشخص و گاه به وسیله فریفتن دشمن است .

ما حق نداریم کسی را ابتدائا بفریبیم ، اما اگر کسی عامدانه و عالمانه و از روی سوء نیت خود را در معرض فریفتن قرار داد، دیگر مسئولیتی در قبال او نخواهیم داشت و فریفتن او کاری غیر اخلاقی نخواهد بود. فریفتن هنگامی غیر اخلاقی است که کسی به ما اعتماد کند و ما از این اعتماد سوء استفاده نماییم . آن جا که رسول خدا صلی الله علیه و آله دروغ گفتن به کسی که سخن ما را باور می‌کند، خیانت بزرگی می‌شمارد، دقیقا به همین نکته اشاره می‌نماید. من حق ندارم کسی را که به من اعتماد کرده است بفریبم ، اما آن که از آغاز مرا فریب کار فرض می‌کند و عملا خود را در موقعیتی قرار می‌دهد که فریفته شود، هیچ حقی نسبت به من ندارد و من نیز در برابر او مسئولیتی نخواهم داشت و فریفتن وی را غیر اخلاقی نخواهم دانست ، چرا که به گفته امام علی علیه السلام بی وفایی با بی وفایان نزد خداوند، وفاداری به شمار می‌رود.

۶. بعضی معتقدند که دروغ در جنگ ، به معنای دروغ گفتن اصطلاحی نیست ، بلکه مقصود ترفندها و تاکتیک‌های جنگی است .

۷. دیدگاه دیگر آن است که در جنگ ، دروغ فلسفه و اثر بخشی خود را از دست می‌دهد، به همین دلیل دیگر غیر اخلاقی نیست . دروغ هنگامی غیر اخلاقی خواهد بود که از اعتماد دیگری سوء استفاده شود و بتواند دیگری را بفریبد و او را طعمه خود سازد، اما در جنگ چون دو طرف به یکدیگر بی اعتماد هستند، دیگر هیچ یک سخنان یکدیگر را باور نمی‌کنند و در نتیجه فریب یکدیگر را نمی‌خورند؛ پس دروغ گفتن آن حالت غیر اخلاقی خود را از دست می‌دهد و به یک نوع بازی جنگی تبدیل می‌شود و به کار بردن آن اخلاقا مجاز است .

۸. اگر هم تحلیل فوق پذیرفته نشود، از طریق به کار بردن قاعده زرین و قاعده ابزار ستم واقع نشدن ، دروغ گفتن در جنگ مجاز می‌گردد.

از آنجا که دروغ گفتن در جنگ را، می‌پذیریم و معتقدیم که باید به قاعده‌ای همگانی در این حالت تبدیل شود و از طرف دیگر موظفیم به خائنان وفادار نباشیم ، دروغ گفتن در این حالت خاص مجاز است .

فصل دوم : دروغ برای اصلاح دومین موردی که دروغ گفتن در آن مجاز شمرده شده ، دروغ برای اصلاح است . در فصل گذشته دیدیم که‌ام کلثوم از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله در سه جا دروغ را مجاز می‌شمرد که یکی از آن‌ها دروغ برای اصلاح بود. این مورد را نیز تقریبا همه عالمان اخلاق ، فقیهان و محدثان قبول کرده‌اند. این گروه غالبا بابی گشوده‌اند، با این عنوان که اصلاح گر، دروغ گو نیست .

دلایل احادیثی که این نوع دروغ گویی را مجاز می‌شمارند - علاوه بر احادیث فصل قبل - بسیارند که در این جا تنها به ذکر چند مورد اکتفا می‌کنیم .

۱. ام کلثوم بنت عقبه از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که ایشان فرمود: لیس بکذاب من اءصلح بین اثنین ، فقال خیرا و نمی خیرا؛ آن که میان دو تن اصلاح می‌کند، پس خیری می‌گوید و خیری را منتقل می‌کند، دروغ گو نیست .

۲. جابر بن عبدالله از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند که ایشان فرمود: لا یحل الکذب الا فی ثلاث : یحدث الرجل امراءته لیرضیها و الکذب فی الحرب و الکذب لیصلح بین الناس ؛ دروغ جز در سه مورد روا نیست : مرد با زن خویش سخن می‌گوید تا خشنودش کند، دروغ در جنگ و دروغ برای آن که میان مردم اصلاح کند.»

۴. امام صادق علیه السلام فرمود: «المصلح لیس بکذاب ؛ اصلاح گر، دروغ گو نیست .»با این همه ناگزیریم با همین الفاظ سر و کار داشته باشیم و درباره دلالت آن‌ها بحث کنیم .

در این جا به بحث سندی وارد نمی‌شویم و چون عالمان اخلاق و فقیهان اجمالا این احادیث را پذیرفته و آن‌ها را مبنای جواز دروغ برای اصلاح دانسته‌اند، ما نیز با این اصل موضوعی ، بحث را آغاز می‌کنیم .

تفسیرها عموما از این روایات چنین استنباط کرده‌اند که هرگاه میان دو تن یا دو گروه اختلاف و نقاری بود، شخص اصلاح گر می‌تواند دروغ‌هایی به سود دو طرف ببافد و نزد هر یک رفته به او بگوید: فلانی یا فلان گروه از شما تعریف و تمجید می‌کرد و... و بدین ترتیب میان آن‌ها الفت ایجاد کند و آنان را به یکدیگر متمایل سازد. آیت الله کنی در این مورد می‌گوید: «یکی از موارد استثنا، اصلاح میان مردم است ؛ یعنی در صورتی که انسان برای ایجاد الفت و محبت و رفع کینه و کدورت دروغ بگوید و بدین وسیله میان آن‌ها صلح و صفا و صمیمیت برقرار کند، دروغ حرام نیست ؛ مثلا اگر دو نفر یا دو گروه با یکدیگر قهر باشند، پیش یکی از آن‌ها رفته و از قول دیگری بگوید که فلانی تعریف و تمجید شما را می‌کرد و از این که با شما قهر کرده اظهار ناراحتی می‌نمود و به نظر من او مایل است که با شما آشتی کند و... این گونه دروغ‌ها گذشته از این که حرام نیست ، پسندیده نیز هست و رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین علیهم السلام آن را تحسین و بر آن تاءکید کرده‌اند.»

نتیجه این برداشت آن است که همواره می‌توان برای دروغ گفتن محملی یافت ، چرا که در این جا معیار، ضرورت نیست ، بلکه - به تعبیر مرحوم نراقی - هرجا «ملال و فسادی» باشد و هرگاه میان دو تن اختلاف باشد، آسان‌ترین و مشروع‌ترین راه ، دروغ گفتن است و این حکم به هیچ قیدی مقید نمی‌باشد.

دیدگاه‌ها حال آیا ببینیم برداشت همگان از این مسئله یک سان است یا خیر؟ در این مسئله نیز مانند مسئله پیش چندین دیدگاه وجود دارد. دیدگاه غالب آن است که ظاهر الفاظ، اباحه و مقصود، دروغ صریح و حقیقت کذب می‌باشد. بعضی بر آن هستند که مقصود از دروغ ، توریه و تعریض است ، نه دروغ گفتن صریح . گروه سومی معتقدند که اساسا در این جا مقصود، دروغ گفتن نیست ، بلکه مراد کتمان حقایق تلخ می‌باشد؛ پس در این جا با سه دیدگاه مواجه هستیم :

۱. برای اصلاح ، دروغ صریح مجاز است ؛

۲. جهت این منظور، دروغ صریح مجاز نمی‌باشد، بلکه تعریض و توریه جایز است ؛

۳. برای اصلاح ، نه دروغ صریح مجاز است و نه توریه و تعریض ، بلکه مقصود سکوت در مورد پاره‌ای حقایق گزنده است .

۱. برای اصلاح ، دروغ صریح مجاز است این دیدگاه اظهار می‌دارد که رسول خدا صلی الله علیه و آله به صراحت در مواردی ، از جمله برای اصلاح ، دروغ گفتن را مجاز دانسته و دیگر تردید در اباحه آن نیست . سخنان آیت الله مهدوی کنی و مرحوم نراقی موید این نظر می‌باشد. نووی پس از نقل حدیث ام کلثوم ، می‌گوید: «این حدیث به صراحت دروغ گویی برای مصلحت را مباح می‌شمارد.»

علی بن سلطان قاری نیز، در تفسیر این مورد می‌نویسد که مقصود آن است از یکی چیزهای خوشایندی را که او نگفته ، برای دیگری نقل کند و مقصودش از این کار آشتی دادن آن دو باشد.

دروغ ممنوع آن است که مصلحتی نداشته و بی فایده باشد یا زیانی برساند؛

۳. برای اصلاح ، نه دروغ صریح مجاز است و نه توریه و تعریض ، بلکه مقصود سکوت در مورد پاره‌ای حقایق گزنده است طبق این نظرگاه ، ما به هیچ وجه مجاز نیستیم که برای اصلاح میان دو تن دروغ ببافیم ، بلکه کافی است که سخنانی را که از هر یک بر ضد دیگری شنیده‌ایم مکتوم نگه داریم و از سخن چینی بپرهیزیم . اگر هم سخنی از یکی به سود دیگری شنیده باشیم ، آن را منتقل کنیم و بدین ترتیب زمینه آشتی را فراهم نماییم . مهلب در تفسیر سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله همین دیدگاه را دنبال می‌کند و بر آن است که مقصود، بیان پاره‌ای خوبی‌ها و گفته‌های خوشایند دو طرف و سکوت در باب سخنان ناخوشایند می‌باشد.

اینک برابر سه دیدگاه قرار داریم و باید یکی از آن‌ها را برگزینیم ، اما قبل از گزینش ببینیم که اساسا چرا برای اصلاح میان مردم دروغ گفتن مجاز است ؟

چرا دروغ گویی برای اصلاح مجاز است ؟ گاه گفته می‌شود که اصلاح میان مردم ، باعث «دفع مفسده و از میان بردن شر» است .میان دو تن یا دو گروه دانسته‌اند. عده‌ای نیز بر اهمیت یگانگی و وحدت مسلمانان تاءکید کرده و گفته‌اند که چون اسلام برای صمیمیت میان مردم و یکپارچگی آنان اهمیت بسیاری قائل است ، دروغ گفتن را برای رفع اختلاف مجاز شمرده ، چرا که سود جامعه در آن است .

بنابراین ، سخن از رفع شر و فتنه و فساد است ، لذا باید در حد ضرورت و صرفا به عنوان خوردن گوشت مردار به آن نگاه کرد و به گفته آیت الله مکارم شیرازی : «تجویز کذب در این موارد مانند تجویز خوردن مردار است که به مقدار ضرورت باید اکتفا نمود.» پس دروغ برای اصلاح ، مقید به ضرورت و رفع شر و محدود به مصلحت برای آشتی میان مومنان است ، اما دیگران با این تفسیر موافق نیستند و دامنه اصلاح را بسی بیش تر از محدوده فوق می‌دانند.

مرحوم آیت الله صدر پس از نقل حدیثی از امام صادق علیه السلام درباره اصلاح میان مردم ، این گونه نتیجه گیری می‌کند: «از این کلام زرین ، نکته‌ای استفاده می‌شود و آن این است که اصلاح ، اختصاص به صورت اختلاف ندارد، بلکه مقصود از اصلاح ، معنایی وسیع تر است و صورتی را می‌گیرد که میان دو تن هیچ گونه اختلافی نباشد، ولی یکی از آن دو چیزی درباره دیگری بگوید که اگر به گوش او برسد، ایجاد شکرآبی کند. در این جا نیز اسلام اجازه می‌دهد که سخنی برخلاف واقع گفته شود تا از پیدایش اختلاف جلوگیری کند.» حال آیا اگر شخص مصلح در موقعیت یکی از آن دو دوست بود، آیا حاضر بود برای اصلاح فریب بخورد، به او دروغ بگویند و از قول او دروغ نقل کنند؟ بعید است کسی چنین نتیجه‌ای را بپذیرد. در موارد مشابه دیده شده که فریاد شخص به آسمان بلند شده است که من راضی نبودم و نمی‌خواستم و کسی حق نداشت از قول من سخنی نقل کند و... لذا غالبا شخص مصلح خود را تافته جدا بافته می‌نگارد و برای دیگران نسخه‌ای تجویز می‌کند که برای خود نمی‌پیچد.

پنج : کانت در نقد دروغ‌های مجاز، چنین استدلال می‌کرد که اگر چنین دروغ‌هایی به صورت عمومی درآید، آن گاه خود ویران گر خواهد بود و دیگر کارکرد خود را از دست خواهد داد. طبق این تحلیل ، اگر من برای اصلاح میان دو تن دروغ بگویم ، در همان حال پذیرفته‌ام که دیگران نیز چنین کنند و بدین ترتیب قاعده عامی به دست خواهد آمد که دروغ گفتن را در موارد اصلاح میان مردم مجاز می‌شمارد. این قاعده موجب بی اعتمادی مردم به یکدیگر می‌شود و هرگاه دو تن با یکدیگر قهر باشند و شخص سوم خبری حتی راست از یکی از آن دو به دیگری برساند، آنان باور نخواهند کرد و آن را دروغ خواهند پنداشت ؛ در نتیجه این اصل موجب بی اعتمادی عمیق مردم به یکدیگر می‌شود و کارکرد خود را در دراز مدت از دست خواهد داد.

همین اشکال در دروغ جنگی نیز وجود داشت ، اما آن جا گفتیم که عملا این بی اعتمادی وجود دارد. وانگهی ، ما در پی حفظ اعتماد دشمن نیستیم . ما همواره در حال قهر و آشتی با دیگران هستیم و خبرهایی از این و آن می‌شنویم ؛ در نتیجه هر روز صبح که از خواب بر می‌خیزیم ، اگر شخصی آمد و به ما گفت که فلانی از استعداد و توانایی علمی شما تعریف می‌کرد، پیش از هر کار باید کمی فکر کنیم که آیا با فلانی آشتی هستیم یا قهریم . اگر دوستی برقرار بود، نتیجه می‌گیریم که این سخنان راست است و اگر قهر بودیم ، اصل بر این است که خبر رسان دروغ می‌گوید و می‌خواهد با این دروغ‌ها ما را با یکدیگر آشتی دهد.

کم کم دامنه این بی اعتمادی گسترش خواهد یافت و دیگر سخنان ظاهرا خنثی و یا واقعا خنثی را در بر خواهد گرفت ، چرا که ما اگر از دوست خود در موردی دروغ شنیدیم ، احتمالا آن را تعمیم خواهیم داد و نتیجه خواهیم گرفت که دوست ما - به هر دلیلی - در موارد دیگر نیز دروغ خواهد گفت .

می‌بینیم که کم تر کسی حاضر است این نتایج را بپذیرد و به عنوان دروغ برای اصلاح ، زمینه چنین بی اعتمادی را فراهم کند.

شش : سعدی به حق گفته است : «همه کس را عقل خود به کمال نماید و فرزند خود به جمال» .می‌شود، البته راهی برای سکوت و یا کلی گویی نیست ؛ یا باید راست گفت و یا دروغ ، چرا که فرض مسئله این است . از سوی دیگر دروغ برای اصلاح ، شامل حال خود شخص دروغ گو می‌شود و طبق نظر مرحوم نراقی ،رفتار ما نیز مصداق مسلم و آشکار این حدیث است و خیانتی تردیدناپذیر به دوستمان می‌باشد. از سوی دیگر احادیث متعددی ، مومن را آینه مومن معرفی می‌کند؛ آینه‌ای که در آن عیب‌های خود را می‌بیند و آن‌ها را برطرف می‌سازد. حال اگر ما که دوست آن شخص هستیم ، کاستی‌های نوشته اش را برطرف نکنیم و او را به عیب‌های کارش آگاه نسازیم ، چه کسی این مهم را به عهده خواهد گرفت ؟ مسلمانان موظف اند در طریق کمال یکدیگر بکوشند و به یکدیگر یاری کنند تا از پس ‍ ضعف‌ها و عیب‌های خویش برآیند، اما منطق فوق ما را بر آن می‌دارد که به دوست خود خیانت کنیم .

ممکن است گفته شود در صورت بیان حقیقت ، دوست ما ناراحت خواهد شد و لذا از باب دفع «افسد به فاسد» به او دروغ می‌گوییم . این پاسخ قانع کننده نیست ، چرا که در این جا دفع «فاسد به افسد» می‌باشد. ناراحت شدن دوست ، مسئله‌ای احساسی است و پس از چند دقیقه برطرف می‌شود، اما فریفتن وی ، دزدیدن خرد و تجاوز به حق مسلم او به شمار می‌رود. اگر هم تعارضی میان این دو باشد، تلاش در جهت پیش بردن و رشد دادن دوست ، مهم تر از ناراحت کردن اوست ؛ برای مثال اگر همین دوست ما خاری در پایش رفته باشد، ما می‌کوشیم آن را بیرون بکشیم ؛ هر چند درد بکشد و ناراحت شود، چون که سلامت او را برتر از ناراحتی چند دقیقه‌ای اش می‌دانیم . همین مسئله در باب بیان حقیقت به او وجود دارد. اگر هم در عرف ما دروغ گفتن در چنین حالتی رواج بیش تری داشته باشد، خود نشانه نفوذ عمیق بیماری دروغ گویی و بی توجهی به نتایج زیان بار دراز مدت آن است . می‌توان این مثال را هم چنان دنبال و حالات گوناگون آن را بیان کرد، اما به نظر می‌رسد که چنین مسئله‌ای توجیه پذیر نباشد.

باری ، دروغ برای اصلاح با ملاک ضرورت ، پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد و هیچ دلیل عقلی آن را تاءیید نمی‌کند. برعکس ، ضرورت برخلاف آن می‌باشد و مقتضای عقل و منطق آن است که در این حالت یا راست گفت و یا حداقل سکوت کرد. نمی‌توان دل خواهانه و به نام ضرورت دروغ بافت و از نتیجه آن پرهیز کرد؛ پس در این جا با مسئله‌ای ضابطه ناپذیر مواجه هستیم و اصل حرمت دروغ حکم می‌کند که از دروغ گفتن در آن مورد خاص بپرهیزیم و در پی توجیهات ناپذیرفتنی بر نیاییم . بدین ترتیب ناگزیریم که ملاک ضرورت را در این جا کنار بگذاریم و از تطبیق آن بر این مورد خودداری کنیم .

حال که از این ملاک گذشتیم ، سوال این است که با روایاتی که در این باب وجود دارد و - علی رغم پاره‌ای اختلافات لفظی - مورد قبول است چه کنیم ؟

مضمون روایات اصلاح چیست ؟ با این همه کسانی ممکن است که در برابر تحلیل فوق مقاومت کنند و بگویند که عقل را به این عرصه راهی نیست و شارع که خود رئیس ‍ عقلاست ، اجازه دروغ گفتن را داده است . از این کسان ، ابن عربی فقیه را می‌توان نام برد که در موارد مجاز دروغ گفتن ، عقل را مسلوب الاختیار دانسته است .

ظرفیت افراد برای شنیدن حقیقت متفاوت است و چه بسا سخنی راست و پیش پا افتاده ، چنین کسانی را از پای درآورد. بسیار کسان هستند که خود را خوش بخت می‌شمارند و نیازی به دانستن خیلی مسائل نمی‌بینند. حال آیا کسی مکلف است که آنان را از مسائل ناخوشایند خبر کند. گاه دو تن با یکدیگر قهر هستند. طبیعت بسیاری کسان این است که چون با دیگری قهر باشند و از او بدگویی می‌کنند و فکر آینده خود نیستند. حال اگر شخص سومی این سخنان را بشنود و به آن طرف منتقل کند، کاری غیر اخلاقی کرده است . گرچه راست گفته ، چنین تکلیفی نداشته است .

رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرماید: ثلاث یقبح فیهن الصدق : النمیمة و اخبارک الرجل عن اءهله بما یکرهه و تکذیبک الرجل عن الخبر؛ راست گویی در سه مورد قبیح است : سخن چینی و درباره خانواده کسی خبری به او دادن که آن را ناخوش می‌دارد و دروغ شمردن خبری که شخص به تو می‌دهد.»

باری ، هر سخن راستی را نمی‌توان گفت و به دیگری منتقل ساخت . موید این برداشت سخن امام علی علیه السلام است که می‌فرماید: لا تک صادقا حتی تکتم بعض ما تعلم ؛ راست گو نخواهی بود، مگر آن که برخی از دانسته‌های خود را پنهان داری .» گاه سکوت کردن ، می‌تواند نوعی دروغ باشد. از رابرت لویی استیونسون نقل می‌کنند که می‌گفت : «ظالمانه‌ترین دروغ‌ها، در خاموشی اظهار می‌شود.» رایج است . نقل شنیده‌ها، بدون احراز صحت آن‌ها نیز نوعی بی توجهی به حقیقت و گونه‌ای دروغ می‌باشد. در این مورد امیر مومنان علیه السلام می‌فرماید: و لا تحدث الناس بکل ما سمعت فکفی بذلک کذبا؛ هر آن چه را می‌شنوی برای مردم مگو که در دروغ بودن آن همین بس است .» البته ما برای تعیین چارچوب بحث و تحدید موضوع ، آشکارترین و کامل‌ترین مصداق دروغ را محور بحث قرار دادیم و این منافاتی با مسئله فوق ندارد.

باری ، با توجه به دو اصل فوق (غیر اخلاقی بودن سخن چینی و دروغ بودن نیمه حقایق) می‌توانیم به تجزیه و تحلیل سخنان معصومان علیهم السلام در این باب بپردازیم . امام صادق علیه السلام سخن را سه گونه می‌داند: «صدق ، کذب و اصلاح میان مردم .»

ممکن است همین حدیث را دلیل آن بگیریم که مقصود دروغ سازی است ، اما از آن جا که خلاف شنیده معنای عامی دارد، می‌توان آن را چنین تفسیر کرد که ما به جای نقل دقیق عین گفته‌های آن شخص ، بخشی از آن را و با ترتیب دیگری و... نقل کنیم تا بدین ترتیب از سخن چینی بپرهیزیم و زمینه کینه توزی را فراهم نکنیم .

در احادیث فوق ، تعبیر «یقول خیرا و ینمی خیرا» آمده که معنای آن گفتن سخنان خوشایند است ، نه دروغ بافی . حدیث دیگری از امام نقل شده که موید این برداشت است . معاویه بن وهب (یا معاویه بن عمار) از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که ایشان فرمود: اءبلغ عنی کذا و کذا - فی اءشیاء اءمر بها - فاءبلغهم عنک و اءقول عنی ما قلت لی و غیر الذی قلت لی ؟ قال نعم . ان المصلح لیس بکذاب (انما هو الصلح ، لیس ‍ بکذب .)ایشان برای حل این معضل گفته است که برخی بر آن هستند که در این گونه موارد توریه واجب است ، تا دروغ نگفته باشند.

چکیده فصل

۱. دومین موردی که ادعا شده دروغ در آن مجاز است ، دروغ برای اصلاح میان مردم است .

۲. مستند این استثنا، پاره‌ای روایات است که دروغ برای اصلاح را مباح دانسته .

۳. در تفسیر این روایات ، عده‌ای گفته‌اند مقصود صریح دروغ است ؛ حال آن که دیگرانی معتقدند که مقصود دروغ صریح نیست ، بلکه توریه و تعریض است . گروه سومی بر آن هستند که اساسا دروغ به هیچ عنوان در این مورد جایز نیست و مقصود روایات آن است که انسان از نقل راست‌های فتنه انگیز بپرهیزد و تنها سخنان حقی که سودمند است بیان کند.

۴. برخی ملاک دروغ در این مورد و موارد دیگر را به ضرورت ارجاع داده‌اند و گفته‌اند که از سر ضرورت می‌توان برای اصلاح دروغ گفت . در اینصورت نیازی به عنوان «برای اصلاح» نیست و ضرورت خود کافی می‌باشد.

۵. پاره‌ای کسان نیز گفته‌اند که چون وحدت و سازگاری جامعه دینی مطلوب شارع است ، دروغ برای اصلاح نیز مطلوب اوست ، چون مانع اختلاف می‌شود.

۶. طبق این تحلیل ، دروغ دامنه وسیعی را در بر می‌گیرد و برای پیش گیری از هر نوع اختلاف فردی و جمعی و به هر مناسبتی می‌توان دروغ گفت و در نتیجه تخصیص اکثر لازم می‌آید و باید راست گویی را استثنای قاعده دروغ گویی شمرد.

۷. هیچ ضرورتی ، از دروغ برای اصلاح حمایت نمی‌کند و مفاسد دراز مدت این کار چنان بسیار است که هر نوع مصلحت کوتاه مدت را خنثی می‌کند از این رو نمی‌توان این دروغ را با معیار مصلحت یا ضرورت مجاز دانست . بر عکس ، این گونه دروغ‌ها موجب سلب اعتماد عمومی و کم رنگ شدن حقیقت می‌شود؛ پس ضرورت و مصلحت در راست گویی است .

۸. در نتیجه می‌توان گفت که دروغ گفتن برای اصلاح میان مردم ، با این عنوان خاص مجاز نیست و هیچ توجیه اخلاقی و عقلی ندارد و اگر هم جایی دروغ گویی ضرورت پیدا کرد، باید با همان عنوان ضرورت آن را ارزیابی کرد و دیگر نیازی به گشودن بابی تحت عنوان «اصلاح میان مردم» نیست .

فصل سوم : دروغ به زن سومین موردی که دروغ در آن مجاز دانسته شده ، دروغ شوهر به زن خویش است .

احادیثی که در فصل اول آمده بود، سه مورد از دروغ را مجاز می‌شمرد که یکی از آن‌ها نیز دروغ به زن بود. این مطلب را تقریبا همه عالمان اخلاق و فقیهان قبول کرده‌اند. آنان به هنگام بیان موارد استثنا، این مورد را نیز نام می‌برند و آن گاه درباره حدود و ثغور آن بحث می‌کنند؛ برای مثال مرحوم ملا احمد نراقی می‌نویسد: «هرگاه زن چیزی از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد، اما بر او واجب نباشد، جایز است به او وعده دهد که می‌گیرم ؛ اگر چه قصد او نباشد گرفتن آن و نگیرد.»

در این فصل می‌کوشیم دلایل این استثنا، قرائت‌ها و ملاک آن را بررسی و ارزیابی کنیم .

دلایل مهم‌ترین دلیل استثنا، روایات است و باز مهم‌ترین آن‌ها، همان روایتی می‌باشد که‌ام کلثوم از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کند. غالبا به این روایت استناد می‌شود، که جز این روایت ، روایات دیگری وجود دارد که پاره‌ای از آن‌ها در این جا ذکر می‌شود:

۱. ابن شهاب می‌گوید: ولم اءسمع یرخص فی شی ء مما یقول الناس ‍ کذبا الا فی ثلاث : الحرب و الاصلاح بین الناس و حدیث الرجل امراءته و حدیث المراءه زوجها؛ نشنیده‌ام که در آن چه مردم دروغ می‌گویند، جز سه مورد جایز باشد: جنگ ، اصلاح میان مردم و گفت و گوی مرد با زن خود و گفت و گوی زن با شوهر خویش .

گفتنی است که این روایت ، همان است که‌ام کلثوم آن را نقل کرده و برخی معتقد هستند که ابن شهاب آن را از ام کلثوم نقل می‌کند، اما نکته مهم آن که مسلم - از راویان بزرگ اهل سنت و صاحب کتاب صحیح - بر آن است که بخش سوم را به حدیث نبوی افزوده‌اند؛ وگرنه اصل حدیث تنها دو مورد را ذکر می‌کند: جنگ و اصلاح میان مردم .

همین حدیث را بیهقی از اسما بنت یزید با همین مضمون - اما با الفاظی متفاوت - این گونه نقل می‌کند: لا یصلح الکذب الا فی ثلاث : الرجل یکذب لا مراءته لترضی عنه اءو اصلاح بین الناس اءو یکذب فی الحرب ؛ دروغ به صلاح نیست ، جز در سه مورد: مرد برای زن خود دروغ گوید تا زن از او خشنود شود یا اصلاح میان مردم یا آن که در جنگ دروغ بگوید.»

دروغ مرد به زن یا زن و شوهر به یکدیگر؟ همین اشاره برای طرح بحث کافی است . درباره اختلاف الفاظ و سند آن بحثی نمی‌کنیم ، چرا که این بحث خارج از حوزه این نوشتار است . از آن جا که مضمون این حدیث و احادیث مشابه آن مقبول عالمان اخلاق و فقیهان بوده است ، به بررسی دلالت‌های آن و ملاک استثنا بسنده می‌کنیم .

با این همه ، از مقایسه این دو حدیث به دو نتیجه مختلف ، اما بسیار مهم و کلیدی می‌رسیم . در حدیث ام کلثوم چنین آمده است : و حدیث الرجل امراءته و حدیث المراءة زوجها طبق این حدیث ، زن و شوهر هر دو مجاز هستند که به یکدیگر دروغ بگویند، ولی در حدیث اسما و حدیث نواس چنین آمده است : «یحدث الرجل امراءته لیرضیها» که نتیجه اش آن است که فقط مرد حق دارد به زن خود دروغ بگوید. همین نکته خاص می‌تواند سرنوشت بحث را دگرگون سازد و نتایج متضادی به دست دهد.

مبارک فوری در شرح حدیث اسما هنگام نقل قسمت اول حدیث ؛ یعنی «مرد با زن خود گفت و گو می‌کند تا خشنودش سازد» می‌نویسد: «قرینه آن از سر بی نیازی یا مقایسه و یا به وسیله راوی برای اختصار حذف شده است .» اما به تدریج سنت اخلاقی ما بر آن رفته است که این اجازه را تنها مختص مردان بداند و در آن باب بحث کند، حتی در منابع فقهی نیز این مسئله مسلم شمرده شده است که تنها مرد حق دروغ گفتن به زن خود را دارد و دلیل‌هایی ذکر می‌شده که در آن تنها از حق مرد سخن رفته است .

امروز نیز این مسئله از مسلمات است و کتاب‌های اخلاقی ، فقط دروغ مرد به زن را مجاز می‌دانند. سخنان ملا احمد نراقی و آیت الله صدر را خواندیم . آیت الله مهدوی کنی نیز در این باب می‌نویسد: «چون بسیاری از اوقات در اثر زیاده طلبی و چشم هم چشمی تقاضای خانواده فراتر از امکانات مرد و بیش از حد کفاف است ، در چنین وضعی مرد بر سر دوراهی قرار می‌گیرد...»مرحوم آیت الله خویی نیز دروغ گفتن شوهر به زن و فرزندش را مجاز می‌شمارد.

۲. دیگرانی بر آن بوده‌اند که در این موارد، مقصود دروغ صریح نیست ، بلکه مراد تعریض و توریه می‌باشد. نراقی نیز می‌گوید: «هرگاه زن ، چیزی از شوهر بخواهد که ... بر او واجب نباشد...»

باری ، برای زیر پا گذاشتن حقوق همسر یا از زیر بار وظایف شانه خالی کردن ، نمی‌توان دروغ گفت . حال ببینیم که اساسا مقصود از دروغ به زن چیست .

مقصود از دروغ به زن چیست ؟ در تفسیر دروغ به زن غالبا دو مطلب را ذکر کرده‌اند: مقصود از دروغ ، وعده‌های غیر جدی است ؛ مقصود از دروغ ، ابراز محبت و مبالغه در آن است .

الف) مقصود از دروغ ، وعده‌های غیر جدی است زندگی خانوادگی همیشه بر وفق مراد طرفین نیست و در موارد بسیاری ، مرد از زیر بار تعهداتی که باید به جای آورد یا بهتر است به جای آورد، شانه خالی می‌کند و همین باعث آشفتگی و به هم ریختگی خانواده می‌شود. زن نیز گاه توقعاتی به حق و ناحق دارد که خواستار انجام آن‌ها می‌شود، اما مرد در شرایطی است که نمی‌تواند آن‌ها را برآورده سازد. حال یا باید سفت و سخت در برابر خواسته‌های زن خود بایستد و یا با وعده‌ای دروغین و «چشم» گفتنی خشک و خالی ، یک غائله خانوادگی را ختم کند. گرهی که با دست می‌توان گشود با دندان نمی‌گشایند، بنابراین از باب تسهیل زندگی خانوادگی و برای پیش گیری از مشکلات حل نشدنی ، مرد مجاز است به زن خود وعده‌های دروغین بدهد.

مرحوم سید نعمت الله جزائری از یکی از استادان شوخ طبع خود نقل می‌کند که می‌گفت : آدم زن دار چشم و پایش از او سخت در رنج هستند، چون که هرگاه بخواهد از خانه بیرون آید، زنش به او می‌گوید فلان چیز را بخر. او نیز به نشان وعده ، دادن دست بر چشم می‌گذارد؛ اما چون دست خالی بازگردد، زنش از وی می‌پرسد که آن چه خواستم چرا نیاوردی ؟ و او نیز دست بر پایش می‌کوبد و می‌گوید یادم رفت و فراموش کردم تا حدودی آن‌ها را راضی و قانع سازد. حال ، با توجه به این که پاسخ منفی و تند جز جریحه دار شدن عواطف و تزلزل ارکان خانواده سرانجامی ندارد، ناگزیر

مصطفی سعید نیز، در تفسیر عبارت «گفت و گوی مرد با زن خود» می‌نویسد: «یعنی به او وعده‌ای دهد که شاد و خرسندش سازد»

کوتاه سخن ، کسانی بر آن رفته‌اند که مقصود از دروغ در این جا، وعده دادن به زن و امیدوار کردن او به زندگی خانوادگی و آینده روشن آن است .

در این مورد دو نکته نیز گفتنی است :

نخست : کسانی با قبول این که وعده دروغ ، نوعی دروغ به شمار می‌رود بر آن هستند که در این جا نیز، باید از دروغ گویی صریح خودداری کرد و معتقدند در حالی که مرد خود را ناچار می‌بیند به زن خود وعده‌ای دروغین بدهد، باید به گونه‌ای توریه کند؛ مثلا اگر می‌گوید: برایت پیراهنی خواهم خرید، در همان حال نیت کند: اگر خدا بخواهد.طبق این تفکیک ، اگر کسی به زن خود به دروغ وعده دهد که «سال آینده برایت گردن بند برلیانی خواهم خرید» و مقصودش آن باشد که تصمیم دارد یا می‌خواهد یا بر آن است که چنین کاری را بکند - البته ظاهرا؛ وگرنه قلبا فقط خواسته است وعده‌ای دهد - در این صورت وعده دروغین است و مجاز به شمار می‌رود، اما اگر مقصودش آن باشد که در ظرف زمانی سال آینده چنین وعده‌ای محقق خواهد شد - و خودش چنین مطلبی را احراز نکند - در این صورت دروغ حرامی است که به صورت وعده بیان شده .

آیت الله مهدوی کنی این نظر را این گونه تقریر می‌کند: «وعده ، نوعی تعهد و التزام است و تعهد و التزام از مقوله انشاست ، نه اخبار؛ بنابراین وعده به همسر تخصصا از مصادیق دروغ بیرون است ، زیرا صدق و کذب مربوط به خبر است و مقوله انشا از دایره صدق و کذب خارج است ... و تعبیر صحیح ، وعده غیر جدی است ، نه وعده دروغ . و چون وعده غیر جدی تعهدآور نمی‌باشد، تخلف از آن اشکال و گناهی ندارد و در حقیقت این گونه وعده ، دروغ نیست .»

بر این اساس باید گفت وعده دروغین واقعا دروغ است ، اما در این جا مجاز شمرده شده است ، نه این که اساسا دروغ نباشد.

ب) مقصود از دروغ ، ابراز محبت و مبالغه در آن است نیازهای خانوادگی ، به نیازهای مادی منحصر نیست و زن در کنار آن ، نیازهایی روحی دارد که تنها از طریق ابراز محبت و عشق برطرف می‌شود، از این رو وجود عشق و محبت برای دوام زندگی خانوادگی لازم است ، اما این عشق و محبت را نمی‌توان به سادگی مانند کالاهای مادی تهیه کرد. باید میان زن و شوهر رابطه عاطفی عمیقی باشد تا بتوانند سختی‌های زندگی را تحمل کنند. این رابطه عمیق یک شبه حاصل نمی‌شود، بلکه محصول هماهنگی‌های سالیان دراز و هم زیستی مسالمت آمیز آنان است ، لذا نمی‌توان همواره وجود چنین رابطه‌ای را انتظار داشت ؛ با این حال ضرورت آن را نیز نمی‌توان ندیده گرفت ؛ پس ‍ چه باید کرد؟ راه حل مسئله آن است که زن و مرد یکدیگر را عمیقا دوست بدارند، تا چنین رابطه پایداری میان آن‌ها به وجود آید، اما دوست داشتن مسئله‌ای قلبی است و با فرمان و دستور پدیدار نمی‌شود، پس باید تدبیر دیگری اندیشید.

ساده‌ترین راه آن است که زن و شوهر در زندگی زناشویی وانمود کنند یکدیگر را دوست می‌دارند؛ حتی اگر این تظاهر دروغین باشد. چنین تظاهری را ما غالبا می‌پذیریم . اگر کسی به دروغ از ما تعریف کند، گرچه بدانیم دروغ می‌گوید، از تعریف‌های او لذت می‌بریم . ستاره زن فیلم «زیر زمین»

بنابراین ، مقصود از دروغ در این جا اظهار محبت غیر واقعی و ابراز صمیمیت‌های دروغین است که اگر هم طرف مقابل به دروغ بودن آن پی ببرد، باز آن را خوش می‌دارد. وهبه الزحیلی در این باب می‌نویسد: «مانند آن که به زن خود بگوید: تو زیباترین زنان و محبوب‌ترین کس ‍ نزد من هستی .» هم چنین ابن الملک می‌گوید: «مانند آن که مرد به زن خود بگوید «هیچ کس نزدم از تو محبوب تر نیست .» زنان در قبال دروغ‌هایی آسیب پذیر هستند که به نحوی مقبولیت و محبوبیت آنان را نشان می‌دهد؛ اعتماد به نفس آنان را افزایش می‌دهد و موجب تقویت خودپنداره آنان می‌شود؛ مانند «دوستت دارم» و «اندامت متناسب است» . وی در این کتاب با عنوان ۱۰۱ دروغی که مردان به زنان می‌گویند و دلیل این که زنان آن‌ها را باور می‌کنند

آیا دروغ به زن مجاز است ؟ مجاز بودن دروغ به همسر، به روایاتی مستند است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده و به همین دلیل فقیهان و عالمان اخلاق پس از پذیرش اصل جواز آن ، به تعیین محدوده اش پرداخته و کوشیده‌اند مرزهای آن را به گونه‌ای روشن کنند که موجب سلب حقوق زن و مرد نشود.

دیگران نیز کوشیده‌اند برای این دروغ مجاز، ملاک و توجیهی عقلی یا عقلایی بیابند و آن را براساس چنین ملاکی تبیین کنند.

بررسی سند این احادیث ، از شیوه تحلیلی این نوشته بیرون است . آن چه را که عالمان مسلم دانسته‌اند، ما نیز حتمی می‌گیریم ، اما می‌کوشیم تا دلالت آن‌ها را بسنجیم . دیدیم که الفاظ این حدیث یکسان نبودند و تاب تفسیرهای گوناگونی داشتند. از آن مهم تر احادیثی است - اگر نگوییم که تعارض صریحی با احادیث فوق دارند، حداقل آن است - که مقصود از دروغ را معین می‌سازند. در این زمینه به ذکر چند حدیث اکتفا می‌کنیم .

به گفته عطاء بن یسار، مردی از رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسید:یا رسول الله ! هل علی جناح اءن اءکذب امراءتی ؟ قال : لا یحب الله الکذب . فقال : یا رسول الله ! اءستصلحها و اءستطیب نفسها. فقال : لا جناح علیک ؛ ای رسول خدا! آیا بر من گناهی است که به زن خود دروغ بگویم ؟ حضرت فرمود: خداوند دروغ را دوست ندارد. باز گفت : ای رسول خدا! (مقصودم آن است که) به صلاحش می‌آورم و دلش را خوش ‍ می‌کنم . حضرت فرمود: در این صورت گناهی بر تو نیست .

در شرح این حدیث نوشته‌اند که وعده دادن در صورتی مجاز است که به هنگام توانایی آن را برآورد، چرا که خلف وعده ، خود نوعی دروغ است .

در برابر این رویکرد که دروغ به زن را مجاز می‌شمارد، امام خمینی - رضوان الله علیه - پس از بررسی این روایات ، دروغ گفتن به زن را جایز نمی‌داند و فتوا دادن به آن را «مشکل» می‌بیند. ایشان پس از بررسی مفصل روایات مربوط می‌گوید: «احوط - اگر نگوییم اقوی - جایز نبودن دروغ به زن است ؛ مگر در موارد اکراه و اضطرار.»

از نظر ایشان دو اشکال عمده بر این روایات وارد است : نخست ضعف سندی و دیگری اجمال آن‌ها. بحث سندی روایات را ما طرح نمی‌کنیم ، اما همین قدر کافی است که فقیهی با مبانی روشن و پس از بررسی روایات مربوط، آن را از نظر سندی ضعیف و در نتیجه غیر قابل استناد می‌بیند.

مجمل بودن مراد احادیث نیز، کاملا آشکار است . نخست آن که الفاظ حدیث تاب معانی گوناگونی دارد. دیگر آن که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، صریحا دروغ گفتن به زن را منع می‌کند. سه دیگر آن که در تفسیر این احادیث و بیان مقصود از آن‌ها سخنان بسیار گفته شده است . تنها معنای محصلی که می‌توان از این احادیث به دست آورد، آن است که گفتن پاره‌ای سخنان خوشایند و دل گرم کننده به زن مجاز است و این با دروغ اصطلاحی فاصله بسیاری دارد، چرا که زن خود به جایگاه این سخنان آگاه است و در نتیجه مسئله گمراه گری پیش نمی‌آید و فریبی در کار نیست ؛ با این حال ممکن است کسانی دروغ گفتن در این مورد را مجاز شمارند و آن را براساس معیار ضرورت زندگی خانوادگی توجیه کنند، از این رو سر از مسئله ضرورت در می‌آوریم . حال ببینیم که دروغ به زن از مصادیق ضرورت به شمار می‌رود یا خیر؟

آیا دروغ به زن ضروری است ؟ دیدگاه کسانی را که به ضرورت دروغ گویی به زن معتقد هستند، می‌توان این گونه تقریر کرد که اسلام برای بقا و دوام زندگی خانوادگی ارزش ‍ بسیاری قائل است و حفظ آن گونه‌ای وجوب دارد و هرچه بتواند آن را حفظ کند و به دوام آن مدد برساند، مطلوبیت بالعرض پیدا می‌کند و از باب مقدمه واجب ، واجب می‌شود و از آن جا که «نزاع میان زوجین ، خانواده را که اساس جامعه است در معرض تباهی قرار می‌دهد، دروغ گفتن به زن مجاز شمرده شده است .»

شاید بهترین تقریر این نظرگاه را در نوشته آیت الله مهدوی کنی بتوان یافت . ایشان کوشیده است دروغ گویی به زن را از باب ضرورت حل کند، از این رو می‌گوید: «با توجه به این که پاسخ منفی و تند

بنابراین ، مرد چون ناچار است و مجبور، می‌تواند به زن خود دروغ بگوید و این کار چون خوردن گوشت مردار حرام است ، اما گاه از سر ناچاری تجویز می‌شود؛ پس بازگشتیم به همان سخن آیت الله مکارم که همه موارد استثنا را به مسئله اضطرار و ضرورت باز می‌گرداند.

حال به بررسی مسئله ضرورت در دروغ گویی به زن می‌پردازیم و مبنای کارمان را مثال حضرت آیت الله کنی قرار می‌دهیم که خوش بختانه هم روشن است و هم نتایج ناخوشایند چنین دروغی را در خود دارد. با تاءمل در این تفسیر طبیعتا سوال‌ها و اشکالاتی به ذهن خطور می‌کند که پاره‌ای را ذکر می‌کنیم .

یک : فرض کنیم زن و شوهری چند سال است که با یکدیگر زندگی می‌کنند و قرار است که تا آخر عمر نیز یکدیگر را تحمل کنند. زن از درآمد شوهر خود خبر دارد و می‌داند که او محدودیت‌هایی در خرید لوازم خانه و تاءمین خواست‌های همسرش دارد. وی با علم به این مسئله ، از شوهر خود می‌خواهد که برایش یک سرویس طلا تهیه کند تا او بتواند در جشن عروسی دختر عمه اش که دو ماه دیگر برگزار می‌شود، شرکت کند. مرد به هیچ عنوان تا دو ماه دیگر که هیچ ، تا یک سال دیگر نیز نمی‌تواند سرویسی را که زنش پسندیده است ، بخرد. حال یا باید با گفتن حقیقت همسرش را برنجاند و یا به طور مصلحتی و غیر جدی به او وعده دهد که آن سرویس را خواهد خرید. عقل حکم می‌کند که میان تزلزل ارکان خانواده و راضی کردن همسر، از این روش دوم استفاده شود. در نتیجه ، شوهر قول می‌دهد که تا قبل از عروسی آن سرویس را خواهد خرید. زن نیز خشنود از این محبت بی شائبه شوهر! دست از سر او برمی دارد.

آیا این داستان در همین جا به پایان می‌رسد؟ خیر، بلکه تازه اول ماجرا است . چند روزی که گذشت ، زن مجددا مسئله سرویس را مطرح خواهد کرد و شوهر نیز از شیوه عاقلانه و ضروری دروغ گویی یا وعده دروغین بهره می‌جوید. این بازی همین طور ادامه پیدا می‌کند و به تدریج به شکل خطرناکی در می‌آید. شب عروسی دارد نزدیک می‌شود و شوهر هنوز به وعده اش وفا نکرده است . احتمالا بتوان حدس زد که شب عروسی چه قشقرقی برپا می‌شود. ممکن است خانم به طور جدی قهر کند و راهی خانه پدرش شود؛ ممکن است جنجالی راه بیندازد... ساده‌ترین شق آن است که زن دیگر به قول شوهر خود اعتماد نکند و او را دروغ گو بپندارد.

در این جا نتیجه این دروغ را ارزیابی می‌کنیم . با این وعده دروغین ، هیچ مشکلی حل نشد و تازه شوهر، بدقول و دروغ گو از آب درآمد و اعتماد زنش از او سلب شد و خیلی هم به زحمت افتاد؛ حال آن که مقصود از تجویز دروغ ، حل مشکل بود، نه مشکل سازی ؛ پس دروغ در این جا نه تنها مشکل ما را حل نکرد، بلکه مشکلاتی بر مشکل قبلی افزود.

اگر از همان اول ، شوهر به صراحت - اما نه به تندی - بلکه همراه با دل جویی و ملاطفت موقعیت مالی خود را به زنش یادآور می‌شد و خرید سرویس را در کوتاه مدت ناممکن می‌دانست ، کار به این جا نمی‌کشید. حداکثر مسئله آن بود که زن کمی ناراحت می‌شد و از بخت بد خود گله می‌کرد و مبلغی هم به زمین و زمان و روزگار کج مدار بد می‌گفت ! اما کم کم واقعیت را می‌پذیرفت و حداقل برای خود فکری می‌کرد و سعی می‌کرد به جای آن سرویس طلا، یک سرویس بدلی برای خود تهیه کند و... در هر صورت یک نکته را مسلم گرفته بود و آن این که شوهرش راست گو است و حاضر نیست ، وعده‌های فریبنده بدهد.

حال نتایج این دو شیوه را بسنجیم و ببینیم که کدام یک اثر بخش تر است . احتمالا غالب کسان با کمی تاءمل در این مسئله و توجه به پیامدهای درازمدت ، شق راست گویی را ترجیح خواهند داد.

دو: باز سراغ خانواده فوق می‌رویم . مدتی که از عروسی گذشت ، به تدریج زخم آن دروغ التیام پیدا می‌کند و خانم به شوهرش می‌گوید: «حالا که بدقولی کردی و سرویس نخریدی ، باید اول تابستان ما را کنار دریا ببری تا ده پانزده روزی در آن جا تفریح کنیم .»

شوهر که می‌داند، نمی‌تواند مخارج چنین سفر تفریحی را متحمل شود، می‌خواهد حقیقت را به همسرش بگوید، اما یاد دستورالعمل فوق می‌افتد و عقل معاش به او حکم می‌کند که از باب ضرورت و حفظ گرمی کانون خانواده ، با یک چشم گفتن سر و صدای قضیه را بخواباند؛ تا تابستان هم خدا بزرگ است . کم کم تابستان نزدیک می‌شود و تذکرات خانم آغاز می‌گردد. شوهر نیز برای آن که به اصطلاح خود را خراب نکند و باز به دروغ گویی متهم نشود، حقیقت مسئله را می‌پوشاند و می‌گوید که فعلا رئیس اداره به من مرخصی نمی‌دهد و... .

این دروغ فعلا مشکل را حل کرد، اما یک ماه که گذشت ، سر و صدای خانم بلند می‌شود که همین فردا به اداره شما زنگ می‌زنم و به رئیس شما می‌گویم که دیواری کوتاه تر از دیوار شوهر من پیدا نکردی و... شوهر ناگزیر دست به دامن دروغ دیگری می‌زند و قول می‌دهد که همین روزها راهی شمال شوند، اما این قصه سر دراز دارد و امید شوهر به آن است که حادثه‌ای زمینی یا آسمانی اصل سفر را منتفی سازد و دریا خشک یا جاده‌ها یخ بندان شود و... اما کار از این حرف‌ها می‌گذرد و تابستان به پایان می‌رسد؛ نه سفری در کار بوده و نه اثری از اعتماد بر جای مانده است ؛ مگر آن که واقعا شوهر صادقانه دست به اقدامی بزند و با فراهم آوردن زمینه تفریحی ، اندکی از پیامدهای دروغ خود را ترمیم کند. در این صورت این دروغ او نبوده که باعث گرمی کانون خانواده شده ، بلکه صداقت و عمل وی موجب آن گردیده است . اگر چنین باشد، چه بهتر از همان اول با گفتن حقیقت و اقدامی درست ، کانون خانواده را گرم نگه می‌داشت .

در این جا آن شوهر برای پنهان کردن دروغ خود، ناگزیر شده است دروغ‌های دیگری ببافد، زیرا هیچ دروغی به طور منفرد و یگانه پدیدار نمی‌شود و همیشه هر دروغی برای آن که راست نما گردد، به دروغ‌های دیگری نیازمند است و هر «دروغ گویی» نیازمند «دروغ پردازی» است .

در این جا مسئله به گونه‌ای مطرح شده است که گویی شوهر - نه در برابر زن خود که - در برابر دشمنی خون ریز قرار دارد. اگر به چنین دشمنی راست بگوییم ، خون خود را ریخته‌ایم ؛ پس راهی جز دروغ گویی و نجات جان خویش نداریم ، اما آیا واقعا در برابر زن خود، با چنین موقعیتی مواجه هستیم ؟ فراموش نکنیم که مفروض آن است که زن شریک زندگی و غم و شادی انسان می‌باشد. حال به هر دلیلی زنی خواسته‌ای بجا یا نابجا داشت و ما نتوانستیم و یا نخواستیم آن را برآوریم ، می‌توانیم به صراحت و به سادگی اعلام نماییم که برآوردن چنین خواسته‌ای برای ما مقدور نیست ؛ به فرض که گفتن این حقیقت ، زن را برنجاند و عواطف او را جریحه دار کند، اما این بهتر از آن است که با دروغ گفتن در درازمدت ، هم عواطف او را جریحه دار کنیم و هم اعتمادش را سلب نماییم . گیرم که بیان حقیقت به جنجال و دعوای خانوادگی بینجامد، اما در هر صورت زن به تدریج متوجه خلق و خوی شوهر خود می‌شود و می‌آموزد که چندان زیاده طلبی و بلند پروازی نکند و خود را با موقعیت شوهرش هماهنگ سازد. بدین ترتیب نه تنها ارکان خانواده متزلزل نمی‌شود، بلکه با بیان حقیقت و شفاف شدن روابط، زن و شوهر هر یک می‌دانند که از دیگری چه بخواهند و چه نخواهند و کم کم خواسته‌های معقول و برآوردنی ، جای خواسته‌های بلند پروازانه را می‌گیرد و صلح و صفا میان آن دو برقرار می‌گردد. اگر هم چنین نشود، حداکثر آن است که زن نتیجه می‌گیرد که با مردی خشک و خشن و بی احساس ، اما حداقل قابل اعتماد و صریح زندگی می‌کند و این وضعیت بهتر از آن است که زن ، شوهر خود را ناتوان در برآوردن نیازهای خود و در عین حال فریب کار و دروغ گو بداند.

چهار: ایشان به حق اشاره می‌کنند که دروغ گفتن مرد به زن ، ممکن است او را نیز متقابلا به دروغ گفتن به شوهر برانگیزد. حال چگونه می‌توان از این عارضه جانبی دروغ گویی مرد به زن پرهیز کرد؟ ظاهرا هیچ راهی ندارد؛ جز آن که مرد سعی کند دروغ گویی خود را تکرار ننماید، اما پیش تر گفتیم که دروغ گویی در موقعیت‌های مفروض و تکرار آن اجتناب ناپذیر است ؛ در نتیجه با مجاز دانستن دروغ گویی مرد، دروغ گویی زن را نیز باید مجاز بشماریم ، چون راهی جز آن نیست .

بدین ترتیب دروغی که قرار بود مانع تزلزل ارکان خانواده شود، زمینه پیدایش دروغ‌های بیش تر دو طرف و در نتیجه بی اعتمادی متقابل زن و شوهر شد و این درمان موقت ، عامل پیدایش بیماری صعب العلاجی به نام تزلزل خانواده گردید. اگر زن نیز بیاموزد که به شوهر خود دروغ بگوید و از سر تقلید یا تلاقی چنین کند، آیا دیگر می‌توان برای چنین خانواده‌ای بقا، دوام و سعادت پیش بینی کرد؟ قرار بود که این تجویز برای حفظ کیان خانواده باشد، نه نابودی آن .

پنج : فراموش نکنیم که والدین ، الگوی تربیتی خانواده هستند. نخستین کانونی که در آن فرزندان ادب و اخلاق را می‌آموزند، خانواده است . از سویی نیز این دروغ شامل فرزند هم می‌شود و هر کس دروغ به زن را مجاز شمرده ، دروغ به فرزند را نیز تجویز کرده است . حال اگر مردی مجاز باشد به زن و فرزند خود دروغ بگوید، آیا می‌تواند از آن‌ها بخواهد که در این مورد خاص او را الگوی خود ندانند و در زندگی صداقت پیشه کنند؟ نگاهی به زندگی خانواده‌هایی که در آن پدر و مادر دروغ می‌گویند، پاسخ سوال ما را می‌دهد؛ حتی اگر فرض کنیم که آن دو به فرزندان خود دروغ نگویند، باز همین که فرزندان شاهد دروغ گویی پدر و مادر خود و یا دروغ گویی هر یک از پدر و مادر به یکدیگر باشند، آنان را سرمشق خود خواهند ساخت .

ناگفته نماند که آیت الله مهدوی کنی ، خود متوجه پیامدهای اجتناب ناپذیر دروغ گویی به زن شده است ، از این رو می‌کوشد با مقایسه این مورد با دروغ به جنگ و دروغ برای اصلاح ، آن را به شرایطی مشروط کند، لذا می‌گوید: «در مورد خانواده و همسر نیز، باید در شرایطی نظیر همان شرایط تجویز شده باشد؛ بنابراین با بودن امکانات مالی ، در هر موضوع جزئی نمی‌توان به خانواده دروغ گفت و اگر سرپرست خانواده بخواهد هر روز به بهانه‌های پوچ و بی اساس به خانواده اش دروغ بگوید، علاوه بر آن که از نظر تربیتی آثار بدی در پی دارد، حس اعتماد و اطمینان را در اعضای خانواده از بین می‌برد و جایگاه رفیع پدر و سرپرست خانواده را متزلزل ساخته و آن را در معرض سقوط قرار می‌دهد و در نتیجه اساس خانواده را نابود می‌کند.» از این رو باید کوشید تا این عوامل را از میان برد، نه این که توجیهی برای دروغ یافت .

دروغی که مرد به زن خود می‌گوید، صرفا گریزگاهی نامطمئن و موقت است . هرگز دروغ نمی‌تواند جانشین راستی شود و این حربه برای حل مشکلات خانوادگی کارساز نیست . صرفا نوعی نظام دفاعی ناسالم می‌باشد. اگر مردی در زندگی خانوادگی مشکل مالی ، اجتماعی و... دارد، سالم‌ترین و درست‌ترین راه آن است که همان را صریحا و با صداقت بیان کند یا آن که در آن باب سکوت کند، نه این که با حربه دروغ آن را بپوشاند و بدین ترتیب ناچار شود دروغ‌های دیگری ببافد و در نهایت دروغش ‍ آشکار و از او سلب اعتماد شود.

مرحوم علامه طباطبایی طی تحلیل دقیقی که از دروغ ارائه می‌کند، به نکته قابل توجهی اشاره می‌نماید: نخست آن که دروغ ، هر چند خوش ‍ ساخت و خوش پرداخت باشد و آن را خوب عمل آورده باشند، ناسازگاری درونی دارد و سرانجام با جایی از واقعیت بیرونی نمی‌سازد و دروغ بودن خود را نشان می‌دهد. نکته دیگر آن که هیچ دروغی هر چند راست نما و پذیرفتنی باشد، چندان نمی‌پاید و دولتش به زودی سرنگون خواهد شد، چرا که نظام هستی براساس صدق و راستی است و همه ارکان و اجزای هستی براساس حق و حقیقت به یکدیگر پیوسته‌اند و اگر هم باطل جولانی داشته باشد، کوتاه مدت بوده و دولت پایدار از آن حق است .دیگر نمی‌تواند از آن باز ایستد و این بی راهه را ادامه می‌دهد تا در سراشیبی سقوط قرار گیرد. چنین نیست که آدمی هرگاه خواست دروغ بگوید و هر وقت نخواست خودداری کند. دروغ گویی نوعی اعتیاد بدفرجام است که انسان را رها نمی‌کند. معصومان علیهم السلام بر این نکته تاءکید کرده‌اند که چون آدمی در موردی هر چند خرد دروغ گفت ، در مواردی کلان نیز چنین خواهد کرد. - به موارد یقینی همچون دروغ گفتن برای نجات جان اکتفا کرد، نه این که به بهانه‌های گوناگون دایره دروغ گفتن را به تدریج گسترش داد.

نتیجه همه این بحث‌ها آن بود که نمی‌توان دروغ به زن را از مصادیق ضرورت شمرد و آن را از باب خوردن گوشت مردار مجاز دانست . این نکته باز قابل تاءکید است که مقصود از دروغ نگفتن آن نیست که همه راست‌ها گفته شود، بلکه مراد آن است که فقط دروغ گفته نشود و برای دروغ نگفتن - جز راست گفتن - راه‌های دیگری همچون سکوت وجود دارد.

از این سخن نباید نتیجه گرفت که پس هرگز به زن نمی‌توان دروغ گفت . بحث دوتاست : گاه سخن بر سر آن است که آیا مرد - به عنوان شوهر - می‌تواند و این حق را دارد که به زن خود دروغ بگوید؟ پاسخ کتاب‌های اخلاقی به این پرسش مثبت و پاسخ نگارنده منفی است . دومین بحث آن است که آیا هرگز نباید به زن دروغ گفت ؛ حتی اگر پای جان و آبرو در میان بود؟ این بحث دیگری است و باید آن را در موارد ضرورت بحث کرد. گفتیم که بر اثر ضرورت خوردن مردار مجاز می‌شود. همین ضرورت در باب دروغ گویی نیز وجود دارد و گاه انسان ناچار می‌گردد به دیگری دروغ بگوید؛ حال این دیگری می‌تواند دشمن ، دوست یا همسر انسان باشد، اما این مطلب با آن که آن را از نمونه‌های دروغ مرد به زن بپنداریم ، متفاوت است . سخن این است که با عنوان «دروغ به زن» نمی‌توان به زن دروغ گفت و این عنوان حامل هیچ ضرورت شرعی ، عرفی و عقلی نیست و اگر هم جایی پای ضرورت پیش آمده ، باز عنوان زن انسان بودن نقشی در تجویز یا تحریم آن ندارد.

در این جا نیز شایسته است که از مرحوم راشد ذکر خیری کنیم . ایشان تا جایی که نگارنده می‌داند، تنها کسی است که با صراحت دروغ گفتن به زن را مجاز نمی‌شمارد و به این مسئله چنین تصریح می‌کند: «یکی دو مورد دیگر نیز استثنا شده که به نظر بنده درست نیست و نباید مستثنا شود؛ مانند دروغ گفتن برای اصلاح میان دو نفر و وعده دروغ دادن شوهر به زن برای دل خوشی او... عقیده بنده این است که در این موارد نباید دروغ گفت ، اما میان زن و شوهر باید منتهای پاکی و یگانگی و صداقت و صمیمیت برقرار باشد. زن و شوهر، باید مانند دو آینه قدنما باشند که هر کدام تمام وجود خود را در دیگری ببینند و مانند دو نهر آب زلال ، که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگی از هم پنهان نکنند؛ بنابراین میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست ، نه به صورت وعده ، نه به هیچ صورت دیگر. در زندگی که بنا بر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ جایز باشد، اما در زندگی مشترک که هر کدام در خواب و بیداری و غم و شادی و سود و زیان و غذا خوردن و جامه پوشیدن و حتی نفس کشیدن دیگری شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچک‌ترین دروغی هر چند بر سبیل شوخی روا باشد؟! نه ، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست .» تن در داده‌اند. در این صورت نیز مسئله فریب کاری در میان نخواهد بود و این مسئله به حوزه زندگی خصوصی آنان منحصر است و به عدم تعدی و تجاوز به حقوق یکدیگر محدود می‌باشد. شاید زن و شوهر توافق کنند که درباره تعارف‌ها، مجاملات و سخنان عاشقانه به یکدیگر دروغ بگویند و بدین ترتیب به نوعی تفریح کنند و لذت ببرند و نیازهای عاطفی یکدیگر را برطرف نمایند؛ مثلا شوهر، بینی همسر خود را به بینی کلؤ پاتراتشبیه کند و او نیز متقابلا دروغ‌هایی از این دست تحویل شوهر خود دهد. در این جاست که می‌توانیم احادیثی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل می‌کنند، به همین مورد اختصاص ‍ دهیم و بگوییم که مقصود از دروغ زن و شوهر آن است که در گفت وگوها و نجواهای خصوصی خود، هرچه دوست می‌دارند - گرچه مبالغه آمیز باشد - به زبان آورند، اما بیش از آن را نمی‌توان از این روایات فهمید و به شارع نسبت داد.

سخن کوتاه ، دروغ به زن ، با عنوان «دروغ به زن» اخلاقی نیست و در نتیجه مجاز به شمار نمی‌رود.

چکیده فصل ۱. دروغ به زن ، سومین مورد از دروغ‌های مجاز شمرده شده است .

۲. این استثنا، به روایاتی مستند است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل گردیده .

۳. پاره‌ای از این روایات «دروغ به زن» و پاره‌ای دیگر «دروغ زن و شوهر» به یکدیگر را مجاز شمرده‌اند.

۴. راجع به دلالت این روایات و مقصود از دروغ در آن‌ها، گروهی بر آن رفته‌اند که در این مورد می‌توان صریحا دروغ گفت و دیگران گفته‌اند مقصود توریه و تعریض است .

۵. درباره این دروغ دو برداشت وجود دارد: اول : مقصود وعده‌های دروغین به زن است ؛ دوم : مقصود اظهار محبت‌های اغراق آمیز و غیر واقعی می‌باشد.

۶. اسناد این روایات ضعیف و دلالت آن‌ها، مجمل و غیر قابل استناد است .

۷. پاره‌ای در این جا پای ضرورت را پیش کشیده‌اند و چنین دروغی را لازمه زندگی خانوادگی دانسته‌اند؛ حال آن که این دروغ از مصادیق ضرورت نیست و دروغ به زن - با همین عنوان - ضرورتی ندارد، از این رو این تحلیل پذیرفتنی نیست و هیچ ضرورتی برای این کار وجود ندارد.

۸. مفاسد دروغ به زن چندان فراوان است که با مصالح احتمالی و اندک آن قابل مقایسه نیست . دروغ به زن ، بنیاد خانواده را در درازمدت متزلزل می‌کند؛ موجب سلب اعتماد دو طرف می‌شود؛ زن را به دروغ گویی متقابل برمی انگیزد و الگوی نامناسبی به فرزندان می‌دهد، از این رو دروغ به زن نه تنها مصلحتی ندارد و ضروری نیست ، که مملو از مفسده می‌باشد و در نتیجه نمی‌توان آن را مجاز دانست .

اگر هم در جایی از دروغ میان زن و شوهر سخن رفته ، حداکثر دلالتش آن است که آنان در ابراز محبت‌های مبالغه آمیز آزاد هستند و چون این بازی دو طرفه است ، مسئله فریب کاری در میان نخواهد بود و از مقوله دروغ اصطلاحی بیرون خواهد رفت .

فصل چهارم : دروغ به کودکان آیا پدر و مادر می‌توانند برای مصالح کودک ، به او دروغ بگویند یا خیر؟ چنین دروغ‌هایی که به اصطلاح دروغ‌های پدرانه احادیث دیگری سه نوع دروغ را مجاز می‌شمارد؛ مانند حدیث ام کلثوم بنت عقبه ، ابن شهاب ، اسماء بنت یزید و این حدیث امام صادق علیه السلام که در آن می‌فرماید: کل کذب مسئول عنه صاحبه یوما الا (کذبا) فی ثلاثه ...؛ هر دروغی روزی گوینده اش از آن بازخواست می‌شود، جز در سه مورد...» .اما آنان در همین حد نمانده‌اند و کوشیده‌اند از طریق وحدت ملاک ، موارد دیگری را نیز بدان بیفزایند.

مرحوم نراقی (پدر) پس از نقل احادیثی که دروغ گفتن را در سه مورد مجاز می‌شمارد، می‌نویسد: «گرچه این اخبار به مقاصد سه گانه منحصر هستند، لیکن دیگر مقاصد ضروری که در مصلحت از این موارد بالاتر یا در همان حد هستند نیز، از باب اولویت یا اتحاد طریق ، بدان‌ها ملحق می‌شوند.» یکی از مواردی که براساس اولویت یا اتحاد طریق ، جزو دروغ‌های مجاز به شمار رفته ، دروغ به کودکان است . غزالی حکم دروغ به کودکان را از سنخ دروغ به زنان می‌شمارد و چون این یک را مجاز دانسته است ، دروغ به کودکان را نیز مجاز می‌شمارد و می‌گوید: «اگر کودک جز از راه وعده و وعید و ترساندن دروغین به مکتب خانه راغب نشود، این کار مباح خواهد بود.» نراقی پسر هم می‌نویسد: «هرگاه طفلی را به شغلی ماءمور سازی و او رغبت به آن نکند؛ از مکتب رفتن یا شغلی دیگر جایز است که او را وعده دهی یا بترسانی که با تو چنین و چنان خواهم کرد؛ اگر چه منظور تو کردن آن نباشد.» مرحوم آیت الله خویی نیز از ظاهر روایاتی که دروغ به زن را مجاز می‌دانست نتیجه می‌گیرد که نه تنها دروغ به زن ، بلکه به همه اعضای خانواده نیز جایز است .

۲. رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ان الکذب لا یصلح منه جد و لا هزل و لا اءن یعد الرجل ابنه ثم لا ینجز له ؛ دروغ ، جدی و شوخی آن شایسته نیست و نه این که مردی به فرزندش وعده دهد و آن گاه به آن وفا نکند.»

بدین ترتیب روایات صریحا دروغ گویی به کودکان و وعده دادن‌های دروغین را به آنان منع می‌کنند؛ پس در این جا سه گروه روایت داریم : گروهی که مطلقا دروغ را منع می‌کنند؛ دسته‌ای که مطلقا خلف وعده را منع می‌نمایند و گروهی که مشخصا دروغ گویی به کودکان را منع می‌کنند. اگر ما باشیم و این روایات ، به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نباید به کودکان - به عنوان کودک - دروغ گفت .

موافقان دروغ گویی چه می‌گویند؟ ظاهرا سنت غالب بر آن بوده که می‌توان اخلاقا به کودکان دروغ گفت . غزالی که خود راوی حدیث اول نیز هست و آن را جزو احادیث منع کننده دروغ نقل می‌کند، ایشان به همین مقدار بسنده می‌کند و می‌گذرد؛ حال آن که چنین توجیهی پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد و تعبیر روایت به گونه‌ای است که مقصود از نوشته شدن دروغ ، کیفردار بودن آن است ، نه این که همین طور نوشته و سپس پاک می‌شود.

نراقی (پدر) از همین توضیح کوتاه نیز دریغ می‌کند و صرفا دروغ گویی به کودکان را مجاز می‌شمارد و آنان را به زنان ملحق می‌کند. مرحوم آیت الله خویی پس از بررسی فقهی روایاتی که در باب مجاز بودن دروغ گویی برای اصلاح آمده است ، مجاز بودن دروغ گفتن به زن و حتی مطلق خانواده (زن و فرزند) را نتیجه می‌گیرد و اطلاق ادله حرمت کذب را با این احادیث قید می‌زند، هم چنین ادله وجوب وفای به وعده را با همین روایات مقید می‌سازد. به تعبیر دیگر، روایات متعدد مطلقا دروغ را حرام شمرده‌اند و احادیث دیگری مطلقا وفای به عهد را واجب دانسته‌اند، اما روایات مجوز دروغ گویی برای اصلاح ، آن حرمت و این وجوب را قید می‌زند؛ در نتیجه دروغ گفتن به زن و فرزند حرام نیست و وفا کردن به وعده‌هایی که به آنان داده می‌شود نیز واجب نمی‌باشد.

دیگر بیش از این چیزی در این باب بیان نگردیده و اصل بر مسلم بودن آن گذاشته شده است .

بررسی این تفسیر سخن غزالی را - همان طور که اشاره کردیم - نمی‌توان پذیرفت ، زیرا ظاهر حدیث آن است که اگر مادر عبدالله بن عامر به او دروغ گفته بود، گناه دروغ گویی به پای او نوشته می‌شد. احادیث دیگری نیز به صراحت دروغ گویی به کودکان را منع می‌کنند و تاب چنین تاءویلی را ندارند.

نتیجه گیری مرحوم آیت الله خویی نیز، مناقشه انگیز است . به فرض که دروغ گویی به زوجه را بپذیریم - گرچه دلالت روایات مربوط را نپذیرفتیم - حداکثر دلالت این سنخ روایات آن است که دروغ گفتن به زن مجاز باشد؛ بنابراین اطلاق روایات حرمت کذب و وجوب وفای به وعده ، به وسیله این روایات مقید می‌شود و در نتیجه می‌توان ادعا کرد که دروغ گفتن به زن جایز است ، اما دیگر موارد هم چنان مشمول اطلاق آن روایات خواهند بود. از این بالاتر، ما دلیل خاصی داریم که دروغ گویی به کودکان و خلف وعده به آنان را مجاز نمی‌شمارد و دیگر این دلیل خاص ‍ را نمی‌توان تخصیص زد و هم چنان مشمول ادله حرمت کلی دروغ خواهد بود. به تعبیر دیگر پاره‌ای روایات می‌گویند دروغ نگویید و گروهی می‌گویند مشخصا به کودکان دروغ نگویید. حال اگر کسی بخواهد از آن روایات ناظر به اصلاح استفاده‌ای کند، حداکثر می‌تواند آن ادله مطلق را قید بزند و دیگر نمی‌تواند این دلیل خاص را ندیده بگیرد و کودکان را از سر استحسان ، به زنان ملحق سازد، از این رو پذیرش ‍ نتیجه گیری ایشان سخت دشوار است ؛ بنابراین هیچ دلیل شرعی وجود ندارد که موید و مجوز دروغ گویی به کودکان باشد.

آیا دروغ گویی به کودکان ضروری است ؟ ممکن است کسانی بخواهند از طریق ضرورت ، دروغ گویی به کودکان را مجاز بشمارند. همان طور که بعضی اشاره کرده‌اند، همه موارد استثنای دروغ به ضرورت برمی گردد و هرجا ضروری بود، از باب مردار خواری می‌توان دروغ گفت . اینان در مسئله دروغ گویی به کودکان نیز همین ضرورت را دیده‌اند و بر آن هستند که دروغ به کودکان ضروری است .

در این جا دو مسئله را باید از یکدیگر جدا کرد: یکی از آن که گاه ضرورت اقتضا می‌کند که به کودکی خاص دروغ بگوییم و دیگری آن که دروغ گفتن به کودکان ضروری است . مسئله اول به کودکان اختصاص ندارد و خود یکی از مصادیق ضرورت می‌باشد، از این رو همان طور که گاه از سر ضرورت به دشمن دروغ می‌گوییم ، ممکن است ناچار باشیم به کودکی دروغ بگوییم ؛ بنابراین در این جا با موردی خاص و گذار رویاروی هستیم و نباید برای آن عنوانی خاص چون «دروغ به کودکان» گشود.

مسئله دوم آن است که دروغ به کودکان یک ضرورت و قاعده و لازمه تربیت کودکان می‌باشد. مثال‌های آورده شده و تعیین عنوان خاص ، ظاهرا ناظر به این مورد است و کسانی که دروغ به کودکان را مجاز شمرده‌اند، نه از باب ضرورت بوده است ، بلکه آن را یکی از استثناهای دروغ به شمار آورده‌اند و همان طور که دروغ به زن را مجاز دانسته‌اند، این را نیز بدان ملحق ساخته‌اند؛ بنابراین مسئله ضرورت در میان نیست ، بلکه مسئله حق دروغ گفتن است ، لذا می‌بینیم که غالبا تصریح کرده‌اند که کودکان نیز به زنان ملحق می‌شوند. گویی همان طور که مرد حق دارد به زن خود دروغ بگوید، حق دارد با فرزندان خود نیز چنین رفتار کند و این غیر از مورد ضرورت است . سخن ما نیز ناظر به این مسئله است که چه ضرورتی در دروغ گویی به کودکان - به عنوان کودک - وجود دارد؟

دیدگاه مدافعان دروغ گویی به کودکان هر چند مدافعان دروغ گویی به کودکان دیدگاه خود را تقریر نکرده و آن را به گونه‌ای دفاع پذیر مطرح نساخته‌اند، می‌کوشیم این دیدگاه را از نگاه آنان تقریر کنیم . طبق این دیدگاه می‌توان گفت که کودکان تابع احساسات و عواطف زودگذر و غریزه خود هستند. آنان مصلحت خود را نمی‌شناسند و چه بسا که به زیان خود اقدام کنند. آنان موجوداتی کنجکاو و مسئولیت ناپذیر هستند. از هر چیزی می‌پرسند و می‌خواهند از همه چیز سر درآورند؛ حال آن که دانستن و دریافتن همه چیز به صلاح آنان نیست . آنان لذات آنی را بر منافع آتی و خوشی‌های زودگذر را بر خوشی‌های پایدار ترجیح می‌دهند، از این رو حاضرند آینده تحصیلی خود را فدای گردشی چند روزه یا تفریحی چند ساعته کنند. چنان در بند منطق لذت گرایی و پرهیز از درد هستند که به هیچ قیمتی حاضر نیستند حتی برای منافع ، یا سلامتی خود، اندکی درد را پذیرا باشند؛ برای مثال اگر به گلو درد چرکی دچار شوند و در معرض رماتیسم قلبی قرار گیرند، باز اگر آنان را به خودشان واگذاریم ، حاضر نمی‌شوند تا با تزریق چند آمپول از این فاجعه پیش گیری کنند. از آن جا که عقل معاش ندارند، اگر درآمد یک ماهه پدر و مادر در اختیارشان قرار گیرد، آن را یک شبه تباه خواهند کرد. آنان موجودات سر به هوا و نظم ناپذیری هستند که باید به ضرب تطمیع و تهدید، مهارشان را در دست گرفت . سخن کوتاه ، آنان نیازمند مراقبت و هدایت بیرونی و دائمی هستند و این مسئولیت به عهده پدر و مادر است که در این مسیر پر فراز و نشیب زندگی ، آنان را پیش ‍ ببرند و برای رویارویی با مشکلات زندگی آماده کنند.

این طبیعت کودکان است و چون پدر و مادر مصلحت آنان را بهتر از خودشان می‌دانند، این حق را دارند که از شیوه‌های گوناگون تربیتی و از حربه‌های مختلف استفاده کنند. یکی از این حربه‌ها، تنبیه واقعی و دیگری تهدید دروغین است . کودکان کنجکاوانه می‌خواهند از همه چیز سر در آوردند؛ برای مثال ممکن است کودکی پنج ساله بخواهد از مسائل جنسی آگاه شود و در این باره سئوالاتی کند. بی شک گفتن حقیقت به کودک در این سن خیانت به اوست ، چرا که قبل از موعد لازم ، اطلاعاتی که نباید او می‌دانست ، به وی داده‌ایم ؛ حال آن که با یک پاسخ گمراه کننده و یک دروغ مصلحتی هم کودک را راضی ساخته‌ایم و هم خودمان را از بار سئوالات بعدی آزاد کرده‌ایم . گاه ممکن است کودک از ما سئوالی کند که ظرفیت و توان فهم پاسخ آن را ندارد؛ برای مثال می‌شنود که یکی از آشنایان به بیماری سرطان دچار شده است . او مصرانه از ما می‌خواهد که برایش توضیح دهیم سرطان چیست . چون کودک قدرت فهم بیماری سرطان را ندارد و ما هم می‌خواهیم در جواب یک نکته تربیتی را بگنجانیم ، به راحتی با یک دروغ به هر دو هدف خود می‌رسیم و می‌گوییم : چون حرف پدرش را گوش نداده ، دچار این بیماری چنین و چنان شده است . بدین ترتیب هم دهان کودک را بسته‌ایم و هم ضرورت حرف شنوی را به او گوشزد کرده‌ایم .

گاه نیز کودک که باید درس بخواند - مثالی که غزالی و نراقی می‌زنند - از درس خواندن تن می‌زند و ترجیح می‌دهد که به جای درس خواندن ، در خانه بی کار بماند. از آن جا که کودک مورد علاقه ماست و ما آینده او را می‌خواهیم و از سویی واقعا دلمان نمی‌خواهد او را تنبیه کنیم ، کافی است به دروغ او را تهدید کنیم که اگر درس نخوانی ، تو را چنین و چنان خواهم کرد؛ در نتیجه کودک هراسان از این تهدیدها، به درس خواندن روی می‌آورد و با یک دروغ مصلحتی ، مشکل درسی و رفتاری او اصلاح می‌شود.

سخن کوتاه ، اگر کسی مسئولیت کودکان را به عهده داشته باشد، اهمیت و لزوم دروغ گویی به آنان را در می‌یابد و این تلقی بسیار آرمانی است که نباید به کودکان دروغ گفت . دروغ به کودکان برای تربیت و آینده آنان ضروری ، و مصلحت در همین دروغ گفتن است و کسی که ادعا می‌کند هرگز نباید به کودکان دروغ گفت ، از روان شناسی کودکان بی خبر است ؛ پس دروغ گویی به کودکان لازمه تربیت آنان و در نتیجه مجاز می‌باشد.

نقد این دیدگاه این دیدگاه بر چند اصل موضوعی یا پیش فرض استوار است ، به این شرح :

۱. کودکان موجوداتی غیر عقلانی و تابع احساسات و غرایز خود هستند؛

۲. آنان کنجکاو و فضول می‌باشند؛

۳. آن‌ها موجوداتی نظم ناپذیر و پیرو فلسفه لذات جسمانی هستند؛

۴. بچه‌ها ظرفیت فهم و درک بسیاری از مسائل را ندارند، در عین حال می‌خواهند از همه چیز آگاه شوند؛

۵. کودکان صلاح و فساد و راه و چاه زندگی خود را نمی‌شناسند و به راهنمایی پدر و مادر نیازمندند؛

۶. تربیت و هدایت آنان به عهده پدر و مادر است و لازمه تربیت دروغ گویی مصلحتی می‌باشد؛ پس دروغ گویی به کودکان مجاز است .

درباره این پیش فرض‌ها بحثی نمی‌کنیم . در این باب در کتاب‌های مربوط به روان شناسی کودک ، روان شناسی رشد، فلسفه تعلیم و تربیت ، روان شناسی یادگیری و امثال آن بسیار بحث شده و طبیعت کودک و تفاوت یا مشابهت آن با بزرگ سالان کاویده شده است ، مشکل او هرچه باشد، با تهدیدهای دروغین و دروغ گویی حل نمی‌شود؛ بنابراین اصول موضوعه فوق ، نمی‌تواند دروغ گویی را مجاز شمارد.

آیا دروغ آموزی به کودکان مجاز است ؟ مشکلات دیدگاه فوق به همین مسائل محدود نمی‌ماند. غالب عالمان اخلاق مسئله دروغ را از دیدگاه دروغ گو کاویده‌اند و با توجه به نقشی که ایفا می‌کند، آن را مجاز یا غیر مجاز اعلام داشته‌اند؛ حال آن که برای فهم دقیق تر این مسئله ، باید دروغ را از منظر گسترده تری دید. این نکته به ویژه در مورد دروغ گو وجود دارد. چرا که در این جا ما به طور غیر مستقیم به کودکان می‌آموزیم که دروغ بگویند. ما از سویی طی گفتارهای اخلاقی خود، کودکان را از دروغ گویی برحذر می‌داریم . اما در عمل خود را مجاز می‌دانیم که به آن دروغ بگوییم و این را به مصلحت آنان می‌دانیم . این کار ما براساس یک فرض نادرست استوار است و آن این که کودکان متوجه دروغ گویی ما نمی‌شوند. خطاست اگر چنین تصوری داشته باشیم . دیر یا زود، آنان به دروغ گویی ما پی می‌برند و در آن صورت یا بر ضد همه آن چه گفته‌ایم عصیان می‌کنند و یا راه ما را در دروغ گویی دنبال می‌نمایند و آنان نیز متقابلا به ما دروغ خواهند گفت .

چندی پیش در تهران جنایتی در خیابان گاندی رخ داد و جنایت کاران نوجوان به دام افتادند. یکی از این جانیان ، دختری به نام سمیه بود که دو کودک خردسال ؛ یعنی خواهر و برادر خود را وحشیانه به قتل رسانده بود. این دو هیچ سابقه شرارت نداشتند. خانواده‌های آنان نیز خانواده‌هایی مرفه و دارای موقعیت اقتصادی خوبی بودند. سمیه در آخرین دفاعیه اش ‍ در دادگاه ، ریشه این جنایت را دروغ‌هایی که شنیده بود معرفی کرد: «او در آخرین دفاع ، از دروغ و ریای حاکم بر زندگی اش سخن گفت . این که نه در جامعه و نه در خانواده اش ، هرگز نفهمیده چه کاری درست و چه کاری نادرست است .»

احتمالا هیچ پدر و مادری دوست ندارد که فرزندش دروغ گو بار آید، از این رو یکی از دلایل مراجعه به مشاوران ، درخواست حل این بیماری در کودکان است ؛ اما جالب است که بدانیم یکی از عوامل دروغ گویی کودکان ، دروغ گویی پدر و مادر به آنان می‌باشد. در این باب گفته‌اند: «یکی از علل دروغ گویی ، وجود الگوهای بدآموز در محیط کودک است . اگر پدر، مادر و... حتی معلمی که با کودک در تماس است دروغ گو باشند، اولین درس دروغ گویی را کودک از این افراد یاد خواهد گرفت .»

این مسئله از نظر تربیتی چنان جدی است که مشاوران می‌گویند هرگز و تحت هیچ عنوان ، نباید به کودکان دروغ گفت .

باری ، اگر در پی اخلاقی زیستن فرزندان خود هستیم و راست گویی را ارزش و دروغ گویی را ضد ارزش می‌دانیم ، باید متوجه باشیم که دروغ‌های هر چند مصلحت آمیز، بذر دروغ و نفاق را در وجودشان می‌افشاند و آنان را دروغ گو بار می‌آورد، اما اگر خواهان صداقت آنان هستیم و در این باب احساس مسئولیت می‌کنیم . باید هرگز کودکان خود را با وعده‌های دروغ گول نزنیم و سعی کنیم با آنان یک رنگ و صدیق باشیم . در غیر این صورت خودمان خواهیم بود که با وعده‌ای دروغ ، به کودکان خود راه دروغ گویی و فریب را یاد می‌دهیم .ژان پیاژه در این باره می‌گوید: «وقتی کودک خردسال اسباب و اثاثیه شکستنی را در دسترس ‍ خود یافت ، آن‌ها را می‌شکند و به هم می‌زند. در این موقع مادر مجبور است تمام شکستنی‌ها را از دسترس او بردارد تا شکسته نشود. دروغ نیز همین طور است . اگر اسباب و افزار آن را از دسترس کودک برداشتید، نیازی به دروغ گفتن پیدا نمی‌کند.»محمد احمد جاد المولی نیز - که دروغ‌های مجاز سه گانه را می‌پذیرد - قاطعانه هرگونه دروغی را به کودک منع می‌کند و می‌گوید که از نظر شارع جایز نیست که به کودک وعده‌ای دهیم و از وفای به آن خودداری ورزیم .

طرح مسئله شخص بیماری پس از مراجعه به پزشکان و نگرفتن نتیجه ، به پزشکی متخصص مراجعه می‌کند و از دردهای داخلی گنگی شکایت می‌کند. پس ‍ از آزمایش‌های گوناگون ، پزشک درمی یابد که آن شخص به بیماری سرطان پیش رفته مبتلاست و حداکثر تا شش ماه دیگر زنده می‌ماند. این بیماری درمان ناپذیر است و حتی شیمی درمانی نمی‌تواند بیش از دو سه ماه مرگ حتمی او را به تعویق اندازد. حال آیا پزشک موظف است که حقیقت را به بیمارش بگوید یا آن که اخلاقا مجاز است در برابر پرسش‌های مکرر بیمار و حقیقت خواهی او، راه دیگری در پیش گیرد و به دروغ بیماری او را بی اهمیت و درمان پذیر معرفی کند؟

غالبا در پاسخ به این پرسش ، شق دوم را تجویز می‌کنند و چنین دروغی را مصلحت آمیز و به سود و مصلحت بیمار معرفی می‌کنند و آن را بر اثر نیت خیرخواهانه پزشک ، از دروغ‌های فریبنده جدا می‌نمایند.

پیشینه بحث این مسئله در کتاب‌های اخلاقی ما مطرح نشده است و در نتیجه کسی آن را از دروغ‌های مجاز بر نشمرده ، اما از طریق ترجمه پاره‌ای مباحث روان شناختی به زبان فارسی ، این نوع دروغ نیز در پاره‌ای متون تربیتی ، دروغ مصلحت آمیز به حساب آمده است ؛ برای مثال در مقاله روان شناسی دروغ ، دروغ به بیماران مشرف به مرگ ، از دروغ‌های اخلاقی شمرده شده است .

این دو نیز به همین مقدار بسنده می‌کنند و به بحث دیگری می‌پردازند. از این دو که بگذریم ، دیگر بحث و نظری در باب آن نمی‌یابیم ، البته خانم سیسلاباک این مسئله را طی یک فصل از کتاب خود به دقت کاویده و نکات بدیعی را بیان داشته است واقعیتی است که غالب ما در عین حال که فانی بودن انسان را به طور قطع می‌پذیریم ، آن را درباره خود صادق نمی‌دانیم .

مشاهدات و تاءملات خانم راس ، مرگ شناس بزرگ معاصر، نشان می‌دهد: «هیچ یک از ما، در ضمیر ناخودآگاه خود مرگ خود را باور نمی‌کنیم و به راستی معتقد به نامیرایی خویشتن ایم ، اما می‌توانیم مرگ همسایه مان را باور کنیم و به همین دلیل شنیدن مرگ آدمیانی که در میدانهای جنگ جان باخته‌اند یا در بزرگ راه‌ها کشته شده‌اند، صرفا سبب تعمیق ایمان ناخودآگاهانه ما به نامیرایی خودمان می‌شود و به خود اجازه می‌دهیم - در خلوت رازدار ذهن ناخودآگاه خویش - شادمانه به خود بگوییم : آن دیگری مرد، نه من .»

از این موارد نادر که بگذریم ، بیماران به پزشکان خود اعتماد می‌کنند و دوست دارند که به این اعتماد، پاسخ مناسبی داده شود و به آن خیانت نشود. خانم راس پس از مصاحبه با بیش از سی صد بیمار در آستانه مرگ می‌گوید: «وقتی از بیماران پرسیدیم چگونه از بیماری خود باخبر شده‌اند، به این نکته پی بردیم که همه این بیماران خودشان به نحوی از بیماری پایانی خود اطلاع داشته‌اند، خواه بی پرده به آن‌ها گفته باشند یا در لفافه ، اما عمدتا انتظار داشته‌اند پزشکان به شیوه قابل قبولی خبر بیماری را به آن‌ها بدهند.» این نکته نیازمند بررسی دقیق تر پدیده انکار و افسردگی است .

مراحل رویارویی با مرگ پدیده انکار - که بسیار رایج است - گرچه به نظر غیر منطقی می‌رسد، عکس العمل طبیعی انسان در برابر حوادث ناخوشایندی است که او را شوکه می‌کند. این عکس العمل ، سپری است دفاعی و موقت تا انسان بتواند دیگر قوای خود را برای مواجهه با مشکل بسیج سازد.

ای مراحل را در همه حوادث هولناک زندگی می‌توان با دقت دید. بدین ترتیب معمولا هر کس با مشکلی ناخوشایند رو به رو می‌شود، این مراحل را از انکار آن مشکل تا پذیرفتنش از سر می‌گذراند. حال وضع بیماری را که خبر هولناک بیماری خود را از دهان پزشک خویش می‌شنود، براساس ‍ این الگوی تحلیلی بررسی می‌کنیم :

۱. انکار: بیمار مفروض به شدت از قبول این خبر تن می‌زند و سرسختانه مدعی می‌شود که حتما نتیجه آزمایش دقیق نبوده و یا اساسا متعلق به شخص دیگری است و قرار نبوده که او سرطان بگیرد و...

۲. خشم : پس از آن که دید هیچ یک از این احتمالات درست نیست و احیانا آزمایش‌های تازه ، نتیجه آزمایش قبلی را تاءیید کرد، بیمار خشمگین می‌شود؛ به زمین و زمان می‌تازد؛ برگه آزمایش را پاره می‌کند؛ ظرف‌های غذا را پرت می‌کند و...

۳. چانه زنی : اما کمی که از خشم او کاسته شد. مجددا به ارزیابی موقعیت خود می‌پردازد، اما این بار نه با انکار یا خشم ، بلکه می‌کوشد یک بار دیگر احتمالات مختلف را بررسی کند: شاید این بیماری بدخیم نباشد؛ ممکن است در فلان شهر فلان دکتر گیاهی چنین و چنان کند؛ شاید تا دو سه ماه دیگر، کشفیات جدید پزشکی راه درمان این بیماری را نشان دهد و...

۴. اندوه : پس از آن که واقع بینانه تر آن احتمالات را مرور کرد، در می‌یابد که نباید چندان بدان‌ها امید ببندد. همه این احتمالات را پزشک او نیز می‌داند و از تازه‌ترین کشفیات و روند کشفیات احتمالی آینده نیز، باخبر است . هم کاران خود را هم بهتر می‌شناسد، با ماهیت بدخیم این بیماری نیز آشناست و... این جاست که بیمار مورد نظر با مشاهده این واقعیات خشک و سرد، اندوهگین و افسرده می‌شود؛ دیگر از خوردن غذا دست می‌کشد؛ حتی ممکن است درمان را ادامه ندهد؛ به اطراف خود بی تفاوت می‌شود؛ گوشه‌ای می‌نشیند و به دیوار یا چشم انداز مقابل خود خیره می‌شود و در خود فرو می‌رود.

۵. پذیرش : این مرحله نیز چندان نمی‌پاید و نیازهای زیستی بیمار، او را به جست و جوی آب و غذا و درمان بر می‌انگیزد. حال که قرار است برویم ، بگذار این چند روز یا چند ماه را با آرامش بگذرانیم ، نه خود را بیازاریم و نه مایه ناراحتی اطرافیان شویم . ببینیم که در این فرصت کدام کار بهتر است و چه کار زمین مانده‌ای داریم .

از این جا پذیرش واقعیت آغاز می‌شود و بیمار موقعیت خود را درک می‌کند و می‌کوشد در چارچوب موقعیت جدید، آن چه را شدنی است انجام دهد و در نتیجه با پزشک خود، راه هم کاری را پیش گیرد. این مرحله چنان برای اطرافیان باور نکردنی است که فکر می‌کنند معجزه‌ای رخ داده که آن بیمار خشمگین دو روز پیش و افسرده دیروز، امروز چنین آرام و منطقی است .

لئو تولستوی ، متفکر و فیلسوف روسی ، که عمیقا به مفاهیمی چون جنگ و صلح ، و زندگی و مرگ می‌اندیشید و نتیجه تاءملات خود را در قالب رمان عرضه می‌کرد، داستانی درباره افراد در آستانه مرگ دارد که فوق العاده قوی و تکان دهنده است . این داستان مرگ ایوان ایلیچ نام دارد و قهرمان آن به همین نام است . به روایت تولستوی : «زندگی ایلیچ ، بسیار ساده و بسیار معمولی و بنابراین بسیار وحشت ناک بود. او که از اعضای دادگاه عالی قضایی بود، در چهل و پنج سالگی درگذشت .»

سرانجام این مرحله و مرحله خشم به پایان رسید و مرحله چانه زنی و اندوه این گونه فرا رسید: «پاهایش را از روی شانه‌های گراسیم برداشت ، به پهلو غلتید و دلش بر حال خود سوخت . فقط درنگ کرد تا گراسیم به اتاق کناری رفت ، آن وقت دیگر نتوانست خود را نگه دارد و مثل بچه ای‌های های گریست بر درماندگی خود، بر تنهایی دهشت ناک خود، بر ستم آدم‌ها، بر ستم لاهوت و بر عدم وجود لاهوت اشک ریخت : چرا این کار را کرده‌ای ؟ چرا مرا به این جا آورده‌ای ؟ چرا، چرا مرا تا این حد شکنجه می‌دهی ؟ در انتظار پاسخ نبود، با این همه چون پاسخی وجود نداشت و احتمال آن هم نمی‌رفت ، اشک می‌ریخت . درد دوباره شدت پیدا کرد، اما نه از جای خود تکان خورد و نه کسی را صدا زد. با خود گفت : ادامه بده ، مرا بزن ! اما برای چه ؟ مگر در حق تو چه کرده‌ام ؟ برای چه ؟»

پس آن دلیل اول که می‌گفت ، بیماران حاضر نیستند حقیقت را بپذیرند و اگر هم بشنوند، آن را به شدت انکار خواهند کرد - به فرض صحت - یک مرحله از پنج مرحله‌ای است که بیمار از سر می‌گذراند. دلیل دوم نیز کافی نبود و دیدیم که طبیعتا بیمار این چند مرحله را پشت سر می‌گذارد، البته مدت توقف بیماران در هر یک از این مراحل ، متفاوت است و به دیدگاه فکری و اعتقادی یا تربیت - فرهنگی آنان بستگی دارد. این جاست که پزشک و اطرافیان وظیفه دارند به بیمار کمک کنند تا هرچه سریع تر این مراحل را بپیماید و به مرحله پذیرش واقعیت و باور کردن آن برسد و چون بیمار به این مرحله رسید، دیگر خطر خودکشی و بی تفاوتی و دست از مبارزه شستن و... از بین می‌رود و بیمار هم کاری صمیمانه‌ای را با پزشک برای غلبه بر بیماری آغاز خواهد کرد. به گفته خانم کوبلر راس : «از جمع دویست بیمار مبتلا به بیماری پایانی که با آن‌ها مصاحبه کردیم ، تنها به سه مورد برخوردیم که تلاش می‌کردند نزدیک شدن مرگ را تا به آخر انکار کنند.»

از این گذشته شیوه انکار - که تقریبا میان همه بیماران پایانی شیوع دارد - خود جزئی از روند پذیرش حقیقت است و نمی‌توان آن را در کل نپذیرفت و ندیده گرفت . این عکس العمل ، عمل کردی طبیعی دارد و به فرد کمک می‌کند تا به تدریج با واقعیت کنار بیاید و ضربه واقعیت ناگهانی ، او را در هم نشکند. به گفته خانم راس : «این انکار، بعد از شنیدن خبر غیر منتظره و تکان دهنده بیماری ، حکم ضربه گیر را دارد و به بیمار امکان می‌دهد خود را جمع و جور کند تا به مرور زمان بتواند روش‌های دفاعی متعادل تری پیدا کند.»

سه : هدف از دروغ گویی به بیماران دم مرگ ، پنهان نگه داشتن این واقعیت تلخ از آنان است ، اما دریغ که چنین فریبی غالبا موثر نیست . همان طور که گذشت ، بیمار به زودی حقیقت را در می‌یابد و این دروغ خاصیت خود را از دست می‌دهد. از آن بالاتر، بیمار معمولا از این که او را این گونه فریب می‌دهند، به شدت می‌رنجد و از این اطرافیان فریب کار خود دل زده می‌شود و دردی بر دردهایش افزوده می‌گردد.

این حقیقت را علاوه بر خانم کوبلر راس ، تولستوی با مهارت خارق العاده‌ای این گونه وصف کرده است : «آن چه ایوان ایلیچ را بیش از هر چیزی ناراحت می‌کرد، فریب و دروغی بود که همه - به هر دلیلی - خود را در پس آن پنهان کرده بودند، حاکی از آن که صرفا بیمار است و نمی‌میرد و اگر آرام بگیرد و آن چه را دکترها می‌گویند انجام دهد، حالش ‍ رو به راه خواهد شد، اما او به خوبی می‌دانست که هر کاری انجام بگیرد، هیچ چیزی تغییر نمی‌کند؛ تنها بر رنج‌هایش افزوده می‌شود و سرانجام می‌میرد. از این دروغ در رنج بود. از این که می‌دید همه حقیقت را می‌دانند و خود نیز می‌داند، اما هیچ کس نمی‌خواهد بر زبان بیاورد؛ از این که می‌خواستند درباره موقعیت دهشت ناک او دروغ بگویند و او را ناگزیر کنند که در آن دروغ سهیم باشد، رنج می‌برد. این دروغ‌هایی که کار موقرانه و ترس ناک مرگ او را تا حد گفت و گو از پرده‌های اتاق خود، خاویار غذای خود پایین می‌آوردند، رنجی جان کاه برای ایوان ایلیچ بود... چیزی نمانده بود بر سر آن‌ها فریاد بزند: دروغ گویی بس است ، شما همه می‌دانید، من هم می‌دانم که دارم می‌میرم ؛ پس دست کم دیگر دروغ نگویید!» از این رو چنان در زندگی روزانه خود رفتار می‌کند که گویی همواره بر جاست . اگر به مسکن علاقه مند باشد، هنگام خانه سازی هرگز به آن به صورت اقامت گاهی موقت نمی‌نگرد. اگر شیفته سرمایه گذاری شود، برای آن حد نهایی در نظر نمی‌گیرد. هرچه را به دست آورد، باز به دنبال چیزی است که ندارد. به گفته امام خمینی رحمة الله علیه : «میل و آرزوی ما نیز محدود به حدی نیست ... و همیشه آن چه ندارد می‌خواهد.» به ترکستان است و فلان بضاعت به هندوستان ، و این قباله فلان زمین است و فلان مال را به فلان کس ضمین ، گاه گفتی : خاطر اسکندریه دارم که هوایی خوش است . باز گفتی : نه که دریای مغرب مشوش است . سعدیا! سفری دیگرم در پیش است که اگر کرده شود، بقیت عمر به گوشه‌ای بنشینم . گفتم : آن کدام سفرست ؟ گفت : گوگرد پارسی خواهم بردن به چین که شنیدم عظیم قیمتی دارد، و از آن جا کاسه چینی به روم آورم و دیبای رومی به هند و فولاد هندی به حلب و آبگینه حلبی به یمن و برد یمانی به پارس و ازان پس ترک تجارت کنم و به دکانی بنشینم . انصاف ، از این مالیخولیا چندان فرو گفت که بیش طاقت گفتنش نماند. گفت : ای سعدی ! تو هم سخنی بگوی از آن‌ها که دیده‌ای و شنیده‌ای . گفتم :

آن شنیدستی که روزی تاجری در بیابانی بیفتاد از ستور گفت : چشم تنگ دنیادار را یا قناعت پر کند یا خاک گور

این جاست که این تاملات ، سوالی جدی را در ذهن شخص پدید می‌آورد؛ سوالی که دریچه امیدی برای کارهای بعدی است : «نکند آن طور که باید زندگی نکرده‌ام !» این آگاهی او را به اندیشه وا می‌دارد و چون : «پشت سر خود زندگی تلف شده‌ای را می‌بیند» زیباترین صحنه فیلم آن جاست که شیمورا پس از آن که زمین بازی را می‌سازد در یکی از تاب‌های آن جا می‌نشیند و با دریافتن این که با این کار انسان دوستانه اش به زندگی بی معنای خود معنایی داده است ، با آرامش و وقاری بی مانند می‌میرد.

این تنها یک داستان تخیلی نیست ، تمثیلی است از هزاران واقعه که در جاهای مختلف ثبت شده . همه این وقایع بر یک حقیقت انگشت می‌گذارند و آن این است که آگاهی به مرگ قریب الوقوع خود، زندگی افراد را دگرگون می‌کند و به آن معنای عمیق تری می‌بخشد و آنان را به جبران گذشته بر می‌انگیزد.

بدین ترتیب آگاهی از مرگ هر چند در آغاز تلخ باشد، از آن جا که موجب تحول افراد و بازنگری آنان در زندگی شان می‌شود، مفید و پوشاندن آن زیان بخش است .

پنج : وظیفه پزشک صرفا داوری در باب وضعیت جسمانی بیمار است و در همین حد می‌تواند صلح و فساد مریضش را تشخیص دهد، اما از این حد که بگذریم ، داوری و مصلحت دید وی ، فراتر از صلاحیت اوست . یک پزشک - به عنوان پزشک - فقط در مورد سلامت و تندرستی متخصص است و حرف او حجت به شمار می‌رود، اما در مسائل دیگر چنین نیست . مسئله مرگ نیز از این قرار است . مرگ یک مسئله فلسفی و اعتقادی است و نباید صرفا آن را از منظر پزشکی نگریست . زندگی انسان یک روند است که شامل زایش ، رویش ، کاهش و ریزش است و هر کس ‍ باید در حد خود این مراحل را بشناسد.

خانم کوبلر راس در این مورد می‌گوید: «من معتقدم باید عادت کنیم هر از گاهی بنشینیم و به مرگ و مردن بیندیشیم و امیدوارم این کار را پیش از روبه رو شدن با مرگ خودمان انجام دهیم ... از این رو موهبتی است که شنیدن خبر بیماری دیگر را غنیمتی بدانیم و بی توجه به آن که بیمار راهی به جز مرگ ندارد یا به مدت حیات او افزوده می‌شود، به مرگ و مردن خودمان بیندیشیم .»

جهل به این مراحل و آینده انسان خطا است . مرگ ، واقعیتی اجتناب ناپذیر می‌باشد و پنهان داشتن آن از بیماران ، خیانت به آنان است . نظام‌های اعتقادی مختلف در باب مرگ دیدگاه‌هایی به پیروان خود می‌آموزند و هر کس در متن فرهنگی که می‌زید و در چارچوب اعتقادی خود به مرگ می‌نگرد و باید با توجه به آموزه‌های دینی خود آن را دریابد. چه بسا آیینی توجه به مرگ را ارزش بداند و نترسیدن از آن را به پیروان خود تعلیم دهد، از این رو هیچ پزشکی مجاز نیست که بی توجه به معتقدات افراد، درباره نگفتن مرگ قریب الوقوع آنان تصمیم بگیرد. این جاست که به ارزش دینی دیگری در نظام اخلاق اسلامی می‌رسیم ؛ مرگ اندیشی .

مرگ اندیشی در تعالیم دینی ما، مرگ هم زاد و هم نفس آدمی است . هر دمی که فرو می‌بریم گرچه با آن زندگی خود را تاءمین می‌کنیم ، در عین حال با آن گامی به سوی مرگ برمی داریم .

انسان ، طبیعتا برتری طلب ، جاودانگی خواه و خودکامه است و اگر سه چیز در زندگی او نبود، هیچ چیز او را رام نمی‌ساخت : بیماری ، فقر و مرگ .

اگر کسی خود را دوست خدا و نزدیک به او می‌شمارد، باید تمنای مرگ کند.همین تردید در مرگ است که عامل استکبار و از خدا دور شدن می‌باشد. تنها راه درمان سرکشی آدمی آن است که همواره بداند خواهد مرد و این واقعیت را باور کند که «انک میت و انهم میتون .»

امام خمینی حدیثی با همین مضمون از ابوذر، صحابی بزرگ رسول خدا، نقل می‌کنند و به شرح آن می‌پردازند. ایشان ریشه ترس از مرگ را ضعف ایمان دانسته در این مورد می‌گوید: «این همه بدبختی‌های ما برای نقص ‍ ایمان و عدم اطمینان است . اگر آن طوری که به زندگانی دنیا و عیش آن اطمینان داریم و مومن به حیات و بقای این عالم هستیم ، به قدر عشر آن به عالم آخرت و حیات جاویدان ابدی ایمان داشتیم ، بیش تر دل ما متعلق به آن بود و علاقه مند به آن بودیم و قدری در صدد اصلاح راه آن و تعمیر آن برمی آمدیم ، ولی افسوس که سرچشمه ایمان ما آب ندارد و بنیان یقین ما بر آب است . ناچار خوف ما از مرگ ، از فنا و زوال است و علاج قطعی منحصر آن ، وارد کردن ایمان است در قلب و ذکر نافع ، و علم و عمل صالح .» از این رو در احادیث بسیاری بر اهمیت ذکر موت تاءکید شده است . پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بهترین عبادت ، والاترین تفکر و برترین زهد را به یاد مرگ بودن می‌شمارد و می‌گوید: «هر که از یاد مرگ گران بار باشد، قبر خود را باغی از باغ‌های بهشت خواهد یافت .» اساسا: «یکی از تعلیمات گوهری و اساسی دینی ، یاد کردن از مرگ است .»

ریشه‌های غفلت را می‌خشکاند؛ طبع آدمی را نرم می‌کند و دل او را به یاد وعده‌های خدا استوار می‌سازد.

مرگ حقیقتی است ، اما نه تلخ . مرگ ، همان ادامه زندگی آدمی می‌باشد. مرگ آینه شخصیت آدمی و هم رنگ اوست .

مرگ هر کس ای پسر هم رنگ اوست پیش دشمن ، دشمن و بر دوست دوست پیش ترک آیینه را خوش رنگی است پیش زنگی آینه هم زنگی است آن که می‌ترسی ز مرگ اندر فرار آن ز خود ترسانی ای جان ! هوش دار روی زشت توست ، نه رخسار مرگ جان تو همچون درخت و مرگ برگ از همه این‌ها گذشته ، ذکر موت از فراموش کردن حقیقت میرایی انسان جلوگیری می‌کند و از بدفرجامی پیش گیری می‌نماید. در این مورد امام خمینی داستانی نقل می‌کند که بسیار تکان دهنده است . ایشان از یکی از علمای قزوین نقل می‌کنند «ما رفتیم عیادت یک آدم که نزدیکی‌های فوتش بود. این آدم گفت : آن ظلمی را - نعوذ بالله - آن ظلمی را که خدا به من کرده است ، به هیچ کس ‍ نکرده . من این بچه‌هایم را چطور تربیت کردم ، چطور می‌خواهد حالا مرا ببرد!»

مرگ ، همچون خوابی است که آدمی را درمی یابد اما هیچ حدیثی نداریم که آن را انکار کند و یا انکار آن را تجویز نماید. اگر معصومان علیهم السلام به عیادت بیماری می‌رفتند که از مردن خود بیم ناک بود، به جای انکار واقعیت مرگ و تشویق بیمار به زندگی و گفتن دروغ‌های مصلحت آمیز، می‌کوشیدند حقیقت مرگ را برای او بیان کنند و او را آماده پذیرفتن این واقعیت نمایند؛ برای مثال امام حسن عسکری علیه السلام به عیادت بیماری از یاران خود رفت که از مرگ هراسان بود و می‌گریست . حضرت سبب گریستن او را نشناختن حقیقت مرگ دانست و از طریق تمثیل به او نشان داد که مردن همچون شست و شوی بدن چرکین با آب حمام است .

کتاب‌های اخلاقی ما نیز از مرگ و مرگ اندیشی بحث‌ها کرده‌اند و غزالی نیز احیاء علوم الدین خود را با بحث ذکرالموت به پایان می‌برد و در آن سفارش می‌کند که مسلمان باید همواره به یاد مرگ باشد.

نه تنها پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام از مرگ خویش باخبر می‌شدند و خود به دیگران می‌گفته‌اند که عزم رحیل کرده‌اند، بلکه هر کس در وادی حقیقت گام می‌زده و خود را تسلیم احکام دین می‌کرده است نیز، به این مرحله نزدیک می‌شده و پیش از مردن ، پیک اجل به او اشارتی می‌کرده است تا خود را آماده سازد. جلال الدین محمد بلخی در بیماری منجر به مرگ خود، غزلی سرود که در آن به این حقیقت اشاره می‌کند. در شبی از شبهای پایانی زندگی اش خطاب به پرستار خود می‌گوید:

رو سر بنه به بالین تنها مرا رها کن ترک من خراب شب گرد مبتلا کن ... در خواب دوش ، پیری در کوی عشق دیدم با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن این هول ناکی ، ریشه در نگاه جهان معاصر به مسئله مرگ دارد:» عکس العمل جهان معاصر تحقیر یا حذف مرگ است : تا می‌توانیم مرگ را از خاطر ببریم ؛ تنها به زندگی این دنیا فکر کنیم ؛ گورستان‌ها را از شهرها دور کنیم ؛ مرده‌ها را فراموش نماییم ؛ برای فرزندانمان از مرگ نگوییم و ننویسیم (و) سر خود را به انواع وسایل تخدیر کننده گرم کنیم تا درباره زندگی و پایانش نیندیشیم .» این مشکل دامن گیر پزشکان معالج نیز می‌شود. پاره‌ای از آنان که از تاءمل درباره مرگ وحشت دارند و از این رو از گفتن آن به بیمار خود می‌هراسند، به دنبال کسی می‌گردند تا این وظیفه را به عهده بگیرد، لذا: «کشیش بیمارستان یا کشیش‌های دیگر را خبر می‌کنند و از آن‌ها می‌خواهند با بیمار حرف بزنند و بعد از آن که این وظیفه شاق را به دوش ‍ دیگری گذاشتند، نفس راحتی می‌کشند، که به هر حال بهتر از هیچ است . از سوی دیگر بعضی از پزشکان ممکن است چنان نگران این مسئله باشند که دستور اکید بدهند هیچ کس - نه کادر درمانی و نه کشیش ‍ بیمارستان - حق ندارد به بیمار حرفی بزند. شدت و ضعف این دستورها بیش از آن که خود پزشک بداند، بیان گر اضطراب شخص پزشک است .»

این مسئله به پزشکان معالج اختصاص ندارد، بلکه اطرافیان بیمار نیز مشمول همین حکم هستند. بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که آن دلایل پیش گفته ، در حقیقت سرپوشی است بر این حقیقت که چون ما خود از اندیشیدن به مرگ می‌هراسیم ، آن را فرافکنی کرده مدعی می‌شویم که بیماران تحمل شنیدن حقیقت را ندارند. در این جا نه پای مصلحت بیمار در میان است و نه کمک به او، بلکه مسئله هراس ما اطرافیان سالم اوست .

خانم کوبلر راس با درکی که از حقیقت مرگ به دست آورده بود، طی سخن رانی‌هایی که برای اقشار گوناگون برگزار می‌کرد، می‌کوشید آن را ملموس و پذیرفتنی سازد. وی طی یکی از این سخن رانی‌ها چنین می‌گوید: «امیدوارم برای آن چه درباره مرگ می‌گویم ، مرا پیام آور مرگ و مردن خطاب نکنید و روزی از روزهای پنجاه سال آینده از من به عنوان بانوی زندگی یاد کنید و به خاطر داشته باشید: آن کس که درست زندگی کرده است از مرگ نمی‌هراسد. اگر درست زندگی کرده باشید، مرگ پرشکوه‌ترین مسرت در انتظار شماست و شما، هرگز با هراس پذیرایش ‍ نخواهید بود. اگر تمام توان خود را در شکوفا کردن پندار، کردار و گفتار خود به کار گیرید، فردا هرگز نگران مرگ نخواهید بود و سعادت لحظه بدرود زندگی برای شما، سعادتی غیر قابل باور است .» در چنین نظام اعتقادی آیا باز هم به بیمار دم مرگ ، باید دروغ گفت و آن را مصلحت آمیز دانست ؟

اگر هم در دستگاه فکری که مرگ را عدم می‌شناسد چنین دروغی مصلحت آمیز باشد، شاید مفسده انگیزترین دروغ در نظام اخلاق اسلامی چنین دروغی باشد. گفتن حقیقت به بیمار، به او کمک می‌کند تا او گذشته و حال خود را مجددا ارزیابی کند و ببیند که آیا راه درستی را تا کنون پیموده است ؛ چرا که مرگ ، خود واعظی نیرومند است و آدمی را به خطاهای گذشته اش متوجه می‌کند؛ پس بگذاریم تا بیمار با دریافتن حقیقت ، چشمان بصیرتش گشوده شود و خود و زندگی اش را بسنجد و طرحی نو برای بقیه زندگی اش بریزد.

مشاهدات و مطالعات خانم کوبلر راس - که مفصل‌ترین تحقیق میدانی در نوع خود است - نشان می‌دهد که گفتن حقیقت نه تنها به زیان بیمار نیست ، بلکه به سود او می‌باشد. وی از مطالعات خود به این نتیجه می‌رسد که مسئله گفتن یا نگفتن حقیقت ، باید به چگونه گفتن حقیقت تبدیل شود: «به اعتقاد من در این موقع نباید از خود بپرسیم : به بیمار بگویم یا نه ؟ این پرسش را باید به نحو دیگری مطرح کنیم ، که این خبر را چگونه با بیمارم در میان بگذارم ؟»

طرح مسئله ضحاک بن مزاحم مردی مسلمان و پاک اعتقاد است . در این جا می‌بیند که مردی مسیحی گرچه با مسلمانان حشر و نشر فراوان دارد، به دین اسلام نمی‌گرود و حاضر نیست که با بحث و گفت و گو به این آیین آسمانی تن دهد و به حیات طیبه دست یابد، از این رو از سر صدق و صفا و برای رضای خدا و کمک به سعادت اخروی او، دروغی می‌بافد و با وعده‌ای دروغین او را مسلمان می‌کند، سپس به او می‌گوید که نه می‌تواند از این به بعد شراب بنوشد و نه راه بازگشتی دارد. بدین ترتیب با دروغی بی ضرر، کسی را مسلمان ساخته است و این کار به نظر او پاداش اخروی دارد. در این جا دروغ گو از دروغ خود، هیچ غرض مادی ندارد و فقط خواسته عملی خداپسندانه انجام دهد، از این رو به نام دین دروغ گفته است . حال ببینیم که چنین دروغی مجاز است و اخلاقا برای دین و ترویج و تبلیغ آن و به تعبیر فراگیرتری برای مصالح دینی می‌توان دروغ گفت یا خیر؟

فراموش نکنیم که دین خود دروغ را محکوم ساخته و آن را نشانه نفاق و کفر دانسته و پرهیز از هر نوع آن را خواسته است . از سوی دیگر چنین دروغی جزو دروغ‌های مجاز شمرده نشده و احادیثی که پاره‌ای دروغ‌ها را مجاز می‌داند، از چنین دروغی نام نبرده است . از همه این‌ها گذشته ، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به صراحت مسلمانان را از دروغ بستن بر او و دروغ بافی و نسبت دادن آن‌ها به حضرتش برحذر داشته است . با این حال کسانی بوده و هستند که دروغ گفتن با هدف ترویج دین را مجاز می‌دانند و عملا در این زمینه با جراءت دروغ می‌گویند و در مقابل ، حتی انتظار ثواب را دارند.

مسئله دروغ گویی برای مصالح دینی ، چندان نو پدید نیست و تقریبا هم زاد خود دین است . از صدر اسلام به بعد همواره کسانی بوده‌اند که از سر درد دینی و حمیت ایمانی خویش دروغ می‌گفته‌اند و دروغ‌های خود را به صورت حدیث و از زبان رسول خدا صلی الله علیه و آله و معصومان علیهم السلام نقل می‌کرده‌اند. جعل حدیث و نسبت دادن آن به معصومان علیهم السلام ، گاه برای اغراض سیاسی بوده و گاه برای مسائل قومی و قبیله‌ای و گاه برای ترویج دیدگاه فرقه‌ای خویش ، اما کسان دیگری از این حد فراتر رفته و فقط و فقط برای دین و مصالح دینی به دروغ گویی پرداخته‌اند. از نظر این افراد مهم‌ترین مصلحت دین ، ترویج آن و وادار ساختن دیگران به انجام مناسک و شعائر دینی بوده است و هر چه این مصلحت را تاءمین کند، خوب و مجاز است ؛ گرچه دروغ باشد.

اهمیت این مسئله در آن جا است که اساس دین اسلام بر صدق و مبارزه با دروغ استوار است ، اما کسانی معتقدند که برای تبیین و ترویج همین اساس ، می‌توان و حتی گاه باید دروغ گفت . دشواری و یا تناقض قضیه آن جاست که از سویی دین به شدت با دروغ مخالفت کرده و آن را نشانه بی دینی دانسته و قرآن به صراحت گفته است : انما یفتری الکذب الذین لا یؤ منون بایت الله

مضمون این گونه خواب‌ها و ادعاها و نسبت‌ها را به سختی می‌توان باور کرد و برخی از آن‌ها با مبانی دینی ما مخالفت آشکار دارد؛ مانند آن که یکی از کسانی که چنین کاغذی را خوانده و آن را تکثیر نکرده بود، خود یا پسرش مرد و آن دیگری مردار شد و سومی به غضب خدا گرفتار شد.

این مورد نمونه‌ای است از دروغ‌هایی که به هدف ترویج دین گفته می‌شود و صدها نمونه مشابه برای آن می‌توان یافت . ممکن است ادعا شود که این گونه دروغ‌ها در سطح عامه است ، اما آگاهان به مبانی دینی از آن دوری جسته‌اند.

در پاسخ باید گفت : پاره‌ای از این نوع دروغ‌ها بی گمان ساخته و پرداخته عامه مردم است و در سطح خواص جایی ندارد، اما همه دروغ‌ها از این دست نیست . در طول تاریخ شاهد بوده‌ایم که بسیاری از خواص دست به دروغ گویی‌هایی از این نوع می‌زده‌اند و یا حداقل بر دروغ‌های عوام مهر تاءیید می‌زده‌اند. بسیاری از دروغ پردازان معروف ، از عوام نبوده‌اند و اگر هم از نظر فکری عوام بوده ، متاءسفانه در جایگاه خواص نشسته بوده‌اند و دیگران ، آنان را حجت دین پنداشته‌اند، از این رو نمی‌توان از این واقعیت گریخت که در فرهنگ دینی ما، پاره‌ای از خواص گونه‌هایی از دروغ گویی را برای مصالح دینی مجاز دانسته‌اند.

جاعلان درست کار یکی از عرصه‌های تاخت و تاز دروغ گویان ، عرصه حدیث بوده است . درباره جعل حدیث و انگیزه‌های آن بسیار سخن رفته . پاره‌ای از این جاعلان ، در پی تخریب دین و به دنبال نابود کردن اسلام بوده‌اند؛ مانند آن چه که به زندیقان نسبت داده می‌شود. اما در این میان کسانی نیز بوده‌اند که فقط برای رضای خدا و برای ترویج دین اسلام حدیث جعل می‌کرده و به خود دیگران می‌داده‌اند.

غالب افرادی که در باب احادیث جعلی مطلب نوشته‌اند، یکی از انگیزه‌های جعل را ترویج دین - به معنای عام آن - دانسته‌اند و چون بیش تر در این باب از ابن جوزی نقل قول کرده و تقسیم بندی او را پذیرفته‌اند، ما نیز در این جا از او استفاده می‌کنیم .

ابن جوزی نخست انگیزه وضع و جعل حدیث را به عمدی و سهوی تقسیم می‌کند؛ گاه از آن رو در حدیث جعل و دگرگونی رخ می‌دهد که روای آن به دلیل نقص حافظه و خطا و یا بی توجهی و... متن حدیث را ناخواسته دست کاری می‌کند و سپس آن را نقل می‌نماید، اما گاه راوی حدیث ، آگاهانه مضمون یا الفاظ حدیث را تغییر می‌دهد و از آن می‌کاهد یا بر آن می‌افزاید و یا آن که خود حدیثی تازه می‌سازد. کسانی که چنین می‌کنند، خود چند دسته هستند: گاه از زندیقان به شمار می‌روند و در پی ویران گری دین هستند؛ گاه برای ترویج مذهب ، موطن ، زبان ، قبیله و حزب خود حدیث می‌سازند و گاه تنها برای بهره دنیوی چنین می‌کنند، اما در این میان گروهی نیز هستند که احادیثی در باب «ترغیب و ترهیب» وضع می‌نمایند تا به پندار خود، مردم را به سوی نیکی بخوانند و از بدی باز دارند.البته باید بدانیم که این جاعلان ، همه از نیکان روزگار خود بوده و به تقوا و صلاح ، نامور و به زهد و ورع ، شناخته شده بوده‌اند.

از احمد بن محمد غالب باهلی - که از زاهدان بزرگ بغداد بود - پرسیدند: این احادیث نرم کننده دل‌ها چیست که آن‌ها را نقل می‌کنی ؟ پاسخ داد: آن‌ها را خود جعل کرده‌ایم تا بدان‌ها دل‌های عامه را نرم کنیم .

از میسره بن عبد ربه پرسیدند: این احادیث را از کجا آورده‌ای که : هر کس ‍ سوره فلان را بخواند، فلان پاداش را دارد؟ پاسخ داد: «آن‌ها را جعل کردم تا مردم را به خواندن این سوره‌ها ترغیب کنم .»

از ابو عصمه ، نوح بن ابی مریم مروزی ، نیز پرسیدند که این همه حدیث را در فضیلت قرائت سوره‌های قرآن چگونه از عکرمه روایت می‌کند؛ حال آن که شاگردان عکرمه از آن‌ها بی خبرند. پاسخ داد: «من دیدم که مردم از قرآن روی گردان شده و به فقه ابو حنیفه و مغازی بن اسحاق پرداخته‌اند، لذا این احادیث را برای کسب اجر جعل کردم .»

محدثان ، از جمله ابن جوزی ، در باب فضیلت قرائت سور قرآن پاره‌ای احادیث از این دست را نقل می‌کنند و خود به مجعول بودن آن تصریح دارند؛ برای مثال چون شخصی پی گیر سر منشاء حدیثی می‌شود، سر از پیری در می‌آورد و چون از او می‌پرسند که چه کسی این حدیث را برایت روایت کرد، پاسخ می‌دهد: «هیچ کس برایم نقل نکرد، لیکن دیدم که مردم از قرآن روی گردان شده‌اند، لذا این حدیث را جعل کردیم تا دل هایشان را متوجه قرآن کنند.»

ابن جوزی نیز همین حدیث را به روایت امام با همین الفاظ و نیز با الفاظ دیگری نقل می‌کند.

۲. مقصود از دروغ بستن بر پیامبر صلی الله علیه و آله آن است که گفته شود او ساحر یا مجنون می‌باشد. آنان برای این توجیه نیز حدیث دیگری نقل می‌کردند.

۴. مقصود حدیث آن است که دروغ گمراه کننده نباید گفت ، اما دروغی که مایه گمراهی نشود، جایز است .

اینان احادیثی نیز برای توجیه تاءویلات فوق نقل می‌کردند، اما عالمان عرصه حدیث ، یکایک تاءویلات فوق را نقل می‌کردند و سستی آن را نشان می‌دادند.

نخست : آن چه درباره شاءن صدور حدیث گفته شده ، خود دروغ و مجعول است و احادیث نقل شده در این باب پذیرفتنی نمی‌نماید. وانگهی ، به فرض صحت احادیث ، سبب خاص ، مانع عمومیت و اطلاق حدیث نیست و این حدیث عام است و هر دروغ گویی را شامل می‌شود.

سوم : حدیثی که در این باب برای توجیه آن آورده شده نیز، مجعول است . توجیهاتی از این دست تاب نقد جدی را ندارد و سنت نبوی و نظام اخلاقی آن را حمایت نمی‌کند، لیکن راه را برای ادامه این کج روی در عرصه‌های گوناگون باز می‌کند.

دروغ گویی برای مصالح دینی و به نام دین ، به حوزه حدیث منحصر نماند بلکه در عرصه تاریخ ، ادب ، سیاست ، اخلاق و تعلیم و تربیت نیز پدیدار شد؛ برای مثال کرامیه در این عرصه تا جایی پیش رفتند که - به ادعای ابن حزم اندلسی - گفتند: پیامبران نیز می‌توانند برای ابلاغ دین خود دروغ بگویند.

مفروضات این مسئله دروغ به نام دین و برای مصالح آن ، گستره وسیعی دارد و به جعل حدیث یا شاخ و برگ دادن به وقایع عاشورا و... اختصاص ندارد. اکنون سوال این است که چرا کسانی بی پروا در این زمینه دروغ می‌گویند و نه تنها احساس گناه نمی‌کنند، که انتظار ثواب نیز دارند؟ به نظر می‌رسد مفروضات اساسی آنان را بتوان در این چند فرض گنجاند:

۱. شریعت به تقویت ، حمایت و ترویج نیاز دارد؛

۲. هرچه به سود و مصلحت مردم باشد، خوب است ؛

۳. تاءثیر وعده و وعیدهای شارع ، به تدریج کم رنگ می‌شود و باید آن‌ها را با دروغ‌های دینی پررنگ ساخت .

در این جا به بررسی یکایک فرض‌های فوق می‌پردازیم .

۱. شریعت به تقویت ، حمایت و ترویج نیاز دارد در این گزاره ، کسی نمی‌تواند خدشه کند. مضمون بسیاری از آیات و روایات گویای آن است که ما باید از دین خود حمایت و آن را ترویج کنیم و در این کار کوتاهی ننماییم ، اما مسئله این است که برای این کار آیا می‌توان چیزی را به شریعت نسبت داد که در آن نیست و از زبان شریعت چیزی گفت که خود نفرموده است ؟ اگر مقصود آن باشد که ما خود به افزودن بر شریعت و کاستن از آن مجاز باشیم ، لازمه اش آن است که شریعت ناقص و نیازمند تکمیل می‌باشد. دیگر آن که ما خود را شارع پنداشته‌ایم و برای خود حق جعل حکم قائل شده‌ایم .

سکوت شارع در یک مورد، به سبب فراموشی نیست . به گفته امیر مومنان علیه السلام : ان الله افترض علیکم فرائض فلا تضیعوها وحد لکم حدودا فلا تعتدوها و نهاکم عن اءشیاء فلا تنتهکوها و سکت لکم عن اءشیاء ولم یدعها نسیانا فلا تتکلفوها؛ همانا خدا بر عهده شما واجب‌هایی نهاده ، آن را ضایع مکنید و حدودی برایتان نهاده ، از آن مگذرید و از چیزهایی بازداشته ، حرمت آن را مشکنید و چیزهایی را برای شما نگفته و آن‌ها را - نه از روی فراموشی - واگذارده ؛ پس خود را درباره آن به رنج میفکنید.» حال آن که شریعت به اعتراف این جاعلان ، کامل و دروغ بستن بر خدا و رسول از بزرگترین گناهان است و هیچ استثنایی برنمی دارد.

این که جاعلان نیت خیر داشته‌اند، توجیه گر آن نیست ، زیرا به گفته غزالی : «کسانی گمان برده‌اند که جعل حدیث در باب فضایل اعمال و در باب تشدید در کیفر معاصی جایز است و پنداشته‌اند که قصد چنین کاری صحیح است ؛ حال آن که خطای محض است ، زیرا پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هر کس به عمد بر من دروغ ببندد، جایگاهش را از آتش برگیرد. جز به ضرورت نباید مرتکب دروغ شد و در این جا هیچ ضرورتی نیست . چه در راستی گشایشی از دروغ است و آن چه در آیات و اخبار آمده است ، از جز آن بی نیاز می‌سازد.» از این رو یا باید مدعی نقصان شریعت شد و یا آن که در چارچوبی که خود شریعت تعیین کرده است - مانند پرهیز از دروغ و پای بندی به راستی - به دفاع ، حمایت و ترویج دین پرداخت . از این گذشته ، یکی از اساسی‌ترین آموزه‌های شریعت ، صداقت و ارزش شمردن آن است ، لذا اگر در پی ترویج شریعت هستیم ، باید این گونه ارزش‌ها را ترویج کنیم ، نه ضد آن را.

۲. هرچه به سود و مصلحت مردم باشد، خوب است توجیه بسیاری از کسانی که برای ترویج دین و مصالح آن دروغ می‌گویند این است که این دروغ‌ها موجب آن می‌شود تا مردم بیش تر به صلاح و سداد گرایش پیدا کنند و به کارهای خیر روی بیاورند و از اعمال زشت باز ایستند. نمونه‌ای از این رویکرد را در ادعای فقیهی به نام ابو سعید بن لب می‌توان یافت .

ابو اسحاق ، ابراهیم بن موسی ، معروف به شاطبی ، فقیه و اصولی قرن هشتم اندلس (متوفای سال ۷۹۰ق .) و نویسنده کتاب پرآوازه الموافقات بود. وی که سخت پای بند مبانی و موازین شریعت بود چون دعای دسته جمعی پس از نماز را بدعت می‌دانست و اثری از تشریع آن در سنت نبوی نمی‌یافت ، آن را ترک کرد. فقیه معاصر او به نام ابو سعید بن لب ، در رد شاطبی کتابی به نام لسان الاذکار و الدعوات مما شرع فی ادبار الصلوات نوشت و در آن مدعی شد: «هر چند این عمل در میان سلف رایج نبوده است ، لیکن نمی‌توان از آن ممنوع بودن این عمل را فهمید - گرچه ترک آن جایز است - و این عمل گرچه بدعت است ، اما نیکو و برای مردم سودمند است .» ایشان سپس برای توجه دادن به پیامدهای خطیر این نگرش رندانه ، نمونه‌هایی را ذکر می‌کند که می‌توان نتیجه منطقی چنین دیدی دانست . ایشان آن گاه به تفصیل نمونه‌هایی از دروغ‌هایی که با این هدف مقدس جعل شده نقل و نقد می‌کند و پیامدهای درازمدت و منفی آن را می‌نمایاند.

با توجه به خطراتی که چنین نگرشی دارد، به نظر می‌رسد که باید به طور دقیق ارزیابی و تحلیل شود. در این باب سه تاءمل جدی وجود دارد:

یکم : طبق این تقسیر، ملاک مصلحت و مفسده در دست خود افراد جاعل است و آنان هرگاه و هرگونه که خواستند و براساس مصلحت دید خود دروغ می‌گویند و آن را به مصلحت مردم می‌دانند و این مسئله - که ضابطه مند شدن آن تقریبا محال است - موجب لجام گسیختگی در عرصه دین و آیین می‌شود. شاطبی در پاسخ به استدلال ابو سعید بن لب همین را باز می‌گوید: «اشکال این استدلال آن است که هر بدعت گذاری می‌تواند به سود بدعت خود این گونه استدلال کند و آن را نیکو جلوه دهد و از این رو این کتاب (لسان الاذکار و الدعوات مما شرع فی ادبار الصلوات) حجتی برای هر بدعت گذاری خواهد بود و معیار تفکیک میان افعال مشروع و نامشروع و بدعت‌های حرام ناپدید خواهد شد.»

دوم : دین هم مصلحتی دارد و چه بسا که این دروغ‌ها، به مصلحت آن نباشد. جاعلان هیچ فکر کرده‌اند که این رشته بی انتهای دروغ پردازی ممکن است چهره دین را بیالاید و موجب وهن و فتور آن شود؟

پاره‌ای از این دروغ‌ها ممکن است اذهان ساده را بفریبد، اما در برابر اذهان نیرومند تاب نمی‌آورد و به سادگی افشا می‌شود و در نتیجه ممکن است این شبهه پیش آید: دینی که توجیه گر چنین دروغ‌هایی است ، چندان پذیرفتنی نمی‌نماید.

این دروغ‌ها به ویژه در عرصه حدیث ، معیار ارزیابی اعمال را از میان می‌برد و موجب تعارض میان اصول آن می‌شود. دروغ در عرصه‌هایی چون واقعه خون بار عاشورا، بیش از آن که دفاع از سالار شهیدان باشد - که بی گمان ایشان نیاز به دفاعی از این دست ندارد - وهن آن شخصیت بزرگ و یارانش است . محدث نوری در این باره ماجرایی نقل می‌کند، بسیار شنیدنی . هنگامی که ایشان در کربلا بودند و از محضر علامه شیخ عبدالحسین تهرانی استفاده می‌کردند، روضه خوانی خدمت استاد می‌رسد و مقتلی با خود می‌آورد و اعتبار آن را جویا می‌شود. استاد چون مولف را ناشناخته و متن را سرشار از دروغ و جعل می‌یابد، آن را مردود اعلام می‌کند، اما مرحوم فاضل دربندی که در آن هنگام مشغول تاءلیف کتاب اسرار الشهادة بود، از این ماجرا باخبر شد و کتاب را گرفت و «روایات آن اجزا را متفرقا درج آن کتاب کرد و بر عدد اخبار واهیه و مجعوله بی شمار آن افزود و برای مخالفین ، ابواب طعن و سخریه و استهزا را باز نمود و همتش او را به آن جا کشاند که عدد لشکر کوفیان را به شش صد هزار سواره و دو کرور پیاده رساند و برای جماعت روضه خوانان میدانی وسیع مهیا نمود که هرچه کمیت نظر را در آن بتازند، به آخر نرسانند و در بالای منابر با نهایت قوت قلب ، مستند ذکر کنند که فاضل دربندی چنین فرموده است .» و... بدین ترتیب اگر این راه گشوده شود، در هیچ جا متوقف نمی‌گردد و همواره برای توجیه دروغ‌های گذشته ناچار می‌شویم دروغ‌های تازه‌ای بسازیم ؛ در نتیجه روز به روز بر حجم دروغ‌ها افزوده می‌شود و اصل شریعت در زیر بار این همه دروغ ، ناپدید خواهد شد. وانگهی ، این دروغ‌ها پایدار نمی‌ماند و کافی است رخنه‌ای در این بنا حاصل شود تا به سرعت این کاخ دروغین و پوشالی فرو ریزد.

حال اگر کس یا کسانی متاءثر از این دروغ‌ها و با اعتماد بر این دروغ گویان درست کار و جوینده رضای خدا، به کارهای نیک روی آوردند و از بدی‌ها دوری جستند و کار به خیر و خوشی پیش رفت ، بی گمان این حرکت در جایی متوقف می‌شود و سرانجام این دروغ‌ها آشکار می‌گردد. در آن حال احتمال این که این افراد از اصل دین برگردند، بسیار فراوان است ، زیرا آنان به کسانی اعتماد کرده بودند که به عنوان نماد دین و مظهر درست کاری و سداد و صلاح شناخته می‌شدند و چون آنان را دروغ گو یافتند، دیگر بر دیگران چه اعتمادی خواهند داشت و اساسا از کجا در صحت دیگر مطالب دینی و آموزه‌های آن تردید نکنند و چه تضمینی است که آنان هم چنان دین دار بمانند و...؟

مسئله بسیار عمیق تر از آن است که برخی ، ساده دلانه پنداشته‌اند با چند دروغ می‌توان کسی را مومن ساخت و به کار نیکش واداشت . کافی است یکی از این دروغ‌ها آشکار شود تا چون بازی دو مینو، به دیگر آموزه‌ها و باورهای دینی نیز سرایت کند و همگی را از اعتبار بیندازد.

رمان خرمگس داستان جوان مسیحی متعبدی است به نام آرتور که صادقانه همه چیز را با کشیش محبوب خود در میان می‌گذارد و او را چون بتی می‌پرستد و شیفته صداقت و درست کاری اوست ، او چون بعدها در می‌یابد که این کشیش بنا به مصالحی به او دروغ گفته ، به یک شورشی ضد مسیحیت و کلیسا تبدیل می‌شود. وی پس از دریافتن حقیقت : «چکش ‍ را از روی میز ربود و خود را روی صلیب انداخت . بر اثر صدای شکستگی ، ناگهان به خود آمده ، روبه روی پایه خالی ایستاده بود، چکش ‍ را هنوز به دست داشت و قطعات شکسته اطراف پایش روی کف اتاق پراکنده گشته بود... به راستی طنابی ساخته بود تا خود را به دار بیاویزد، زیرا کشیشی دروغ گو بود.»

۳. تاءثیر وعد و وعیدهای شارع ، به تدریج کم رنگ می‌شود کسانی بر این باورند که آیات و روایات ناظر به وعد و وعید، ممکن است بسیاری را به انجام کارهای نیک و دوری از کارهای بد وادارد، اما چون زیاد تکرار شده‌اند، قوت و تاءثیر خود را از دست داده‌اند و باید به مقتضای زمان و با توجه به اوضاع تازه ، دروغ‌ها و داستان‌های تازه‌ای گفت و شور دینی را در مردم زنده نگه داشت ، چرا که هر تازه‌ای را مزه‌ای است . این منطق موجب آن شده تا هر روز در عرصه دین ، دروغی ساخته و پرداخته و عرضه شود و روز دیگر با دروغی جدید منسوخ گردد.

غزالی در پاسخ به این ادعا می‌گوید: «این هوس است ، زیرا از غرض‌هایی نیست که در برابر محذور دروغ بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و خداوند متعال ایستادگی (و آن را توجیه) کند و فتح این باب به مسائلی می‌انجامد که شریعت را آشفته می‌کند؛ پس هرگز خیر آن با شرش ‍ برابری نمی‌کند.» به تعبیر دیگر: «اگر خبر ضعیفی - که دارای همه شرایط حجیت نیست - رسید که انجام کاری را دارای ثواب می‌دانست بی شک انجام آن ، به قصد کسب ثواب یا به قصد مطلوب بودن آن ، دارای ثواب خواهد بود.» اما کسانی مانند شیخ انصاری بر این نظر هستند که نفس عمل دارای ثواب نیست بلکه تعبد و رجای ثواب شخص است که او را مستحق ثواب می‌سازد؛

در پاسخ این ادعا می‌توان گفت : هدف از وضع این قاعده نه تنها مجاز دانستن دروغ گویی برای مصالح دینی نیست ، بلکه برعکس کوششی برای جبران خسارت‌های دروغ‌های دینی است . این مطلب نیازمند بسط بیش تری است . یک بار دیگر به مفاد این قاعده باز می‌گردیم . از نظر شارع هر کس موظف است در چارچوب شریعت ، تکالیف خود را انجام دهد و هیچ کس حق تشریع در دین را ندارد؛ بنابراین اگر کسی خود را مسلمان می‌داند، باید واجبات و مستحبات را از شارع بگیرد و خود را بی نیاز از او نداند لذا احکام شرعی همه توقیفی هستند؛ یعنی بر دستور شارع متوقف می‌باشند و حتی هرگونه اجتهادی که صورت می‌گیرد، باز در چارچوبی است که شارع خود آن را معین ساخته . هیچ کس حق اجتهاد به معنای مطلق ندارد و چنین نیست که هرکس بتواند هرگونه حکمی را به شارع نسبت دهد، لذا هر کس باید بداند واقعا شارع چه گفته و در این راه قیاس ، گمان و توهم کارساز نیست .

نکته دیگر آن که بشر جایز الخطاست و احتمال دارد که با همه دقت نظرها باز در جایی خبری منسوب به معصوم ببینیم که فلان عمل را مطلوب شارع می‌نماید و عمل به آن را دربردارنده ثواب معرفی می‌کند و در واقع می‌تواند جعلی یا ضعیف باشد، اما فعلا دلیلی بر ضد آن نیست و حتی نشانه‌هایی ، درستی آن را تایید می‌کند. حال اگر کسی به گمان آن که شارع واقعا چنین عملی را مطلوب دانسته است ، به مفاد این خبر عمل کند، شارع به او آن پاداش مورد نظر را خواهد داد.

مضمون حدیث آن است که عقیده عمل کننده ملاک می‌باشد، نه متن واقع مستقل از باور فرد، و این نکته درستی است . اگر کمی در آن تامل کنیم ، درمی یابیم که این قاعده برای حفظ ایمان و باور مردم است . شارع علی رغم آن همه تاکید و تشدید در باب رعایت حدود شریعت و پرهیز از جعل و افترا، باز در عمل می‌بیند که ممکن است کسانی به نام او احادیثی بسازند و میان مردم رواج دهند، از این رو برای حفظ باور مردم و جلوگیری از ضعف اعتقادات آنان ، عمل به چنین روایاتی را در صورتی که واقعا تصور کرده‌اند ممکن است از معصوم باشد، مجزی دانسته است .

با مثالی این نکته روشن تر می‌شود. فرض کنیم موسسه‌ای اعتباری اوراق قرضه‌ای منتشر می‌کند و پاره‌ای از شهروندان به دلیل اعتمادی که به این موسسه و پشتوانه اش دارند، اوراق منتشر شده را می‌خرند. در این میان عده‌ای از کارکنان همان موسسه با استفاده از امکانات و اعتبار آن ، مقداری اوراق قرضه تقلبی میان مردم پخش می‌کنند و به فروش ‍ می‌رسانند. پس از آن که حقیقت ماجرا آشکار می‌شود، آن موسسه می‌پذیرد که اوراق قرضه تقلبی را از صاحبان آن‌ها به قیمت واقعی بخرد و بدین ترتیب مانع زیان دیدگی آنان گردد. در این جا عمل آن موسسه به هیچ وجه به معنای تایید رفتار متقلبانه آن کارکنان نیست ، بلکه تلاشی برای حفظ اعتبار و اعتماد مشتریان خود است . مفاد قاعده تسامح نیز بیش از این نیست ؛ در نتیجه در این قاعده هیچ تجویزی برای دروغ گویی نمی‌باشد بلکه احترامی است به مومنان صافی اعتقاد که حدیثی را به تصور آن که از معصوم است ، پذیرفته و عمل کرده‌اند.

دو: شارع خود دروغ گفتن مسلمانان برای نجات جان خویش را مجاز دانسته است ؛ بنابراین هر مسلمانی که جانش به خطر افتد، می‌تواند با دروغی خود را نجات دهد. اهمیت حفظ دین نیز کم تر از حفظ جان افراد نیست و حتی حفظ شریعت بسی بالاتر از حفظ جان افراد می‌ارزد، چرا که مسلمانان برای حفظ شارع ، باید جان بازی کنند و برای دفاع از اصول آن ، پذیرای شهادت باشند؛ پس اگر حفظ جان از طریق دروغ گویی مجاز است ، به طریق اولی می‌توان شارع را با دروغ گویی حفظ کرد. خلاصه آن که از طریق قیاس اولویت می‌توان گفت که دروغ گویی برای مصالح دینی جایز است .

پاسخ این ادعا ساده است . اجتهاد در برابر نص جایز نمی‌باشد. همان شارعی که دروغ گفتن برای نجات جان خویش را مجاز دانسته است ، دروغ گویی برای مصالح دینی را مجاز نمی‌داند.

ممکن است ادعا شود که اگر چنین دلیل شرعی در میان نبود، آیا روا بود برای مصالح دینی دروغ گفت ؟ پاسخ آن است که تجویز چنین دروغی به نابودی اصل دین می‌انجامد و به اصطلاح کانت این قاعده خود ویران گر است ، چرا که حفظ جان با کمی اختلاف تقریبا مصداق معینی دارد و افراد غالبا می‌دانند که چه چیزی جانشان را تهدید می‌کند و آنان در کجا می‌توانند برای حفظ آن به دروغ گویی متوسل شوند؛ حال آن که درباره حفظ دین و مصالح دینی چنین اتفاق نظری موجود نیست ، از این رو هر کس چیزی را جزو دین می‌داند و مسئله‌ای را به صلاح دین می‌پندارد و اگر قرار باشد که هر کس برای آن چه که مصالح دینی می‌داند دروغ بگوید، پس از مدتی دیگر بازشناسی اصل دین از پیرایه‌های آن ناممکن می‌شود مثال ذیل شاهد خوبی بر این ادعاست .

کسانی قمه زنی را یکی از شعائر مسلم دینی می‌شمارند و برای آن حتی احادیث و داستان‌هایی نقل می‌کنند. پاره‌ای از همین افراد در چند سال اخیر که قمه زنی در کشور ما متوقف یا ممنوع شده بود گاه در دهه محرم به کشور سوریه می‌رفتند تا در آن جا آزادانه این عمل دینی را به جای آورند تا بدین ترتیب شعائر الهی را بزرگ بدارند. در مقابل کسانی هستند که این کار را وهن دین و مایه ضعف و عوام زدگی آن می‌دانند و می‌کوشند دیگران را توجیه کنند تا از این کار دست بشویند.

بی آنکه بخواهیم وارد این مناقشه شویم ، از نظر موافقان قمه زنی دروغ گویی برای ترویج و حفظ چنین عملی شاید مجاز باشد، اما از نظر کسانی که اساسا قمه زنی را ناصواب می‌شمارند، بالتبع دروغ گویی برای حفظ و اشاعه آن نادرست است ؛ در نتیجه اگر دروغ گویی برای دین و مصالح آن را مجاز بدانیم هر فرقه‌ای آن را به کار خواهد بست و هم زمان احادیث متعارض و سخنان متضادی درباره احکام دینی و سنتی ما پدیدار خواهد شد. از همین فرداست که شاهد احادیثی خواهیم بود که مثلا می‌گوید هر کس قمه بزند در فردوس برین خواهد بود و در مقابل روایاتی را خواهیم دید که مدعی است هر کس قمه بزند روی بهشت را نخواهد دید و همین طور سلسله احادیث متعارض و خواب‌های متضاد و... بنابراین پذیرش این ادعا چنین نتیجه ناخوشایندی به بار خواهد آورد، لذا نمی‌توان دروغ گویی را با حفظ جان مقایسه کرد، چرا که اگر هر کس نیز برای نجات جان خود دروغ بگوید چنین مفسده‌ای به بار خواهد آمد؛ پس نمی‌توان ادعای فوق را پذیرفت و دروغ گویی برای مصالح دینی را از سر قیاس با حفظ جان مجاز شمرد.

سه : ممکن است ادعا شود که جعل حدیث برای ترغیب مردم به انجام امر واجب و مستحب و بازداشتن آن‌ها از حرام بدین معنا نیست که جاعلان خود را از شارع داناتر می‌شمارند، بلکه از سر ضرورت و نیاز می‌باشد. درست است که در قرآن و سنت ترغیب و تهدید بسیاری به چشم می‌خورد، اما آنها برای افراد متوسط و عامه مردم است و در موارد خاصی نیازمند احادیثی تازه هستیم و چون آن‌ها را نمی‌یابیم ، باید به جعل روی آورد. مسئله این است که ظرفیت همه مردم یک سان نیست و همه کس را اشارتی کفایت نمی‌کند. همه بدکاران مانند فضیل عیاض نیستند. او پس ‍ از یک عمر شرارت ، تنها با شنیدن یک آیه قرآن از گذشته اش برید و به یکی از اولیای خدا تبدیل شد و کارش بدان جا رسید که مقتدای عارفان گشت و چون : «در گذشت ، اندوه همه برخاست .» »

به گفته مرحوم راشد «بعضی ساده لوحان خوش نیت هستند که گمان می‌کنند برای وادار کردن مردم به کارهای خوب یا جلوگیری از کارهای بد اگر احادیثی راجع به فضایل آن اعمال یا بدی این معصیت‌ها جعل کنند و برای مردم بخوانند عیب ندارد؛ زیرا می‌گویند مقصود صحیح است و جعل حدیث برای آن که مردم را به مقصود صحیحی برسانند، جایز است ... این اشتباه بزرگی است که علاوه بر داشتن تمام گناه‌های دروغ باعث فساد و خرابی دین خدا می‌شود. آن که دین را آورده ، عقلش ‍ از ما رساتر بوده و اهل این فن بوده ؛ در هرجا که سکوت کرده باید ما سکوت کنیم و آن چه را نگفته ، نیاید بگوییم و هرچه گفته به همان اندازه که گفته باید نقل کنیم و کم و زیاد نکنیم . ما نباید دایه دل سوزتر از مادر باشیم و کاسه گرم تر از آتش ما باید لااقل امین باشیم دین خدا را بی کم و زیاد بفهمیم و عمل کنیم و به مردم برسانیم ؛ وگرنه برای آن که ابرویش را درست کنیم ، چشمش را کور خواهیم کرد. . مرحوم شهید مطهری درباره این آیه می‌گوید: «مقصود از جلو افتادن از خدا و پیغمبر این است که کار دین داری و مقدس مآبی را به جایی رسانیم که خدا و رسول نگفته‌اند و بخواهیم از پیغمبر هم جلوتر حرکت کنیم این جا از آن جاهاست که باید گفت : از پاپ کاتولیک تر نباید بود.

از همه مفاسدی که دروغ گویی برای ترویج دین دارد بگذریم ، باز با معضلی رو به رو خواهیم بود که نمی‌توان آن را ندیده گرفت مطلب از این قرار است که اگر به فرض دروغ گویی برای مصالح دینی و ترویج دین را بپذیریم ، در آن صورت باید منطقا و براساس قیاس اولویت ، دروغ گویی برای تاسیس دین را هم پذیرفت اگر پیروان دین مجاز باشند که برای ترویج پاره‌ای آموزه‌های دینی و احکام و عبادات فردی و فرعی دروغ جعل کنند، منطقا چرا پیشوایان دین - نعوذبالله - بدین کار مجاز نباشند؟ اگر جعل دروغ برای خواندن فلان سوره یا زیارت فلان بقعه و یا پیش گیری از بدحجابی ، مصلحتی برتر از مفسده دروغ گویی داشته باشد، در آن صورت مصلحت اصل دین و نجات امتی بزرگ ، مصلحت بالاتری خواهد داشت اگر مسلمانی با آگاهی محدود خود و مصلحت اندیشی ناقصی بتواند دروغ بگوید، چرا - العیاذبالله - پیامبر خدا صلی الله علیه و آله برای نجات ملت عرب که در حال توحش می‌زیستند، نتواند دروغ بگوید؟ دروغی که منافع کلانی برای مردم عرب و دیگر امت در پی خواهد داشت . آیا با همین مبنا، ادعای کرامیه مبنی بر مجاز دانستن دروغ گویی پیامبران در تبلیغ دینی درست نمی‌آید؟

به نظر می‌رسد که این یکی از لوازمی است که معتقدان به جواز دروغ گویی برای مصالح دینی نتوانند از تن دادن به آن خودداری کنند. این پیامد چنان ناپذیرفتنی بوده است که حتی کسانی که پیامبر را نیز چون دیگر مردمان مصون از خطا نمی‌دانستند و آنان را - نعوذ بالله - در معرض گناه می‌دانستند، از پذیرفتن آن خودداری می‌کردند به گفته ابن حزم اندلسی «کرامیه بر این عقیده هستند که ممکن است از پیامبران هر معصیت و گناه کبیره‌ای سر بزند؛ جز دروغ گویی در ابلاغ رسالت ، که آنان از آن معصوم هستند.اما مهم در این جا این نیست که کرامیه در این زمینه دقیقا چه عقیده‌ای داشته‌اند مسئله آن است که حتی کسانی که پیامبر را معصوم نمی‌دانستند و نه تنها ارتکاب گناهان کوچک را که حتی ارتکاب هر نوع گناه کبیره‌ای را از سوی آنان ممکن می‌دانسته‌اند، به این مسئله که می‌رسند، آن را مجاز نمی‌دارند، چرا که می‌دانند تجویز دروغ گویی را برای ابلاغ دین ، یعنی پذیرفتن دروغ گویی در اصل دین و این نتیجه‌ای است که هیچ دین داری به آن نمی‌تواند تن دردهد حال اگر کسانی با آن دیدگاه افراطی از این نکته می‌پرهیزند، تکلیف ما روشن می‌شود، زیرا ما معتقدیم که نه تنها ارتکاب گناه از سوی پیامبران روا نیست و دامان آنان را از هر نوع گناهی چه بزرگ و چه کوچک پاک است ، بلکه ترک اولی نیز از ایشان سزاوار نمی‌باشد.

سخن کوتاه مجاز دانستن دروغ گویی برای ترویج دین و دین داری براساس مبانی مفروض و مقبول آن به پذیرش دروغ گویی در اصل دین یا ابلاغ آن می‌انجامد و این نتیجه‌ای است که هر مسلمانی از آن می‌پرهیزد این نکته به جعل حدیث اختصاص ندارد و آن چه در این مورد اشاره شد، فقط به عنوان نمونه بود. دین مبین اسلام برای ترویج و گسترش خود به هیچ دروغی و در هیچ زمینه‌ای به دروغ نیاز ندارد. چه این دروغ‌ها در مورد فضایل اولیای دین باشد و چه درباره رذایل دشمنان دین ؛ چه در عرصه تاریخ باشد و چه ناظر به نقاط جغرافیایی خاص .

بدین ترتیب داستان‌هایی که در باب افراد و مکان‌ها پرداخته می‌شود؛ خواب‌هایی که به دروغ ساخته می‌شود؛ واقعه‌های رخ نداده‌ای که به نام دین نقل می‌گردد و هر آن چه که به نام دین و با هدف دین جعل می‌شود، بر خلاف روح حقیقت خواه دین است و در درازمدت بازار جعل کنندگان را رواج می‌دهد و گوهر دین را بازیچه مطامع این و آن می‌سازد بنابراین اولین گام در جهت ترویج دین و ترغیب دیگران به دین داری آن است که بر هرگونه دروغی به نام دین خط بطلان بکشیم و اساس دین را از پیرایه بپیراییم .

جمع بندی در میان نصوص دینی نه تنها هیچ دلیلی دروغ گویی برای مصالح دینی را تجویز نمی‌کند، بلکه احادیث صریح و صحیحی این کار را به شدت منع می‌نماید. افزودن بر آن ، دلال عقلی متعددی بر ضد این کار وجود دارد، از جمله آن که این کار با آموزه‌های دینی تعارض دارد و دیگر آن که پذیرش ‍ چنین کاری ، به معنای قبول مفاسد بی شماری است که کسی نمی‌تواند مسئولیت آن‌ها را قبول کند. چنین برداشتی از دین بر دو پیش فرض اصلی ناگفته مبتنی است : یکی آن که جاعلان داناتر از شارع هستند و دیگر آن که ماهیت آدمی را بهتر از شارع می‌شناسند، از این رو مصلحت دین را بهتر از شارع می‌دانند و راه ترویج آن را نیک تر از او می‌شناسند. پس اگر دروغ گویی پیروان ، با هدف ترویج دین مجاز باشد، از باب قیاس اولویت و با توجه به مصالح مهم تر دروغ گویی پیشوایان دینی - نعوذبالله - مجاز خواهد بود.

چکیده فصل

۱. عده‌ای از دین داران بر این باور بوده‌اند که گاه لازم است برای مصالح دینی دروغ گفت و بدین ترتیب دین را ترویج کرد و آن را مقبول و محبوب مردم ساخت .

۲. احادیث صریح و صحیحی ، مردم را از دروغ پردازی به نام دین منع می‌کند و دروغ پردازان را به دوزخ بیم می‌دهد.

۳. با این حال کسانی کوشیده‌اند این احادیث را توجیه کنند و بگویند مقصود از این احادیث ، دروغ‌هایی است که به قصد زیان زدن به دین پرداخته می‌شود، نه دروغ‌های مفید.

۴. این کسان دانسته یا ندانسته ، بر چند اصل تکیه می‌کنند:

الف) شریعت به تقویت ، حمایت و ترویج نیاز دارد؛

ب) هرچه به سود و مصلحت مردم باشد، خوب است ؛

ج) تاثیر بیم و نویدهای شارع ، به تدریج کم می‌شود و باید آن‌ها را با دروغ‌های دینی موثرتر ساخت .

۵. نتیجه این تلقی آن است که اینان خود را موظف می‌دانند برای ترویج شریعت ، دروغ‌هایی ببافند و آن را به شارع نسبت دهند.

۶. دفاع از شریعت و ترویج آن ، به معنای دروغ پردازی نیست ، بلکه باید این امر در چارچوبی انجام شود که خود شارع تجویز کرده است .

۷. پیش فرض ناگفته این کسان و یا نتیجه عملی ادعای آنان دو اصل زیر است ؛

یک : دروغ پردازان مصلحت شریعت را بهتر از شارع می‌دانند؛

دو: آنان ماهیت بشر را بهتر از شارع می‌شناسند؛ در نتیجه به خود اجازه می‌دهند که به نام دین دروغ ببافند و آن را منتشر سازند.

۸. دروغ گفتن برای مصالح دینی هیچ وجه شرعی و عقلی ندارد و تجویز آن ، به معنای آشفتن اصول و احکام دین است و اگر این باب گشوده شود، پس از مدتی شناخت سره از ناسره ناممکن می‌شود و در درازمدت ، اعتماد مردم به آن چه به نام دین گفته می‌شود - گرچه درست هم باشد - سلب می‌گردد.

بخش دوم : دروغ‌های مجاز

فصل هفتم : دروغ برای مصالح سیاسی

آیا دولت می‌تواند برای مصالح سیاسی به شهروندان خود دروغ بگوید؟ آیا چنین دروغی اخلاقی ، مجاز و مصلحت آمیز است ؟

مفروض مسئله آن است که مقصود دولت از دروغ گفتن ، رعایت مصالح عمومی باشد همان طور که پدر و مادر برای مصلحت فرزندشان به او دروغ می‌گویند، دولت نیز صرفا برای تامین مصلحت عمومی چنین کند. به تعبیر دیگر این دروغ به سود و مصلحت مردم است ، از این رو بحث از دروغ‌های بدخواهانه و مبتنی بر سوء نیت نیست . اگر بخشی از حاکمیت برای تثبیت قدرت خود به تقلب انتخاباتی دست بزند و ادعاهای دروغین مطرح کند و دروغ‌هایی برای توجیه کار خود ببافد، بی گمان از نوع دروغ بدخواهانه و غیر اخلاقی بود، اما سخن در جایی است که دولت تنها با توجه به مصالح عمومی و در نظر گرفتن مصالح درازمدت مردم ، به آنان دروغ می‌گوید. آیا چنین دروغی از نظر اخلاقی مجاز است ؟

باز تاکید می‌کنیم که مقصود از دروغ گویی ، اظهارات دروغین است ، نه کتمان پاره‌ای حقایق یا گفتن نیمه حقیقت‌ها. گرچه این‌ها نیز گونه‌ای دروغ به شمار می‌روند، مصداق کامل دروغ گویی ، همان سخنانی است که گوینده آن‌ها را باور ندارد.

طرح مسئله برخی بر این عقیده‌اند که اساسا دولت نمی‌تواند دروغ نگوید. دروغ گویی بخش جدانشدنی حکم رانی است . لشک کولاکوفسکی ، متفکر و متکلم لهستانی ، در این باره می‌گوید: «دولت‌ها بارها به شهروندان خود دروغ می‌گویند؛ گاه صاف و پوست کنده و گاه با سکوت که در آن صورت نیز تصویر نادرستی از واقعیت ارائه می‌دهند. این نوع دروغ‌ها در بیش تر اوقات برای حفظ دولت در برابر انتقاد عمومی گفته می‌شوند و هدف آنها پرده پوشی خطاها یا بی قانونی هاست ، اما برخی از این دروغ‌ها گه گاه توجیه پذیرند.» و نمی‌توان آن را دگرگون کرد.

همین رویکرد را غالبا در ضرب المثل‌هایی چون «الملک عقیم ؛ سیاست پدر و مادر ندارد» و «سیاست یعنی پدر سوختگی» می‌توان دید. پاک روان ، رئیس سازمان امنیت رژیم شاه نیز هنگامی که امام خمینی باز داشت بودند، به دیدن ایشان رفت و ایشان را از ورود به سیاست برحذر داشت و تصریح کرد که سیاست چیزی جز پدر سوخته بازی نیست . امام نیز بارها به این مسئله اشاره و آن را نقد کرد.

بدین ترتیب به مسئله دیگری می‌رسیم که باید نخست آن را حل کرد. اگر واقعا دروغ گویی برای دولت اجتناب ناپذیر باشد، طرح سوال آغاز این فصل بی مورد است وگرنه هم چنان جای پرسش است ؛ پس اول ببینیم که اخلاق با سیاست چه نسبتی دارد.

نسبت اخلاق با سیاست اگر اخلاق و سیاست واقعا به دو حوزه جداگانه متعلق باشند، اصل مسئله حل می‌شود و دیگر نباید رفتار دولت را با معیارهای اخلاقی سنجید، بلکه باید آن را با معیار کارآمد و اثربخشی بررسید. در این زمینه اتفاق نظری به چشم نمی‌خورد، بلکه چهار دیدگاه عمده وجود دارد:

الف) اخلاق از سیاست جداست ؛

ب) اخلاق تابع سیاست می‌باشد؛

ج) اخلاق در سطح فردی با اخلاق سطح اجتماعی ، تفاوت دارد؛

د) اخلاق بنیاد سیاست است . هم چنین به روایت او، کلئون که از با نفوذان آتن و هواخواه خشونت در سیاست بود، طی سخنانی می‌گوید: «منافع دولت ما اجازه نمی‌دهد که به حال دیگران دل بسوزانیم یا تسلیم استدلال‌های دل انگیز شویم یا به سخن کسانی که ما را به رفتار نیک فرا می‌خوانند گوش دهیم . این سه عیب بزرگ با منافع دولتی بزرگ سازگاری ندارند.» گونه صریح تری به خود می‌گیرد این مورخ و مشاور سیاسی را غالبا به عنوان اولین نظریه پرداز سیاست مدرن معرفی می‌کنند.کاسیرر دست آخر چنین نتیجه می‌گیرد: «میان نظریات سیاسی ماکیاولی و سیرت فردی و اخلاقی او، تناقض شدیدی به چشم می‌خورد.»

ماکیاولی گرچه اخلاق را لازمه زندگی افراد می‌داند، پای بندی به آن را برای شهریار خطرناک می‌شمارد و از خطر تقوا برحذر می‌دارد و می‌گوید: «هر که بخواهد در همه حال پرهیزگار باشد، در میان این همه ناپرهیزگاری سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت ، از این رو شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می‌باید شیوه‌های ناپرهیزگاری را بیاموزد و هرجا که نیاز باشد، به کار بندد.»

از این رو باید همواره با توجه به واقعیت حرکت کرد و ارزش قدرت و اقتدار را دانست و در نظر گرفت که حتی از میان پیامبران پیروزی از آن سلاح داران بوده است و «همه پیامبران سلحشور پیروز بوده‌اند و پیامبران بی سلاح ناکام مانده‌اند.»

این توصیه‌های صریح و بی پرده ، بسیاری را بر آشفت و عده‌ای به نقد آرای او پرداختند، از جمله می‌توان از فردریک دوم ، ولی عهد کشور پروس نام برد که رساله‌ای با نام رد بر ماکیاولی نوشت و در آن گفت : «غرض از نوشتن این رساله دفاع از بشریت است در برابر آن دیو، آن دشمن سوگند خورده بشریت .» و حتی اگر می‌خواستند از کسی غیبت کنند، او را «سیاسی»

حاکمیتی که خود را به دروغ گفتن و فریفتن مردم مجاز کند، نمی‌تواند از آنان انتظار راست گویی داشته باشد. شهروندی که دریابد حکومت متبوع او دروغ می‌گوید، ترجیح می‌دهد، برای مثال اظهار نامه مالیات خود را نیز به دروغ پر کند و اطلاعات دروغین دهد. چنین شهروندی از باب «الناس علی دین ملوکهم» خود را به انجام انواع تقلبات مجاز می‌داند و دروغ را با دروغ پاسخ خواهد داد.

ماکیاولی نیز بر ضرورت اخلاقی رفتار کردن حاکمیت تاکید می‌کند و کاربست آن چه را خود به تفصیل در شهریار نقل می‌کند، ستم گرانه می‌داند و می‌گوید: «البته همه این وسایل ستم گرانه‌اند و ویران گر زندگی مدنی»

در نهایت هیچ حکومتی هر چند مقتدر و منسجم باشد نمی‌تواند تنها به شیوه‌های پلیسی و با تقویت سیستم امنیتی خود، شهروندانش را به اطاعت وادارد و ناگزیر است که از اخلاق و ترویج آن بهره جوید و به جای ارعاب ، آنان را اقناع کند و حتی خود را اخلاقی بنماید. اهمیت تظاهر به اخلاقی بودن چنان بالاست که همه حکومت‌ها می‌کوشند از این پوشش برای پیش برد اهداف حتی ضداخلاقی خود استفاده کنند.

این تلخی ساده لوحانه‌ای است که می‌توان سیاست را از اخلاق جدا دانست و هم چنان از مردم توقع داشت که در روابط خود با یکدیگر و با حکومت ، اخلاقی رفتار کنند. فرانسیس فوکویاما، متفکر آمریکایی ژاپنی تبار، در کتاب تازه خود به نام اعتماد (Trust) بر موضوع بحران مشروعیت نظام آمریکایی انگشت می‌گذارد و آن را ناشی از بی توجهی رهبران جامعه به اصول اخلاقی و رفتار تقلب آمیز آنان در امور سیاسی می‌داند. رفتارهای خدعه آمیز و رسوایی‌های اخلاقی و فسادهایی چون «واترگیت» زمینه بی اعتمادی مردم به رفتار اخلاقی رهبران را فراهم کرده و آنان به تدریج اعتماد خود را از دست داده‌اند و اینک جامعه آمریکایی دچار بحران مشروعیت ناشی از کاهش اعتماد است . از نظر فوکویاما: «توانایی سازماندهی تشکیلات اقتصادی نه تنها بر نهادهایی چون حقوق تجاری ، قرارداد و... متکی است ، بلکه مستلزم مجموعه قوانین و اصول اخلاقی نانوشته‌ای است که اساس اعتماد اجتماعی را تشکیل می‌دهد.» از نظر وی : «اعتماد و پیوندهای اخلاقی موتور محرک جامعه است .»از این رو امروزه ، تقریبا هیچ کس به صراحت از این آموزه حمایت نمی‌کند و می‌کوشد از تندی آن بکاهد و آن را تعدیل نماید

براساس این آموزه ، اخلاق و دیگر مظاهر اجتماعی ، تابع بی قید و شرط سیاست و عمل انقلابی هستند و ارزش خود را از آن می‌گیرند و به وسیله آن توجیه می‌شوند؛ حال آن که خود عمل انقلابی و سیاست به توجیه اخلاقی نیاز ندارد، لنین خود به هنگام بحث از اخلاق می‌گوید: «اخلاق ما از منافع مبارزه طبقاتی پرولتاریا به دست می‌آید.» ، «برای ما اخلاقی که از خارج جامعه برآمده باشد، وجود ندارد و یک چنین اخلاقی جز شیادی چیزی دیگر نیست » و «هنگامی که مردم از ما درباره اخلاق سوال می‌کنند، می‌گوییم که برای یک کمونیست ، کل اخلاق در رابطه با آن نظم و دیسیپلین آهنین و در مبارزه آگاهانه علیه استثمار معنا می‌یابد.»

ژان پل سارتر، متفکر اگزیستانسیالیست فرانسوی ، نمایش نامه‌ای نوشت که خشم کمونیست‌ها را برانگیخت . او در این نمایش نامه قدرت مندانه نگاه ابزارانگارانه کمونیست‌ها را به اخلاق تصویر می‌کند. در این داستان دو شخصیت در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند: جوانی آرمان گرا و پای بند اصول مطلق اخلاقی به نام «هوگو» و مرد میان سال و پراگماتیکی به نام «هوده رر» که رهبری حزب کمونیست را در اختیار دارد و برای به قدرت رسیدن ، هر عملی را مجاز می‌شمارد؛ حتی هم کاری با بورژوازی را. هنگامی که هوگو معترضانه می‌گوید: «من هیچ وقت به رفقایم دروغ نگفته‌ام ... اصلا مبارزه برای مردم به چه درد می‌خورد، اگر آدم این قدر کم برایشان ارزش قائل باشد که با دروغ و دونک کله شان را پر کند؟»

از نظر این سیاست مدار کمونیست «هر وسیله‌ای مشروع است ؛ به شرط این که قاطع و مفید باشد.»

با این ره یافت ، حکومت دیکتاتوری پرولتاریا جای گزین حکومت تزاری روسیه شد و به نام انقلاب و مصالح خلق ، جنایاتی مرتکب شد که روی مغولها و تزار را سفید کرد. اوج این جنایات در دوره تصفیه‌های خونین صورت گرفت . استالین برای حذف رقیبان خود و هر کس که از اندک اندیشه‌ای بهره مند بود، در سال‌های ۱۹۳۶ تا ۱۹۳۸م . دست به تصفیه وسیعی زد و دادگاه‌های فرمایشی متعددی تشکیل داد و از مخالفان خود به دروغ اعتراف گرفت که آنان عامل امپریالیسم ، جاسوس بیگانه ، مرتجع و ضد خلق هستند و اندیشه‌ای جز براندازی نظام سوسیالیستی ندارند. همه این بی اخلاقی‌ها، اخلاقی به شمار می‌رفت ، زیرا منافع حزب چنین اقتضا می‌کرد و این دروغ‌ها از نظر سیاسی ، راست به شمار می‌رفت .

از این منظر، تفاوت جنایاتی که استالین مرتکب شد و آن چه هیتلر انجام می‌داد، آن بود که رفتار استالین چون در جهت تامین منافع طبقه رو به صعود پرولتاریا است ، خوب و اخلاقی ، اما آن چه هیتلر می‌کرد چون در جهت منافع بورژوازی بود، بد و ضد اخلاقی است ، از این رو دروغ گویی استالین مجاز، اما دروغ گویی هیتلر غیر مجاز است . میکلوش گیمش ، از روشن فکران مجارستان که جریان این قلب حقیقت را دریافته بود و در این راه سرباخت ، می‌گوید: «آهسته آهسته ، ما لااقل در بخش بزرگ تر و چیره گر شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد و حقیقت حزب می‌تواند با حقیقت مردم تفاوت کند و می‌تواند از حقیقت عینی مهم تر باشد و حقیقت در واقع ، همان مصلحت سیاسی است . این فکری وحشت ناک است ، ولی با معنای آن باید بی پرده پوشی روبه رو شد. اگر حقیقتی متعلق به مرتبه‌ای بالاتر از حقیقت عینی وجود داشته باشد، اگر مصلحت سیاسی ملاک سنجش حقیقت باشد، پس حتی دروغ می‌تواند راست باشد، زیرا حتی دروغ ممکن است موقتا به مصلحت باشد؛ حتی یک محاکمه قلابی سیاسی می‌تواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتی از چنین محاکمه‌ای می‌توان امتیازهای سیاسی مهم به دست آورد و بدین ترتیب می‌رسیم به نظرگاهی که نه تنها کسانی را آلوده کرد که محاکمات سیاسی قلابی را طراحی کنند، بلکه غالبا حتی در خود قربانیان ، کارگر افتاد؛ نظرگاهی که سراسر تفکر ما را مسموم و دیدمان را تار و قوای نقادمان را فلج کرد و عاقبت شم تشخیص حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت . ماجرا از این قرار بود؛ انکار آن بی فایده است .» این نظام‌ها می‌داند و نتیجه می‌گیرد که آنچه امروزه می‌تواند علل انقلاب‌ها و بی ثباتی‌ها باشد، علل اخلاقی و معنوی است و باید این عامل را جدی گرفت .

مایکل پولانینی نیز به این نتیجه می‌رسد: «نظامی که بر واژگونگی مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتا ناپایدار است .یعنی در این جوامع مردم عملا بی اخلاقی را از رهبران خود می‌آموزند.

سخن کوتاه ، هر نظامی که اخلاق را در خدمت و تابع سیاست قرار می‌دهد در دراز مدت به دلیل رویکرد ضداخلاقی اش ، دچار بحران مشروعیت ناشی از بی اخلاقی می‌شود و مردم دروغ‌های چنین نظامی را به سختی کیفر می‌دهند و این نظام هر قدر نیرومند باشد، تنها برای مدتی کوتاه توان فریفتن مردم را خواهد داشت ، نه برای همیشه .

ج) اخلاق در سطح فردی با اخلاق در سطح اجتماعی متفاوت است این دیدگاه که اخلاق دو آلیستی یا دوگروانه نیز نامیده می‌شود، کوششی برای حفظ ارزش‌های اخلاقی و پذیرش پاره‌ای اصول اخلاقی در سیاست است . براساس این دیدگاه ، اخلاق را باید در دو سطح بررسی کرد: فردی و اجتماعی . گرچه این دو سطح مشترکاتی دارند، لزوما آنچه را در سطح فردی ، اخلاقی است ، نمی‌توان در سطح اجتماعی نیز اخلاقی دانست ؛ برای مثال فداکاری از فرد، حرکتی مطلوب و اخلاقی قلمداد می‌شود؛ حال آن که فداکاری دولتی به سود دولت دیگر - چون بر خلاف مصالح ملی است - چندان اخلاقی نیست . فرد می‌تواند دارایی خود را به دیگری هدیه کند، اما دولت نمی‌تواند درآمد ملی خود را به دولتی دیگر ببخشد.

از این منظر، اخلاق فردی براساس معیارهای مطلق اخلاقی سنجیده می‌شود؛ در صورتی که اخلاق اجتماعی تابع مصالح و منافع ملی است . در تاءیید این دیدگاه گفته‌اند که حیطه اخلاق فردی ، اخلاق مهرورزانه است ، اما حیطه اخلاق اجتماعی ، اخلاق هدف دار و نتیجه گر است .

نتیجه چنین ره یافتی ، پذیرش دو نظام اخلاقی مجزا می‌باشد. انسان به عنوان فرد، تابع یک نظام اخلاقی است ؛ حال آن که نظام اجتماعی ، نظام اخلاقی دیگری دارد. اصول این دو اخلاق نیز می‌توانند با یکدیگر متعارض باشند؛ برای مثال افلاطون دروغ گفتن را برای فرد مجاز نمی‌داند. و دروغ گویی فردی را قابل مجازات می‌شمارد؛ حال آن که معتقد است حاکمان حق دروغ گفتن را دارند و می‌گوید: «اگر دروغ گفتن برای کسی مجاز باشد، فقط برای زمام داران شهر است که هر وقت صلاح شهر ایجاب کند، خواه دشمن خواه اهل شهر را فریب دهند، اما این رفتار برای هیچ کس مجاز نیست و اگر فردی از اهالی شهر به حکام دروغ بگوید، جرم او نظیر یا حتی اشد از جرم شخص بیماری است که پزشک خود را فریب دهد.» به شمار می‌رود.

برتراند راسل نیز به چنین دوگانگی در اخلاق معتقد است و خاست گاه اخلاق فردی را باورهای دینی و دیگری را سیاسی می‌داند و می‌گوید: بدون اخلاق مدنی ، جامعه قادر به ادامه زندگی نیست ؛ بدون اخلاق شخصی ، بقای آن ارزشی ندارد؛ بنابراین برای این که جهان خوب و خواستنی باشد، وجود اخلاق مدنی و شخصی هر دو ضروری است .»

ماکس وبر، جامعه شناس و متفکر قرن بیستم آلمانی ، طی خطابه‌ای معروف به نام «سیاست به مثابه حرفه»

با این حال بر این نکته اصرار می‌کند که ما دو نوع اخلاق داریم : یکی اخلاق عقیدتی و دیگری اخلاق مسئولیتی . در سیاست تنها می‌توان اخلاق مسئولیتی را به کار بست ، چون که به نظر او: «سازش میان اخلاق عقیدتی و اخلاق مسئولیتی ، امکان پذیر نیست .» و به نظر می‌رسد که در نهایت باید به یکی از دو آموزه پیش ‍ گفته تحویل شود. بنابراین نمی‌توان مرز قاطعی میان آن دو کشید و هر یک را به حوزه‌ای خاص منحصر ساخت . این دو نمی‌توانند ناقض ‍ یکدیگر باشند. از جمله وظایف سیاست ، پرورش معنوی شهروندان ، اجتماعی ساختن آنان ، تعلیم دیگر خواهی و رعایت حقوق دیگران است و این چیزی جز قواعد اخلاقی نیست . فرد در حیطه زندگی شخصی ، همان فرد در عرصه زندگی اجتماعی است . گرچه می‌توان از اصول برخلاف اصول حاکم بر جمع و قواعد زندگی فردی باشد؛ برای مثال همیشه فرد آزاد مسئول رفتار خویش است . این مسئولیت در حالت جمعی - گرچه ممکن است کمی ضعیف تر شود - نیز وجود دارد و کسی نمی‌تواند مدعی بی مسئولیتی در جمع شود و نتایج رفتارش را به عهده نگیرد.

این دیدگاه یک نظام اخلاقی را در دو عرصه زندگی فردی و اجتماعی معتبر می‌شمارد و معتقد است که هر آن چه در سطح فردی اخلاقی می‌باشد، در سطح اجتماعی نیز چنین است و هر آن چه در سطح فردی و برای افراد غیر اخلاقی باشد، در سطح اجتماعی و سیاسی و برای دولت مردان غیر اخلاقی است ؛ بنابراین اگر دروغ برای افراد بد است ، برای حاکمیت نیز بد بوده و اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقت پیشه کند، از این رو هیچ حکومتی نمی‌تواند در عرصه سیاست ، خود را به ارتکاب اعمال غیراخلاقی مجاز بداند و مدعی شود که این کار لازمه سیاست و از الزامات اقدام سیاسی بوده است و این قاعده هیچ استثنایی ندارد.

دفاع از این آموزه در عرصه نظر بسیار آسان است و خود خویش را توجیه می‌کند و بر خلاف دیدگاه‌های پیش گفته نمی‌توان آن را نقد کرد، زیرا هیچ گونه تعارضی درونی در این آموزه به چشم نمی‌خورد و از بحران عدم مشروعیت ناشی از دیدگاهای پیش نیز در امان است . تنها انتقادی که می‌توان بر این دیدگاه وارد کرد، آن است که در عمل آیا سیاست مبتنی بر اخلاق نیز توفیق حاصل خواهد کرد یا آن که واقع گرایی سیاسی آن را به فرو گذاشتن پاره‌ای آرمانها و ندیده گرفتن برخی اصول اخلاقی ناگزیر خواهد ساخت .

نامدارترین و بزرگترین مروج این آموزه در عرصه نظر و عمل و در گفتار و کردار حضرت امیر مومنان علی (علیه السلام) بود که حتی دمی از تبیین آن فروگذار نکرد و در این راه نیز به شهادت رسید امام علی (علیه السلام) با اعتقاد راسخ به این که سیاست باید اخلاقی باشد و مشروعیت خود را از اصول اخلاقی بگیرد، هرگز از دایره اخلاق تخطی نکرد و به شکست ظاهری تن داد، اما اجازه نداد که از نظر اصول اخلاقی مغلوب شود. زندگانی سراسر شکوه و رادمردی این بزرگ مرد، شناخته تر از آن است که بخواهیم موارد عینیت اخلاق و سیاست را در آن نشان بدهیم ، ولی به اختصار چند مورد را یاد می‌کنیم که همه آنها تنها براساس نظریه وحدانی اخلاق و سیاست قابل فهم و دفاع است و از منظر دوگانگی اخلاق و سیاست می‌توان بر آن خرده‌ها گرفت :

۱. امام علی (علیه السلام) پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله برخلاف انتظار بسیاری ، از خلافت کنار گذاشته شد و طی ماجرایی - که زبان زد خاص و عام است - دیگری زمام دار مسلمانان شد. ابوسفیان که سیاست را از اخلاق جدا می‌دانست ، به امام پیشنهاد کرد که با این خلافت نوپدید به ستیز برخیزد و خود تعهد کرد که سپاهیانی در اختیارش قرار دهد، اما آن حضرت کسی نبود که بخواهد قدرت را از راه‌های غیر اخلاقی و بی رضایت عامه کسب کند، از این رو پیشنهاد او را رد کرد و مردم را به آرامش و مسالمت جویی دعوت کرد.

۳. در جریان شورش بر ضد عثمان و محاصره خانه اش ، از امام انتظار می‌رفت که از این فرصت پیش آمده نهایت استفاده را ببرد و خلافت را به چنگ آورد اما برخلاف انتظار ایشان از وضع پیش آمده استقبال نکرد و کوشید وساطت کند و مردم را به آرامش و عثمان را به اتخاذ سیاست صحیح دعوت کند و در این راه چندان پیش رفت و از عثمان دفاع کرد که خود به ابن عباس فرمود: «به خدا، کوشیدم آزار مردم را از او باز دارم ؛ چندان که ترسیدم در این کار گناه کارم .

۵. باز چون به ایشان پیشنهاد شد که طلحه و زبیر را در قدرت شریک سازد و با سپردن کوفه و بصره به آنان ، هواخواهی شان را جلب کند، از پذیرش این خواسته نابه جا تن زد.

۷. چون طلحه و زبیر به قصد ستیز با امام ، به بهانه عمره از ایشان برای خروج از مدینه اجازه خواستند، حضرت که از نیت آنان باخبر بود، دست به اقدامات تامینی و ممانعت از خروج آنان نزد، بلکه اجازه خروج داد و به آنان فرمود:

والله ما تریدان العمره و لکنکما تریدان الغدره و انما تریدان البصره ؛ به خدا قسم در پی عمره نیستید، بلکه در پی نیرنگ اید و در پی بصره هستید. حال آن که می‌توانست اقدامی کند و مانع فعالیت‌های بعدی او شود.

۹. امام بر اثر فشار خوارج به حکمیت تن داد و چون آنان به نیرنگ عمرو بن عاص پی بردند، از حضرت خواستند تا پیمان خود را با معاویه بشکند و با او بجنگد، اما حضرت به پیمان شکنی - گرچه منافعی داشت - تن نداد و خوارج را به قبول پیمان فراخواند.

۱۰. امام در برابر حرکات ایذایی و جوسازی خوارج در کوفه به هیچ گونه خشونتی دست نزد و در مقابل هتاکی‌ها و فحاشی‌های آنان نیز کریمانه می‌گذشت .

هر واقع گرای سیاسی و معتقد به آموزه جدایی اخلاق از سیاست و یا اقتدارگرای سیاسی ، در صحت تصمیمات یاد شده به دیده انتقاد خواهد نگریست و آن‌ها را خلاف روح سیاست و نفع طلبی خواهد دانست این داوری در زمان خود امام علی (علیه السلام) نیز صورت گرفت و کسانی با تاکید بر دلاوری حضرت ایشان را از دانش جنگ تهی می‌دانستند و معاویه را از امام زیرک تر و به اصول سیاست داناتر می‌شناختند. حضرت ناگزیر بود که هم اصول خود را حفظ کند و هم آن گونه توهمات را بزداید. ایشان خود در سخنانی دردآلود و خرده گیرانه فرمود: «تا آن جا که قریش می‌گوید: پسر ابوطالب دلیر است ، اما علم جنگ نمی‌داند.» »

دشواری کار حضرت آن بود که می‌خواست همواره اخلاقی و الگوی عمل سیاسی مبتنی بر اخلاق باشد، نه کسب قدرت به هر قیمت . همو مانع درونی خود را چنین وصف می‌کند: «مردم ، همانا وفا هم زاد راستی است و هیچ سپری چون وفا، بازدارنده گزند نیست . و بی وفایی نکند، آن که می‌داند او را چگونه بازگشت گاهی است . ما در روزگاری به سر می‌بریم که بیش تر مردم آن ، بی وفایی را زیرکی دانند و نادانان ، آن مردم را گربز و چاره اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد! چرا چنین می‌پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا از چاره کار آگاه است ، اما فرمان خدا وی را مانع راه است ؛ پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن بردارد.»

بدین ترتیب حکومت امام که در صورت پاره‌ای مصلحت اندیشی‌ها و آسان گیری در اصول اخلاقی می‌توانست سال‌ها ادامه یابد، بیش از پنج ساله ادامه نیافت و نظر واقع گرایان سیاسی را ثابت کرد، اما این حکومت بذر اندیشه اخلاقی دولت را در سرزمین اندیشه‌ها پاشید و در طول تاریخ صدها نهضت براساس آن شکل گرفت و هم چنان تا امروز مقیاسی برای ارزیابی و سنجش اصول اخلاقی دولت‌ها به شمار می‌رود، و این است پیروزی حقیقی این دیدگاه که هر چه زمان می‌گذرد، حقانیت آن آشکارتر می‌شود.» وی پس از کسب قدرت می‌گوید: «یک چیز به نظر من قطعی می‌رسد و آن عبارت است از مسئولیت من برای تاکید هر چه بیش تر بر منشا اخلاقی همه سیاست‌های راستین ، تکیه کردن بر اهمیت ارزش‌ها و معیارهای اخلاقی در تمامی زمینه‌های حیات اجتماعی . و «این که حقیقت را از طریق دروغ نمی‌توان به دست آورد از نظر او: «اخلاق در واقع در بطن هر چیز نهفته است و این موضوع حقیقت دارد، زیرا هر زمان با مشکلی روبه رو می‌شوم و تلاش می‌کنم که به ژرفای آن برسم ، همواره نوعی جنبه اخلاقی را در عمق آن کشف می‌کنم .

معنای این سخن آن نیست که سیاست مدار باید هر مطلب سیاسی را به هر کس بگوید، بلکه آن است که دروغ نگوید، همین وی نه تنها پای بندی به اخلاق را لازمه سیاست می‌داند، که آن را اساسا توفیق در این راه می‌شمارد و بر آن تاکید می‌کند.

دومین کسی که با این دیدگاه به عرصه سیاست پای گذاشت و در این راه نیز کشته شد، اما اصول خود را زیر پا نگذاشت ، گاندی بود که استقلال و اقتدار امروزین کشور هندوستان ، محصول مجاهدات اوست .

موهنداس کرمچند گاندی که از طبقه برهمنان هند و تحصیل کرده انگلستان بود برای مبارزه با استعمار، فقط بر صداقت و اصل عدم خشونت تکیه کرد و با همین سلاح نیز، به کسب استقلال هند موفق شد. وی که به دلیل مبارزه سیاسی دراز مدت خود و تاکید بر اصل آهیمسا (عدم خشونت) از طرف مردم هند به مهاتما (روح بزرگ) ملقب شده بود، هرگز حاضر نشد حتی در برابر دشمن متجاوز و استعمار پیر انگلیس ، از اصول اخلاقی خود دست بشوید و قواعد اخلاقی را با قواعد رایج در سیاست تاخت بزند.

او مبارزه خود را بر ضد تبعیض نژادی از آفریقای جنوبی آغاز کرد و در هند نیز آن را ادامه داد و حتی به تجزیه هندوستان و تشکیل دولت پاکستان تن داد، اما هرگز حاضر نشد که اصول اخلاقی خود را زیر پا گذارد. او هیچ گاه هدف را توجیه گر وسیله نمی‌دانست و بر آن بود که هر وسیله‌ای باید خود، توجیه گر خویش باشد و می‌گفت : در فلسفه زندگی من ، وسایل و هدف‌ها چیزهایی قابل تبدیل به یکدیگر هستند.»

گاندی در پای بندی به اصول چندان پیش رفت که بی محابا در برابر افراطیان هندو که از موضع حمایت گرانه اش در قبال مسلمانان انتقاد می‌کردند، ایستادگی کرد و در این راه به دست یکی از همان افراطی‌ها به قتل رسید.

نلسون ماندلا نیز از این کسان بود. وی چون به مبارزه با نژاد پرستی حاکم بر آفریقای جنوبی برخاست ، از حقوق اجتماعی خود محروم شد و چون از پای ننشست نزدیک سی سال را در زندان گذراند، اما پایداری او و هم فکرانش ثمر داد و در نهایت نژاد پرستی از آن خطه برافتاد. هنگامی که ماندلا به ریاست جمهوری کشورش رسید، اعلام کرد جنایاتی را که در حق سیاه پوستان صورت گرفته نمی‌تواند فراموش کند، اما می‌تواند آنها را ببخشد.

ماندلا در طول حاکمیت خود، پای بند اصول اخلاقی خود بود و پس از پایان دوران طبیعی ریاست جمهوری اش به شکلی مسالمت آمیز از سیاست کناره گرفت و با خوش نامی به فعالیت‌های اجتماعی ادامه داد.

سر آمد این جریان که موج اسلام خواهی را پدید آورد و اصول دولت اخلاقی را ترویج کرد، امام خمینی بود، ایشان به مناسبت‌های گوناگون از اخلاق و سیاست سخن می‌گفتند و این اصل را بر سه بنیاد استوار می‌کردند:

الف) هدف انبیا و نبی اکرم صلی الله علیه و آله تهذیب نفوس است ؛

ب) سیاست بخش اجتناب ناپذیر اسلام می‌باشد؛

ج) اخلاق و سیاست در اسلام یکی است .»

طرح مجدد مسئله به نظر می‌رسد که باید پذیرفت که اخلاق بنیاد سیاست است و این دیدگاه قابل دفاع تر می‌باشد امروزه رویکرد دوباره‌ای به وحدت اخلاق و سیاست میان متفکران و اندیشمندان غربی پدیدار شده است . فوکویاما: «معتقد است که در جوامع غربی فردگرایی بی اخلاق و رقابت آمیز به تدریج اعتبار خود را به عنوان یک شیوه سلوک لیبرالی از دست می‌دهد و ضرورت احیای سنت‌ها و ارزش‌های معتبر اخلاقی کاملا احساس ‍ می‌شود.» خلاصه آن که : «عصر فرامدرن در شرایطی آغاز می‌شود که غفلت‌های بینش تجربی و اثباتی به تدریج در عرصه زندگی انسان متمدن رخ می‌نماید، از همین روست که اندیشه دوگانگی میان تجویزگرایی و تجربه گرایی را طرد می‌کنند در بینش جدید کوشش بر آن است که میان واقعیت و ارزش پیوند دوباره برقرار شود. شایعه‌های بسیاری درباره این قتل‌ها پخش شده است و هر کس به سهم خود بر این شایعات می‌افزاید. نتیجه این شایعات ، وحشت عمومی و نگرانی گسترده خانواده‌ها است مسئولان نیز ردپاهایی از این قاتل به دست آورده و اجسادی کشف کرده‌اند. حال باید مسئولان اصل جنایت‌ها را تایید و اعلام کنند که با توجه به ردپاهای به دست آمده قاتل را به زودی دست گیر خواهند کرد یا آن که برای مصالح عمومی دروغ بگویند و اصل شایعات را تکذیب کنند و آن را نتیجه القای دشمنان به شمار آورند. اگر راست بگویند، وحشت عمومی افزایش خواهد یافت و اگر دروغ بگویند، مردم آرام خواهند گرفت و مسئولان می‌توانند به پی گیری‌های خود برای یافتن قاتل ادامه دهند.

در این میان کدام راه حل معقول تر و پذیرفتنی تر است ؟ ممکن است دلایلی بر ضد راه حل اول و توجیه راه حل دوم ارائه شود، از جمله آن که راست گویی در این شرایط موجب بی اعتباری مسئولان ، تردید مردم در کارآمدی آنان ، گسترش وحشت و ناامنی ، گریز قاتل و... می‌شود؛ حال آن که دروغ گویی باعث آرامش مردم می‌شود و قاتل نیز دیر یا زود به دام می‌افتد، اما باید سود و زیان هر دو شیوه را سنجید.

اگر راست بگوییم ، احتمال دارد که مردم درباره کارآمدی ما تردید کنند، ولی از آنجا که این مسئله به آنان نیز مربوط می‌شود، همگی دست هم کاری به سوی ما دراز خواهند کرد و قاتل فرضی نیز زودتر به دام خواهد افتاد و در نتیجه مردم متوجه می‌شوند که می‌توانند به مسئولان خود اعتماد کنند، نیز پای بندی خود را به اخلاق و صداقت خود را نشان داده‌ایم و از همه این‌ها گذشته ، برای آینده و در صورت نیاز، هم چنان اگر خواستیم می‌توانیم دروغ بگوییم و به دلیل آن که پیش تر صداقت ما ثابت شده است ، کم تر کسی در دروغ ما تردید خواهد کرد.

حال اگر دروغ بگوییم ، ارزیابی نتایج آن دشوار می‌شود ممکن است برای یکی دو روز وحشت عمومی فروکش کند، اما قتل‌های جدید، آن را بیش تر خواهد کرد. از سوی دیگر دروغ ما، از طریق مشاهدات و مسموعات روزافزون مردم فاش خواهد شد و آنان نه تنها متوجه می‌شوند که دروغ گفته‌ایم ، بلکه اعتماد خود را به کارآمدی و صداقت ما از دست خواهند داد. از این‌ها گذشته ، برای به دام انداختن قاتل نیز کاری نخواهند کرد، چون سر نخی از او ندارند. ضمنا ما نمی‌توانیم به اتکای ردپایی که از قاتل به دست آورده‌ایم ، محاسبه کنیم که او کی به دام خواهد افتاد و تا آن زمان چند قربانی دیگر خواهد گرفت .

اگر همه سود و زیان این دو راه حل با یکدیگر سنجیده شود، بی گمان راه نخست پذیرفتنی تر به نظر خواهد رسید، از این رو دولت‌هایی که به این واقعیت رسیده‌اند، هنگام بروز چنین جنایت‌هایی بی درنگ از طریق رسانه‌های جمعی مردم را از اصل جنایت آگاه می‌کنند و اگر نشانه‌ای نیز از قاتل داشته باشند، بیان می‌نمایند تا با هم کاری مردم ، جانی به دام افتد و ریشه جنایت خشکیده شود. این شیوه در درازمدت هم امنیت و اعتماد مردم را در پی خواهد داشت و هم کارآیی مسئولان را بالا می‌برد؛ بنابراین وحشت و ناامنی ، توجیه مناسبی برای دروغ گویی به شهروندان نیست .

دو: راست گویی ، باعث اشاعه فحشا می‌شود و قبح اعمال غیر اخلاقی بدین وسیله از بین می‌رود. همه واقعیت‌ها را نمی‌توان گفت . به گفته حافظ:

دی عزیزی گفت حافظ می‌خورد پنهان شراب ای عزیز من ! نه عیب آن به که پنهانی بود

مسائل غیر اخلاقی اگر هم در کشوری باشد، نیازی نیست که در صورت پرسش مسئولان آنرا از سیر تا پیاز بگویند، چرا که بیان این گونه مسائل موجب به رسمیت شناخته شدن آن می‌شود و دیگران را به سوی آن برمی انگیزد.

حالا این اصل را درباره اعتیاد می‌سنجیم و درستی و نادرستی آن را محک می‌زنیم فرض کنید پدیده اعتیاد در میان دانش آموزان به طور روزافزون در حال گسترش است و هر روز عده جدیدتر و کم سال تری را به دام خود می‌کشد گزارش گری با گزارشی دقیق و مستند از این پدیده شوم پرده برمی دارد و مردم را به وسیله مطبوعات ، از آن باخبر می‌سازد در این گزارش آمده است که نوجوانان به سادگی به موارد مخدر دسترسی دارند و...

پخش این خبر علاوه بر نگرانی و وحشت عمومی ، موجب تشویق نوجوانان دیگر به مواد مخدر می‌شود. حال مسئولان یا باید این موج جدید استقبال از مواد مخدر را علاوه بر مشکلات قبلی بپذیرند و یا آن که با دروغی مصلحت آمیز، غائله را فیصله دهند فرض کنیم آنان شق دوم را برمی گزینند و با بیانیه‌ای تند گزارش غیر دقیق و غیر مستند آن گزارش گر غیر مسئول را نقد و اصل خبر را دروغ و زاده توهم او معرفی می‌کنند. بدین ترتیب وضع به حالت عادی برمی گردد اما اگر چنین کنند واقعیت اعتیاد نه تنها حل نمی‌شود، که هم چنان به صورت روزافزون گسترش ‍ می‌یابد و مردم ادعای مسئولان را با مشاهدات خود می‌سنجند و به دروغ بودن آن ادعا - نه آن گزارش - پی می‌برند و در نتیجه اعتماد خود را به مسئولان از دست می‌دهند؛ در صورتی که اگر متصدیان آن گزارش را تایید و دست کمک به سوی مردم دراز می‌کردند، مسئله صورت دیگری به خود می‌گرفت و مردم با هشیاری مراقب فرزندان خود بودند؛ بیش تر احساس مسئولیت می‌نمودند و آمادگی خود را برای رفع این مصیبت اعلام می‌کردند بدین ترتیب در این مورد نیز راست گویی راه حل بهتری است و مسئله اشاعه فحشا و توجیهاتی از این دست نمی‌تواند دروغ گویی را موجه سازد فراموش نشود که مفروض کل این مباحث جایی است که یا باید به صراحت دروغ گفت و یا راستی پیشه کرد و راه سومی وجود ندارد نگارنده می‌پذیرد که می‌توان دروغ نگفت و در عین حال راست فتنه انگیز هم به زبان نیاورد اما هرجا سخن از آن است که باید راست گفت ؛ مقصود جایی است که دو گزینه بیش تر نداریم : راست گویی و دروغ گویی . در این موارد است که راست گویی در مجموع از دروغ گویی برتر و پذیرفتنی تر و کم هزینه تر می‌باشد.

سه : راست گویی گاه باعث بی اعتمادی مردم به دولت می‌شود و آنان را از هم کاری لازم باز می‌دارد و از آن جا که اعتماد مردم بزرگ‌ترین سرمایه دولت است ؛ پس می‌توان - و حتی باید - آن را از طریق دروغ گویی حفظ کرد.

حال این اصل را با پدیده بی کاری محک بزنیم فرض کنیم همان گزارش گر غیر مسئول فوق ، از تعطیل شدن پیاپی کارخانه‌ها و بی کار شدن افراد گزارشی دقیق تهیه و منتشر کند در صورت تایید این گزارش به وسیله مسئولان کارخانه‌های دیگر نیز به زودی تعطیل می‌شود و دیگر کسی در بخش تولید سرمایه گذاری نخواهد کرد و پدیده بیکاری هم چنان رو به گسترش خواهد رفت ، اما در صورت تکذیب این گزارش ، همه مشکلات فوق حل می‌شود، از این رو متصدیان امر وجود بی کاری را تکذیب می‌کنند و میزان آن را بسیار پایین تر از حد واقعی آن برآورد می‌نمایند. آنان به دلیل یا دلایل زیر استناد می‌کنند:

- دشمن از موقعیت پیش آمده سوء استفاده نکند؛

- مردم ناامید نشوند؛

- بی کاری تشدید نگردد؛

- ضعف مدیریتشان پوشیده بماند و...

چنین دروغی به فرض که در کوتاه مدت بتواند بیکاری را مهار کند - که نمی‌تواند - در درازمدت مشکلات جدی تری ببار می‌آورد. نخست آن که با انکار اصل بیماری ، دیگر کسی به فکر درمان آن نخواهد بود و کسانی که می‌توانسته‌اند در این زمینه نقش مؤ ثری داشته باشند، اقدامی نخواهند کرد. دیگر آن که مسئولان ناچار می‌شوند برای توجیه این دروغ (بی کاری) دروغ‌های دیگری ببافند و... سوم کسانی که خود از بی کاری آسیب دیده‌اند، از دروغ متصدیان آگاه می‌شوند و این دایره به تدریج گسترده می‌گردد در نتیجه در درازمدت اعتماد مردم از مسئولان خود سلب خواهد شد؛ پس در این جا نیز دروغ گویی نمی‌تواند کارگشا باشد.

چهار: مردم گاه ظرفیت شنیدن حقیقت را ندارند و...

چنین اصلی قابل تردید است ، چرا که همین مردم مسئولان را انتخاب کرده‌اند و نمی‌تواند اصل انتخاب آنان را درست دانست ، اما در جای دیگری آنان را ناتوان از تشخیص معرفی کرد. به فرض که چنین باشد، وظیفه مسئولان آن است که ظرفیت مردم را افزایش دهند و آنان را برای دریافت حقیقت آماده کنند. خبر ناخوشایند نیز پذیرفتنی است . همان طور که در مسئله دروغ به بیماران دم مرگ دیدیم نمی‌توان با ادعای این که ظرفیت مردم کم است به آنان دروغ گفت . حقیقت را - هرجا لازم است - باید گفت و مردم را برای شنیدن آن توجیه کرد.

فراموش نکنیم که همه وظایف دولت در انجام کارهای جاری خلاصه نمی‌شود، بلکه یکی از ابعاد دولت دینی ، پرورش اخلاقی مردم است و این کار از طریق راست گویی به آنان ممکن می‌باشد، نه دروغ گویی ؛ بنابراین به استناد این اصل نمی‌توان دروغ گویی به شهروندان را مجاز دانست .

پنج : این ادعا که راست گویی گاه بر خلاف مصالح مهم تر است ، می‌تواند درست باشد، - مانند دروغ در جنگ - اما به صورت کلی نمی‌تواند به استناد این اصل دروغ گویی به شهروندان را توجیه کرد. باید مشخص ‍ ساخت که کجا راست گویی برخلاف مصالح ، مهم تر است و کجا منطبق بر مصالح می‌باشد از این رو نمی‌توان با طرح این اصل کلی ، هرجا که مصلحت یا منفعت اقتضا کرد دروغ گفت .

شش : برای این که بدانیم دروغ گویی برای مصالح سیاسی مجاز است ، آن را با قاعده زرین می‌سنجیم تا ببینیم که آیا حاضریم بپذیریم شهروندان نیز متقابلا به دولت در همین زمینه‌ها دروغ بگویند؟ بی گمان هیچ دولتی - هر چند غیر اخلاقی - دروغ گویی شهروندان را در قبال خود تحمل نمی‌کند؛ پس اگر چنین است ، توجیهی برای دروغ گویی نمی‌ماند.

ممکن است گفته شود که دولت مصالح خاص و اختیاراتی دارد که او را مجاز به چنین دروغ‌هایی می‌کند.

در پاسخ می‌گوییم که این اختیارات از کجا آمده است ؟ آیا شهروندان خود آن را به دولت تفویض کرده‌اند؟ اگر چنین باشد، کجا چنین تفویض ‍ اختیاری صورت گرفته است ؟ اگر هم ادعا شود که این حق ذاتی دولت است ، باز از منشا این حق سوال می‌شود. از این‌ها که بگذریم و به فرض که چنین حقی را بپذیریم ، سخن در این است که اعمال این حق و به کار بستن آن ، بی هیچ تردید و استثنایی به بی اعتمادی مردم به دولت منجر می‌شود و این برخلاف مصالح خود دولت برای مصالح شهروندان به آنان دروغ بگوید، همین دروغ گفتن هر چند مصلحت آمیز باعث می‌شود که اساسا دولت مشروعیت خود را از دست بدهد. سرگذشت دولت‌های توتالیتر اروپای شرقی و گفته‌های فرانسیس فوکویاما را بار دیگر مرور کنیم تا اهمیت این مسئله روشن شود.

سخن این نیست که دولت می‌تواند از این حق استفاده کند یا نه بحث این است که این کار اجبارا و قطعا موجب بی اعتمادی مردم می‌شود و در آن صورت دولت مشروعیت خود را از دست خواهد داد و هیچ مصلحتی برای دولت از حفظ دولت مهم تر نیست . این جا است که این استثنا، خود ویرانگر می‌شود و اگر هم دولت خواهان بقای خود است ، نباید دروغ بگوید.

ممکن است گفته شود که این پیامد هنگامی رخ خواهد داد که دولت مستمرا دروغ بگوید، اما اگر گاه دروغ بگوید، هیچ مشکلی پیش نخواهد آمد؛ پس دولت می‌تواند با احتیاط و با دقت از این اختیار استفاده کند.

در پاسخ می‌گوییم که اساسا هیچ دروغ منفردی نداریم و هرجا دروغی گفته می‌شود، برای راست نما جلوه دادنش باید دروغ‌های دیگری گفت ، از این رو ساده اندیشی است که بپنداریم هرجا دولت اراده کرد، یک دروغ می‌گوید و سپس به راست گویی خود ادامه می‌دهد ماهیت دروغ به دلیل آن که هم ساز با دیگر اجزای هستی نیست ، به چسب و قیچی نیاز دارد، لذا هر کس دروغی می‌گوید باید آن را با دروغ‌های دیگری استوار دارد و... بدین ترتیب نمی‌توان دروغ گاه گاهی را نیز برای دولت مجاز دانست .

از آن گذشته کافی است روزی دروغی رو شود تا در آن هنگام یک سره اعتماد مردم از دولت سلب گردد و دیگر حتی به راست‌های آن باور نداشته باشند و این پدیده کم نبوده است که مردم پس از آن که فهمیدند دولتشان به آنان دروغ گفته است ، حتی سخنان راست آنان را باور نکرده‌اند.

هفت : اشاره کردیم که نمی‌توان برای یک جامعه دو دستگاه اخلاقی متناقض پیشنهاد کرد و به افراد آموخت که در زندگی خانوادگی و اجتماعی خود راست بگویند، اما به عنوان زمام دار می‌توانند دروغ بگویند. اخلاق همان سیاست در سطح خرد است و سیاست ، همان اخلاق در سطح کلان البته ممکن است کسی این دیدگاه را نپذیرد که در آن صورت باید مبانی خویش را تحریر و تبیین کند. به هر حال گفتیم که اصول اخلاقی در سطح فردی و اجتماعی یکی است و دوگانگی اخلاق و سیاست ناپذیرفتنی است .

هشت : خداوند متعال ما را از این که دیگران را به نیکی فرمان دهیم و خودمان را فراموش کنیم منع می‌کند. این حکم افراد را سطح فردی و اجتماعی شامل می‌شود هر کس به دیگران فرمان نیک کرداری می‌دهد، خود باید بدان عمل کند، از این رو نمی‌توان به شهروندان گفت که راستی پیشه کنید اما خودمان را از این اصل فراتر بینگاریم .

نه : دولت باید الگوی اخلاقی مردم باشد و اگر می‌خواهد شهروندان راست گو باشند، باید خود مروج راست گویی باشد و برتری شکل ترویج آن ، راست گویی به شهروندان خود است .

ده : در هیچ نصی (آیه ، روایت و سنت) دروغ گویی زمام داران به شهروندان خود مجاز شمرده نشده است ؛ برعکس یکی از بدترین دروغ‌ها، دروغ حاکمان به مردم و عامل خشک سالی معرفی شده است ،

این اظهارات پس از آشکار شدن اعتیاد است جالب آنکه در آخر این اظهارات دو شرط برای بیان صادقانه واقعیت‌ها در نظر گرفته شده : یکی آن که آسیب‌ها آشکار باشد و دوم آن که مصالح خدشه پیدا نکند. معنای شرط اول آن است که دیگر آب از سرگذشته باشد و صغیر و کبیر متوجه گسترش این فساد شده باشند و اما معنای شرط دوم آن است که اگر باز هم راهی برای پنهان کاری باشد، بیان صادقانه واقعیت‌ها لزومی ندارد.

به هر حال این مسئله درباره ایدز، فرار دختران از خانه هایشان ، بی کاری ، فحشا و... وجود داشته است و مسئولان نخست به شدت وجود آنها را تکذیب می‌کردند و پس از آن که کار از کار گذشت ، مشکل چنان گسترده شد که دیگر آن‌ها را تکذیب می‌کردند و پس از آن که کار از کار گذشت ، مشکل چنان گسترده شد که دیگر آنها به تنهایی نتوانستند. آن را حل کنند؛ ابراز حقیقت را لازم می‌شمارند و آن وقت از مردم می‌خواهند تا مشکل را حل کنند؛ برای مثال پس از دو دهه که از انقلاب ارزشی ما می‌گذرد، بر اثر گسترش روزافزون اعتیاد حتی در میان دانش آموزان دادستان کل کشور ناگزیر در مورد این معضل هشدار جدی می‌دهد و مبارزه قاطع با آن را خواستار می‌شود.

سرقت‌های مسلحانه ، آدم ربایی برای باج گیری ، دزدیدن دختران و رها کردن آنها پس از هتک ناموس آنان و ایدز است . اگر پرونده هر یک از این معضلات پی گیری شود، می‌بینیم نخستین اقدام انجام شده ، انکار اصل مسئله و دروغ گفتن به شهروندان بوده است تنها هنگامی به ابراز علنی این مسائل رضایت داده شده که این گونه آسیب‌ها علنی گردیده است ؛ مثلا تنها هنگامی حاضریم درباره ایدز در رسانه‌های رسمی کشور سخن بگوییم که به گفته یکی از مسئولان ذیربط، به صورت بمب ساعتی در آمده باشد.

آقای سعید افسر در یادداشتی تحت عنوان بادام تلخ این نگاه انکارگرانه و کبک صفتانه را این گونه نقد می‌کند: «هر از گاهی اخبار خاکستری در برخی از روزنامه‌ها مبنی بر تجاوز به عنف و به مخصوص کودکان منتشر می‌شود. روزنامه‌ها به دلایل مختلف تلاش می‌کنند برای آگاه کردن مردم از حوادث احتمالی و پیش گیری از وقوع این گونه حوادث بخشی از آنها را منتشر کنند و گاهی برای آن که قبح این گونه موارد در جامعه فرو نریزد، سکوت می‌کنند و از انعکاس آنها خودداری می‌کنند تا آرامش نسبی که در جامعه وجود دارد برهم نخورد و اوضاع از دست مسئولان خارج نشود و... روزانه در شهرهای کوچک و بزرگ ما اتفاقات بسیاری رخ می‌دهد که با شنیدن آنها روح و روان آدمی متاءثر می‌گردد. از این رو نمی‌توان به سادگی پذیرفت که دولت‌ها مجاز باشند به شهروندان خود دروغ بگویند؛ به ویژه در نظام اسلامی که همگان در برابر یکدیگر مسئولیت دارند و هر کس باید آینه دیگری باشد و خطاهای او را بنماید و او را اصلاح کند.

توجیهاتی که برای مجاز دانستن دروغ گویی دولت‌ها ارائه شده است ، تاب نقد جدی را ندارد و نمی‌تواند تایید کننده این گونه دروغ‌ها باشد، از این رو حتی اگر دولت‌ها در صدد تامین مصالح خود باشند، شرط عقل آن است که با دروغ نگفتن اعتماد مردم را هم چنان حفظ کنند که بزرگترین سرمایه دولت‌ها، اعتماد است .

گفتنی است که در این فصل ، مصالح سیاسی به معنای عام آن به کار رفته و شامل هر مسئله‌ای می‌شود که یک سوی آن دولت است و سوی دیگر آن مردم می‌باشند.

بحث نیز در جایی است که نمی‌توان حقیقت را به گونه‌ای کتمان کرد و دو راه بیش تر در پیش نداریم و سرانجام آن که اگر هم دولت گاه ناچار از دروغ گفتن باشد، باید آن را با معیار ضرورت سنجید، نه این که حقی به نام حق دروغ گفتن برای دولت قائل باشیم .

چکیده فصل

۱. آیا دولت اسلامی اخلاقا مجاز است که برای مصالح سیاسی شهروندان خود به آنان دروغ بگوید؟

۲. پاسخ به این سوال در گرو طرح رابطه اخلاق با سیاست است . در این زمینه چهار دیدگاه وجود دارد:

الف) اخلاق از سیاست جدا است ؛

ب) اخلاق تابع سیاست می‌باشد؛

ج) اخلاق در سطح فردی با اخلاق اجتماعی تفاوت دارد؛

د) اخلاق ، بنیاد سیاست است .

۳. بزرگ‌ترین انتقاد وارد بر سه دیدگاه نخست ، تعارض درونی آنها است که نتیجه اش بی اخلاقی شهروندان می‌باشد. نظامی که به هر صورت اخلاق را از سیاست جدا بداند، نمی‌تواند از شهروندان خود انتظار داشته باشد که اخلاقی رفتار کنند.

۴. دیدگاه یگانگی اخلاق و سیاست ، بر قرآن و آموزه‌های دینی است . این دیدگاه ، انسجام درونی دارد. تنها اشکالی که بر آن وارد کرده‌اند، آن است که عملا اجرای آن دشوار می‌باشد اما دشواری به معنای محال بودن نیست اگر دیدگاه اسلام براساس وحدت این دو باشد، ناگزیر باید آن را پذیرفت .

۵. براساس دیدگاه چهارم ، دروغ گفتن شهریاران به شهروندان ، هیچ توجیه اخلاقی ندارد.

۶. توجیهاتی برای ضرورت دروغ گویی زمام داران به شهروندان آورده شده است ، اما چنین توجیهاتی نمی‌تواند پاسخ گوی پیامدهای منفی آن باشد.

۷. هر نوع دروغ مصلحت آمیزی که از طرف زمام داران به مردم گفته شود، در درازمدت مایه رواج بی اخلاقی شهروندان ، دروغ گفتن و بی اعتمادی به دولت می‌گردد و مصلحت بزرگ تری را که بقای دولت باشد از بین می‌برد.

۸. از این رو به هیچ رو نمی‌توان دولت را اخلاقا به دروغ گفتن به شهروندان خود مجاز کرد؛ به ویژه آن که عملا دروغ‌هایی که در این زمینه گفته می‌شود نه برای مصلحت شهروندان ، که برای پوشاندن ضعف‌های خود دولت است .

فصل هشتم : دروغ‌های بی ضرر

آیا دروغ‌های بی ضرری که گفته می‌شود غیر اخلاقی است ؟

نخست ببینیم مقصود از دروغ‌های بی ضرر یا به قول انگلیسی زبان‌ها «دروغ‌های سفید»

بدین ترتیب چنین دروغ‌های بی ضرری ، بخشی از زندگی اجتماعی ما است و حذف آن نه تنها موجب پدید آمدن فضای صمیمیت و صداقت نمی‌شود بلکه مایه رنجش و نفرت عمومی می‌گردد، لذا باید آن را به همین صورت که هست پذیرفت . به تعبیر دیگر چنین دروغ‌هایی بخشی از بازی‌های زبانی اجتماعی به شمار می‌رود و اظهاراتی که در این گونه موارد صورت می‌گیرد، کارکرد خاصی دارد؛ برای مثال کسی که نظر ما را درباره لباس تازه‌ای که دوخته است می‌پرسد، واقعا مقصودش آن نیست که نظر قلبی خود را بیان کنیم ، بلکه در پی آن است که او را تحسین و سلیقه او را تایید کنیم ؛ بنابراین ما در این گونه موارد تابع قرارداد خاصی هستیم اگر پس از مدتی دوست خود را دیدیم و از او پرسیدیم که حالش ‍ چطور است ، به طور طبیعی انتظار داریم در پاسخ ، اصطلاح الحمدلله یا شبیه آنرا بگوید، اما اگر یک ساعت درباره بیمارهای جورواجور خود شکایت کرد، جا می‌خوریم و احساس می‌کنیم که ما را با پزشک خودش ‍ اشتباه گرفته است .

تعارف‌هایی هم که میان ما رد و بدل می‌شود و به اصطلاح «تعارف شاه عبدالعظیمی» خوانده می‌شود، از این دست هستند. به مغازه‌ای می‌رویم و یک بسته کبریت می‌خریم ؛ هنگامی که می‌خواهیم پول آن را بپردازیم ، فروشنده می‌گوید: «قابلی ندارد» در این جا اگر ما مفهوم این سخن را ملاک قرار دهیم و همین طور از مغازه بیرون بیاییم ، بی درنگ مغازه دار داد می‌زند «آهای آقا...» چرا که در عرف اجتماعی ما، قرار این است که پس از شنیدن تعارف مغازه دار، با یک تشکر و تعارفی مانند خودش ، پول کبریت را بپردازیم ، نه این که تعارف او را جدی تلقی کنیم .

سخن کوتاه ، چنین تعارف‌ها و دروغ‌های بی ضرری همه زندگی ما را فرا گرفته و امروزه بخشی از زندگی خانوادگی و اجتماعی ما شده است . در این گونه دروغ‌ها نیز عنصر فریب کاری و گمراه گری که گوهر دروغ به شمار می‌رود وجود ندارد، از این رو می‌توان آنها را واقعا بی ضرر و مجاز دانست ؛ به ویژه آن که گویی در عرف ما توافقی بر سر این گونه دروغ‌ها وجود دارد. بدین معنا که هم آن که دروغ می‌گوید بدان آگاه است و هم شنوندگان این نکته را می‌دانند گویا در این موارد توافقی ناگفته پدید آمده است تا به این گونه دروغ‌ها ترتیب اثر داده نشود، لذا می‌توان چنین دروغ‌های بی ضرری را مجاز دانست .

نقد این دیدگاه دروغ هنگامی پدیدار می‌شود که ما وانمود می‌کنیم . که می‌خواهیم احساس و نظر خود را به کسی بگوییم ، اما خلاف آن را عیان سازیم . در این جا میان آن چه به زبان آورده شده است و آنچه در دل پنهان می‌کنیم ، فاصله‌ای است و همین فاصله ، زاینده دروغ است و بر اثر آن ، مخاطب ما گمراه می‌شود، زیرا می‌پندارد که احساس حقیقی ما همان است که به زبان آورده‌ایم . در این جا تفاوتی میان نیت خیرخواهانه و بدخواهانه وجود ندارد در هر دو صورت ما چیزی را پنهان داشته و خلاف آن را آشکار ساخته‌ایم .

در همه مثال‌های فوق ، این دوگانگی وجود دارد. آن جا که استاد برخلاف نظر حقیقی خود در توصیه نامه اش دانشجو را فردی خوش فکر، اندیش مند و پرمطالعه معرفی می‌نماید، آن جا که برخلاف احساس ‍ درونی خود، از غذایی تعریف می‌کند و... در همه این موارد وانمود می‌کنیم که احساس خود را نشان داده‌ایم ؛ حال آن که چنین نیست و در نتیجه مخاطب ما فریب می‌خورد. دانشجو واقعا باور می‌کند که نظر ما درباره او همان است که نوشته‌ایم و میزبان می‌پندارد احساس ما درباره غذایش همان است که به زبان آورده‌ایم . به فرض هم که مخاطب یا شخص دیگر را گمراه می‌کند. به فرض هم که مخاطب فریب دروغ ما را نخورد، شخص سومی فریب خواهد خورد، از این رو در این گونه موارد مفهوم دروغ وجود دارد و مخاطب یا شخص دیگر را گمراه می‌کند.

حال ببینیم که چنین دروغی واقعا بی ضرر است یا خیر؟ در مثال توصیه نامه ، به نظر می‌رسد که مسئله گمراه شدن وجود دارد. موسسه‌ای که آن توصیه نامه را می‌خواند و غالبا از نیت استاد بی خبر است ، براساس ‍ همان نوشته دانشجو را ارزیابی و رده بندی خواهد کرد. بدین ترتیب دروغ بی ضرر استاد موجب فریب خوردن آن موسسه مفروض می‌شود اگر هم ادعا کنیم که چنین عملی یکی از مقررات عادی اداری است و به موسسه مفروض ما زیانی نمی‌زند، باز ممکن است این زیان متوجه شخص سومی شود؛ برای نمونه در همین مثال فرض کنیم که دو دانشجو به دو استاد مراجعه می‌کنند و برای موسسه‌ای خاص توصیه نامه علمی می‌خواهند این دو استاد، هر دو به نحوی به دروغ از دانشجویان خود تعریف می‌کنند اما یکی از آنان مثلا کمی درباره دانشجو اغراق می‌کند و آن دیگری مبالغه را به نهایت می‌رساند. این دو دانشجو که هر دو از نظر علمی و توانایی شغلی در یک حد هستند، همراه توصیه نامه‌های خود به آن موسسه مراجعه می‌کنند موسسه نیز که تنها به یک متقاضی کار نیازمند است ، از میان آن دو، دانشجویی را برمی گزیند که استاد در تعریف از او اغراق کرده است .

بدین ترتیب دروغ بی ضرر استاد، موجب ضرر زدن به آن دانشجوی محروم می‌شود، لذا این دروغ بی ضرر، عملا ضرر داشت . وانگهی ، اگر نوشتن چنین توصیه نامه‌هایی باب شود، به تدریج کارکرد اصلی آن از میان خواهد رفت ، چرا که هدف از ارائه توصیه نامه آن است که موسسه‌های استخدام کننده بتوانند بر اساس آن ، توانایی علمی متقاضیان را ارزیابی کنند و افراد با صلاحیت را برگزینند. حال اگر قرار باشد این کار صرفا تشریفاتی انجام شود و دیگر بار معنایی خاصی نداشته باشد، آن موسسه‌ها ناگزیر می‌شوند که برای دریافت توانایی علمی متقاضیان شیوه دیگری در پیش بگیرند؛ در نتیجه اثر این گونه توصیه نامه‌ها خنثی خواهد شد. با توجه به این گونه پیامدها، نمی‌توان به سادگی از بی ضرر بودن «دروغ‌های بی ضرر» سخن گفت .

همین مسئله درباره آن آشپز مفروض یا آن که نظر ما را درباره لباس خود خواسته صادق است . فرض کنید پس از آن که ما از طرح و دوخت لباس ‍ کسی تعریف کردیم ، او نیز آن را باور کرد و سپس جایی دیگر با غرور، نظر شخص دیگری را درباره لباس خود خواست و آن شخص بی محابا آنچه در دل داشت به او گفت و بدین ترتیب او را خجالت زده و میان جمعی شرمنده ساخت . آیا سخنان ما زمینه ساز این امر نبوده است ؟

ممکن است گفته شود که ما مسئول رفتار آن شخص دیگر نبوده‌ایم و او رفتارش برخلاف نزاکت اجتماعی بوده است ، نه ما. در پاسخ می‌گوییم که اولا توافقی درباره چنین رفتارهای اجتماعی وجود ندارد و این گونه نیست که همگان هنگام اظهار نظر درباره لباس کسی ، فقط در پی شاد کردن او باشند بلکه بسیاری عقیده دارند که واقعا هر کسی باید نظر خودش را بگوید. از آن گذشته ، رفتار ما موجب آن شده بود تا صاحب لباس به اعتماد گفته‌های ما نظر دیگران را نیز - برای جلب موافقت - بخواهد. در حقیقت اگر ما چنان شجاعانه از لباس او تعریف نکرده بودیم ، او نیز احتمالا این گونه خود را در معرض انتقاد دیگران قرار نمی‌داد. نهایت آن که در این مثال واقعا ما از کجا مطمئن هستیم که صاحب لباس ، فقط خواسته بود که از لباسش تعریف کنیم . چه بسا او واقعا نظر ما را می‌خواست و ما اگر نظر خود را گفته بودیم ، آن را مورد توجه قرار می‌داد و به دردسر بزرگ تری دچار نمی‌شد. بدین ترتیب این دروغ بی ضرر ما نیز مایه فریب شخص دیگری شد و به او زیان زد.

در مثال آن میزبان محترم نیز، اظهارات ما می‌تواند واقعی تلقی شود و او را بفریبد و او را هم چنان در وادی جهل نگه دارد و خود را بهترین آشپز بپندارد.

درباره همه مثال‌های فوق می‌توان گفت که ما مسئول این نتایج نیستیم و بگذارید که آن میزبان ، خود را بهترین آشپز تصور کند و... از ما نظری خواسته شده بود و ما هم از سر ادب و برای رعایت نزاکت اجتماعی ، چیزی گفتیم .

بدین ترتیب ، مسئله به همین سادگی نیست . هنگامی که شخصی از ما چیزی می‌پرسد، می‌توانیم به او پاسخی ندهیم ، زیرا این حق ماست که نظر خود را حفظ کنیم ، اما چون پاسخ دادیم ، بدین معناست که پذیرفته‌ایم وارد بازی اجتماعی شویم . در این بازی فرض آن است که پاسخ گو، درست پاسخ می‌دهد و دروغ نمی‌گوید و شنونده نیز به گفته‌های او اعتماد می‌کند. این جاست که اگر دروغ گفته باشیم ، این قاعده را نقض و به شنونده خیانت و از اعتماد او سوء استفاده کرده‌ایم . در این مسئله هیچ تفاوتی میان دروغ‌های بی ضرر با دروغ‌های دیگر نیست .

هنگامی که بیگانه‌ای از ما آدرس جایی را می‌پرسد، همان قدر به صحت پاسخ ما اعتماد دارد که دوستی نظر ما را درباره آخرین نوشته اش جویا می‌شود، از این رو نمی‌توان در این جا ادعا کرد که ما چیزی می‌گوییم و مسئول برداشت طرف مقابل نیستیم . این مسئله تنها یک استثنا دارد و آن این است که دو طرف واقعا با توافق قبلی بنا را بر این بگذارند که صرفا به یکدیگر دروغ بی ضرر بگویند. در این صورت است که دیگر مسئله فریب خوردن و زیان دیدن وجود ندارد؛ به عنوان مثال برای هر کس که با فرهنگ ایرانی آشنا باشد. روشن است که گفتار مغازه دار درباره ناقابل بودن جنسی که فروخته است ، صرفا یک تعارف و رعایت ادب اجتماعی است در این جا هیچ فریبی در کار نمی‌باشد و در نتیجه این دروغ کاملا بی ضرر است . اگر در دیگر دروغ‌های بی ضرر، بتوان چنین توافق مکتوب یا نامکتوبی را یافت ، واقعا بی ضرر خواهند بود؛ وگرنه هر دروغی به نسبت خود مضر است .

ممکن است گفته شود که نتیجه این تحلیل آن است که هرجا درباره مسئله‌ای نظر ما را خواستند خیلی صریح و بی توجه به عواقب آن ، نظر خود را بگوییم . اگر غذایی بی مزه بود، به صراحت بگوییم ؛ هر چند میزبان را ناراحت کند. اگر لباسی زشت بود، به صراحت بیان کنیم ؛ اگر چه مایه دردسر و دل شکستن شود و... در صورتی که هیچ کس حاضر نیست چنین نتیجه‌ای را بپذیرد، از این رو باید به نوعی دروغ بی ضرر را پذیرفت ؛ گرچه در جایی ضرر داشته باشد.

در پاسخ این اشکال نخست باید گفت که از اثبات بی ضرر بودن پاره‌ای دروغ‌ها نمی‌توان بی ضرر بودن اکثر آنها را استفاده کرد، هم چنین معنای این که نباید دروغ گفت ، آن نیست که باید همه راست‌ها را اظهار کرد. این مغالطه یا اشتباهی است که غالبا مرتکب می‌شویم و ادعا می‌کنیم که نتیجه پرهیز از دروغ آن است که همه راست‌ها را باید گفت و در این راه باید افراط کرد؛ برای مثال آقای صدری افشار، در دفاع از سعدی درباره دروغ مصلحت آمیز می‌گوید: راست گویی خصلت نیکی است ، ولی افراط در آن چه مصایبی که به بار نمی‌آورد.» در باب اصلاح میان مردم نیز گفتیم ، گاه انسان برای اصلاح میان دو تن دروغ می‌سازد و گاه آن راست‌هایی را که فتنه انگیز است و دشمنی بیش تری در پی دارد می‌پوشاند و تنها راست‌هایی که تحریک کننده نیست بیان می‌کند.

همین تصور درباره نظر کانت وجود دارد و عده‌ای معتقدند که مقصود وی از وظیفه پرهیز از دروغ بیان هر راستی به هر کس و در هر شرایط است ، حال آن که چنین نیست . راجر سالیوان ، یکی از شارحان فلسفه اخلاق کانت ، می‌کوشد تا این بد فهمی را بزداید، از این رو در این باره می‌گوید: «توجه به این نکته نیز مهم است که قاعده هرگز جایز نیست دروغ بگویم معادل این قاعده نیست که همیشه باید راست بگویم . متناظر با وظیفه سلبی دروغ نگفتن وظیفه اثباتی و مضحک دیگری بر عهده ما نیست که هرچه را می‌دانیم به هر کس در هر فرصتی ابراز کنیم کانت قبلا در درس‌های اخلاقی ، ارزش احتیاط یعنی حزم و دوراندیشی و خویشتن داری در بیان افکار و احساسات را گوشزد کرده بود. به نوشته او، این که اندیشه‌های خویش را به دور از منظر دیگران در خلوت فکری خود نگه داریم حق ما است و به این حق برای دیگران نیز، باید احترام بگذاریم . معمولا بسیاری راه‌های اخلاقا پذیرفتنی وجود دارد که می‌توانیم بدون دروغ گفتن ، از راست گفتن نیز بپرهیزیم .

مترجم فرانسوی اثر کانت با عنوان اندیشه‌هایی درباره تعلیم و تربیت نیز، بر این نکته تاکید می‌کند و می‌گوید: «صداقت به معنی خشونت نیست ، حقیقت را در هر شرایطی - تا پای جان - بر زبان آوردن نیست کانت رازداری را می‌پذیرد! پرده پوشی همیشه تقلب شمرده نمی‌شود و گاهی جایز است ... جامعه مقتضیاتی دارد که باید محترم شمرده شود.»

یکی از این شیوه‌ها که غالبا سیاست مداران به کار می‌برند طرح پرسش ‍ متقابل است فرض کنیم خبرنگاری از وزیر نفت می‌پرسد که تولید روزانه نفت چقدر است ؟ حال گفتن آمار واقعی ممکن است به دلایلی درست نباشد. در این صورت یا وزیر باید آماری دروغین اعلام کند یا آن که با طرح پرسش متقابلی از جواب دادن طفره برود؛ برای مثال وزیر می‌تواند از خبرنگار بپرسد: «فکر می‌کنید که با توجه به وضع جهانی نفت ، ناهماهنگی دولت‌های صادر کننده نفت مشکلات ارزی ، نبود وسائل استخراج نفت و... تولید روزانه نفت ما چقدر می‌تواند باشد؟» در این جا با طرح پرسش مفصل دیگری ، پاسخ به پرسش اصلی مسکوت مانده است . ممکن است در این جا انتقاد دیگری به آن وزیر شود، اما حداقل این است که دروغ نگفته ؛ بی آن که راست گفته باشد.

این تنها یک شیوه است . پاره‌ای کتاب‌های مدیریتی در این زمینه حداقل چهار شیوه را بر شمرده‌اند؛ این مضمون در احادیث فراوانی وارد شده است و لذا سنت سلف آن بود که به شدت از دروغ در شوخی‌های خود می پرهیختند. نتیجه این رویکرد آن نبود که آنان مردمانی خشک و بی ظرافت باشند، بلکه بسیار هم اهل شوخی و مزاح بودند، اما با بسیاری از بازی‌های زبانی ، غزالی پاره‌ای از آن‌ها را نقل می‌کند؛ مانند شوخی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که پیر زنان به بهشت نمی‌روند. مستند این حکم ماجرایی است که بسیاری آن را نقل کرده‌اند و راوی آن اسما بنت عمیس است . اسما می‌گوید شب ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله با عایشه ، همراه عده‌ای دیگر از زنان ، عایشه را نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله بردیم . حضرت قدحی شیر کنارش بود پس از آنکه مقداری از آن را نوشید ظرف را به عایشه داد او خجالت می‌کشید که ظرف را بگیرد. من به او گفتم که دست رسول صلی الله علیه و آله را پس نزن .

او نیز شرم گینانه ظرف را گرفت و از آن نوشید. آن گاه حضرت به او گفت که ظرف را به همراهانت تعارف کن .

ما گفتیم که اشتها نداریم . حضرت فرمود: «دروغ را با گرسنگی جمع مکنید.»

گفتم : «ای رسول خدا! اگر کسی از ما به چیزی میل داشته باشد، اما بگوید اشتها ندارم ، دروغ به شمار می‌رود؟» حضرت فرمود: «دروغ ، دروغ نوشته می‌شود؛ حتی دروغکی به عنوان دروغک نوشته می‌شود. حال آن که اگر به آموزه‌های قرآن کریم در این زمینه عمل کنیم و آن را بخشی از فرهنگ خود قرار دهیم ، هیچ یک از این مشکلات پدید نمی‌آید.

دستور قرآن در این باره چنین است : فان لم تجدوا فیها اءحدا فلا تدخلوها حتی یؤ ذن لکم و ان قیل لکم ارجعوا فارجعوا هو اءزکی لکم ؛ و اگر در خانه ، کسی را نیافتید، داخل مشوید تا شما را رخصت دهند. و اگر گویند: باز گردید. این برایتان پاکیزه تر است و پیغام داد که خود به دیدن وی خواهد آمد، اما همان روز آن خطیب قم را ترک کرد و دیگر فرصت ملاقات دست نداد. پس از مدتی که آیت الله مطهری آن شخص را دید، عذر خواهی آیت الله بروجردی را به او رساند. وی از عکس العمل آیت الله بروجردی ابراز رضایت کرد و گفت : «نه تنها به من یک ذره برنخورد، بلکه خیلی هم خوشحال شدم ، زیرا ما اروپایی‌ها را می ستاییم که مردمی صریح هستند و رودرواسی‌های بی جا ندارند... من از صراحت این مرد خوشم آمد که گفت حالا من کار دارم . آیا این بهتر بود یا این که با ناراحتی مرا می‌پذیرفت و دائما در دلش ناراحت بود و با خود می‌گفت : این چه بلایی بود که بر من نازل شد. وقت مرا گرفت و درس مرا خراب کرد؟»

دو: به همین دلیل در هرم ارزش گذاری دینی می‌توان مومنی را در نظر گرفت که دست به کارهای ناشایستی بزند و از گناهی چون دزدی ، زن بارگی و شادخواری نپرهیزد، اما هیچ مومنی بی پرهیز از دروغ نمی‌تواند نام مومنی بر خود نهد، لذا از نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله ممکن است که دامان مومنی به گناه دزدی یا زنا آلوده شود، اما هرگز گرد دروغ نخواهد گشت .

حساسیت به دروغ تا جایی پیش می‌رود که ریشه همه گناهان و پلیدی‌ها به شمار می‌رود. در عرف ما شراب به عنوان ام الخبائث شناخته شده ، اما فراموش نکنیم که از نظرگاه معصومان علیهم السلام دروغ پلیدتر از شراب است ، چرا که خداوند متعال شراب را کلید همه گناهان دانسته و حال آن که دروغ از شراب پلیدتر است . آن گاه به نکته‌ای قابل توجه اشاره می‌کند: «اگر بگویید: پس چرا در عرف عام ، گناهان دیگری از دروغ قبیح تر به شمار می‌روند؟ پاسخ خواهم داد که چون گناه مانوس مردمان گردد و بسیار انجام شود، قبح آن در نظرها از میان می‌رود. همان طور که پرهیز از دروغ عامل دوری از دیگر گناهان است ، اجتناب از آن بهترین وسیله تقرب به خداوند متعال به شمار می‌رود مردی به رسول خدا گفت : یا رسول الله دلنی علی عمل اءتقرب به الی الله فقال : لا تکذب . فکان ذلک سببا لاجتنابه کل معصیة لله لاءنه لم یقصد وجها من وجوه المعاصی الا وجد فیه کذبا اءو ما یدعو الی الکذب فزال عنه ذلک من وجوه المعاصی ؛ ای رسول خدا! به من کاری بیاموز که بدان به خدا نزدیک شوم . حضرت فرمود: دروغ مگو همین موجب خودداری او از هر یک از معاصی خداوند شد، چرا که قصد هر معصیتی می‌کرد، یا در آن دروغی می‌یافت و یا چیزی که او را به دروغ گویی وا می‌داشت ، از این رو از همه گناهان دور گشت . حتی در همه دروغ‌های به ظاهر مجاز نیز، این حقارت دیده می‌شود. این که در مواردی انسان به دلایلی مجاز باشد کاری انجام دهد، به معنای این نیست که نفس آن کار خوب است .

مردارخواری نیز از سر اضطرار مجاز شمرده شده ، اما این جواز به هیچ روی به معنای ناخوشایند نبودن آن کار نیست . احتمالا هر کس از این مسئله تجربه‌ای دارد و در جایی که به نظرش واقعا دروغ مجاز بوده و او دروغ گفته ، دغدغه‌ای در خود احساس می‌کرد و با خود کلنجار می‌رفته است که ای کاش می‌شد دروغ نگفت ؛ حال آن که اگر واقعا بر این باور بوده باشد که به وظیفه خود عمل کرده است ، دیگر جایی برای این وسواس‌ها باقی نمی‌ماند، از این رو کسانی به قبح ذاتی دروغ قائل شده و آن را جدای از هر حکم شرعی پلید شمرده‌اند. ارسطو با همین اعتقاد می‌گوید: «دروغ فی نفسه بد است و شایان نکوهش - خواه منظوری خاص در میان باشد و خواه نه - و درست کاری فی نفسه نیک است و شایان ستایش .»

طبق این نگرش ، دروغ پلید است و اگر هم از سر اضطراب ناگزیر از آن شدیم ، عذرمان موجه است ، اما این دروغ روح ما را آلوده کرده . اگر کسی ناچار شود که شرابی بنوشد یا مرداری بخورد، عمل او اثر تکلیفی ندارد و به اصطلاح حقوقی ، مسئول کار خود نمی‌باشد و عذرش پذیرفته است ، اما خواه ناخواه دهانش آلوده شده و باید در اولین فرصت آن را آب بکشد. دروغ نیز چنین است ؛ حتی اگر ناگزیر از دروغ شدیم ، دروغ ما اثر نخواهد داشت ، ولی اثر وضعی خود را خواهد گذاشت و روح ما را تاریک خواهد کرد.

مرحوم مطهری پس از نقد کانت و دفاع از دروغ برای نجات جان بی گناهان ، به این اثر وضعی این گونه اشاره می‌کند: «منتها اسلام در این جا سخن دیگری نیز گفته است که نکته خیلی بزرگی است . می‌گوید برای این که روحت عادت نکند به دروغ گفتن ، در آن جا که اجبار پیدا می‌کنی (چیزی به ذهنت خطور بده و به زبانت چیز دیگری بیاور)... مستقیم ذهنت را با دروغ مواجه نکن که ذهنت عادت نکند به دروغ گفتن اسم این توریه است ... حالا بعضی‌ها هم دائما دروغ می‌گویند و اسمش را می‌گذارند توریه . و دیده‌ام این جور اشخاص را. من کار به آنها ندارم . حقیقت را می‌گویم .

بدین ترتیب ما جامعه‌ای در نظر گرفته‌ایم که در آن هیچ یک از ارزش‌های اسلامی حاکم نیست و سپس از طریق تجربه یا تامل دیده‌ایم که در چنین جامعه‌ای در موارد متعدد باید دروغ گفت و چاره‌ای جز این نداریم . آنگاه به این همه استثناها رسیده‌ایم ، اما سخن از جامعه اسلامی است که در آن همه ارزش‌های دینی حضور دارند. در این نظام اخلاقی به تنها انکار معایب دوستان خلاف مروت و برادری است ، بلکه بیان عیب‌ها همچون هدیه دادن ستوده می‌باشد. در این نظام ، به یاد مرگ بودن هم سنگ به یاد خدا بودن و عامل خاک ساری انسان است . در این نظام ، صدق ارزش خاصی دارد و صدیقان هم رتبه پیامبران می‌باشند. در این نظام ، انتقادناپذیری نشانه مقبولیت انسان در بارگاه الهی است . در این نظام ، مومن آینه مومن است و بد و خوب او را بی کم و کاست می‌نمایاند. در این نظام ، همه مسئول یکدیگرند و در نتیجه جایی برای مصانعه ، مداهنه و حق پوشی وجود ندارد. در این نظام ، شجاعت ، صراحت ، راست گویی ، شادمانه به پیشواز مرگ رفتن و از مرگ نهراسیدن ، هر یک ارزشی است والا در این نظام همه باید بکوشند تا امروزشان بهتر از دیروز و فردایشان بهتر از امروز باشد و از کار جز از طریق شناختن ضعف‌های موجود خود و دیگر افراد جامعه میسر نیست .

هر نوع دروغی - حتی خیرخواهانه‌ترین آنها - کوششی برای پنهان داشتن حقایق و در نتیجه سد راه تکامل مومن و رشد معنوی اوست . اگر همه این ارزش‌ها هم زمان پذیرفته و به کار بسته شود، دیگر جایی برای دروغ نخواهد بود. هسته مرکزی جامعه ، خانواده است . اگر پدر و مادر در برابر فرزندان خود به یکدیگر و به فرزندان خود دروغ نگویند، آنان از همان زمان از این رذیله برکنار خواهند ماند و نه به این بیماری آلوده خواهند شد و نه آن را همراه خود به جامعه خواهند برد.

پس از خانواده ، نوبت به جمع دوستان می‌رسد. اگر هر مومنی خود را ناصح مومن دیگر بداند و متقابل هر یک خواهان این خیر خواهی باشند، در میان دوستان دروغ جایی نخواهد داشت و اگر میان چند تن اختلاف افتاد، برای حل آن به دروغ حاجت نخواهد بود. به جای هرگونه مجامله و انکار واقعیت ، باید علت این اختلاف شناسایی و برطرف شود، نه آن که با دروغی - که در بهترین حالت خود همچون مسکن عمل می‌کند - اصل مشکل انکار گردد و ریشه درد دست نخورده باقی بماند.

پس از حلقه دوستان ، نوبت به گسترش جامعه و مسائل اجتماعی و سیاست عمومی می‌رسد. در این موارد نیز جایی برای دروغ نخواهد بود. اولین گام برای درمان هر بیماری و رفع هر مشکلی ابراز آن است . مسئولان دولتی در نظام اسلامی ، برگزیدگان امت هستند و در برابر آنان مسئولیت دارند، از این رو وظیفه دارند که از گفتن هر نوع دروغی و به هر انگیزه‌ای بپرهیزند. حوزه پنهان کاری مسئولان به وسیله مولای متقیان و امام صادقان ، علی (علیه السلام) معین شده است . ایشان هنگام بیان حقوق مردم بر مسئولان می‌فرماید: اءلا و ان لکم عندی اءن اءحتجز دونکم سرا الا فی حرب و لا اءطوی دونکم اءمرا الا فی حکم ؛ بدانید حق شماست بر من ، که چیزی را از شما نپوشانم جز راز جنگ - که از پوشاندن آن ناگذرانم - و کاری را جز در حکم شرع بی راءی زدن با شما انجام ندهم .چرا که دروغ در بهترین حالت خود، راه حل موقتی است که مشکلات دراز مدتی به بار خواهد آورد. هر کس دروغ می‌گوید؛ محدوده خاصی را مدنظر قرار می‌دهد و از دیدن نتایج قطعی دروغ خود ناتوان می‌ماند. این جاست که دروغ تلاشی است : «برای دست یافتن به منافع کوتاه مدت ، اما به قیمت از دست دادن منافع بلند مدت . کم‌ترین کیفر دروغ گو آن است که حتی اگر راست بگوید نیز، از او نخواهند پذیرفت . داستان «چوپان دروغ گو» و چوپانهای دروغ گو را شنیده‌ایم ، از این رو امیر مومنان ما را از دوستی با این سنخ کسان این گونه بر حذر می‌دارد: ینبغی للرجل المسلم اءن یجتنب مؤ اخاه الکذاب ، فانه یکذب حتی یجی ء بالصدق فلا یصدق ؛ مسلمان را شایسته آن است که از دوستی و برادری با دروغ گو بپرهیزد، چرااءکه وی چندان دروغ می‌گوید تا آن که چون راستی بیاورد، کسی تصدیقش نکند.

نه : دروغ چون ویروسی است که به مجرد پدیدار شدن در جامعه به تکثیر خود می‌پردازد و راه افزایش را در پیش می‌گیرد. دروغ همه اطراف خود را آلوده می‌کند و بیش تر کسانی که با آن مواجه می‌شوند، برای مقابله با آن از دروغ متقابلی استفاده می‌کنند؛ حتی کم‌ترین اشاره‌ای به دروغ ، آن را در جامعه حاضر می‌سازد. گویی جن است که نام بردن از آن همان و پدیدار شدنش همان ، از این رو در تعالیم دینی ما آمده است که از پدید آوردن زمینه دروغ گویی با تلقین یا شوخی بپرهیزیم .

رسول خدا صلی الله علیه و آله می‌فرماید: لا تلقنوا الکذب فتکذبوا. فان بنی یعقوب لم یعلموا اءن الذئب یاءکل الانسان حتی لقنهم اءبوهم ؛ دروغ را تلقین مکنید که به شما دروغ گفته می‌شود، زیرا پسران یعقوب نمی‌دانستند که گرگ انسان را می‌خورد تا آن که پدرشان این مطلب را به آنان تلقین کرد.علامه مجلسی پس از نقل این حدیث از ظاهر آن حرمت دروغ را حتی در شوخی نتیجه می‌گیرد و آن را با اصل کلی در این زمینه و احادیثی که مطلقا دروغ را حرام می‌دانند، هم ساز معرفی می‌کند. امام سجاد علیه السلام نیز به فرزندانش می‌فرمود: اتقوا الکذب الصغیر منه و الکبیر فی کل جد و هزل ؛ از دروغ - چه کوچک و چه بزرگ - در شوخی و جد بپرهیزید.» باید تردید کرد، چرا که به چنین دروغی به نوبه خود با دروغ دیگر پاسخ داده می‌شود و این دور معیوب و باطل هم چنان ادامه می‌یابد.

تنها راه مقابله درست با دروغ ، راست گویی است . پادزهر این بیماری صداقت است و بس . به گفته خانم آدریان ریچ : «هنگامی که زنی راست می‌گوید، امکان راست‌های بیش تری را پیرامون خود فراهم می‌سازد.»

یازده : از میان مواردی که جواز آن ادعا شده ، دروغ مصلحت آمیز است . یا در بررسی آنها دیدیم که فقط دروغ در جنگ بود که می‌توان قاطعانه گفت در آن دروغ مجاز است ؛ اما آن هم نه از این جهت که دروغ در آن مصلحت آمیز باشد، بلکه به این دلیل که اساسا در جنگ مفهوم دروغ منتفی است . بارها گفتیم دروغ در جایی صورت می‌گیرد که طرف مقابل به ما اعتماد دارد و ما وانمود می‌کنیم که می‌خواهیم حقیقت را بگوییم ، اما چنین نکنیم ، ولی در جنگ این گونه نیست و عملا اعتمادی بین اطراف درگیر وجود ندارد، از این رو - به اصطلاح اصولیان - جنگ تخصا از دایره دروغ مصلحت آمیز خارج است . با این همه در سنت دینی ما دروغ در جنگ به معنای بسیار خاصی به کار رفته است و معصومان (علیهم السلام) در این مورد صریحا دروغ نمی‌گفته‌اند. در جنگ بدر، رسول خدا صلی الله علیه و آله همراه چند تن از یارانش برای ارزیابی موقعیت نیروهای دشمن و عملیات شناسایی ، از لشکر خود جدا شدند. در راه به پیرمردی برخوردند و در صدد کسب اطلاعات از او برآمدند. پس از کسب خبر پیرمرد از آنان پرسید: «ممن اءنتم ؟ اهل کجا هستید؟» رسول خدا صلی الله علیه و آله پاسخ داد: «نحن من ماء؛ ما اهل آب هستیم .» آنگاه حضرت راهی شد؛ در حالی که آن مرد هم چنان می‌پرسد: «ما من ماء؟؛ یعنی چه اهل آب هستیم ؟ مقصود آب عراق است ؟» این جمله با هر معیاری سنجیده شود، دروغ نیست ، چرا که قضیه‌ای شرطی است ، نه خبری . امام می‌گوید که اگر خدا بخواهد معاویه را خواهد کشت . هیچ جای این جمله دروغ نیست . تنها کاری که امام کرده آن است که به عنوان یک نیرنگ جنگی ، پاره‌ای از سخن خود را بلند و پاره‌ای دیگر را آرام ادا نموده است . حال اگر در عرصه جنگ نیز چنین مجال دروغ گویی تنگ باشد، تکلیف دیگر عرصه‌ها معلوم می‌شود.

این پای بندی به صداقت نزد امام ، شامل حال دشمنان و همه عرصه‌های اجتماعی می‌شد. هنگامی که امام به خلافت رسید، پاره‌ای از مصلحت اندیشان نزدش آمدند و پیشنهاد کردند که فرمان داران مخالف را فعلا عزل نکند و آنان را طی نامه‌هایی ابقا نماید و پس از آن که کارها بر وفق مراد گشت آنان را کنار بگذارد امام در پاسخ این گونه مصلحت اندیشی‌ها فرمود: المکر و الخدیعة و الغدر فی النار؛ نیرنگ و فریب و پیمان شکنی در آتش اند. با بازی جیم کری را حتما ببیند تا بداند در جوامع امروزی ، بدون فریب کاری حتی یک شبانه روز نیز نمی‌توان زیست . در این فیلم ما شاهد زندگی وکیل موفقی هستیم که آن چنان گرفتار کار و پی گیری امور موکلان خویش است که حتی نمی‌تواند در جشن تولد پسر پنج ساله اش شرکت کند، اما به عادت همیشگی خود، شرکت در جشن تولدش را وعده می‌دهد و چون خلف وعده می‌کند، پسرش هنگام فوت کردن شمع تولد خود - که در آن هنگام هر خواسته‌ای برآورده می‌شود - از خداوند به دعا می‌خواهد که پدرش ‍ - گرچه برای مدت کمی - راست گو شود. این درخواست قلبی پسر مستجاب می‌شود و از همان لحظه دردسرهای پدرش شروع می‌گردد. او که با دروغ‌های گوناگون از موکلان خود دفاع می‌نمود و حرف ناحساب خود را به کرسی می‌نشاند، از این پس قادر نیست که حتی جمله‌ای به دروغ بر زبان آورد و یا حتی مطلبی به دروغ بنویسد بدین ترتیب در دفاع از موکلان خود شکست می‌خورد مشتریان خود را از دست می‌دهد.

این فیلم تمثیلی از اوضاع روزگار ما است که هر کس بخواهد راستی پیشه کند، انگ گیجی و گولی می‌خورد و تنها کسی موفق است که بهتر بتواند دروغ بگوید. امام علی (علیه السلام) با اشاره به همین تفکر، دردمندانه می‌فرماید: ان الوفاء تواءم الصدق و لا اءعلم جنة اءوقی منه و لا یغدر من علم کیف المرجع و لقد اءصبحنا فی زمان قد اتخذ اءکثر اءهله الغدر کیسا و نسبهم اءهل الجهل فیه الی حسن الحیلة . ما لهم قاتلهم الله ! قد یری الحول القلب وجه الحیله و دونها مانع من اءمر الله ونهیه فیدعها راءی عین بعد القدرة علیها و ینتهز فرصتها من لا حریجة له فی الدین ؛ - مردم ! - همانا وفا، هم زاد راستی است و هیچ سپری چون وفا بازدارنده گزند نیست . و وفایی نکند؛ آن که می‌داند او را چگونه بازگشت گاهی است . ما در روزگاری به سر می‌بریم که بیش تر مردم آن بی وفایی را زیرکی دانند و نادانان ، آن مردم را گربز و چاره اندیش خوانند. خداشان کیفر دهد چرا چنین می‌پندارند؟ گاه بود که مرد آزموده و دانا، از چاره کار آگاه است ، اما فرمان خدا وی را مانع راه است ؛ پس دانسته و توانا بر کار، چاره را واگذارد تا آن که پروای دین ندارد، فرصت شمارد و سود آن را بردارد. امکان یا عدم امکان اخلاقی زیستن را در جهان معاصر بررسی کرده است ، اما این بحث خارج از چارچوب این نوشتار می‌باشد. مفروض آن است که ما مسلمانیم و می‌خواهیم براساس موازین شرع زندگی کنیم زندگی در چارچوب آموزه‌های شرع نیز، خواه ناخواه محدودیت‌هایی دارد. بی گمان کسی که خود را مقید به شریعت می‌داند و آن که به چنین تقیدی باور ندارد، دو گونه زندگی می‌کنند. ما نباید در پی آن باشیم که آموزه‌های اخلاقی اسلام را با توجه به واقعیت‌های موجود کم رنگ یا پررنگ سازیم بلکه باید بکوشیم ، وضع جامعه را در جهت تحقق آن آرمانهای اخلاقی اصلاح کنیم . اگر قرار باشد که منطق هم رنگی با جامعه را در این زمینه به کار بندیم ، دیگر سخن از اخلاق و اصول اخلاقی بی معنا خواهد بود. این بیان در حقیقت پاسخ نقضی بود.

پاسخ - به اصطلاح - حلی آن است که در همین اوضاع و احوال نیز می‌توان اخلاقی زیست و در مورد مثال ما، راست گفت که دروغ راه حل موقت مشکلات است و مانند مسکن یا به تعبیر دیگر داروهای شیمیایی به شمار می‌رود. این داروها هر چند هم که مفید باشند، عوارض جانبی دارند و تاکنون داروی بی عارضه ساخته نشده است . دروغ نیز چنین است . بهترین و خوش ساخت‌ترین دروغ‌ها نیز در درازمدت عوارض ‍ جانبی متعددی دارند پاره‌ای از این عوارض عبارتند از: آشکار شدن دروغ ؛ در نتیجه نیاز به ترمیم آن دروغ با دروغ‌های دیگر، بی خاصیت شدن آن دروغ ، بی اعتمادی مردم به دروغ گو، حل ناشده ماندن مشکلی که برای پوشاندن آن دروغ گفته شده بود، گسترش دروغ در جامعه و برگشتن این دروغ‌ها به شخص دروغ گو. هیچ دروغ گویی نمی‌تواند از این عوارض ‍ خود را برکنار دارد.

در همین جوامعی که به ظاهر همه چیز بر دروغ می‌چرخد، باز آدم‌های راست گو برنده نهایی هستند. برای همین است که حتی آن که دروغ می‌گوید، در پی پوشاندن آن برمی آید و می‌کوشد آن را راست جلوه دهد. دروغ در سایه راست می‌زید و اگر روزی راستی یک سره از جامعه‌ای رخت بربندد، دروغ نیز، کار آیی خود را برای همیشه از دست خواهد داد و همه در حالتی از وضعیت جنگی یا به تعبیر هابز در «وضع طبیعی

سیزده : نگارنده به نقش دروغ‌های انسانی و خیرخواهانه نیز واقف است . در شاهنامه خوانده‌ایم که چگونه پیران ویسه توانست به افراسیاب دروغ بگوید و از این طریق جان کودکی بی گناه (کی خسرو) را نجات دهد و او را بعدها راهی ایران سازد و بدین ترتیب دودمان کیانی و عظمت ایران را حفظ کند. نه از زیادت زور شاه را این جواب سخت آمد تبر تیز بر درخت آمد بار یاد می‌کنند ادامه می‌داد. تا آخر ماجرا که شاه از زنده بودن آن کنیز شاد می‌شود و بابت این دروغ انسان دوستانه به آن سرهنگ جوایزی می‌دهد.

شاه کار جاودانه ویکتور هوگو را نیز غالبا یا خوانده‌ایم و یا فیلم آن را دیده‌ایم . دو دروغ انسانی ، زندگی ژان والژان سارق را رقم می‌زند و او را به راه راست می‌آورد. مرحوم دکتر غلام حسین یوسفی به هنگام ترجمه کتاب هانری ماسه به دیدگاه او درباره سعدی که می‌رسد، نکته‌ای به نظرش می‌رسد که خود آن را این گونه تقریر می‌کند: «فضیلت عمده بینوایان ، شاه کار مشهور ویکتور هوگو، نویسنده و شاعر فرانسوی در قرن نوزدهم ، براساس دو دروغ مصلحت آمیز نهاده شده است که یکی را کشیش دهکده دینی به ژاندارم‌ها می‌گوید و به صراحت اظهار می‌کند ظرف‌های نقره خانه خویش را خود به ژان والژان هدیه کرده است و حتی از او می‌پرسد چرا شمع دان‌های نقره را نیز با خود برنداشته است . این دروغ او بدان منظور است که ژاندارم‌ها ژان والژان را که به اتهام دزدی اسیر کرده‌اند آزاد کنند. ویکتور هوگو در طی داستان ، بارها می‌فهماند که این دروغ مصلحت آمیز تا چه حد در روح ژان والژان حتی تا دم مرگ حسن تاثیر داشته است . مورد دیگر وقتی است که ژاور پلیس به مادلن شهردار سوء ظن برده که او همان ژان والژان سابق است و برای دست گیری وی می‌آید، اما دختران راهبه که در محل حاضرند، حضور مادلن را در آن جا انکار می‌کنند و برای نجات او از چنگ ژاور چنین دروغ مصلحت آمیزی می‌گویند.»مسئله این است که اگر بر اساس ‍ فضایل می‌توان شاه کارهای ماندگار پدید آورد، از رذیلت نمی‌توان شاه کار ساخت . دروغ چنان رذیلتی است که با هیچ آب زمزمی نمی‌توان روسیاهی را از آن زدود، از این رو اگر دروغی آن چنان انسانی باشد که انسانی را به راه راست آورد، خود به شاه کاری بی بدیل چون بینوایان تبدیل می‌شود. برعکس ، می‌توان از هر دروغی هر چند کوچک تراژدی بزرگی چون اتلو آفرید، چرا که هر دروغ ، خود بالقوه یک تراژدی است . کافی است تراژدی‌هایی که براساس دروغ ساخته شده با شاهکارهایی که اساس آن دروغ مصلحت آمیز است مقایسه شوند، تا درستی این گفته آشکار گردد؛ بنابراین دروغ واقعا مصلحت آمیز، بسیار کم یاب است .

تا این جای مسئله اشکالی پیش نمی‌آید. مشکل هنگامی پدیدار می‌شود که بخواهیم از درستی و خوبی چند دروغ محدود، حکمی فراگیر برای بسیاری دروغ‌ها که قطعا هیچ مصلحتی ندارند و سرشار از مفسده هستند استنتاج کنیم . کافی است در زندگی خود و دیگران و دروغ‌هایی که همه آنها به عنوان دروغ مصلحت آمیز گفته شده است ، درنگی کنیم اگر این تامل ، صادقانه و باتوجه به پیامدهای بلند مدت این سنخ دروغ‌ها باشد، احتمالا حتی نه یک درصد که یک هزارم آنها را نیز مصلحت آمیز نخواهیم یافت .

مغالطه هنگامی آغاز می‌شود که بگوییم عقل و نقل دروغ گفتن برای نجات جان انسان بی گناه را مجاز دانسته و آن را تایید می‌کند، سپس از این حکم بسیار خاص نتیجه بگیریم که دروغ مصلحت آمیز مجاز است آنگاه دایره مصلحت را گسترش دهیم و به دل خواه همه موارد را مشمول دروغ مصلحت آمیز بدانیم . واقعا در طول زندگی هر کس چند بار پیش ‍ می‌آید که ناگزیر باشد برای نجات جان کسی دروغ بگوید و یا برای گمراه کردن نیروهای دشمن دروغ بگوید. غالب دروغ‌های رایج و روزمره ، دروغ‌های حقیرانه‌ای است که به زودی رسوا می‌شوند و اثر خود را از دست می‌دهند.

سخن کوتاه ؛ مقصود انکار لزوم دروغ در موارد بسیار خاصی و در پی ضرورت نیست ؛ هدف پیش گیری از سوء استفاده‌هایی است که به نام دروغ مصلحت آمیز به زبان آورده می‌شود.

چهارده : با این حال ممکن است کسانی هم چنان مصر باشند که در مواردی - بسیار بیش تر از آن چه نگارنده می‌پندارد - دروغ مصلحت آمیز مجاز است و از آن گریزی نیست . از سر موافقت با این کسان می‌گوییم حال که این طور است ، بیاییم و قبل از تجویز هر دروغی این چند نکته را در نظر گرفته و آنها را از خود بپرسیم ، البته می‌توان این نکات را به تعریض آیین نامه دروغ گویی نامید:

۱. آیا در جایی که تصمیم گرفته‌ایم دروغ بگوییم ، حاضریم که در همان شرایط به ما دروغ گفته شود؟ این پرسش جدی که راه را بر قاعده زرین می‌گشاید در بسیاری از موارد ما را به تجدید نظر در تصمیم خود وامی دارد.

۲. دروغی که می‌خواهیم بگوییم ، به مصلحت کیست ؟ ما، شخصی که می‌خواهیم به او دروغ بگوییم یا شخص دیگر؟ به جای استفاده از تعبیر کلی مصلحت آمیز بهتر است بکوشیم ، دقیقا برای خویشتن روشن سازیم که از طریق دروغ ، در پی تامین مصلحت چه کسی هستیم .

۳. آیا این دروغ واقعا مصلحت آمیز است ؟ این پرسش به ما کمک می‌کند که خود را نفریبیم و حتی المقدور به نام دروغ مصلحت آمیز به تعبیر مرحوم مطهری دروغ منفعت خیر نگوییم ، چرا که غالبا مقصود ما از مصلحت ، همان منفعت است .

۴. آیا چنین دروغی اجتناب ناپذیر است ؟ بسیاری از دروغ‌ها به فرض ‍ مصلحت آمیز بودن هم اجتناب پذیر می‌باشد، از این رو باید کوشید در هر مورد که ممکن است آن را با اقدامات دیگری جای گزین ساخت .

۵. آیا این دروغ پایاست ؟ در موارد بسیاری دروغ گویی ، راه حل موقتی و ضعیفی برای حل مشکلی غیر منتظره است . اگر آن موقع که احساس ‍ می‌کنیم باید دروغ بگوییم به این نکته توجه داشته باشیم که هیچ دروغی پایا نیست و به زودی دروغ ما آشکار می‌شود، شاید در تصمیم خود بازاندیشی نماییم .

۶. آیا برای دفاع از دروغ خود، تدبیری اندیشیده‌ایم ؟ با توجه به نکته فوق هر دروغی که بگوییم ، دیر یا زود اما غالبا زودتر از آن چه می‌پنداشته‌ایم آشکار می‌شود حال آیا برای دفاع از درستی دروغی که می‌خواهیم بگوییم اندیشیده‌ایم و آماده‌ایم که با آشکار شدن حقیقت نشان دهیم که واقعا این کار ما از سر مصلحت و خیرخواهی بوده است ؟ نتیجه این تامل غالبا منفی است و در می‌یابیم کم تر چنین آمادگیی داریم و دفاع ما چندان مقبول نیست .

۷. آیا حاضریم هزینه دروغ خود را بپردازیم ؟ هیچ دروغی - حتی مصلحت آمیز آن - بی هزینه نیست . این پندار خامی است که زبان استخوان ندارد و آن را هرگونه بخواهیم می‌توانیم در دهان خود بچرخانیم . حقیقت مطلب این است که ما همواره اسیر سخنی هستیم که می‌گوییم . پدری که ناخواسته و از سر لقلقه زبان به فرزندش وعده‌ای می‌دهد، تا آن را برآورده نسازد از بند اسارت سخن خود نخواهد رست ، از این رو این سخن حکیمانه امام صادقان ، علی (علیه السلام) باید همواره نصب العین ما باشد: الکلام فی وثاقک ما لم تتکلم به ، فاذا تکلمت به صرت فی وثاقه ؛ سخن در بند توست ، تا بر زبانش ‍ نرانده‌ای و چون گفتی اش ، تو در بند آنی .

یکی را که عادت بود راستی خطایی رود در گذارند از او و گر نامور شد به قول دروغ دگر راست باور ندارند از او

از سوی دیگر کافی است که ما دروغی مصلحت آمیز بگوییم و توفیق حاصل کنیم . این کام یابی دامی می‌شود و ما را به دروغ‌های مشابه در شرایط مشابه و به تدریج حتی در شرایط غیر مشابه بر می‌انگیزد. دروغ گفتن هم به گفته کسانی که آن را آزموده‌اند مانند اعتماد است که به سادگی نمی‌توان از آن باز ایستاد حاصل این تامل آن است که اگر در پی منافع دراز مدت خود هستیم ، نباید آن را با دروغی تباه کنیم و اگر هم در پی مصلحت برآمده‌ایم ، باز به گفته حافظ: «کار بد مصلحت آن است که مطلق نکنیم .

اگر ما در پی کشف همه رازهای هستی باشیم ، هرگز به آن نخواهیم رسید، اما در هیچ حدی نیز متوقف نخواهیم ماند. فرمان «ز گهواره تا گور دانش بجوی» نوعی اصل راهنمای عمل است . مهم‌ترین کارکرد این گونه اصول برای جهت دهی حیات عملی ، اجتماعی و اخلاقی انسان بسیار ضروری می‌باشد. این گونه اصول به طور کامل دست یافتنی نیستند، اما می‌توانند معیاری باشند که ما رفتار خود را با آنها بسنجیم ؛ مثلا اگر هدف علمی خود را به دست آوردن یک مدرک علمی قرار دهیم ، با رسیدن به آن ، حرکت علمی ما نیز متوقف می‌شود؛ اگر در صدد آن باشیم که دانش خود را تا حد معینی ارتقا دهیم ، با رسیدن به آن حد بی گمان متوقف خواهیم گشت ، اما اگر هدف خود را مطلق بگیریم ، به آن نخواهیم رسید، اما در میانه راه نیز درجا نخواهیم زد.

فرمان پرهیز مطلق از دروغ نیز یک اصل راهنمایی عمل در عرصه اخلاق است . اگر خود را مجاز بدانیم که به زن ، فرزند و مانند آنان دروغ بگویم و چنین دروغی را مصلحت آمیز بدانم ، عملا بیش تر وقت‌ها - اگر نگوییم همواره - دروغ خواهم گفت ،اما اگر این اصل را پذیرفته باشم که هرگز دروغ نگویم ، ممکن است در عمل نتوانم از این اصل مو به مو پیروی کنم ، اما در زندگی خود می‌کوشم که به این ملاک نزدیک شوم و رفتار و گفتار خود را براساس این اصل خواهم سنجید. کم‌ترین نتیجه چنین اصلی آن است که در زندگی همواره می‌توانم ببینم که چقدر به آن پای بند بوده‌ام و تا چه حد از آن تخطی کرده‌ام . هرگونه قید و بندی که به این قاعده بزنیم خاصیت اصلی آن را خواهیم گرفت ، از این رو باید من به عنوان فاعل اخلاقی ، همواره بکوشم به این اصل وفادار باشم و هرجا از آن تجاوز کردم ، خود را نکوهش نمایم ، در این صورت است که این قاعده کارکرد خود را حفظ خواهد کرد.

اینک می‌توانیم این گونه میان احادیث گوناگون جمع کنیم که بگوییم اصل راهنمای عمل انسان مسلمان ، صداقت در همه جا و پرهیز از دروغ در همه موارد است ، اما از آن جا که انسان عملا نمی‌تواند در همه جا به این اصل پای بند باشد، فقط در موارد بسیار محدودی به شکستن آن مجاز خواهد بود. در این صورت هرجا ناخواسته از این اصل عدول کردیم ، از کارمان چندان خشنود نخواهیم بود و سرفرازانه از دروغ خود دفاع نخواهیم کرد، بلکه از نظر روحی مانند انسان مضطری خواهیم بود که به زور شرابی در حلقمان ریخته‌اند؛ هر چند می‌دانیم که به لحاظ شرعی و کیفری مشکلی نداریم و چون مکره بوده‌ایم ، مسئول رفتار خود نیستیم ، اما باز قلبا از این که چنین اتفاقی افتاد و درون ما آلوده شده است ، ناراحت و معذبیم . آن چه فاعل اخلاقی را ارزش می‌بخشد، همین دغدغه است و بس .

به پایان آمد این دفتر، اما حکایت هم چنان باقی است . با این که بسیاری مباحث به تفصیل در این نوشته مطرح شد، هم چنان راه‌های نرفته بسیار است . پاره‌ای نکات و پرسش‌ها در ذهن نگارنده است که مستقل از بحث حاضر به شمار می‌رود، اما مکمل آن است ؛ برای مثال رابطه دروغ و کتمان حقیقت چیست ؟ آیا کتمان حقیقت نوعی دروغ است یا نه ؟ آیا هنگامی که اظهار می‌داریم که حقیقت را می‌گوییم ، اما همه حقیقت را ابراز نمی‌داریم مرتکب دروغ شده‌ایم یا خیر؟ رابطه تقیه و دروغ و یا توریه و دروغ چیست ؟ امید که این پرسش‌ها، ذهن پویای دردمندان را برانگیزد و به کاری درخور وادارد.

پیوست در این قسمت گزیده‌هایی از نوشته‌هایی که درباره دروغ و دروغ مصلحت آمیز به زبان فارسی موجود است آورده شده . درباره این گزیده‌ها لازم است که به نکات زیر اشاره کنم :

۱. آن چه در متن کتاب آمده ، بر دریافت شخصی این جانب مبتنی بوده است ، از این رو ممکن است که برداشتم از گفته‌های دیگران ، با استنباط دیگری متفاوت باشد، لذا آوردن این گزیده به خواننده کمک می‌کند تا برداشت مرا محک بزند و درستی یا نادرستی آن را دریابد.

۲. وجود این گزیده‌ها در یک جا، این مکان را فراهم می‌سازد تا بتوان پاره‌ای ابهامات بحث را روشن کرد و این بحث را پیش تر برد؛ به ویژه آن که پاره‌ای از این گزیده‌ها در دسترس نیست و باید آن‌ها را با سختی از دل آرشیوها به چنگ آورد. البته خواننده می‌تواند از این بخش یکسره صرف نظر کند، چرا که پیوند نظام مندی میان این بخش با بخش‌های پیشین نیست .

۳. بخشی از این گزیده‌ها بسیار ارزنده و پرملاط، اما پاره‌ای نیز سطحی و نازل است ، ولی همه آنها به نحوی در پیش بردن این بحث موثر بوده‌اند، از این رو آوردن آنها در این جا، به هیچ روی به معنای موافقت با محتوای آن‌ها نیست . هدف از این کار تسهیل کار خواننده بوده است و بس . مقصود آن بوده تا خواننده منتقد، با رجوع مجدد به اصل گفته‌ها، خود در این باره داور نهایی باشد. آن چه در این پیوست آمده است ، همه آن چه درباره دروغ مصلحت آمیز نوشته شده نیست ، اما بی گمان از جهات مختلفی مهم‌ترین آنها به شمار می‌رود.

۴. پاره‌ای از این گزیده‌ها چندان تابع اصول درست نویسی و در بند رعایت فنون نگارش نبوده‌اند سعی شده است که حتی المقدور این ویژگی حفظ شود و در رسم الخط و قواعد سجاوندی این نوشته‌ها کم‌ترین تصرفی نشود.

۵. و دست آخر آن که این نوشته‌ها به ترتیب تاریخ نگارش آن‌ها آمده است ، از این رو ترتیب آنها هیچ بار ارزشی ندارد، صرفا تاریخ نگارش اثر ملاک بوده است و بس . این ترتیب تاریخی به خواننده کمک می‌کند تا درباره پیش رفت این گونه مباحث داوری دقیق تری داشته باشد و ببیند که این بحث تا کجا رسیده است .

با توجه به نکات یاد شده ، در این پیوست گزیده‌هایی از غزالی ، کانت ، ملا مهدی نراقی ، ملا احمد نراقی ، دشتی ، کیان پور، اعتصام زاده ، درگاهی ، نثری ، مرحوم راشد، آیت الله شهید مطهری ، شهید قدوسی ، آیت الله مهدوی کنی ، آیت الله مصباح ، لگنهاوزن ، آیت الله صدر آمده است .

محمد غزالی بیع حلال است ؟» گفت : «از آن که سوگند خورند و بزه کار شوند، و سخن گویند و دروغ گویند.» و گفت صلی الله علیه و آله : «چنان دیدم که مردی مرا گفت : برخیز: برخاستم ، دو مرد را دیدم یکی بر پای و یکی نشسته ؛ آن که بر پای بود آهنی سر کوژ اندر دهان این نشسته افکنده بود و یک گوشه دهان وی بکشیدی تا به سر دوش وی رسیدی ، پس دیگر جانب بکشیدی هم چنین ، و جانب پیشین با جای شدی ، و هم چنین همی کرد. گفتم : «این چیست ؟» گفت : «این دروغ زنی است ، همین عذاب می‌کنند در گور وی را تا روز قیامت» .

عبدالله بن جراد (رض)، رسول صلی الله علیه و آله را گفت : «مومن زنا کند؟» گفت : «باشد که کند.» گفت : «دروغ گوید؟» گفت : «نه» و این آیت برخواند: انما یفتری الکذب الذین لا یومنون بآیات الله و اءولئک هم الکاذبون ؛ (نحل ۱۶. آیه ۱۰۵) دروغ کسانی گویند که ایمان ندارند.

و عبدالله بن عامر (رض) گوید: کودکی خرد به بازی همی شد، گفتم : «بیا تا تو را چیزی دهم .» رسول صلی الله علیه و آله اندر خانه ما بود گفت : «چه خواستی داد؟» گفتم : «خرما» گفت : «اگر ندادیی ، دروغ بر تو نبشتندی .» و گفت : «خبر دهم شما را که بزرگترین کبایر چیست ، شرک است و عقوق مادر و پدر.» و تکیه زده بود، راست بنشست و گفت : «اءلا و قول الزور؛ سخن دروغ نیز.» و گفت صلی الله علیه و آله : «بنده که دروغ گوید، فریشته از گند آن به یک میل از او دور شود.» و از این گفته‌اند که عطسه در وقت سخن ، گواهی باشد و راستی سخن ، که اندر خبر است که «عطسه از فریشته است و آساکشیدن از شیطان است» ، و اگر سخن دروغ بودی ، فریشته حاضر نبودی و عطسه نیامدی . و گفت صلی الله علیه و آله : «هر که دروغ حکایت کند، یک دروغزن وی است .» و گفت : «هر که به سوگند دروغ مال کسی ببرد، خدای - تعالی - را ببیند روز قیامت به خشم بر وی .» و گفت صلی الله علیه و آله : «همه خصلتی ممکن بود در مومن ؛ مگر خیانت و دروغ» .

و میمون بن ابی شبیب می‌گوید که «نامه همی نوشتم ، کلمه‌ای فراز آمد که اگر بنوشتمی نامه بدان آراسته شدی ، ولکن دروغ بود؛ پس عزم کردم که بنویسم . منادی شنیدم که گفت :

یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا و فی الاخرة (ابراهیم (۱۴) آیه ۲۷).

ابن سماک می‌گوید: «مرا بر دروغ ناگفتن مزدی نباشد، که از آن نگویم ، که ننگ دارم از دروغ» .

فصل

بدان که دروغ از آن حرام است که اندر دل اثر کند و صورت دل کوژ گرداند و تاریک بکند، لکن اگر بدان حاجت اوفتد و بر قصد مصلحت گوید و آن را کاره بود، حرام نبود؛ برای آن که چون کاره باشد، دل از وی اثر نپذیرد و کوژ نشود و چون بر قصد خیر گوید، دل تاریک نشود. و شک نیست که اگر مسلمانی از ظالمی بگریزد، نشاید که راست بگوید که وی کجاست ، بلکه دروغ این جا واجب بود. و رسول صلی الله علیه و آله اندر دروغ رخصت داده است ، سه جای : یکی اندر حرب ، که عزم خویشتن با خصم راست نتوان گفت ؛ و دیگر چون میان دو تن صلح می‌افکنی سخن نیکو گویی که از هر یکی فرا دیگری ، اگر چه وی نگفته باشد؛ و دیگر کسی که دو زن دارد که فرا هر یکی گوید تو را دوست تر دارم .

پس بدان که اگر ظالمی از مال کسی بپرسد، روا بود که پنهان دارد؛ و اگر سر دیگری بپرسند، انکار کند روا باشد، که شرع فرموده است که کارهای زشت بپوشید؛ و چون زن طاعت ندارد الا به وعده ، روا بود که وعده دهد، اگر چه داند که قادر نبود بر آن . این و امثال این روا بود. و حد این آن است که دروغ ناگفتنی است ولکن چون از راست چیزی تولد کند که آن محذور بود، باید که اندر ترازوی عدل و انصاف بسنجد. اگر نابودن آن چیز اندر شرع مقصودتر است از نابودن دروغ - چون جنگ میان مردمان ، و وحشت میان زن و شوهر، و ضایع شدن مال ، و آشکار شدن سر، و فضیحت شدن به معصیت - آن گاه دروغ مباح گردد، که شر آن کار از شر دروغ بیش تر است . و این هم چنان است که مردار حلال شود چون بیم جان بود، که بماندن جان اندر شرع مقصودتر است از ناخوردن مردار، اما هرچه نه چنین بود، دروغ بدان مباح نگردد؛ پس هر دروغ که کسی گوید که برای زیادت جاه و مال باشد و اندر لاف زدن و خویشتن ستودن و درجه حشمت خویش حکایت کردن ، این همه حرام بود.

اسماء (رض) گوید که «زنی از رسول صلی الله علیه و آله پرسید که من از شوهر خویش مراعاتی حکایت کنم که نباشد، تا وسنی (هوو) مرا خشم آید. روا باشد؟ گفت : هر که چیزی بر خویشتن بندد که آن نباشد، چون کسی بود که دو جامه مزور بر هم پوشد. یعنی که هم خود دروغ گفته باشد و هم کسی را اندر غلط و جهل افکنده باشد، تا بود که وی نیز حکایت کند و دروغ باشد. و بدان که کودکی را وعده دادن تا به دبیرستان شود، روا بود؛ اگر چه دروغ بود. و اندر خبر است که آن ننویسند، ولکن آن چه مباح بود نیز بنویسند تا وی را گویند: «چرا گفتی ؟» تا غرضی درست فرا نماید که بدان دروغ مباح بود.

و بدان که کسی که خبری روایت کند یا مسئله‌ای از وی پرسند جواب باز دهد که به حقیقت نداند، این حرام باشد؛ که این از آن کنند تا حشمت را زیان ندارد.

و گروهی روا داشته‌اند که اخبار نهند از رسول صلی الله علیه و آله اندر فرمودن خیرات و ثواب آن . این نیز حرام است که رسول خدا صلی الله علیه و آله همی گوید: «هرکه بر من دروغ گوید، گو جای خویش اندر دوزخ بگیر.» و چون دروغ جز به غرضی درست - که اندر شرع مقصود بود - نشاید و آن به گمان توان دانست نه به یقین ، اولی تر آن بود که تا یقین ظاهر نبود و ضرورتی تمام نباشد، دروغ نگوید.

فصل

بدان که بزرگان را چون به دروغ حاجت افتاده است ، حیلت کرده‌اند تا لفظ راست طلب کرده‌اند چنان که آن کس چیزی دیگر فهم کند که مقصود بود. و آن را معاریض گویند؛ چنان که مطرف (رض) اندر نزدیک امیری شد، وی گفت : «چرا کم تر همی آیی ؟) گفت : «تا از نزدیک امیر بشده‌ام پهلو از زمین برنگرفته‌ام الا آن چه حق - تعالی - نیرو داده است .» تا وی پندارد که بیمار بوده است . و آن سخن راست بوده است . و شعبی (رض ) را چون کسی طلب کردی بر در سرای ، کنیزک را گفتی تا دایره‌ای بکشیدی و انگشت اندر میان آن دایره نهادی و گفتی : «اندر این جا نیست» و یا گفتی : «وی را اندر مسجد طلب کن .» و معاذ (رض) چون از عمل باز آمد، زن وی را گفت : «چندین عمل عمر خطاب (رض) بکردی ما را چه آوردی ؟» گفت : «نگاهبانی با من بود هیچ چیز نتوانستم آوردن .» یعنی حق تعالی . زن پنداشت مگر عمر مشرفی با وی فرستاده بود این زن به خانه عمر شد و با وی عتاب کرد و گفت : «معاذ امین بود به نزد رسول صلی الله علیه و آله و به نزدیک ابوبکر (رض) تو با وی چرا مشرف فرستادی ؟» عمر معاذ را بخواند و قصه بپرسید. چون بگفت ، بخندید و چیزی به وی داد تا فرا زن دهد.

و بدان که این نیز آن وقت روا بود که حاجتی باشد، اما چون حاجتی نبود و مردمان را اندر غلط افکند، روا نبود؛ اگر چه لفظ راست باشد. عبدالله بن عتبه (رض) گوید: «با پدر به هم اندر نزدیک عمر بن عبدالعزیز شدیم . چون بیرون آمدم ، جامه نیکو داشتم . مردمان گفتند که این خلعت امیرالمؤ منین است . گفتم : حق تعالی امیرالمؤ منین را جزای خیر دهاد! پدرم مرا گفت : ای پسر، زنهار دروغ مگوی و مانند دروغ نیز مگوی یعنی که این مانند دروغ است ، اما به غرض اندک این نیز مباح شود، چون طیبت کردن و دل کسی خوش کردن ؛ چنان که رسول صلی الله علیه و آله گفت : پیرزن اندر بهشت نشود، و تو را بر بچه اشتر نشانیم . و اندر چشم شوهر تو سپیدی است . اما اگر اندر وی ضرری باشد، روا نبود؛ چنان که کسی را اندر جوال کنند که «زنی اندر تو رغبت کرده است .» تا وی دل بر آن بنهد و امثال آن ، اما اگر ضرری نبود و برای مزاح دروغی بگوید، به درجه معصیت نرسد ولکن از کمال درجه ایمان بیوفتد، که رسول صلی الله علیه و آله می‌گوید: «ایمان مردم را تمام نشود تا آن گاه که خلق را آن پسندد که خود را، و اندر مزاح دروغ دست بدارد» .

و از این جنس باشد آن چه گویند باری دل خوشی را که «صدبار تو را طلب کردم و به خانه آمدم .» این به درجه حرام نرسد که دانند که مقصود از این تقدیر عدد نباشد که برای بسیاری را گویند؛ اگر چه چندان نباشد، اما اگر بسیار طلب نکرده باشد، دروغ بود.

و این که عادت بود که گویند: «چیزی بخور.» گوید که «مرا نمی‌باید.» این نشاید، چون شهوت آن اندر وی بود. رسول قدحی شیر فرا زنان داد شب عروسی عایشه (رض) گفتند: «ما را همی نباید.» گفت : «دروغ و گرسنگی هر دو به هم جمع مکنید: «یا رسول الله این مقدار دروغ بود؟» گفت : «این دروغکی بود و دروغکی نیز بنویسند» .

سعید مسیب را چشم درد بود و چیزی اندر گوشه چشم وی گرد آمده بود. گفتند: «اگر پاک کنی چه باشد؟» گفت «طلب را گفته‌ام که دست فرا چشم نکنم ، آن گاه دروغ گفته باشم» .

و عیسی (علیه السلام) همی گوید که «از کبایر یکی آن است که حق - تعالی - به گواهی خواهند به دروغ ، و گویند که خدای - تعالی - داند که چنین است . و نه چنان باشد» .

و رسول صلی الله علیه و آله گفته است که «هر که بر خواب دروغ گوید وی را اندر قیامت تکلیف کنند تا گره بر دانه جو زند» .

ایمانوئل کانت عبارت زیر دیده می‌شود.

«اصل اخلاقی ای که راست گویی را یک تکلیف می‌شمرد، اگر به صورت منفرد و نامشروط پذیرفته شود، وجود هر جامعه‌ای را ناممکن می‌سازد. برهان این مطلب ، همان نتایج بی واسطه‌ای است که یک فیلسوف آلمانی از این اصل برگرفته است . این فیلسوف تا آن جا پیش ‍ می‌رود که قاطعانه می‌گوید دروغ گفتن به قاتلی که می‌پرسد آیا دوست ما که تحت تعقیب اوست در خانه ما پناه گرفته یا نه جنایت است» .

فیلسوف فرانسوی (کنستان) در ، این اصل را به شیوه زیر ابطال می‌کند:

راست گویی یک تکلیف است . مفهوم تکلیف از مفهوم حق جدایی ناپذیر است . تکلیف آن است که در وجود یک شخص ، متناظر با حقوق دیگری باشد. جایی که حقوقی نباشد، هیچ تکلیفی وجود ندارد؛ پس بیان حقیقت ، تکلیف است ؛ اما فقط نسبت به کسی که به آن حقیقت محق است . لیکن هیچ کس نسبت به حقیقتی که به دیگران زیان رساند حقی ندارد.

نخستین مغاطله این استدلال در این جمله نهفته است : «بیان حقیقت ، تکلیف است ؛ اما فقط نسبت به کسی که به آن حقیقت محق است .»

نخست باید خاطرنشان کرد که تعبیر «نسبت به حقیقت محق بودن» بی معناست . ترجیحا باید گفت : «انسان نسبت به صادق بودن با خود (veracitas) حق دارد. مقصودم حقیقت نفسانی در درون خود شخص است . چون داشتن حق نسبت به صداقت به طور عینی به این معناست که (مانند مسائل ناظر به این که چیزی به عموم انسان‌ها تعلق دارد) جمله معینی درست باشد یا خطا، مسئله‌ای مربوط به اراده آدمی است . این مطلب قطعا منطق عجیبی پدید می‌آورد.

اینک ، نخستین پرسش آن است که آیا کسی (در مواردی که نمی‌تواند از پاسخ آری یا نه اجتناب کند) حق دارد ناصادق باشد؟ دومین پرسش آن است که آیا هنگامی که او برای حفظ خود یا دیگری از جنایتی که به طور غیر عادلانه او را به آن تهدید کرده‌اند (و او) مجبور به ابراز جمله‌ای معین می‌شود، در واقع به عدم صداقت ملزم نیست ؟

صداقت در گفته‌هایی که نمی‌توان از آن‌ها پرهیخت ، تکلیف صوری انسان نسبت به هر کس است ؛ هر چند نتایج منفی بزرگی برای او یا دیگری به بار آورد اگر با گفتن دروغی نسبت به کسی که ظالمانه مرا مجبور به اظهار جمله‌ای کرده است نیز خطایی مرتکب نشده باشم ، در عین حال با این تحریف که باید دروغ نامیده شود (گرچه نه به معنای حقوقی آن)، من در یک نکته بسیار اساسی نسبت به تکلیف به طور عام ، مرتکب خطا شده‌ام بدین معنا که تا آن جا که به من مربوط است ، باعث آن شده‌ام که اظهارات عموما بی اعتبار شود و در نتیجه ، همه حقوق مبتنی بر قراردادها بی اعتبار گردند و قوت خود را از دست بدهند و این خطایی است که به طور عام بر ضد انسانیت صورت گرفته است .

بنابراین ، تعریف دروغ به اظهارات غیر واقعی عامدانه به دیگری ، نیازمند این شرط اضافی نیست که باید دیگری را بیازارد، آن گونه که حقوق دانان در تعریف خود (Menacium est falsiloquium in praeiudicium alterivs) لازم می‌شمارند، زیرا دروغ همواره دیگری را می‌آزارد اگر هم انسان خاصی را نیازارد، باز هم انسانیت را به طور عام می‌آزارد، چون که خود سرچشمه حقوق را ضایع می‌کند.

با این همه ، این دروغ خیرخواهانه ممکن است بر اثر امری عارضی (Casus) طبق قانون مدنی قابل مجازات گردد و آن چه فقط بر اثر امری عارضی از این که معروض کیفر واقع شود می‌گریزد نیز، به عنوان خطا قابل محکومیت است ؛ هر چند بر اثر قوانین خارجی باشد؛ برای مثال اگر شما با گفتن دروغی مانع جنایتی شده باشید، خود را قانونا مسئول همه نتایج آن ساخته‌اید، لیکن اگر شما هم چنان سخت پای بند صداقت مانده باشید، نتایج غیر قابل پیش بینی هرچه باشد عدالت عام بر شما دستی نخواهد داشت .

در حقیقت پس از آن که به پرسش قاتل مبنی بر این که آیا قربانی مورد نظر در خانه است ، صادقانه پاسخ مثبت دادید، احتمال دارد که این یک بی سر و صدا بگریزد و با قاتل مواجه نشود و در نتیجه جنایتی رخ ندهد، لیکن اگر هنگامی که او واقعا بی آن که خبردار باشد از خانه بیرون رفته باشد به دروغ بگویید که او در خانه نیست ، و اگر قاتل او را ببیند و بکشد، ممکن است شما بر طبق عدالت به عنوان عامل مرگش متهم شوید، چون که اگر شما حقیقت را همان گونه که می‌دانستید، بیان می‌کردید، احتمال داشت که قاتل به هنگام جست و جوی خانه به وسیله همسایگان دستگیر شود و در نتیجه این اتفاق رخ ندهد؛ بنابراین هر کس دروغی بگوید هر چند خیرخواهانه باشد باید پاسخ گوی همه نتایج هر چند غیر قابل پیش بینی باشد تاوان آنها را گرچه در دادگاهی مدنی بپردازد چرا که صداقت تکلیفی است که باید اساس همه تکالیف مبتنی بر قرارداد، تلقی شود و قوانین این گونه تکالیف اگر حتی کم‌ترین استثنایی بدان‌ها وارد شود، ممکن است بی اعتبار و بی فایده گردند؛ بنابراین صادق بودن در همه اظهارات ، حکم مقدس و مطلقا الزام آور عقل است که هیچ مصلحت اندیشی ای آن را محدود نمی‌کند.

آقای کنستان در تقبیح اصولی که چندان خشک اند که ادعا می‌شود در این گونه ایده‌های غیر علمی چنان بنیاد خود را از دست می‌دهند که در نتیجه باید آن‌ها را طرد کرد، مطلب اندیشمندانه و معقولی ابراز می‌دارد. او در می‌گوید «در هر قضیه‌ای که در آن اصلی که درست بودنش ‍ ثابت شده است . به نظر می‌رسد که اجرا شدنی نیست . دلیل این غیر قابل اجرا بودن ، در این واقعیت نهفته است که ما اصل واسطی را که شیوه‌های اجرای آن را در بر دارد، نمی‌شناسیم .»

او با استشهاد به نظریه مساوات (یا برابری) (ص ۱۲۱) به عنوان نخستین حلقه سلسله مراتب اجتماعی (ص ۱۲۲) می‌گویند: «هیچ کس ‍ نمی‌تواند ملزم به قوانینی باشد؛ مگر آن‌ها که خود در تدوینشان مشارکت داشته است . این اصل در یک جامعه بسیار محدود مستقیما بی آن که نیازمند اصلی واسط برای عام شدنش باشد، می‌تواند به کار بسته شود، لیکن در جامعه‌ای متشکل از افراد بسیار زیاد، اصل دیگری باید به این یک که گفتیم افزوده شود، اصل واسط این است : اشخاص مستقیما یا به وسیله نمایندگان خویش ، می‌توانند در تدوین قوانین مشارکت کنند. هر کس بخواهد اصل پیشین را بدون استفاده از اصل واسط، در جامعه گسترده‌ای اعمال کند، قطعا جامعه را ویران می‌سازد، لیکن این وضع که می‌تواند تنها بیان گر جهل یا بی کفایتی قانون گذار باشد، هیچ چیز را بر ضد اصل ثابت نمی‌کند.

او نتیجه می‌گیرد (ص ۱۲۵): «اصلی که به عنوان حقیقت پذیرفته شده است . هرگز نباید رها شود؛ هر چند آشکارا به نظر برسد که اعمال آن مستلزم خطر باشد.» (وانگهی ، شخص درست کار خود اصل نامشروط صداقت را به دلیل خطری که برای جامعه پدید می‌آورد، ترک می‌گوید. او چنین می‌کند، زیرا نمی‌تواند اصل واسطی را که بتواند این خطر را برطرف سازد بیابد و در حقیقت ، این جا اصلی که به کار برده شود، وجود ندارد.)

اگر بخواهیم نام اشخاص را همان گونه که در این جا آمده است محفوظ نگه داریم ، در این صورت (می‌گوییم که) «فیلسوف فرانسوی» میان عملی که شخص به واسطه آن به سبب راست گویی جایی که نمی‌توان از گفتن جمله‌ای اجتناب کرد موجب آزردن (nocet) دیگری می‌شود با عملی که با آن نسبت به دیگری خطایی (laedit) مرتکب می‌شود خلط کرده است . این که صدق قول موجب آزردن ساکن خانه شد صرفا یک امر عارضی (casus) بود و (به معنای حقوقی) عملی آزادانه به شمار نمی‌رفت ، چون این که از کسی بخواهیم که به سود خود دروغ بگوید، ادعایی است که با هر نوع مشروعیتی تعارض پیدا می‌کند. هر انسانی نه تنها حق دارد، که به شدت مکلف است که در اظهاراتی که نمی‌تواند از آن‌ها بپرهیزد، صادق باشد؛ خواه این اظهارات به زیان او باشد، خواه به زیان دیگران ؛ بنابراین او واقعا به سبب راست گویی موجب آزردن کسی که بر اثر آن آسیب می‌بیند، نشده است ، بلکه آسیب دیده به نحو عارضی (casus) دچار این آسیب شده است ، زیرا شخص اصلا آزادی انتخاب در چنین موقعیتی ندارد، لذا راست گویی (اگر مجبور به سخن گفتن باشد) تکلیفی مطلق است .

فیلسوف آلمانی آن قضیه را که (ص ۱۲۴) «راست گویی تکلیف است ، اما فقط در قبال کسی که حق صداقت دارد.» به عنوان یکی از اصول خود نمی‌پذیرد. او چنین نمی‌کند. نخست به دلیل ابهام صورت بندی این قضیه ، چون که حقیقت ، حق مملوک کسی نیست که بتواند آن را به کسی اعطا کرد و از کسی بازداشت ، اما چنین نمی‌کند، عمدتا به دلیل آن که تکلیف راست گویی که در این جا تنها مسئله مورد بحث است در مورد کسانی که انسان نسبت به آن‌ها این تکلیف را دارد و کسانی که انسان در موردشان خود را از این تکلیف آزاد می‌بیند یک سان است ، بلکه این تکلیف مطلقی است که در همه شرایط ثابت است .

اینک فیلسوف برای این که از مابعدالطبیعه حقوق (که از همه شرایط تجربی مجرد است) به یک اصل سیاست که این مفاهیم را بر مواردی که در مقام تجربه با آن‌ها مواجه می‌شویم ، تطبیق می‌کند برسد و به وسیله آن راه حل یک مسئله سیاست را مطابق با اصل حقوقی عام به دست آورد، سه مفهوم را تشریح می‌کند.

نخستین (مفهوم) یک قاعده است ؛ مقصود قضیه بالبداهه یقینی ای است که مستقیما از تعریف قانون بیرونی ناشی می‌شود (هماهنگی آزادی هر کس ، با آزادی دیگران مطابق با یک قانون عام .)

دومین (مورد) مسلم گرفتن قانون عام بیرون است (اراده هماهنگی که بر طبق اصل مساوات ، که بی آن برای هیچ کس آزادیی نیست متحد شده است .)

سومین (مفهوم) این مسئله است که چه تمهیداتی می‌توان اندیشید تا در جامعه هر چند بزرگ هماهنگی براساس اصول آزادی و مساوات ، تامین شود (یعنی از طریق سیستم نمایندگی .) در این صورت این مطلب اخیر، اصلی برای سیاست خواهد گشت که تنظیم و تاسیس آن مستلزم احکامی خواهد بود که از دانش تجربی انسان‌ها برآمده باشد و تنها سازوکار اجرای عدالت و این که عدالت را چگونه می‌توان به شکل مناسبی اجرا کرد، در نظر دارد. قانون (یا حقوق) هرگز نباید با سیاست وفق داده شود، بلکه سیاست باید همواره با قانون وفق داده شود.

نویسنده می‌گوید: «اصلی که به عنوان حقیقت (و من می‌افزایم به عنوان اصل پیشینی و در نتیجه اصل بدیهی) شناخته شده است هرگز نباید ترک شود؛ هر چند آشکارا به نظر برسد که اعمال آن مستلزم خطر باشد. لیکن در این جا شخص باید خطر را نه به عنوان خطر ناشی از آسیب رساندن عارضی به کسی ، بلکه به عنوان خطری که ناشی از خطاکاری نسبت به دیگری است ، دریابد و چنین خطاکاری ای هنگامی رخ می‌دهد که من تکلیف صادق بودن را که مطلق است و شرط عالی حقوق را در شهادت تشکیل می‌دهد، به تکلیفی مشروط و تابع دیگر ملاحظات تبدیل کنم ، و اگرچه باگفتن دروغ معینی عملا نسبت به کسی خطایی مرتکب نشوم ، با این همه ، اصل حق را که به طور عام با همه اظهاراتی که نمی‌توان از آن‌ها اجتناب کرد مرتبط است ، رسما (یا به نحو صوری) و نه مادتا (یا به نحو مادی) نقض کرده‌ام . و این بسیار بدتر از ظلم کردن به شخصی معین است ، زیرا چنین رفتاری بر ضد شخصی ، همواره مستلزم وجود اصلی در این موضوع که پدید آورنده چنان رفتاری باشد، نیست .

اگر از شخصی بپرسند که آیا قصد دارد در اظهارنظری که خواهد کرد صادقانه سخن گوید و او از این پرسش رنجیده خاطر نشود و ظن نبرد که پرسش مذکور مشعر به این است که او ممکن است دروغ گو باشد، بلکه کسب اجازه کند تا استثناهای محتمل را بررسی کند، آن شخص هم اینک بالقوه دروغ گو است ، زیرا او نشان داده است که صداقت را به عنوان تکلیفی باطنی قبول ندارد، بلکه در مورد قاعده‌ای که هیچ استثنایی نمی‌پذیرد قید و شرطهایی قائل می‌شود، چون که هر استثنایی می‌تواند مستقیما با خودش تعارض پیدا کند.

همه اصول عملی حق ، باید در بردارنده حقیقت باشند و به اصطلاح «اصول واسط» می‌توانند تنها حاوی تحدید حدود دقیق تری در باب کاربردشان در موارد واقعی بر طبق قواعد سیاست باشند، اما هرگز نمی‌توانند در بردارنده استثناهایی نسبت به اصول پیشین باشند. چنین استثناهایی ، عمومیت آنها را بی اعتبار می‌کند؛ حال آن که مشخصا همین نکته دلیل اصول نامیده شدن آن هاست .

ایمانوئل کانت

خودداری کردن ، ریا است و دو پهلو گفتن تظاهر است . دو پهلو گفتن مجاز است برای این که انسان بتواند دیگری را به سکوت وادارد تا هنگامی که او می‌بیند که ما نمی‌توانیم حقیقت را به او بگوییم و نمی‌خواهیم به او دروغ بگوییم ، نتواند به نحو دیگری در اندیشه جست و جوی حقیقت برآید و اگر طرف مقابل اهل بصیرت و فراست باشد، او هم همین روش را مجاز خواهد دانست ، اما اگر انسان اظهار کند که می‌خواهد احساساتش را بروز دهد و در عین حال دو پهلو سخن بگوید این موضوع دیگری است ، زیرا در این صورت طرف مقابل از دوپهلوگویی من نتیجه دیگری خواهد گرفت و در این صورت من او را فریب داده‌ام . چنین دروغی را که خیری بر آن مترتب است ، «یسوعیان »

ذم دروغ : دروغ قبیح‌ترین و بدترین گناهان و خبیث‌ترین و زشت‌ترین عیب هاست . خدای سبحان می‌فرماید:

«انما یفتری الکذب الذین لایومنون ؛ دروغ را کسانی می‌سازند که ایمان ندارند.» (نحل (۱۶) آیه ۱۰۵)

فاءعقبهم نفاقا فی قلوبهم الی یوم یلقونه بما اءخلفوا الله ما وعدوه و بما کانوا یکذبون ؛ خداوند به سزای آن خلف وعده‌ای که با خدا کردند و برای آن دروغ‌ها که می‌گفتند، در دلشان تا روزی که به پیش گاه او می‌روند نفاق افکند.) (توبه (۹)آیه ۷۷)

و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: ایاکم و الکذب ، فان الکذب یهدی الی الفجور، والفجور یهدی الی النار؛ از دروغ بپرهیزید، زیرا دروغ به بد کاری می‌کشاند و بدکاری آدمی را به جهنم می‌رساند.

و فرمود: «هرگاه مومنی بدون عذر (شرعی) دروغ گوید، هفتاد هزار فرشته بر او لعنت می‌کنند و از دلش تعفن و گندی برآید تا به عرش رسد و حاملان عرش وی را لعنت کنند و خداوند برای آن دروغ هفتاد زنا بر او نویسد که آسان‌ترین آنها زنای با مادر است .

حضرت عیسی (علیه السلام) به اصحاب خود فرمود: «هر که بسیار دروغ گوید، آبرویش می‌رود.

امیر مومنان (علیه السلام) فرمود: لا یجد العبد طعم الایمان حتی یترک الکذب ، هزله وجده ؛ بنده مزه ایمان را نمی‌یابد، تا دروغ را ترک کند؛ چه شوخی باشد و چه جدی .

و فرمود «بزرگترین خطاها در نزد خداوند خطای زبان و دروغ است و بدترین پشیمانی‌ها، پشیمانی در قیامت است .»

و اما علی بن الحسین (علیه السلام) فرمود: اتقوا الکذب الصغیر منه و الکبیر فی کل جد و هزل ؛ فان الرجل اذا کذب فی الصغیر اجتراء علی الکبیر؛ از دروغ ، کوچک و بزرگش و جدی و شوخی اش بپرهیزید، زیرا که کسی که در امر کوچک دروغ گفت ، بر دروغ بزرگ نیز جرات پیدا می‌کند.

و امام باقر (علیه السلام) فرمود: ان الله عزوجل جعل للشر اءقفالا، و جعل مفاتیح تلک الاءقفال الشراب ، و الکذب شر من الشراب ؛ خدای عزوجل برای بدی قفل‌ها قرار داده ، و کلید این قفل‌ها شراب است ، و دروغ از شراب بدتر است .

و فرمود: ان الکذب هو خراب الایمان ؛ دروغ ویران کننده ایمان است .

و فرمود: ان اءول من یکذب الکذاب الله عزوجل ، ثم الملکان اللذان معه ثم هو یعلم اءنه کاذب ؛ اول کسی که دروغ را تکذیب کند خدای عزوجل است ، سپس دو فرشته‌ای که با او هستند، و آن گاه خود او هم می‌داند که دروغ گوست .

و امام حسن عسکری (علیه السلام) فرمود: جعلت الخبائث کلها فی بیت ، و جعل مفتاحها الکذب ؛ همه پلیدی‌ها در خانه‌ای نهاده شده و کلید آن خانه دروغ (قرار داده شده) است .

اخباری که در نکوهش دروغ رسیده بی شمار است . و بدترین انواع دروغ از لحاظ گناه و نافرمانی دروغ بر خدا و رسول و ائمه (علیهم السلام) است و در مذمت آن همین بس که روزه را باطل می‌کند و موجب قضا و کفاره می‌شود (بنابر اقوی). امام صادق (علیه السلام) فرمود: «ان الکذبة لتفطر الصائم ؛ یک دروغ ، روزه روزه دار را می‌گشاید،» راوی عرض کرد: کدام یک از ماست که چنین کاری از او سر نزند؟ (که دروغی نگوید)، فرمود لیس حیث ذهبت ، انما الکذب علی الله تعالی و علی رسوله و علی الائمه (علیهم السلام)؛ آن دروغ که تو پنداشته‌ای مراد نیست ، بلکه دروغ بر خدای تعالی و رسول او و ائمه (علیهم السلام) است .

و فرمود: الکذب علی الله و علی رسوله و علی الاءوصیاء (علیهم السلام) من الکبائر؛ دروغ بر خدا و رسول او و بر اوصیا (علیهم السلام) از گناهان کبیره است .

در نزد آن حضرت (علیه السلام) از این که «بافنده ملعون است» سخن به میان آمد، فرمود: «این ، بافنده‌ای است که بر خدا و رسول او دروغ می‌بافد.»

و امام باقر (علیه السلام) فرمود: لا تکذب علینا کذبة ، فتسلب الحنیفیه چنان که روایت شده است که : رسول خدا صلی الله علیه و آله در چیزی دروغ را رخصت نمی‌داد؛ مگر در سه مورد: «سخن دروغی که آدمی به قصد اصلاح بگوید، سخن دروغی که در جنگ بگوید و سخنی که زن و شوهر با یکدیگر گویند.»

و فرمود: لیس بکذاب من اءصلح بین اثنین فقال خیرا؛ هر که میان دو تن اصلاح دهد و سخن نیکویی بگوید، دروغ گو نیست .

و فرمود: کل الکذب یکتب علی اءبن آدم الا رجل کذب بین رجلین یصلح بینهما؛ هر دروغی بر فرزند آدم نوشته می‌شود؛ مگر مردی که با دو کس دروغ گوید که میانشان اصلاح دهد.

و فرمود: همه دروغ‌ها ناگزیر ثبت می‌شود؛ مگر دروغی که مرد در جنگ بگوید؛ که خدعه کردن است ، یا وقتی میان دو کس کدورت و ملالی باشد و میانشان اصلاح کند، یا مرد با زن خود سخنی گوید که او را خوش دل سازد.

و فرمود: «لا کذب علی المصلح ؛ بر اصلاح کننده دروغی نیست .»

و امام صادق (علیه السلام) فرمود: کل کذب مسؤ ول عنه صاحبه یوما الا کذبا فی ثلاثه : رجل کائد فی حروبه فهو موضوع عنه ، اءو رجل اءصلح بین اثنین یلقی هذا بغیر ما یلقی به هذا، یرید بذلک الاصلاح ما بینهما، اءو رجل وعد اءهله شیئا و هو لا یرید اءن یتم لهم ؛ هر دروغ گویی در یک روزی مورد بازخواست و پرسش است ؛ مگر در سه چیز: مردی که در جنگ نیرنگ زند که گناهی بر او نیست ، یا مردی که میان دو کس اصلاح کند که با این برخوردی کند غیر از آن چه با دیگری برخورد کند (یعنی سخنی از قول یکی به دیگری بگوید که نگفته) و مرادش از این کار اصلاح بین آن دو باشد، یا مردی که به خانواده خود چیزی وعده دهد که قصد انجام آن را نداشته باشد (یا نمی‌تواند یا بر او واجب نیست).

و فرمود: الکلام ثلاثه : صدق و کذب و اصلاح بین الناس ؛ سخن سه گونه است : راست و دروغ و اصلاح میان مردم . پرسیدند: اصلاح میان مردم چیست ؟ فرمود: تسمع فی الرجل کلاما یبلغه فتخبث نفسه ، فتلقاه و تقول : قد سمعت من فلان فیک من الخیر کذا و کذا خلاف ما سمعت منه ؛همچنین اگر کسی از وی مکدر باشد و جز به عذرخواهی خوش دل نمی‌شود، جایز است که منکر قول یا فعل خطا شود و اظهار دوستی نماید؛ هر چند راست نباشد.

حاصل آن که دروغ دفع ضرر یا شر یا فساد، جایز است ؛ به شرط آن که قصد و نیت صحیح در میان باشد. در خبر است که دروغ مباح نوشته و محاسبه می‌شود تا صحت نیت گوینده معلوم گردد؛ پس اگر قصدش ‍ صحیح بود مورد عفو قرار می‌گیرد؛ وگرنه مواخذه و مجازات می‌شود؛ بنابراین سزاوار است که بکوشد تا نیتش صحیح باشد؛ تا ناچار نشود، از آن احتراز جوید و به حد واجب اکتفا نماید و به آن چه ضروری و مورد نیاز نیست تعدی نکند.

و شکی نیست که آن چه واجب و ضروری است ، دروغی است که اگر ترک شود محذور (آن چه باید از آن حذر کرد) یا ضرر مهمی پیش آید، ولی هر دروغی که برای افزایش مال و جاه و مانند این‌ها که می‌توان از آن‌ها بی نیاز بود گفته شود، قطعا حرام است ، زیرا از دست دادن آن‌ها موجب زیان و تباهی و نابودی نخواهد بود، بلکه برخی از لذات نفسانی را از انسان می‌گیرد. و هم چنین است فتوای عالم در آن چه تحقیق نکرده و فتوای کسی که اهلیت فتوا دادن ندارد و برای اظهار فضل یا طلب جاه و مال به آن مبادرت می‌کند، بلکه گناه و حرمت این گونه دروغ بدتر و شدیدتر است ، زیرا در عین این که دروغ غیرضروری است ، کذب بر خدا و رسول اوست ؛ بنابراین دروغ هرگاه وسیله‌ای است برای دست یافتن به چیزی که ضروری نیست و می‌توان از آن بی نیاز بود، مطلقا حرام است و اگر وسیله است برای آن چه نمی‌توان از آن بی نیاز بود، باید محذور دروغ گویی با محذور راست گویی سنجیده شود و آن چه در نظر شرع بدتر است رها شود.

و آن از جمله گناهان کبیره بلکه قبیح‌ترین گناهان و خبیث‌ترین آن هاست . صفتی است که آدمی را در دیده‌ها خوار، و در نظرها بی وقع و بی اعتبار می‌سازد و سرمایه خجالت و انفعال ، و باعث دل شکستگی و ملال ، سبب و اساس ریختن آبرو در نزد خلق خدا، و باعث سیاه رویی دنیا و عقبی است . و آیات در مذمت این صفت بسیار، و اخبار در نکوهش آن بی شمار است .

خداوند کریم می‌فرماید: انما یفتری الکذب الذین لا یؤ منون ؛»

و از آن سرور پرسیدند که : «مومن جبان است ؟ فرمود: بلی عرض ‍ کردند: بخیل است ؟ فرمود: بلی . عرض شد که : دروغ گو است ؟ فرمود: نه .»

و نیز از آن بزرگ وار مروی است که : «وای بر آن کسی که سخن گوید به دروغ ، تا حاضران را بخنداند. وای بر او و وای بر او و وای بر او»

و فرمود: «شما را خبر دهم به بزرگ‌ترین گناهان کبیره ، و آن شرک به خدا، و عقوق والدین و کذب است .»

و حضرت امام محمد باقر (علیه السلام) فرمود که : «خدای - تعالی - از برای بدی قفل‌ها قرار داده است . کلید این قفل‌ها شراب است و دروغ بدتر است از شراب .»

و از حضرت امام حسن عسکری (علیه السلام) مروی است که : «جمیع اعمال خبیثه در خانه‌ای است و کلید آن خانه دروغ است .» » و باعث وجوب قضا و کفاره می‌شود، بنابر اقوی ؛ هم چنان که در کتب فقهیه مسطور است .

مواضعی که دروغ گفتن در آنها جایز است

و مخفی نماند که در چند موضع ، دروغ را تجویز کرده‌اند:

اول : در جایی که اگر مرتکب دروغ نشود، مفسده‌ای بر آن مترتب شود یا ضرری به خود برسد یا باعث قتل مسلمانی یا بر باد رفتن عرض او یا آبروی او یا مال محترم او بشود، که در این صورت جایز، بلکه واجب است ؛ پس اگر ظالمی کسی را بگیرد و از مال او بپرسد، جایز است انکار کند. یا جابری او را بگیرد و از عمل بدی که میان خود و خدا کرده باشد سوال کند، جایز است که بگوید: نکرده‌ام . و هم چنین هر که بپرسد از کسی از معصیتی که از او صادر شده باید اظهار آن نکند، زیرا اظهار گناه ، گناهی دیگر است . و اگر از عیب یا مال مسلمانی از او استفسار کنند، جایز است انکار آن ، بلکه در همه این صور واجب است .

دوم : در وقتی که میان دو کس ملال و فسادی باشد، جایز است که کسی از برای اصلاح میان ایشان دروغی از زبان هر یک به دیگری بگوید تا رفع فساد بشود و هم چنین هرگاه از خود شخصی سخنی سرزده باشد یا عملی صادر شده باشد که اگر راست را بگوید باعث فتنه یا عداوت مومنی یا فسادی شود، جایز است که انکار آن را کند. و اگر کسی مکدر شده باشد و رفع آن موقوف باشد به انکار سخنی که گفته باشی یا عملی که کرده باشی ، جایز است انکار آن .

سوم : هرگاه زن ، چیزی از شوهر بخواهد که قادر نباشد یا قادر باشد اما بر او واجب نباشد، جایز است به او وعده دهد که : می‌گیرم ؛ اگر چه قصد او نباشد گرفتن آن و نگیرد. و هم چنین هرگاه کسی را که زنان متعدده باشد، جایز است که به هر یک بگوید: من تو را دوست دارم ؛ اگر چه مطابق واقع نباشد.

چهارم : هرگاه طفلی را به شغلی مامور سازی و او رغبت به آن نکند؛ از مکتب رفتن یا شغلی دیگر، جایز است که او را وعده دهی یا بترسانی که : با تو چنین و چنان خواهم کرد؛ اگر چه منظور تو کردن آن نباشد.

پنجم : در جهاد و حرب نمودن با اعدای دین ؛ اگر به دروغ خدعه توان نمود که سبب ظفر یافتن بر دشمنان دین شود.

و حاصل کلام آن است که در هر موضعی که فایده مهمه شرعیه بر آن مترتب شود و تحصیل آن موقوف به کذب باشد، جایز است دروغ گفتن . و اگر بر ترک دروغ ، مفسده شرعیه مترتب شود، واجب می‌شود. و باید از حد ضرورت و احتیاج تجاوز نکرد. و دروغ گفتن در تحصیل زیادتی مال و منصب و امثال اینها از چیزهایی که آدمی مضطر به آن‌ها نیست حرام ، و مرتکب آن آثم و گناه کار است .

توریه کردن

و بدان که در هر مقامی که دروغ گفتن حسب شرع رواست ، تا توانی در آن دروغ صریح مگوی بلکه توریه کن ؛ یعنی سخنی بگوی که ظاهر معنی آن راست باشد - اگر چه آن چه را شنونده از آن می‌فهمد دروغ بوده باشد - تا نفس عادت به دروغ نکند؛ مثل این که بعد از آن که ظالمی از مکان کسی سوال کند، بگو: خدا بهتر می‌داند که کجاست . یا عالم الغیب خداست . یا بگو: سراغ او را در مسجد بکن ؛ اگر دانی که در مسجد نیست و اگر از گناهی که از تو صادر شده استفسار کنند، بگو: خدا نخواسته باشد یا نخواسته است که من چنین عملی کنم یا بگو: استغفر الله یا پناه به خدا اگر چنین کاری کرده باشم . یا اگر سخنی در حق کسی گفته باشی و خواهی به انکار، رفع ملال او را کنی ، بگو: احترام تو از آن بیش تر است که چنین شخصی سخنی در حق تو توان گفت . و امثال اینها.

و آن چه متعارف است که می‌گویند: صد مرتبه فلان سخن را به تو گفتم یا هزار مرتبه فلان عمل را از تو دیدم یا پنجاه مرتبه به خانه تو آمدم و حال این که این عدد متحقق نشده ، این دروغ نیست و گناهی بر آن نیست . زیرا این از بابت مبالغه و تاکید است ، نه قصد این عدد؛ به خصوص به شرط آن که امر مکرر واقع شده باشد.

و هم چنین جایز است انواع مجازاتو تشبیهات که مراد از آنها حقیقت آنها نیست .

دروغ‌های حرامی که مردم در آنها سهل انگارند

و از جمله دروغ‌هایی که مردم آن را سهل می‌دانند و در واقع حرام است ، آن است که کسی وارد شود بر دیگری که مشغول اکل باشد و او را تکلیف کند به خوردن طعام و او گرسنه باشد و بگوید: اشتها ندارم - بدون غرض ‍ صحیح شرعی - مثل آن که آن طعام را حرام داند.

و از جمله دروغ‌های متعارف که از گناهان شدیده و غائله آن عظیم است ، آن است که می‌گویند: خدا می‌داند که چنین است و حال این که می‌داند که چنین نیست و خدای خلاف آن را می‌داند. و از عیسی بن مریم منقول است که : این اعظم گناهان است در نزد خدا

و از جمله انواع دروغ ، بلکه شدیدترین و بدترین آنها شهادت دروغ است . و حضرت رسول صلی الله علیه و آله کسی را که شهادت دروغ بدهد با بت پرست مساوی قرار داد.بلکه قسم بسیار خوردن راست ، مذموم است . و نام بزرگ «ملک علام الغیوب» و از احادیث مستفاد می‌شود که : «قسم بسیار خوردن ، باعث تنگی روزی و فقر می‌گردد» .

و از جمله دروغ‌ها خلف وعده نمودن است ؛ و آن نیز حرام است . و وفای به شرط و وعده واجب و لازم است . حضرت پیغمبر صلی الله علیه و آله فرمود که : «هر کس ایمان به خدا و روز جزا دارد، باید چون وعده نماید، به آن وعده وفا کند.

و از جمله دروغ‌هایی که اکثر مردمان به آن مبتلا هستند و بدترین انواع دروغ هاست ، دروغ گفتن با خداست که آدمی مطلبی در نماز به خدا یا مناجات به پروردگار عرض کند و از آن ، در خدمت آن جناب خبر دهد و آن خلاف واقع باشد؛ مثل این که چون داخل نماز شود بگوید: انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض ؛ یعنی متوجه ساختم ساختم روی دل خود را به خداوندی که آسمان‌ها و زمین را آفریدبه چنین دروغی اقدام نموده .

و هم چنین چون می‌گوید: (ایاک نعبد و ایاک نستعین ؛ یعنی ترا پرستش ‍ می‌کنم و بس و یاری و استعانت و مددکاری از تو می‌خواهم و بس

علی دشتی : دروغ مصلحت آمیز این است که انسان حتی الامکان دروغ نگوید و اگر جایی گیر کرد و عقل او را برای نجات و خلاصی به دروغ گفتن واداشت ، با ترس و لرز دروغ می‌گوید و اقلا به دروغ خود مباهات نکرده و پیش نفس خود خجل است .

ممکن است بگویند: غرض سعدی از دروغ مصلحت آمیز، مصلحت شخصی نبوده است ؛ یعنی اگر انسان مخیر شد بین گفتن راستی که از او شر برای دیگری یا دیگران برمی خیزد و دروغی که آن شر را دفع می‌کند، دروغ ترجیح دارد.

صحیح است ؛ غرض سعدی هم باید به این معنی تطبیق شود، زیرا شاعر بزرگ ما یکی از پیشوایان اخلاق است ، ولی با این تفسیر باز اعتراض سر جای خود باقی است .

اساسا دروغ خود شر است و اگر شر به دروغ رفع شد، دفع فاسد به فاسد شده است و چندان حسنی ندارد.

از این گذشته چون قید مصلحت را مجوز دروغ دانسته‌اند، پیدا کردن مصلحت و ایجاد مجوز برای هر دروغ گویی آسان است . انسان بالفطره هر چیزی که مخالف منافع شخصی اوست ، آن را شر و هر چیز که موافق مصالح خصوصی اوست . آن را خیر می‌داند؛ پس تا منافع خصوصی خود را از راستی در خطر تصور کند و یا این که خیال کند از دروغ فایده‌ای به او می‌رسد، دروغ خواهد گفت ، زیرا در راستی فتنه و شر و در دروغ منفعت و مصلحت دیده است .

یک ضرب المثل ، یک شعر خیلی شایع و متداول ، یک جمله عربی یا یک جمله مشهور در ایران ، حکم برهان و دلیل قاطع پیدا می‌کند. مکرر دیده شده است که در مشاجرات و مباحثات علمی و اجتماعی ، یک شعر، یک جمله عربی ، در مزاج طرف ، حکم دلایل ریاضی نموده و بکلی ملزم و مجابش ساخته است .

این جمله «دروغ مصلحت آمیز» هم ، حکم همان امثله و اشعار برهانی را پیدا کرده و تکیه گاه قوی افراد ضعیف و بداخلاق شده است در دروغ گویی و از همین جهت گفتم آن را مضر می‌دانم البته این جمله سعدی خصلت دروغ گویی را ایجاد نکرده است ، ولی آن را تقویت نموده است تا در افراد ملتی دروغ گویی رایج نشده باشد، یک همچو حکمتی از دهان شاعر و فیلسوف آن‌ها بیرون نمی‌آید. خود بیان این نظریه از طرف سعدی و موشکافی در موضوع دروغ و بالنتیجه یک سنخ از دروغ را عقلا و اخلاقا جایز شمردن ، دلیل است بر این که دروغ خیلی معمول شده بود، ولی بعد از سعدی که گفته‌های او مقام ارجمندی را در روح ملت ایران پیدا کرد، این جمله آن‌ها را در دروغ جری و جسور نموده و این خصلت مذموم را شایع کرد، لذا امروز بهترین مفری برای افراد اتکالی و ضعیف ما دروغ است . تا به نوکر خود گفتی چرا فلان کار را کردی بی اختیار می‌گوید نکردم برای این که با گفتن این دروغ مصلحت آمیز از برانگیخته شدن فتنه جلوگیری کرده است .

طرف داران دروغ مصلحت آمیز می‌توانند بگویند این قضیه دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز است فی حد ذاته یک قضیه عقلی و منطقی است ؛ یعنی قطع نظر از همه چیز، عقل بشر حکم می‌کند که اگر با دروغی توانستیم نفسی را از هلاکت برهانیم ، جهت ندارد راست بگوییم .

صحیح است ، اما قوانین - خواه اخلاقی خواه مدنی و غیره - باید استثناناپذیر باشد؛ یعنی شارع و مصلح باید آن را با یک شمول و عمومیت رخنه ناپذیری ذکر کند. اگر برای قوانین رخنه‌ای درست گردید، تمام نفوس بشری با لطائف الحیل خود را نازک کرده و وارد آن رخنه می‌نمایند. علاوه بر این نوامیس اخلاقی و ملکات فاضله غالبا با عقل و تدقیق و موشکافی و مال اندیشی جمع نمی‌شود و از همین جهت است که ملل در حال نمو عقل ، دچار انحطاط اخلاق می‌شوند، اما آن چیزی که برای حفظ جامعه لازم است ، اخلاق است لذا تمام مصلحین بزرگ دنیا، همیشه از اخلاق شروع کرده و اگر شکایتی از محیط خود داشته‌اند، از وجهه نقایص اخلاقی است .

قوانین باید همیشه یک دنده و یک روی و محکم و استثناناپذیر و غیر قابل شکاف و خلل باشد تا نسبتا بتواند به انتظامات اجتماعی خدمت کند، زیرا همیشه در فطرت بشر موضوع نقضی وجود دارد؛ یعنی برای جلب نفع و دفع ضرر همیشه برای نقض قوانین اخلاقی و آسمانی و مدنی حاضر و مهیاست . حال اگر یک مصلح اخلاقی با عبارت روان شیرین و با یک فلسفه قابل قبول و مطبوع طبع دلیل نقضی به دست آن‌ها بدهد، معلوم است چه مفاسدی بر آن مترتب می‌شود. در صورتی که اگر برخلاف ، نهی از دروغ را به طور مطلق به دست بشر بدهند، لدی الاقتضا و بر حسب اوامر فطرت و طبیعت خود، گاهی دروغ خواهد گفت ، ولی البته در جایی که کاملا عقل و حزم او را به دروغ گفتن مجبور نماید و دیگر اصراری در این باب نخواهد بود.

این است خلاصه نظر بنده در یکی از موارد اقتراح شما، و تصور می‌کنم کاملا موضوع را تشریح نکرده‌ام ، ولی از ترس تطویل به همین قدر قناعت کرده و بحث در موضوع ثانی را برای شماره آینده می‌گذارم .

غلام رضا کیان پور: دروغ مصلحت آمیز، تحشیه‌ای بر عبارت افصح المتکلمینهمان نغمه را به لحن دیگری ساز و زمزمه مخالفت با سعدی را آغاز کند و غیره ...

دلالت ضمنی این قسمت از مقاله استاد چنان است که اکنون زبان بدخواهان بریده شده و با شکستی که خورده‌اند به کنجی خزیده و از ابراز مخالفت پرهیز داشته و از ایراد نسبت‌هایی بی پایه و ناروا به معنوی گلستان دم فروبسته‌اند.

حمل بر جسارت نباشد، با حرمت بسیار خاطر عالم فاضل را مستحضر می‌دارد که چون اوقات شریف ایشان کلا در مصاحبت با دانشمندان و به کتاب و کتابت و موانست و مؤ الفت با محققان می‌گذرد، این توهم برایشان پیدا شده است «که عدوان شکست خورده‌اند.»

گذری به مدارس متوسطه و فیض دیدار و شناخت آنان که مختصر خط و ربطی دارند، موید این حقیت خواهد بودم که کم نیستند افرادی که صرفا به استناد استنباط نامعقول از چند جمله گلستان و اخذ مفاهیم نادرست از آن هم این اثر جاویدان «به معنای اخص» و برخی دیگر از آثار کلاسیک ادبیات فروزان ایران را «به طور اعم» مضر و مفسد می‌شمارند.

مایه نگرانی این جاست که صاحبان این طرز تفکر را اکثرا جوانان که رسالت پاسداری فرهنگ کشور را به عهده دارند تشکیل می‌دهند. تصور می‌کنم در بین ما ایرانیان این ذوق بیش تر از مردم سایر ملل وجود دارد که به منظور انسجام سخن ، پیوسته کلام خود را به مناسبت حال و مقام و زمان و مکان با حدیث و خبر، خاصه با شعر آرایش و چاشنی بخشیده و رنگین سازیم و از شواهد مستدل و متقن شعر برای تحکیم استدلال خود یاری و یاوری بخواهیم .

نیت از عرض این مطالب آن که جا دارد محققان و دانشمندانی چون حبیب یغمایی ، محیط طباطبایی ، محمد علی اسلامی ندوشن ، باستانی پاریزی و دیگر نویسندگان دانشمند یغما، وقت و همت خود را به این نکته نیز معطوف فرموده و گاه گاه عبارت و امثله و ابیاتی را که مورد استعمال زبان محاوره است و اگر مفهوم اصلی آنها روشن نشود با شرنگ تردید و انکار روح و فکر مردم ما را مشوب و مسموم می‌سازد، مورد بحث و تدقیق قرار دهند تا به خواست خداوند، خویشان بیگانه شمشیر بیندازند و از در دوستی و مودت درآمده به گنجیه فرهنگ خودمباهی شوند و پاسداری آن را صمیمانه به عهده بگیرند.

با عنوان کردن استدعای بالا این اندیشه در من قوت گرفت که جسارت را به غایت برسانم و خود مختصرا برای مثال ، عبارت دروغ مصلحت آمیز را زمینه بررسی قرار دهم ، لازم می‌دانم این نکته را تذکر دهم که نگارنده به هیچ وجه قصد تحقیق و تتبع ادبی ندارد و چنان وظیفه خطیری را مجموعا خارج از صلاحیت خود می‌داند. اگر سعی بنده به جلب توجه معنوی دانشمندان گرامی بشود احساس بس غرور و سرافرازی خواهد کرد.

عبارت دروغ مصلحت آمیز در نخستین داستان باب اول گلستان آمده و این باب به نام در سیرت پادشاهان معنون است . داستان‌های این فصل جملگی نمایش گر مسائل اخلاقی حکام و راه و رسم حکومت و شامل مواعظ و نصایح و معارف و حقایق است . آزادمنشی و بی پروایی استاد سخن ، سعدی ، در تجویز داروی تلخ نصیحت ، آن چنان با شهد بلاغت و لطافت در هم آمیخته است که مدعیانش گمان برند که حلواست . او چشم طمع از احسان صاحبان حشمت و جلال فرو می‌بندد و دلیرانه مصلحت ایشان و جامعه را متذکر می‌شود؛ حتی آن جا که مدح ممدوح خود، ابوبکر بن سعد بن زنگی را وجهه خود ساخته است از خدمتی که از آن متفکر بر می‌آید کوتاهی نمی‌کند و دلیرانه به اندرز دادن وی می‌پردازد:

به نوبتند ملوک اندرین سپنج سرای کنون که نوبت توست ای ملک به عدل گرای

و آن جا که قدح و نکوهش عمله جور ضرور است ، با بی پروایی کامل گم گشتگان وادی غرور و غفلت را به شاه راه حقیقت و عدالت رهنمون می‌گردد:

عامل ظالم به سنان قلم دزدی بی تیر و کمان می‌کند آن که زیان می‌رسد از وی به خلق فهم ندارد که زیان می‌کند؟

چنین شخصیتی با چنین آزادمنشی ، باب اول گلستان را برای حکومت تدوین کرد. حال برگردیم به حکایت اول . داستان از این قرار است :

«پادشاهی ... به کشتن اسیری ... اشارت کرد... بیچاره در حالت نومیدی ، ملک دشنام دادن گرفت ... ملک پرسید چه می‌گوید؟ یکی از وزرای نیک محضر گفت : ای خداوند، همی گوید:

والکاظمین الغیظ و العافین عن الناس این ملک را دشنام داد و ناسزا گفت ملک روی سخن در هم آورد و گفت : مرا آن دروغ پسندیده تر آمد از این راست ، که روی آن در مصلحتی بود و بنای این بر «خبثی» و خردمندان گفته‌اند: «دروغی مصلحت آمیز به که راستی فتنه انگیز.»

هر که شاه آن کند که او گوید حیف باشد که جز نکو گوید

موضوع راست و دروغ در شریعت مقدس نیز، مورد مداقه بوده است . در این جا به حکم ضرورت از شرع مقدس استعانت می‌جوییم .

مقدمةً باید به عرض برسانم که اصل غیر قابل تردیدی در اسلام وجود دارد که از موارد برتری و ارتقای حیثیت اسلام بر سایر ادیان است و آن اصل «ترجیح اهم بر مهم» در تکالیف و استقلال عقل به وجوب «اقل القبیحین» در محذورات است ؛ برای مثال فرو رفتن در آب مبطل روزه است ، ولی اگر روزه دار شخصی را در حال غرقه شدن در آب دید، مکلف به نجات جان اوست و این غوطه خوردن در آب موجب شکستن روزه او نخواهد بود. روزه مهم است و جان آدمی اهم و این ترجیح ، یک ترجیح منطقی است که در اسلام به صورت یک اصل متقن در آمده است .

در مورد راست و دروغ نیز، در مواردی چند این اصل رعایت می‌شود که حتی ممکن است با اتیان سوگند نیز هم راه باشد.

با ذکر مقدمه بالا، حال اگر به مصداق «حفظت شیئا و غابت عنک اشیاء» مردمی باشند که جزئی از کلام را بگیرند و نابخردانه آن را ملاک و بهانه اتهامات ناروا و موهن به ساحت مقدس ادبیات غنی و باارزش کشور ما قرار دهند و مفهوم عالی و انسانی آن را از یاد ببرند و یا بسیاری از مردم با سوء استفاده از معنای مجازی این عبارت ، نیات پلید خود را در جامعه این مفهوم گسترده بپوشانند و بی شرمانه به دروغ توسل جویند، این رذالت موافق رای بلند سعدی نیست .

اعتصام زاده : دروغ از لحاظ علمی

آقای مدیر! اجازه می‌خواهم که در موضوع این اقتراح بنده هم چیزی بنویسم .

اولا بنده تصدیق دارم که دروغ بزرگ‌ترین عامل انحطاط اجتماعی و مروج فساد اخلاق و مایه بی اعتمادی و شیوع تزویر و نفاق است و بزرگتر از نفاق و دورویی ، مرض اجتماعی نبوده و نیست و از همین جهت است که نفاق همواره در کلام مجید در ردیف کافر، بلکه بدتر از او شمرده شده است ، ولی در عین حال ساحت سعدی را هم منزه می‌دانم از این که دروغ گفتن را تحسین یا تجویز کرده باشد؛ بنابراین بایست اول موارد مختلفه دروغ گفتن و موجبات آن را شرح داد تا مطلب روشن شود و مقصود شیخ سعدی آشکار گردد.

دروغ بر چند قسم است که هر کدام از یک منشا دفع ضرر یا کسب منفعت ناشی می‌شود. ترس و طمع ، جاه طلبی ، رحمت و شفقت بر غیر عوامل دروغ اضطراری یا اختیاری هستند. دروغی که عامل آن بیم بر جان گوینده باشد و هم دروغی که مبنی بر حفظ حیات بی گناهی باشد آیا گناه است یا نیست ؟ بایست قدری در این زمینه بحث کرد و علل اجتماعی آن را تشریح نمود تا مطلب قدری روشن تر شود.

هر ملتی که حریت اولیه بدویه خود را از دست داد و تمدن لایقی جای گزین آن نکرد، طبعا مبتلا به فساد می‌شود و حریت و مساوات از آن سرزمین رخت برمی بندد؛ خیانت ، نفاق ، استعباد، دروغ و دزدی سرلوحه دفتر اخلاقی آن ملت می‌شود.

در صدر اسلام مردم همه احرار بودند؛ شخص پیغمبر با اصحاب خود مشورت می‌فرمود؛ مطالب آن‌ها را - ولو به خشونت هم می‌گفتند - اصغا می‌فرمود مادام که مرتکب عمل خلافی که مضر به حقوق دیگری باشد نشده بودند، تعریض به آنها نمی‌فرمود لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی ضامن حریت افکار و عقاید بوده ، اهل ذمه محفوظ و مصون از تعرض بودند؛ تظاهرات دینی سبب پیش رفت مطامع اشخاص نبود، چنان که از امثله ذیل مطلب آشکار می‌شود.

عبدالله بن ابی قبل از هجرت حضرت رسول به مدینه ، در این فترت داعیه امارت یثرب را داشت و از طرف طایفه اش برای آن مقام ترشیح شده بود؛ تاجی هم بنا بود برایش بسازند. فروغ آفتاب رسالت بر آن سرزمین تابیده هر قدرتی را تحت الشعاع و مانند ستاره روز مستور و بی نور ساخت . عبدالله طبعا رنجیده ، ولی چون عشیره و قبیله اش او را ترک گفته یکی بعد از دیگری مسلمان شدند، او هم ناچار مسلمان شد، اما گاهی حس حسد و خودخواهی ، پرده شکیبایی را دریده قدری از غیظ درونی را ظاهر می‌ساخت ولی با همه این احوال تا آخر عمر مصون از تعرض بوده ؛ حتی پیغمبر اکرم برخلاف رای و اعتراض خلیفه ثانی ، مراسم صلاة بر جنازه اش را شخصا مجری فرمود.

در جنگ حنین در تقسیم غنایم پاره‌ای از تازه مسلمان‌های قریش بیش تر مورد توجه حضرت رسالت واقع شدند. یکی از مجاهدین سابقین شکایت نموده زبان عتاب گشود. پیغمبر فرمود: زبان شاکی جسور را قطع کنند. خلیفه ثانی فورا دست به خنجر برد، از طرف رسول مورد سرزنش ‍ شده علی علیه السلام ماءمور اجرای امر گردید. به افزودن چند شتر بر سهم او زبانش را قطع فرمود. امیرالمؤ منین علی (علیه السلام) در زمان امارت خود به شریح قاضی راجع به اسلحه زبیر داوری برد، یهودی طرف مقابل بود. شریح از امیرالمؤ منین بینه و شهود خواست ؛ امام حسن و قنبر شهادت دادند: شریح گفت شهادت فرزند در مورد پدر و غلام در مورد مولایش موثر نیست . امیرالمؤ منین فرمود: من برای بیت المال اقامه دعوی نموده‌ام نه برای خود. این عمل می‌رساند که یهودی ذمی در مقابل مخاصمه با شخص اول اسلام ، مساوات در حقوق داشته است و هیچ اضطرابی من باب قدرت و رعب از حکومت در مقام داوری نداشته و نیز مدلل می‌کند که دیوان عدالت در اسلام مخصوص تصفیه اختلافات بین مردم نبوده شکایت مردم از حکومت و شکایت حکومت از مردم هم در محاکم اصغا می‌شده است و دول اروپا و امریکا با هزاران فداکاری و تجربه در قرن ۱۹ مدعی العمومی را وکیل دولت در دعاوی دولتی یا بر دولت و نظایر آن که جنبه عمومی دارد تاسیس کرده‌اند.

عصر حریت و عدالت اسلامی با شهادت امیرالمؤ منین سپری شد. معاویه تمام مصالح اسلام را فدای سلطنت استبدادی و نامشروع خود نمود؛ حریت و عدالت پایمال گشت ؛ تهدید و تطمیع با کمال سختی حکم فرما شد؛ اولین مجاهد اسلام و قوام آن علی را تکفیر نموده بر منابر ناسزا گفتند اصحاب علی دچار تضییق شدند؛ حجر بن عدی که از اصحاب سر امیرالمؤ منین بود به واسطه امتناع از لعن و سب بر مولای خود زیر شکنجه با کمال سختی جان داد؛ زیاد بن ابیه در کوفه دژخیم قتال یاران علی شد حکومت استبدادی مطلق هر فساد اخلاقی را برای شهوت خود ترویج می‌نمود؛ چماق تکفیر اختراع و با کمال شدت به فرق احرار و متدینین و مردمان غیور کوفته ، رشوه‌ها و شهریه‌های هنگفت به فرومایگان داده می‌شده ؛ ظلم و اضطهاد، مردم را به استتار عقیده و ملازمت تقیه وادار و ملزم ساخت ؛ حتی در وقت روایت حدیث بازای اسم علی ، کلمات دیگری از قبیل مردی از قریش با ابو زینب و غیره استعمال می‌نمودند.

خلافت بنی امیه روی مظالم خود خراب شد. ایرانی‌های خراسان بنی عباس را روی کار آوردند. بنی عباس ، اول منادی تشیع بودند داود بن علی بن عباس از بالای منبر خطابه در مسجد کوفه صریحا اعلان نمود که بعد از رسول خدا فقط علی بن ابی طالب و حسن بن علی و این مرد به حق ، بالای این منبر رفته (و به سفاح برادرش اشاره نمود.)

مدتی نگذشت که حس رقابت بنی عباس را مجبور نمود همان تضییقات دوره اموی را نسبت به آل علی مجری دارند. ما از معترضین بر سعدی می‌پرسیم وقتی که امام علی النقی را اجبارا به بزم خلیفه مغرور عباسی آوردند و با کمال سختی مورد عتاب و تهدید قرار داده آیا بایستی صریحا عدم استحقاق خلیفه را اعلان نماید یا به تقیه رفتار کند.

اگر شما بودید چه می‌کردید؟

بشار بن برد و صالح بن عبدالقدوس برای انشاد یک شعر کشته شدند. ابن مقفع را برای مثل آوردن به دو بیت زنده پوست کندند، چرا؟ گناهش این بود که تظاهر به حب وطن نموده شعایر وطن خویش را تمجید کرده بود.

در عصر ماءمون و معتصم که بالنسبه اوضاع بهتر و علوم رواج یافت و دولت را ابهت و عظمت بود، آزادی زبان و عقیده هم بیش تر حکم فرما بود. مامون نه تنها مانع انتقاد نبود، بلکه مجالس مستمره‌ای برای مفاوضات دینی و بحث در اصول و فروع تشکیل می‌داده و علم کلام و فلسفه و تمام علوم سایر عربی در آن عصر رواج تام یافت مامون و معتصم حتی از شنیدن ناسزا و هجو خود هم عصبانی نمی‌شدند؛ دعبل خزاعی هجوهای مختلفی از مامون گفت ، من جمله در یک قصیده گفته بود:

قبران فی طوس خیرالناس کلهم و قبر شرهم هذا من العبر

وقتی نضر بن شمیل مامون را بر یک غلط ادبی واقف ساخت ، بر خلاف بزرگان ما به جای این که حکم اعدامش را صادر کند، شصت هزار دینار (معادل یک صد و بیست هزار تومان) جایزه به او داد.

و در عصر ما نه تنها زورمندان ، بلکه طلبه مدرسه هم از شنیدن خطای خود متغیر می‌شود و هر کس و ناکس میل دارد اقوال و اعمالش نمونه فضیلت و حکمت شمرده شود. ولی این آزادگی متدرجا به استبداد تبدیل یافت . خواجه تاشان هر عمل زشت و بد خلیفه وقت را ترغیب نموده خوش آمد می‌گفتند، مرض خود ستایی از مقام خلافت به مراتب زیردست هم سرایت کرده حق گویی و حقیقت مهجور و متروک گشت . برای تنازع و جلب منافع تهمت حربه قاطعی شد. شیعه را قرمطی می‌نامیدند؛ منصورها بر سر دار و شهاب الدین سهروردی به جرم دانش ‍ مقتول شد؛ صفت زشت مداهنه و تملق ، عام البلوی و مرض مسری گشت کریمه تاءمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر متروک ، «زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد دستور عمومی گردید. در این حال طبعا محیط با راست گفتن مساعد نبود؛ بنابراین در مملکتی که آزادی مشروع وجود نداشته باشد و حقوق انسانی رعایت نشود و مردم مجبور باشند در مقام کدخدای زواره و قاضی جوشقان هم (هر عیب که سلطان بپسندد هنر است) بگویند تا جان و مالشان محفوظ باشد، البته دروغ اول اضطراری و در مرتبه بعد برای جلب نفع یا خودستایی و مردم فریبی شایع می‌شود؛ سعی و عمل و فضیلت در چنین محیطی کم یاب می‌گردد.

در این جا خوب است قدری به احوال و اوضاع حکومت‌های ملل راقیه هم نظر انداخت .

استقلال فکر و عقیده ، مایه سعادت ملل مزبوره گردیده ترس و تزویر بالعکس ، سبب انحطاط امم مشرق است . حکومت‌های استبدادی هم که به دروغ شنیدن قانع شده خود را محبوب و قادر و جهان مطاع و عادل فرض می‌کنند، در عین حال دروغ گو هستند (کما تدین تدان) از همان دست که می‌دهند، واپس می‌ستانند و در ازاء سکه قلب متاع کاسد را دریافت می‌کنند.

ویلسن ، رئیس سابق جمهوری آمریکا، در کتاب دستور ممالک متحده نوشته است از قول مورخین راجع به آزادی انگلیس و احترام قوانین در آن مملکت ملکه الیزابت که عصرش صبح سعادت ملت انگلیس است ، به ماءمورین دول دروغ می‌گفت ، ولی به ملت خود یک دفعه هم دروغ نگفت .

بلی ، روزی خواهد آمد که دروغ‌های دیپلماسی هم مطرود و مردود خواهد شد، اما وقتی که تمدن عالم گیر شد، آسیا و آفریقا هم هنر و علم و قدرت اروپا و آمریکا را دریابند. آن وقت مطامع سیاسی وجود نخواهد داشت و ملل همه مساوی و آزاد بوده محتاج به تظاهرات نخواهند بود.

باری غرض این بود که صفات خوب و بد، از مراکز عالیه به طبقات زیر دست سرایت می‌کند. هر ملتی که حکومت فاضله و با تفوی داشته باشد، طبعا راست گو و درست کردار می‌شود. حکومت نسبت به ملت باید به منزله پدر مهربان باشد.

چه بسیار شده است که پسر به پدر دروغ گفته ، چرا؟ یا به واسطه بخل پدر یا سخت گیری بی موقع که هر دو ناشی از ضعف علاقه ودادی است و حتی در کتابی خواندم که واشنگتن موسس و قائد جمهوری آمریکا، هنگامی که کودک بود روزی در باغ پدرش قدم می‌زد؛ تبری کوچک در دست داشت ؛ برای بازی و تفریح تبر را به درخت‌ها می‌زد اتفاقا نارنجی پیوندی از اثر یک ضربه شکسته ، پیوند تباه شد. پدرش درخت را دید در مقام مواخذه پرسید که جسارت کرده و این درخت عزیز الوجود را شکسته است ؟ بچه باغبان طرف سوء ظن بود. واشنگتن بعد از لمحه تفکر جلو آمده با کمال جرات گفت گناه کار منم . پدرش پرسید: نمی‌توانستی مخفی بداری ؟ جواب داد: اول فکر کردم که بگویم کار من نیست ، بعد یادم آمد که شما به من گفته‌اید دروغ مگو، از این جهت پیرامون دروغ نگشتم . پدرش روی فرزند را بوسیده گفت : هزارها درخت نارنج طلا هم که تلف بشود: در برابر راست گفتن فرزندم هیچ است .

خوش بخت فرزندی که در حجر پدر راست گو تربیت می‌شود و خوش ‍ بخت ملتی که سر و کارش با حکومت ودادی است ، نه قهر.

بعد از مقدمات مزبوره تصور می‌رود دیگر ایرادی بر شیخ نباشد؛ خصوص موردی را که او گفته است و مثال آورده نهی از سعایت و سخن چینی است ؛ آن هم برای حفظ حیات مظلومی که با دست از جان شستن هرچه در دل داشته است بر زبان آورده .

بلی اگر، حکومت عادل بود بی گناه را امر بکشتن نمی‌نمود؛ دشنام و طعن هم نمی‌شنید. وزیر نیکو نهاد و برای حفظ حیات بی گناه مجبور نمی‌شد که دشنام و نفرین را به استغاثه و استرحام تعبیر کند و پیغمبر فرموده است : «انما الاعمال بالنیات» و نیز فرموده است : «الضرورات تبیح المحظورات» به علاوه عقل سلیم هم به مدلول نص قدیم معترف است .

اما این که می‌گویند در موقع اضطرار همه کس به حکم عقل دروغ مصلحت آمیز را تجویز خواهد نمود لازم نبود شیخ مثال و قاعده‌ای برای این کار بیاورد، این ایراد ناشی از مجازپرستی امروزی محیط است که به تظاهر و ریا در هر کاری علاقه مند می‌باشند بر عکس نام زنگی کافور می‌نهند و دل به حرف خوش دارند؛ فاحشه را عصمت عفت نام می‌گذارند؛ کور را بصیر لقب می‌دهند؛ دزد را شیخ می‌خوانند، جبان را شجاع جاهل ، را فیلسوف و ظلم را عدل و هر مفهومی را بر ضد آن اطلاق می‌کنند. و در هر حال مادام که آزادی مشرع موجود نباشد، دروغ گفتن و خدعه و تملق و فریب ، دست از گریبان جامعه برنمی دارد؛ آزادی هم بعد از قرن‌ها استبعاد به صرف لفظ به دست نخواهد آمد: فرزندان راست گوی حکومت‌ها باشند، نه عبید مزور و مداهنه کار.

و باید دانست که سعدی در ایراد جمله دروغ مصلحت آمیز، وضع قانون و دستوری ننموده ، بلکه از استقرار در موارد ابتدای عقلا استنباط نموده است و به عبارت دیگر مبتکر و مخترع نیست ، مستخرج است و البته پیشوایان بزرگ و نفوس مهذبه جز در موقع ضرورت و اجبار از راستی انحراف نمی‌ورزند و تنها معرفت می‌تواند که عامه را هم به زیور صدق و تقوی آراسته نماید (انما یخشی الله من عباده العلمؤ ا) و در نتیجه تعمیم علم ، آزادی مطلوب به دست خواهد آمد که منشا اصلی دروغ گفتن و هر صفت رذیله‌ای را زایل خواهد ساخت والا ملت غیر آزاد با ابتلا به رذایل و فساد اخلاق نه تنها از فضایل نفسانی محروم است ، بلکه حیات مادی را هم متدرجا از دست داده ؛ انقراض ابدی سرنوشتش خواهد بود.

در این جا مقاله خود را به این شعر نغز استاد بزرگ وار علامه طبسی ، ترشیح و ترصیع می‌نمایم :

بخت بر گردد از آن قوم که کس نتواند آن چه می‌بیند و می‌داند تقریر کند

باید دید آزادی را چه اشخاصی سلب کرده‌اند: حکومت ؟ نه ، روحانیت ؟ خیر. این جهل عامه است که سبب سلب آزادی از خود و از عقلا یک جا شده است . مطلب واضح است ؛ حکومت طرف دار تمایل عامه است . دانشمندان هم در میان جمعیت جاهل نمی‌توانند مصالح حقیقی را فاش ‍ بگویند، چرا که حفظ اعتبارات و شئون مادی خود را ناگزیر به سکوت یا هم دستی دیگران هستند و اگر معدودی مصلح و تقی و پارسا پیدا شوند، در گوشه خمول و انزوا متقاعد شده بدبین یا به قول نویسندگان کنونی منفی باف می‌شوند، چنان چه رباعیات خیام و غزل‌های حافظ بیش تر مبنی بر یاءس و بی میلی به حیات است .

وقتی من در کتاب طغیان آسیا، تالیف ویکتور برار، نویسنده اجتماعی فرانسه جمله ذیل را خواندم ، «آسیایی‌ها عموما بودایی هستند یا به زبان و قلب و یا به قلب» ، بسیار از این نسبت تعجب کردم اما همین که در اشعار و اقوال عرفا و بزرگان ایران مطالعات دقیقه کردم ، نظر نویسنده مشارالیه را تصدیق نمودم ؛ مثلا این رباعی خیام :

گر آمدنم بدی به خود، نامدمی ور زانکه شدن به من شدی ، کی شدمی ؟ آن به نبدی که اندرین دیر خراب نه آمدمی نه بدمی نه شدمی ؟

یا این شعر خواجه «دمی با غم به سر بردن جهان یک سر نمی‌ارزد» و شعر دیگرش «دهقان ازل کاشکی این تخم نکشتی .» این مطالعات مرا به اصالت نظر نویسنده مزبور الزام نمود؛ اگر چه خیام و حافظ و عرفای ما شاید اصلا به اصول و عقاید بودا نظری نداشته ، ولی تاثیر محیط جهل پرور و عدم تناسب اوضاع ، آنان را مجبور کرده است که رو به «نروانا» یا فنای مطلق - که مطلوب بودا است - بروند و اصل «در کار خراب هرچه خراب اولی تر» منظور و مطلوبشان باشد. اشخاص فاسد، ولو معرفت پیدا کنند دزد با چراغ بوده به گمراهی عامه کمک می‌کنند. برای تنشیط صالح و نجات از طالح فقط و فقط تعلیم اجباری موثر است لاغیر، که ملتی از نو بسازد و حسن و قبح اشیا را طوری که ذاتی است به مردم بفهماند آن وقت شجاعت ، صداقت ، وفا، محبت و تمام صفات فاضله نشو و نما خواهد نمود و بدون آن ، عیوب و مفاسد مشهوده روزافزون خواهد بود.

نثری : دروغ مصلحت آمیز : دروغ مصلحت آمیز بسم الله الرحمن الرحیم . چند هفته در پیرامون دروغ و سوگند دروغ و شهادت دروغ صحبت کردیم ، مضرات دروغ و اخباری که در مذمت آن هست گفته شد و شنیدید یک نکته باقی ماند که باید گفته شود تا هرگونه خیال از ذهن مردم مرتفع شود. آن نکته راجع به دروغ مصلحت آمیز است . غالبا وقتی راجع به بدی دروغ صحبت می‌کنیم و احادیث سختی که از پیشوایان دین در این باره رسیده است می‌خوانیم ، در آخر مردم می‌پرسند: دروغ مصلحت آمیز چطور است ؟ این عقده در دل همه هست که دروغ مصلحت آمیز را جایز بلکه واجب می‌دانند و هر دروغی که می‌گویند برای مصلحتی می‌گویند؛ پس نتیجه چنین می‌دهد که هم چنان به دروغ گفتن خود ادامه دهند و خویشتن را از این جهت گنه کار و سزاوار ملامت و عقوبت ندانند و هرچه ما در این باره بگوییم بی اثر بماند. این است که امشب در این زمینه صحبت می‌کنم تا این موضوع نیک روشن شود و همه بدانند کجاست که گفتن دروغ در آن جا جایز است و کجاست که جایز نیست .

این مقدمه را باید دانست که هرچه در دین و اخلاق از آن نهی شده دارای ضرر و مفسده‌ای است که به واسطه جلوگیری از آن ضرر و مفسده ، از آن چیز نهی شده است ؛ مانند همین دروغ که مورد بحث است . دروغ ضررها و مفاسد اخلاقی و اجتماعی دارد؛ یعنی اگر کسی دروغ بگوید، اخلاقش ‍ فاسد خواهد شد. به عبارت دیگر دارای اخلاق و صفاتی بدخواهد شد که خودش از حیث روح و گوهر، جزو بدان باشد، زیرا آدم دروغ گو خیانت می‌کند؛ مطلبی که حقیقت نداشته باشد در دین یا علم یا تاریخ جعل می‌کند؛ در اجناس مورد احتیاج مردم از خوراک و پوشاک و دواجات و امثال آنها غش و تدلیس می‌کند، و کسی که روحا خائن و جعال و مدلس و مزور باشد، از حیث گوهر در منتهای بدی خواهد بود، هم چنین باعث مفاسد اجتماعی خواهد شد، زیرا وقتی دروغ گویی به زنش یا شوهرش یا پدر و مادرش خیانت کرد یا در دین و علم و تاریخ و مطالب بی حقیقت جعل کرد یا در اجناس مورد احتیاج مردم غش و تدلیس کرد، صمیمیت میان افراد خانواده از میان می‌رود و در نتیجه روابطشان با هم سست می‌شود؛ در حالی که باید روابط افراد خانواده با هم در منتهای صمیمیت و استحکام و صداقت بوده باشد؛ مردم در مطالب دینی و علمی و تاریخی به جهالت و ضلالت می‌افتند و حقایق را چنان که باید نمی‌فهمند و نتیجه‌ای که باید از دین و علم و تجربیات پیشین بگیرند نمی‌گیرند؛ از موارد صحیحی که مورد احتیاج آن هاست محروم می‌شوند مثلا بیماری دوای خوب به دستش نمی‌آید و کارگر پس از رنج روزانه غذای ماکولی در قهوه خانه نصیبش نمی‌شود و پرستار شیر خالص برای کودک پیدا نمی‌کند و هم چنان باقی محرومیت‌ها که در نتیجه رواج دروغ و خیانت و غش و تدلیس پدید می‌آید؛ پس چون دروغ باعث انواع مفاسد اخلاقی و اجتماعی می‌شود، در دین و اخلاق هر دو، از آن به شدت نهی شده است .

گمان می‌کنم (که اگر) هر یک از شما الان صاحب جامعه بشری باشید و اختیاری گله آدمی زاد در دست شما باشد و بخواهید از لحاظ تربیت و حفظ مصالح فردی و اجتماعی هر دو، مقرراتی وضع کنید، دروغ را به شدت حرام خواهید کرد. فرض کنید شما عیسی باشید یا سقراط و بخواهید برای مردم دل سوزی کنید و آن چه بر خیر آن هاست بگویید، ناچارید از دروغ نهی کنید.

حال که ضرر مفسده دروغ اجمالا دانسته شد، باید دانست که اگر موردی رخ می‌دهد که در دروغ گفتن مصلحتی باشد که جبران این مفسده‌ها را بکند، به عبارت دیگر راست گفتن مفسده‌ای پیش آورد که از مفسده دروغ سخت تر باشد، و در آن مورد استثنائا دروغ بهتر از راست است ؛ مثل این که ظالم جنایت کاری بخواهد فرضا خون مسلمانی را بریزد یا ناموسش ‍ را ببرد و از شما بخواهد که او را راهنمایی کنید شما از دروغ بگویید نمی‌دانم ؛ در حالی که می‌دانید، این دروغ در این جور مورد جایز است و گاهی واجب و این است آن چه مردم گمان می‌کنند که هر دروغی که به منظور هوا و هوس خودشان می‌گویند مصلحت آمیز است و جایز.

مثلا: زنی میل دارد لباسش را بدهد به فلان خیاط بدوزد، شوهرش موفق نیست و می‌گوید به خیاط دیگر بده خانم لباسش را به همان خیاط که خودش میل دارد می‌دهد و از دروغ به شوهرش می‌گوید به آن که شما گفتید دادم و خودش این را دروغ مصلحت آمیز می‌داند، برای آن که اگر راست بگوید، کار به مجادله و منازعه می‌کشد یا پدری دخترش را نهی می‌کند که سر شب به گردش نرود یا به خانه هم شاگردیش نرود او می‌رود و از دروغ می‌گوید منزل فلان خویشاوند بودم و به گمان خودش این دروغی است مصلحت آمیز و از راست فتنه انگیز بهتر است . و از همین گونه دروغ که شبانه روز میان زنان و شوهران و پدران و فرزندان و مدیران و کارمندان و دوستان و آشنایان جاری است و همه گمان می‌کنند اینها دروغ‌هایی است که مصلحت آمیز و جایز. این اشتباه است . آن دروغ مصلحت آمیزی که استثنا شده است ، از آن گونه است که مثل زدیم ، نه این قبیل دروغ ها؛ وگرنه باید دروغ مطلقا جایز باشد؛ زیرا هر کس دروغ می‌گوید برای مصلحتی می‌گوید، آن هم که شیر داخل آب کرده و داد می‌زند «شیر خالص» این دروغ در نظرش مصلحت آمیز است ؛ آن که گوشت بز، کار می‌کند و به نام گوشت شیشک می‌فروشد، به خیال خودش ‍ دروغ مصلحت آمیز می‌گوید، زیرا اگر راست بگوید، مشتری به دکانش ‍ نمی‌رود و به دادگاه خوانده می‌شود؛ پس مقصود از دروغ مصلحت آمیز، این قبیل دروغ‌ها که ما دائما روی هوی و هوس خودمان می‌گوییم نیست .

انسان دو وظیفه دارد: یکی وظیفه راست گویی ، دیگر حفظ مقررات مثلا مامور دولت باید مقررات را رعایت کند و از مردم رشوه نگیرد؛ کاسب باید مقررات را رعایت کند و جنس را مغشوش و گران تر نفروشد؛ رانندگان ؛ باید مقررات را رعایت کنند؛ اضافه سوار نکنند و تند نرانند؛ زن باید مقررات شوهرداری را رعایت کند و برخلاف رضای شوهر در مواردی که شوهر حق نظر دارد قدمی برندارد؛ فرزندان باید مقررات خانه و مدرسه را رعایت کنند و از اطاعت پدر و مادر و آموزگاران سر نپیچند؛ همین طور باقی طبقات و افراد بزرگ و کوچک هر کدام در حد و مقام خودشان باید مقررات را رعایت کنند و از وظیفه خود تخطی نکنند و نیز همه باید در همه احوال راست بگویند حال اگر هوی و هوس بر مردم چیره شد و آنها را وادار کرد که برخلاف مقررات رفتار کردند؛ مثلا مامور دولت رشوه گرفت ؛ کاسب گران فروخت ، راننده اضافه سوار کرد؛ زن و فرزند شوهر و پدر را نافرمانی کردند؛ آیا چون برخلاف وظیفه و مقررات رفتار کرده‌اند و اگر راست بگویند مسئول می‌شوند، در این صورت جایز است مرتکب یک خلاف دیگر هم بشوند و دروغ بگویند؟ حاشا و کلا! عجب استدلالی

شخص دو وظیفه دارد: یکی راست بگوید، دیگر آن که مطابق مقررات رفتار کند، چون وظیفه دوم را مخالفت کرده است ؛ پس جایز باشد که برخلاف وظیفه اول هم رفتار کند این فتوی در دین شیطان است ، اما در دین خدا و در آیین و اخلاق چنین فتوایی نیست که شما به واسطه آن که می‌خواهید مطابق هوی و هوس خود رفتار کرده باشید، از وظیفه سر بپیچید و آن گاه برای آن که اگر راست بگویید مسئول می‌شوید، دروغ بگویید و چنین پندارید که این دروغ ، مصلحت آمیز است و از راست فتنه انگیز بهتر است . دین خدا می‌گوید باید بر خلاف وظیفه رفتار نکرد و دروغ هم نگفت و اگر هوس چیره شد و خلافی کردی ، باید صریحا اعتراف کنی و خودت برای مجازات حاضر شوی و دوباره چنین خلافی نکنی . دین خدا این است که چون باید راست بگویی پس باید کاری بکنی که بتوانی بگویی ، و کار خلاف را چون نمی‌توانی بگویی پس نباید بکنی .

خلاصه برای حفظ راست گویی باید دست از هوی و هوس و خلاف کاری برداری ، نه برای هوی و هوس و خلاف کاری دست از راست گویی بکشی . در سفینه البحار می‌نویسد که : «مردی خدمت پیغمبر صلی الله علیه و آله آمد و عرض کرد دستوری به من بده که خیر دنیا و آخرت را داشته باشد آن حضرت به او فرمود: دروغ مگو.» مرد نام برده می‌گوید من دارای بعضی اعمال بودم که خلاف رضای خدا بود. پس از این دستور پیغمبر ناچار شدم همه آنها را ترک کنم ، زیرا اگر کسی می‌پرسید و راست می‌گفتم ، رسوا می‌شدم و اگر دروغ می‌گفتم ، بر خلاف دستور پیغمبر رفتار می‌کردم ؛ پس ناچار برای حفظ راست گویی دست از بدی‌هایی که داشتم برداشتم»

غرض این است که راست گویی بسیار مهم است و مفسده دروغ خیلی شدید و نتوان به این آسانی و برای هر میل و هوس ، دست از راست گویی برداشت و مرتکب دروغ شد باید کار خلاف نکرد تا محظور پیش نیاید. مردی که خود را ملزم به صداقت و درستی بداند، البته کار خلاف نخواهد کرد، آن کس کار خلاف می‌کند که بی پروا و لاابالی است و پیه دروغ را بتنش مالیده ، ولی چنین کس باید بداند که دروغ گوست و خدا به او کیفر دروغ گویان خواهد داد و با این بیانات گول زننده نمی‌تواند عمل زشت و گناه شنیع خود را مشروع و بی عقوبت جلوه دهد.

در اخبار مواردی استثنا شده که در آن مورد جایز است و غزالی آنها را در احیاء العلوم آورده ولی قاعده کلی اش همان است که گفتم هرگاه موردی پیش آید که از گفتن راست ، مفسده‌ای برخیزد که از مفسده دروغ مهم تر باشد؛ مثل آن که خون کسی ریخته شود یا مانند جنگ که گفتن دروغ باعث فتح و راست باعث شکست شود، البته دروغ در آن مورد به خصوص جایز است ؛ چنان که از امیرالمؤ منین علی (علیه السلام) روایت شده که فرمود: هرگاه از پیغمبر برای شما حدیثی نقل کنم هر آینه از آسمان به زمین بیفتم دوست تر دارم تا بر آن حضرت دروغی ببندم و اما در جنگ باید دانست که بنای جنگ بر خدعه است .

یکی دو مورد دیگر نیز استثنا شده که به نظر بنده درست نیست و نباید مستثنی شود؛ مانند دروغ گفتن برای اصلاح میان دو نفر و وعده دروغ دادن شوهر به زن برای دل خوشی او. این دو مورد را هم بعضی جزو موارد استثنایی شمرده‌اند، ولی عقیده بنده این است که در این گونه موارد نباید دروغ گفت .

اما میان زن و شوهر باید منتهای پاکی و یگانگی و صداقت برقرار باشد. زن و شوهر باید مانند دو آینه قدنما باشند که هر کدام تمام وجود خود را در دیگری ببینند و مانند دو نهر آب زلال که هر کدام از قعر وجود هم آگاه باشند و هیچ کوچک و بزرگی از هم پنهان نکنند؛ بنابراین میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست نه به صورت وعده نه به هیچ صورت دیگر. در زندگی ای که بنا بر خدعه و فریب باشد، ممکن است دروغ نیز جایز باشد، اما در زندگی مشترک که هر کدام در خواب و بیداری و غم و شادی و سود و زیان و غذا خوردن و جامه پوشیدن و حتی نفس کشیدن دیگری شرکت دارند، چگونه ممکن است کوچک‌ترین دروغی هر چند بر سبیل شوخی روا باشد! نه ، میان زن و شوهر دروغ به هیچ وجه روا نیست هیچ کدام نباید از هم چیزی پنهان کنند یا خلاف حقیقت سخنی به هم بگویند.

و اما در مقام اصلاح میان دو نفر، باید از هر کدام بدی می‌شنویم برای دیگری خبر نبریم و آتش کینه و دشمنی را دامن نزنیم ، نه آن که از دروغ آن چه او نگفته از خود بسازیم و برای دیگری خبر بریم که آن دو باهم آشتی کنند. هرگز این مفسده که ما تن به دروغ گویی دهیم ، برابری نمی‌کند با فایده آشتی آن دو نفر. اگر بی آن که دروغی بسازیم بتوانیم آن دو را باهم آشتی دهیم ، باید در اصلاح میان آن کوشش کنیم ؛ از راه نصیحت و موعظه ، اما این که ما خودمان را دروغ گو کنیم که آن‌ها را با هم صلح دهیم هرگز روا نیست . بلی بسیاری از راست‌ها را که باعث فتنه می‌شود نباید گفت نه آنکه دروغی هم گفت ، به عبارت دیگر نگفتن راست ، غیر از گفتن دروغ است ؛ مثلا شما از کسی می‌شنوید برای دیگری بد می‌گوید این خبر راست را برای او نبرید و سکوت کنید نه آن که از دروغ به او بگویید که فلانی از شما تعریف می‌کرد. در این گونه موارد، تکلیف سکوت است و نگفتن راست‌هایی که باعث فتنه می‌شود و اما گفتن دروغ هم روا نیست . گفتن دروغ همان طور که تکرار کردم فقط در موردی مشروع است که مصلحتی بسیار مهم داشته باشد که مصلحت آن ، مفسده دروغ را جبران کند؛ مانند حفظ جان یا ناموس کسی و مانند جنگ .

گفتن یک دروغ خیلی مفسده دارد: اولا خود گوینده را در خطر دروغ گفتن می‌اندازد، زیرا همین که یک بار زبانش به دروغ آشنا شد - چون نفس دزد است - کم کم عادت می‌کند که به آسانی دروغ گوید و آن مهابت از نظرش می‌رود؛ ثانیا سرمشقی می‌شود برای دیگران و باعث رواج دروغ در جامعه می‌شود، اگر مرد محترمی که عاقل است و متدین ، فرضا دروغی جایز بگوید دیگران که کوته نظران و سست ایمانند، متوجه نمی‌شوند که او به چه مصلحتی این دروغ را گفته بلکه همین قدر که ببینید او دروغ گفت اینان نیز جری می‌شوند و می‌گویند: بدین جهت که گفتن دروغ هر چند جایز باشد این همه مفسده دارد؛ پس باید در گفتن آن خیلی احتیاط کرد و فقط اکتفا کرد به موردی که در آن جا مصلحت بسیار مهمی باشد که جبران این مفسده‌ها را بکند. به عبارت دیگر دروغ محظوری است شدید و چنین محظوری را نتوان مرتکب شد؛ جز در موقع ضرورت : و احتیاط مقتضی است که تا ضرورت شدید نباشد مرتکب چنین محضوری نشویم و در مواردی که نتوانیم درست تشخیص دهیم که کدام مصلحت مهم تر است ، باز احتیاط مقتضی است که دروغ نگوییم زیرا نجات در راستی است .

باید دانست که خود تشخیص دادن ، فهم و بصیرت می‌خواهد و عقلی که بتواند میان مصالح و مفاسد موازنه کند و این خود یک نوع اجتهاد است . نباید آن را سرسری گرفت و به سهولت زبان به دروغ گشود؛ در صورتی که بیش تر دروغ‌های مردم همان طور که گفتم برای رعایت تمایلات خودشان و رسیدن به مال و مقام بیش تر و بالاتر است که فسق و حرام و نزدیک به کفر است ، حتی زن اگر در مقام حکایت زندگی خودش لاف بزند و از محبت شوهر نسبت به خودش بیش از آن چه هست بگوید، دروغ است و حرام .

اسماء می‌گوید: «زنی خدمت پیغمبر آمد و گفت من هوو دارم ، اگر پیش ‍ او از محبت شوهر نسبت به خودم بیش از آنچه هست تعریف کنم ، گناه دارد؟ آن حضرت فرمود: کسی که خودش را سیر بنمایاند با آن چه نخورده (به اصطلاح ما لاف بزند) روز قیامت مثل آن است که جامه دروغ بر تن پوشیده باشد. همین طور اگر عالمی مطلبی را که ندیده بگوید دیده‌ام یا کتابی را که نخوانده بگوید خوانده‌ام یا فتوی یا روایتی که درست نمی‌داند نقل کند و نگوید نمی‌دانم برای آن که اظهار فضلی کرده باشد. عملش دروغ است و حرام و علاوه بر دوزخ ، داخل در خدعه و تدلیس است و باعث گمراهی مردم . آن چه نمی‌دانید با کمال شجاعت و صراحت بگویید نمی‌دانم و آن چه ندیده‌اید بگویید ندیده و نخوانده‌ام و مطمئن باشید که خود این صراحت و شجاعت ، فضیلتش بیش تر است از فضیلت موهومی که از دروغ به عنوان دیدن فلان کتاب یا دانستن فلان مطلب می‌خواهید برای خود اثبات کنید.

این نکته را هم در پایان سخن بگویم که بعضی ساده لوحان خوش نیت هستند که گمان می‌کنند برای وادار کردن مردم به کارهای خوب یا جلوگیری از کارهای بد اگر احادیثی راجع به فضایل آن اعمال یا بدی این معصیت‌ها جعل کنند و برای مردم بخوانند، عیب ندارد؛ زیرا می‌گویند مقصود صحیح است و جعل حدیث برای آن که مردم را به مقصود صحیحی برساند، جایز است . باید متوجه بود که این شتباه و گناه بزرگی است که علاوه بر داشتن تمام گناه‌های دروغ باعث فساد و خرابی دین خدا می‌شود. آن که دین را آورده عقلش از ما رساتر بوده و اهل این فن بوده ، در هرجا که سکوت کرده ، باید، ما سکوت کنیم و آنچه را نگفته نباید بگوییم و هرچه گفته به همان اندازه که گفته باید نقل کنیم و کم و زیاد نکنیم . ما نباید دایه دل سوزتر از مادر باشیم و کاسه گرم تر از آش . ما باید ناقل امین باشیم دین خدا را بی کم و زیاد بفهمیم و عمل کنیم و به مردم برسانیم ؛ وگرنه برای آن که ابروبش را درست کنیم ، چشمش را کور خواهیم کرد.

این روایت از پیغمبر صلی الله علیه و آله - به اتفاق تمام مسلمین - نقل شده و متواتر است که فرمود: من کذب علی متعمدا فلیتبوء مقعده من النار؛ یعنی هر که دانسته بر من دروغ ببندد، باید جای نشیمن گاه خود را در آتش مهیا ببیند. برای ارشاد و تربیت مردم ، همان سخنان صحیح کافی است ، حاجتی به گفتن سخنان بی اصل نیست . بعضی گمان نکنند که چون مطالب صحیح مکرر گفته و شنیده شده ، کم اثر گشته و باید چیز تازه‌ای گفت که مردم نشنیده باشند. این هم اشتباه است ، زیرا آن تازه بی اصل اگر چه موقتا در ظاهر جلب توجه می‌کند، ولی معنا اثر ندارد و همان حقیقت با اصل هر چند مکرر بشود، باز موثر است . وانگهی ، چیزی در این عالم مکرر نمی‌شود، زیرا زمان و مکان و زبان گوینده و گوش ‍ شنونده و اوضاع و احوال عوض می‌شود چه بسا مطلبی از زبانی اثر نمی‌کند و همان مطلب از زبان دیگر موثر است و در گوشی اثر نمی‌کند، ولی در گوش دیگر موثر می‌شود و در حالی یا زمانی یا مکانی اثر نمی‌کند، لیکن در حال دیگر یا زمان دیگر یا مکان دیگر تاثیر می‌کند پس ‍ همیشه همان حقایق را بگویید و شما ضامن اثرش مباشید. اثر مربوط به احوالی است که در دست خداست این اردیبهشت است که در سال‌های گذشته گل‌ها رویاند و امسال باز همان گلها را می‌رویاند و همان ارواح زنده و دل‌های برافروخته را به نشاط و اهتزاز می‌آورد. سخن حق نیز چنین است ؛ هرگز مکرر نمی‌شود.

یک نکته بیش نیست غم عشق و این عجب کز هر کسی که می‌شنوم نامکرر است

مرتضی مطهری یک کسی که آن جا دنبال این بود که نقطه ضعفی در این وزیر پیدا کند و او را معلق نماید و خودش جای او وزیر بشود، گفت : در حضرت پادشاهان نشاید امثال ما را دروغ گفتن . او دارد به پادشاه فحش می‌دهد، تو می‌گویی دارد آیه قرآن می‌خواند؟ شاه گفت : دروغ او از راست تو بهتر است . (البته این‌ها داستان است که او ساخته برای این که حقیقتی را گفته باشد) دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز است ؛ یعنی او با یک دروغ جانی را نجات داد و تو با یک راست ، جانی را بیش تر به خطر می‌اندازی .

اساسا آیا این درست است که دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز است در این جا باید مطلبی را برایتان عرض بکنم و آن این است که فرق است میان دروغ مصلحت آمیز و دروغ منفعت خیز. خیلی افراد دروغ منفعت خیز را با دروغ مصلحت آمیز اشتباه می‌کنند یا می‌خواهند اشتباه کنند. دروغ مصلحت آمیز، یعنی دروغی که فلسفه خودش را از دست داده و فلسفه راستی را پیدا کرده است ؛ یعنی دروغی که با آن ، انسان حقیقتی را نجات می‌دهد، ولی دروغ منفعت خیز، یعنی انسان دروغ می‌گوید که خودش سودی برده باشد. مسئله مصلحت با مسئله منفعت نباید اشتباه بشود مصلحت ، مدار حقیقت است . مصلحت و حقیقت دو برادر هستند که از یکدیگر جدا نمی‌شوند. مصلحت ، یعنی رعایت حقیقت را کردن ؛ نه رعایت سود خود را کردن ، که این منفعت است . افرادی دروغ می‌گویند؛ دروغی به منفعت خودشان . می‌گویید چرا دروغ گفتی ؟ می‌گوید دروغ مصلحتی گفتم . این مصلحت نیست ، دروغی است مثل همه دروغ‌های دیگر؛ پس این مطلب اشتباه نشود: دروغ مصلحت آمیز غیر از دروغ منفعت خیز است .

مسئله دیگر این است که همین طور که کانت این سخنش را جوری گفته است که لازمه اش این است که راست را همیشه باید گفت بدون توجه به نتیجه اش ، و دروغ را هرگز نباید گفت بدون توجه به نتیجه اش (چون به قول او فرمان وجدان ، مطلق است و آن فرمان عقل است که مشروط است ؛ فرمان وجدان ، اگر و مگر و مصلحت و از این حرفها سرش نمی‌شود) همین طور عده‌ای و بیش تر زردشتی‌ها، این را بر سعدی عیب گرفته‌اند که سعدی بدآموزی کرده است . در مقاله‌ای که یکی از فضلای خودمان نوشته بود در هندوستان بعد از آن که انگلستان آنجا را احتلال کرد و مدارس آنجا زیر نظر آن‌ها اداره می‌شد، گفته بودند سعدی را درس ‍ ندهید، برای این که او بدآموزی کرده ، گفته است دروغ مصلحت آمیز به از راست فتنه انگیز است و این ، بچه‌ها را از حالا در راست گویی سست می‌کند. ببینید چه مردم خوبی هستند! این قدر دلشان به حال مردم هند سوخته است که نمی‌خواهند بچه هایشان آن گونه تربیت بشوند، بلکه می‌خواهند راست گو باشند و حتی دروغ مصلحت آمیز هم نگویند، ولی رندان زود فهمیدند که اینها جلوی تدریس سعدی را در مدرسه‌ها گرفتند؛ نه برای این است ، بلکه برای آن است که سعدی در دیباچه گلستان می‌گوید:

ای کریمی که از خزانه غیب گبر و ترسا

«هیچ کس طعم ایمان را نمی‌چشد، مگر این که دروغ را اعم از شوخی و جدی ترک کند.»

«علی علیه السلام»

آثاری که تعلیمات انبیا و مکتب‌های تربیتی آنها در بالا بردن سطح افکار عمومی باقی گذاشته است ، جای هیچ گونه شک و تردید نیست . درست است که یک سلسله از فضایل اخلاقی ، مذهبی و یا (رذیلتی مانند راستی و دروغ ، حتی اگر) از هیچ مربی اخلاقی سخنی درباره بدی دروغ و خوبی راست گویی و نظایر آن نشنیده باشد به طبع خود به بدی و زشتی آن خوبی این اعتراف خواهد کرد، ولی با این همه نمی‌توان سیستم تربیتی مکتب انبیا و اثر عمیق و ریشه داری را که آنها در ایجاد فضایل اخلاقی در جامعه (گذاشته‌اند،) اصیل‌ترین و معروف‌ترین مکتب اخلاقی (نشمرد.)

به فرض این که ما نظر طرف داران سیستم تربیتی مکتب انبیا را هم نپذیریم و نگوییم اگر مربیان اخلاقی ، مذهبی در اجتماع بشر پیدا نمی‌شدند و فضایل اخلاقی را ترویج و صفات ذمیمه را تقبیح نمی‌کردند، شاید برای همیشه همه دوران‌های زندگی جوامع بشری گرفتار هرج و مرج اخلاقی و بی بند و باری و انحراف بودند، ولی این حقیقت را هم نادیده نمی‌توان گرفت که مکتب پیامبران آسمانی از آن جهت که قدیمی‌ترین و اصیل‌ترین مکتب تربیتی اخلاقی است ، توانسته است قافله بشریت را خیلی زودتر از آن که این راه باریک و پراضطراب را با تجربه‌های تلخ و پیمودن دوران‌های آلوده به جرایم اخلاقی طی کند، با بیان ساده و دلنشین خود برای رسیدن به یک مدینه فاضله و یک اجتماع تعدیل شده آماده سازد.

و اگر این فضیلت و خدمت در عالم موجب احترام و ارزش باشد، شک نیست که کسانی که زودتر از دیگران به فکر حل مشکلات زندگی انسانی از راه رساندن بشر به عالی‌ترین مدارج اخلاقی و مظاهر حق و کمال افتاده‌اند، بیش از دیگران ارزش و حق احترام دارند و مکتب تربیتشان بر دیگران مقدم است .

یک امتیاز اساسی دیگر: به علاوه ، مزیت مکتب تربیتی انبیا بر سایر مکتب‌ها، منحصر به این جهت نیست که انبیا قبل از دیگران به فکر تربیت افراد انسانی افتاده و در این زمینه حق تقدم دارند، بلکه فصل ممتازی که با روشن‌ترین جهت امتیاز حساب مکتب تربیتی انبیا را از سایر مکاتب جدا و ممتاز می‌کند، توجه عمیقانه‌ای است که انبیا در موضوع تربیت - علاوه بر اجتماع - به فرد دارند، ولی نظر عمده مربیان اخلاقی غیر مذهبی تنها اجتماع است .

مربیان اجتماعی اگر از بدی دروغ و ظلم و ستم و خوبی احترام به حقوق دیگران صحبت می‌کنند، فقط و فقط به خاطر منافع اجتماعی است ؛ یعنی آنها برای اجتماع ارزش و واقعیت خاصی قائلند و فرد را وسیله‌ای برای اجتماع و به خاطر مصالح اجتماع تربیت می‌کنند.

در مقابل این مکتب - همان طور که گفته شد - هدف اصلی مکتب‌های مذهبی ، تربیت فرد است و طبعا اجتماعی که از افراد صالح تشکیل شود، اجتماعی صالح خواهد بود و در نتیجه باید گفت مربیان اخلاقی اجتماعی افراد را فدای اجتماع می‌کنند، ولی مربیان اخلاق مذهبی ، در درجه اول فرد را به فضایل اخلاقی مجهز می‌کنند؛ در نتیجه اجتماع سالم و صلاحی بوجود می‌آورند؛ یعنی هم فرد را اصلاح می‌کنند و هم اجتماع را. و به خاطر همین اختلاف نظری که در اصل لزوم تربیت میان این دو مکتب اخلاقی موجود است ، مربیان اخلاقی اجتماعی نمی‌توانند بعضی از فضایل اخلاقی را آن طور که شایسته است و با آن دقتی که مربیان اخلاقی مذهبی مورد بحث و کنجکاوی قرار می‌دهند، تحت کنترل شدید درآورده و به اعلا درجه امکان ارتقا دهند؛ در حالی که مکتب‌های اخلاقی مذهبی در بررسی صفات اخلاقی مورد قبول مکتب خود به اندازه‌ای دقیق و موشکافند که به هیچ وجه نمی‌خواهند برای کلیات اخلاقی - جز در موارد بسیار نادر و لازم - تخصیصی قائل شوند.

در این مقاله اگر بخواهیم تمام یا اغلب مسائل اخلاقی را از نظر هر دو مکتب مقایسه کنیم ، کلامی طولانی و خسته کننده خواهد شد، لذا برای نمونه به یکی از مسائل اخلاقی اکتفا نموده بحث را در همان جا خاتمه می‌دهیم .

فضیلت در خدمت اجتماع

خوبی راست گویی در قبال بدی و زشتی دروغ گویی ، یکی از مصادق واضح فضایل اخلاقی از نظر هر دو مکتب است ، ولی مربی اخلاقی اجتماعی از آنجا که دروغ را از نظر مفاسد اجتماعی عیب می‌شمارد، قهرا تا آن حد برای راست گویی ارزش قائل شده و از دروغ گویی مذمت می‌کند که کاری از کارهای اجتماع را فلج سازد. اگر مامور رسیدگی به یکی از ماشین‌های کارخانه بدون رسیدگی بگوید ماشین سالم است ؛ اگر متصدی بهداری بدون معاینه گواهی صحت مزاج به یکی از کارمندان بدهد؛ اگر مهندس ساختمانی به استحکام بنایی که با خشت بالا رفته و سست پایه است رای بدهد؛ و در تمام این موارد و نظایر آن ، دروغ از نظر مربی اخلاقی اجتماعی ناپسند و شخص دروغ گو مردود و مذموم است ، ولی اگر همین شخص دروغ گو شغل سابق را رها کرده و در میدان سیاست قدم بگذارد و در یکی از نطق‌های سیاسی دروغ‌هایی بگوید که در مشی سیاسی وقت اثر جالبی داشته باشد نه تنها از دروغ گویی او مذمت می‌شود (نمی‌شود)، بلکه هر اندازه در این نطق بیش تر بلوف زده باشد، مورد تمجید و تحسین بیش تری خواهد بود و یا اگر در اعلان‌های تجارتی هزارها توصیف بی اصل از یک جنس تجارتی بکند، ابدا از نظر مربی اخلاقی اجتماعی مذموم نیست .

فراموش نمی‌کنم جمله‌ای را که در یکی از اعلان‌های تبلیغاتی بود: «شیرین تر از شیرین زیباتر از زیبا!» این شخص با این آب و تاب می‌خواست یکی از انواع اغذیه کودک را تعریف کند. ملاحظه می‌فرمایید چگونه عنوان تبلیغ ، ماهیت مطلب را عوض کرده . شاید شما خواننده عزیز هم تا به حال این گوینده را جزء دروغ گویان عالم حساب نکرده‌اید و یا اگر در یکی از مجالس انس دوستانه به عنوان شوخی ، هزارها دروغ گفته شود و مفسده‌ای برای اجتماع ایجاد نکند، مکتب اخلاقی اجتماعی گوینده این دروغ را گناه کار نمی‌داند و خلاصه آن که ارزش فضیلت در این مکتب به خاطر منافع اجتماعی است ، نه به خاطر فرد و فضیلت .

با این حساب توقع تربیت یک فرد در این مکتب اصولا توقعی بی جا و بی مورد است ، زیرا برای کسب ملکات فاضله و متخلق شدن به اخلاق حسنه ، تنها شناختن خوب از بد و تمییز نیکو از نکوهیده کفایت نمی‌کند، بلکه احتیاج به تمرین و تکرار و بالاخره عادت و کردار و گذشت زمان دارد و اگر بنا باشد موقعیت‌های مختلف و مشاغل متنوع در حسن و قبح صفات - چنان که لازمه مکتب‌های اخلاقی اجتماعی است - دخالت داشته باشد، این مکتب هرگز قادر نخواهد بود فرد شاخص را تربیت کند که دارای عادات فاضله و ملکاتی باشد که به صورت خلق و صفت در شخص هویدا و برای همیشه حافظ و جلوگیر او از انحرافات اخلاقی گردد.

فضیلت به خاطر فضیلت : اینک باید دید که مکتب‌های تربیتی مذهبی با چه دقت و توجه عمیقانه در این راه قدم برداشته برای نیل به هدف نهایی خود - که تزکیه و تربیت فرد است - با تمام قوا می‌کوشد تا یک صفت حسنه به صورت واقعی و ریشه دار در فرد ایجاد شود.

کافی است که در خصوص همین صفت مورد بحث ، روایتی را که اصبغ بن نباته از علی - علیه السلام - نقل می‌کند، مورد بررسی قرار دهیم .

علی (علیه السلام) به اصبغ بن نباته می‌فرماید: لا یجد عبد طعم الایمان حتی یترک الکذب هزله وجده ؛ هیچ کس طعم ایمان را نمی‌چشد، مگر آن که از دروغ گویی اعم از شوخی و جدی پرهیز کند. اگر چه بزرگان دین و مربیان مکتب اخلاقی اسلام در روایات زیادی با بیان‌های مختلف دروغ گویی را تحریم و مفاسد و مضار آن را بیان کرده‌اند، ولی از آنجا که هدف اصلی این مکتب در درجه اول تربیت شخص و توجه به عمق ذات اوست . ملاحظه می‌فرمایید که علی (علیه السلام) با چه دقتی می‌خواهد توجه اصبغ را - که یکی از شاگردان مکتب اوست - به اهمیت و ارزش فضایل اخلاقی به خاطر ایجاد شخصیت فردی جلب کند.

راستی هر وقت که من به این روایت برمی خورم نشاط عجیبی در خودم احساس می‌کنم . مکتب تربیتی اسلام در تربیت فرد چه دست توانایی دارد!و چه امتیازات روشنی ! هم چنان که اگر کسی غذایی را خورد و طعم آن را درک نکرد قطعا از نظر جسم مریض است . هم چنین علی (علیه السلام) می‌فرماید اگر کسی هم مدعی ایمان به خدا باشد، ولی از دروغ چه به عنوان شوخی و استهزا و چه از روی جد پرهیز نکند، درست مانند همان شخص باید گفت ایمان او ناقص است .

ضعف نفس و دروغ گویی

بیایید این روایت را کمی بیش تر بررسی و تجزیه کنیم تا به شاه کارهای تربیتی اسلام بیش تر آشنا شویم .

شکی نیست که آشکارترین اثر ایمان به خدا، اتکا به خود و قدرت نفس ‍ است و دروغ گویی ، از صفات رذیله‌ای است که یکی از علل اصلی آن ، ضعف نفس و بی شخصیتی است . زیاد دیده شده است افرادی که خیلی هم در مقابل احکام اسلام و دستورهای تربیتی اخلاقی بی بند و بار نیستند. با این حال در مقابل سوال‌های بی جان دیگران در برابر تقاضاهایی که قادر به انجام آن نیستند، و یا نمی‌خواهند به آن تقاضا پاسخ مثبت بدهند، به دروغ متوسل می‌شوند.

اگر شخصی برخلاف آداب معاشرت از موضوع محرمانه‌ای سوال می‌کند برای این که جواب دهنده این قدرت نفس را در خود نمی‌بیند که بگوید متاسفانه از جواب صریح به شما معذوریم ، دست به دامن دروغ می‌زند اگر شخص مزاحمی در موقع یکی از کارهای لازم درب خانه را می‌کوبد برای این که قادر نیست با کمال ادب و انسانیت و با نهایت قدرت جلوی در رفته و بگوید الان از پذیرفتن شما معذوریم ، به دروغ گویی دست زده زن یا بچه و یانوکرش را مجبور می‌کند که بروند و بگویند آقا در منزل نیست غافل از این که برای فرار از ترک آداب معاشرت خیالی به ترک ادبی که از لوازم ایمان است اقدام کرده .

این‌ها و نظایر آن ، کارهای معمولی و روزانه‌ای است که عده‌ای از مسلمانان مومن به خاطر آن که طعم ایمان را نچشیده و قدرت نفس در آن لعابه وجود نیامده مرتکب می‌شوند.

محمد رضا مهدوی کنی گفتن دروغ جایز نیست .

اینک مواردی که به خاطر ضرورت یا مصلحت گفتن دروغ تجویز شده است .

۱- مقام ضرورت و ناچاری : در این مورد هیچ گونه تردیدی نیست و ادله اربعه (کتاب و سنت و عقل و اجماع) نیز بر آن دلالت دارد. عقل انسان حکم می‌کند که در مقام ضرورت ، اقل الضررین (آن کاری که ضررش ‍ کم تر است) را باید اختیار کرد. قرآن مجید تقیه را در مقام اکراه و اضطرار جایز دانسته و بدیهی است که تقیه از مصادیق دروغ و خلاف واقع است و انسان در مقام اضطرار می‌تواند عقیده خود را پنهان کند و برخلاف عقیده و ایمانش گواهی دهد؛ چنان که قرآن می‌گوید ...الا من اءکره و قلبه مطمئن بالایمان ... هیچ کاری نیست ، جز آن که خداوند آن را برای کسی که ناچار شده باشد حلال کرده است .

و همین مضمون نیز از امام صادق علیه السلام نقل شده است : اذا حلف الرجل تقیه لم یضره اذا هو اءکره و اضطر الیه و قال : لیس شی ء مما حرم الله الا و قد اءحله لمن اضطر الیه ؛ هر چند نظر مشهور از لحاظ عقلی قابل قبول است ، لکن با توجه به این که در تمام اخبار اضطرار هیچ گونه اشاره‌ای به این شرط نشده دلیلی بر لزوم رعایت آن دیده نمی‌شود، زیرا با توجه به امکان توریه در بسیاری از موارد اضطرار، اگر چنین شرطی لازم می‌بود، لااقل در یک مورد به آن اشاره می‌شد؛ بنابر این ممکن است که شارع مقدس به خاطر تسهیل امر بر بندگان ، میدان را برای مردم باز گذارده و در این گونه امور رعایت توریه را الزامی نکرده باشد، سپس مرحوم شیخ به مقتضای احتیاط و مراعات اصول کلی می‌فرماید: احتیاط آن است که با بهره گیری از توریه حتی الامکان از دروغ گفتن خودداری شود که این مقتضی عمومات و اطلاق اخبار است و تا دلیلی معتبر بر خلاف آن نباشد، عموم و اطلاق مقدم است .یکی دیگر از موارد استثنا اصلاح میان مردم است ؛ یعنی در صورتی که انسان برای ایجاد الفت و محبت و رفع کینه و کدورت دروغ بگوید و بدین وسیله میان آنها صلح و صفا و صمیمیت برقرار کند، دروغ حرام نیست ؛ مثلا اگر دو نفر یا دو گروه با یکدیگر قهر باشند، پیش یکی از آنها رفته و از قول دیگری بگوید که فلانی تعریف و تمجید شما را می‌کرد و از این که با شما قهر کرده ، اظهار ناراحتی می‌نمود و به نظر من او مایل است که با شما آشتی کند، و هم چنین نزد آن دیگری رفته و از قول دوست اولی ، مشابه همین مطالب را بگوید. این گونه دروغ‌ها گذشته از این که حرام نیست ، پسندیده نیز هست و رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه معصومین - علیهم السلام - آن را تحسین و بر آن تاکید کرده‌اند اینک توجه شما را به چند حدیث جلب می‌کنیم .

در وصیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به امیرالمؤ منین (علیه السلام) آمده است یا علی ان الله اءحب الکذب فی الاصلاح و اءبغض الصدق فی الفساد... کسی که به خاطر اصلاح دروغ بگوید دروغ گو نیست .»

این حدیث اشعار می‌دارد بر این که اصرار شخص مصلح بر دروغ ، موجب نمی‌شود او را کذاب بنامند. و در حدیث دیگر عیسی بن حسان از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: کل کذب مسئول عنه صاحبه یوما الا کذبا فی ثلاثه ... و رجل اءصلح بین اثنین یلقی هذا بغیر ما یلقی به هذا یرید بذلک الاصلاح ما بینهما؛

در این جا مقصود از مصلحت ، صلح و آشتی میان مومنان است ، نه مصلحت شخصی و اغراض خصوصی و - چنان که قبلا گفته شد - اصلاح میان مردم به اندازه‌ای مهم است که امام صادق (علیه السلام) برای این کار از مال خود سرمایه گذاری کرده و مقداری پول به یکی از اصحاب خویش می‌دهد تا هرگاه میان دو نفر از شیعیان خصومت و اختلافی رخ داد، به وسیله آن پول میان آنها آشتی برقرار سازد. یا علی سه چیز است که دروغ در آن نیکو است : خدعه و نیرنگ در جنگ ، وعده به همسر و اصلاح میان مردم .

و از امام صادق (علیه السلام) آمده است : کل کذب مسئول عنه یوما الا کذبا فی ثلاثه : رجل کائد فی حربه فهو موضوع عنه و...

ولی باید دانست با توجه به این که سه موضوع جنگ و اصلاح و وعده به همسر در احادیث با هم آورده شده ، وحدت سیاق نشان می‌دهد که وعده دروغ بدون قید و شرط تجویز نشده است ، زیرا دروغ در دو مورد دیگر (جنگ و اصلاح) به منظور حفظ مصلحت مهمی است که ترک آن مفسده بزرگی را در پی دارد، چون در جنگ مسئله پیروزی و شکست مطرح است که به آسانی نمی‌توان از آن گذشت و هم چنین مسئله اصلاح میان مومنان از مسائل با اهمیت اجتماعی و اخلاقی است که در مکتب اسلام به آن اهتمام فراوان ابراز شده است تا جایی که بیش از سه روز ادامه قهر را میان برادران ایمانی جایز ندانسته و آنها را موظف کرده است که حداکثر توان خویش را در اصلاح و ائتلاف به کار برند. با توجه به این سیاق در مورد خانواده و همسر نیز باید در شرایطی نظیر همان شرایط تجویز شده باشد؛ بنابراین با بودن امکانات مالی ، در هر موضوع جزئی نمی‌توان به خانواده دروغ گفت و اگر سرپرست خانواده بخواهد هر روز به بهانه‌های پوچ و بی اساس به خانواده اش دروغ بگوید، علاوه بر آن که از نظر تربیتی آثار بدی در پی دارد، حس اعتماد و اطمینان را در اعضای خانواده از بین می‌برد و جایگاه رفیع پدر و سرپرست خانواده را متزلزل ساخته و آن را در معرض سقوط قرار می‌دهد و در نتیجه اساس خانواده را نابود می‌کند.

محمد تقی مصباح یزدی

و لا تلبسوا الحق بالبطل و تکتموا الحق و اءنتم تعلمون بنابراین اگر کسی حقیقتی را بیان کند که از نظر او نادرست است ، راست گو نیست .

آیات و روایات بسیاری در مذمت دروغ گویی وجود دارد، به همین لحاظ دانشمندان مسلمان در آثار خود دروغ گویی را تقبیح و راست گویی را ستوده‌اند. فریب دادن ، دروغ گفتن (عموما) و عدم درست کاری ، علاوه بر این که موضوعاتی مذهبی هستند، از قدیمی‌ترین موضوعات در قلمرو اخلاق عملی به شمار می‌روند که فلاسفه بدان توجه کرده‌اند.

فلاسفه مسلمان، در بحث از راست گویی و دروغ گویی به متون مذهبی قرآن و احادیث متون فلسفی (مانند اخلاق نیکو ماخوس ارسطو) و کتب سنتی عرفان اسلامی (مانند قوت القلوب المکی) استناد کرده‌اند؛ گر چه محور بحث آنها براساس فضایل مثبتی مانند اخلاق و صدق است که مانع دروغ گویی می‌شوند، نه چگونگی منع دروغ گویی گاهی رذایل براساس قوایی که رذیله اخلاقی بدان مربوط است ؛ یعنی عقل غضب و شهوت تقسیم می‌شوند، از این رو فریب از رذایل عقلی می‌باشد که در اثر تسلط قوای غضبیه و شهویه بر آن ناشی می‌شود و ارتباط نزدیکی با نیرنگ و شیطنت دارد.

متفکران مسلمان معمولا در مواردی استثنایی دروغ گفتن را مجاز می‌دانند در این خصوص غالبا به داستان عمار یاسر اشاره می‌کنند. والدین وی به دلیل تبری نجستن از پیامبر (صلی الله علیه و آله) زیر شکنجه جان دادند، ولی عمار یاسر آن چه را کفار می‌خواستند بر زبان آورد و نجات یافت سپس جریان را برای پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل کرد و پیامبر (صلی الله علیه و آله) وی را دل داری داد. علما در عدم تحریم کلی فریب به این واقعه استناد می‌کنند این نوع فریب و اعتقاد به جواز آن را تقیه گویند.

در دوران امام باقر (علیه السلام) برای حفظ شیعه ، تقیه لازم بود و آن خود نمونه‌ای از تقوا تلقی می‌شد. تبیین این اصل بحث‌های بی شماری را بر سر موارد جواز و عدم جواز فریب به دنبال داشته است .

کانت نظریه نگه داری ذهنی و نیز توصیف‌هایی از دروغ گویی مانند افراد محدودی هستند که حقیقت بدان‌ها مدیون است ، را رد می‌کند. وی تاکید می‌کند که «صدق از حقوق فرد بر خویشتن است» . کانت دروغ را چنین تعریف می‌کند: «گفتن تعمدی جمله‌ای نادرست به دیگری» ؛ همچنان که از نظر وی راست گویی وظیفه‌ای است که در هیچ شرایطی ملغی نمی‌شود، زیرا دروغ گویی لطمه زدن به آبروی خویشتن است . کانت دروغ گفتن را - حتی در مواقعی که تنها راه گریز قربانی از دست قاتل توسل به دروغ باشد - مردود اعلام کرده است . در این مورد انسان با گفتن حقیقت مسئول قتل نیست و مورد شماتت قرار نمی‌گیرد، اما اگر دروغ بگوید مسئول تمام پیامدهای آن برای قربانی و دیگران است ؛ گرچه پیامدها عمدی نباشند.

از نظر کانت ، حتی اگر انسان اجبارا دروغ بگوید مقصر است ، زیرا علیه وظیفه عمومی مرتکب خطا شده است . وی استدلال می‌کند که دروغ گویی موجب بی اعتبار شدن سخن شده و تمام حقوق مبتنی بر قرارداد را باطل و ضعیف می‌کند و به بشریت زیان می‌رساند، زیرا دروغ همیشه به دیگری ضرر می‌زند؛ حتی اگر برای فرد خاطی مضر نباشد دست کم به حال بشریت مضر است ، چون منبع قانون را تباه می‌کند.سودگرایان خبره ادعا می‌کنند که می‌توانند اعتراف طرف داران کانت را نسبت به دروغ گویی از طریق کشف و بیان نتایج مخفی و منفی دروغ توجیه کنند.

سودگرایان برای توجیه تئوری خود غالبا به دروغ‌های سفید (دروغ‌های بی اهمیتی که به کسی زیان نمی‌رساند) استناد می‌کنند. این دروغ‌ها آن قدر بی اهمیت هستند که هزینه بررسی و ارزیابی احتمالی آنها از ضررهای ناچیز احتمالی خود آنها بیش تر است . به علاوه دروغ‌های ، سفید غالبا مفید و مورد تایید اصل سودمندی است ؛ به عنوان مثال اگر میزبان زحمت زیادی برای تهیه غذا متقبل شده باشد و این غذا مورد پسند میهمان نباشد، بیان این که چقدر غذا لذیذ است برای میهمان بی ضرر است یا ضرر ناچیزی به دنبال دارد؛ در حالی که اجتناب از گفتن این دروغ احساسات میزبان را جریحه دار می‌کند، زیرا بی ضرر بودن دروغ سفید عرفا و عملا تایید شده و براساس سودگرایی ، آسان تر از اصول کانت قابل توجیه است . سودگرایان ادعا می‌کنند که گفتن دروغ سفید و از نظر اخلاقی آن را بی اهمیت تلقی کردن ، گواه صدق سودگرایی است .

می‌توان بر علیه سودگرایان که دروغ سفید را بی اهمیت تلقی می‌کنند دلایلی چند اقامه کرد:

اولا این استدلال‌ها لغزنده و شیب دار اما متقابلا سودگرا اظهار می‌کند که منع کلی دروغ گویی منجر به منع دروغ‌های واقعا مفید نیز می‌شود.

اشکال دومی که به سودگرایان وارد است این که آنها به جای توجه به عمل بر موارد خاصی تکیه می‌کنند که این تکیه موجب غفلت از زیانهای فزاینده گردیده است و بالقوه موجب ازدیاد اعمال فریب کارانه می‌شود گرچه گاهی تجویز دارو براساس اصل سودمندی قابل توجیه است ، اما با عمومیت یافتن آن ، شرافت حرفه پزشکی از بین می‌رود. سودگرا برای مواجهه با این شکل نیز، به برخی از اشکال سودگرایی قانون مند تمسک می‌جوید اصل سودمندی ممکن است به جای موارد خاص ، در عمل قابل اطلاق باشد.

سیسلاباک - که این مقاله عمدتا مرهون آثار وی می‌باشد یکی از مهم‌ترین نویسندگان معاصر درباره فریب چنین می‌گوید: «همان گونه که دروغ گفتن در مورد در خطر بودن جای یک انسان نشان دهنده غیر قابل انعطاف بودن بیش از حد تحلیل کانت است ، دروغ سفید نیز شاهد ناکافی بودن ارزیابی سطحی سودگرایان است . این انتقاد اساس ‍ سودگرایی را مورد حمله قرار نداده ، زیرا اهمیت بررسی نتایج را رد نمی‌کند بلکه بیان گر این امر است که سودگرایان اغلب در برداشت عجولانه خود نسبت به بی ضرر بودن دروغ‌های سفید، همه عوامل لازم را مورد توجه قرار نمی‌دهند. آنها اغلب به موارد عملی فریب و روش‌های تکثیر و تقویت آن توسط موارد دیگر عنایتی ندارند و بیش تر به موردی خاص و از دیدگاه فرد دروغ گو توجه دارند.»

قابلیت توجیه اخلاقی دروغ در حال اضطرار، نشانه شکست مطلق گرایی کانت است و نیاز به محدود ساختن دروغ‌های سفید، عدم کارایی سودگرایی را نشان می‌دهد. نوع دیگر دروغ که از تعهداتی ویژه ناشی می‌شود، به خصوص به بعضی از طرف دارن کانت که ضد مطلق گرایی هستند مربوط می‌گردد. پزشکان ، کشیش‌ها، روزنامه نگاران و روان شناسان همه روابط ویژه‌ای دارند که ناگزیرند مطالب مراجعان خود را افشا نکنند. غالبا به نظر می‌رسد که برای حفظ راز در روابط شغلی ، باید دروغ گفت . سودگرای سطحی نگر به تعهدات خاص توجه ندارند و معیار وی در حفظ و یا افشای راز، فقط اصل سودمندی است .

از سوی دیگر براساس نظر طرف داران کانت «وظیفه» مهم‌ترین نقش را دارد؛ به ویژه وظایف شغلی که بسیار مهم است وقتی ناچاریم برای حفظ راز مراجعه کننده دروغ بگوییم بین وظایف تزاحم پیش ‍ می‌آید. روش روشنی برای تقدم و تاخر راست گویی و رازداری وجود ندارد. ممکن است افشای راز مانند دروغ گویی مهم و یا کم اهمیت باشد. در هر دو مورد نقص در انجام وظیفه به نهادهای جامعه آسیب می‌رساند. هیچ تئوری اخلاقی نمی‌تواند راه حل ساده‌ای برای این تزاحم ارائه نماید. گفت وگو درباره تئوری‌های اخلاقی فقط تا آنجا مفید است که حساسیت فرد را نسبت به معنای اخلاق عملی افزایش دهد.

دروغ‌های مقامات دولتی ، از مهم‌ترین انواع فریب‌ها هستند که با آن مواجه‌ایم ، این دروغ‌ها چنین توجیح می‌شوند که برای رفاه و نفع عموم ضروری اند؛ بنابراین اصل سودمندی به سادگی قابل توجیه است ؛ حتی از نظر افلاطون - که برای حقیقت ارزش والایی قایل بود - دروغی که برای کشور گفته می‌شود شریف است : «اگر کسی بتواند دروغ بگوید، این حکام شهر هستند که می‌توانند بنا به مصلحت و برای تامین منافع کشور به شهروندان و دشمنان دروغ بگویند.» است . وی اظهار می‌دارد که این گونه دروغ‌ها باید حتی المقدور محدود شود. دلایل توجیه آن به سبب نتایج مضر و اغلب درک نشده اش ناموفق بوده است . وی هم چنین استدلال‌هایی برای دروغ دارد که براساس نظریات طرف داران کانت می‌باشد، مثلا، می‌گوید: دروغ گفتن به مردم برخلاف حقوق آنهاست . زیرا در حکومت بر مردم رضایت آنها شرط است ، هم چنین با این تصور که آنها نمی‌توانند براساس اطلاعات صحیح قضاوت درستی داشته باشند، حیثیت آنها لکه دار می‌شود و دروغ‌های دولت چون حالت اجباری دارد، آزادی مردم را محدود می‌کند.

باک در صفحات پایانی بررسی خود اظهار می‌دارد که چون از گذشته ساختار دروغ و توجیهات ممکن مورد توجه قرار گرفته ، مطالعه نظریات سنتی در این باره ضروری است .

ما باید از نظریات سنتی استفاده کنیم ؛ به عنوان مثال باید ببینیم چرا عملا این گونه تلقی شده که دروغ با برنامه قبلی بدتر از دروغ بدون طرح قبلی است ، هم چنین تحریک دیگران به دروغ گویی (به وسیله تعلیم فریب کاری در خانواده ، محیط کار یا مدرسه) از خود دروغ گفتن بدتر است . دروغ گفتن به کسانی که حق دارند اطلاعات صحیح داشته باشند در مقایسه با دیگران یا دروغ گفتن به کسانی که در امور مهم به ما اعتماد کرده‌اند، از دروغ گفتن به دشمن بدتر است . اکنون منابع جدیدی در اختیار ماست ؛ اطلاعات و روش‌هایی که به وسیله آنها می‌توانیم نظر دقیق و سنجیده تری درباره مفید و مضر بودن نتایج دروغ ارائه نماییم . امروزه منابع بیش تری پیرامون چگونگی مکانیسم سودگیری و دلیل تراشی در دسترس ماست . بالاخره آن که ، ما برخلاف اندیشمندان ، که تنها به مسائل پیش پا افتاده دسترسی داشتند در استناد به اعمال فریب کارانه شواهد بسیاری در اختیار داریم . مطالعات فلسفی خودفریبی بر فعالیت‌هایی تکیه دارد که از حقایق و موضوعات مهم روگردان بوده و نتایج آن بیان گر نادیده گرفتن و یا فقدان آگاهی کامل است که می‌تواند توصیف کننده نوعی از دروغ گویی (دروغ گفتن به خود) باشد.

سوال‌هایی نیز پیرامون لوازمات اخلاقی و روانی خودفریبی مطرح می‌شود. خودفریبی با از خود بیگانگی ، در نوشته مارکس و هگل ، با اعتماد به نفس ، در مکتب اگزیستانسیالیسم و با مسئولیت و احساس ‍ رضایت از خود، در دیگر مکاتب ارتباط دارد. خود فریبی با نفاق نیز ارتباط تنگاتنگ دارد؛ موضوعی که حضرت علی (علیه السلام) درباره آن فرموده است : «بدترین گناه آن است که گناه کار آن را درست بداند.»

پیغمبر عالی قدر فرمود: سه چیز است که دروغ در آنها زیباست : نیرنگ در جنگ ، وعده شوهر به زن ، اصلاح میان مردم .

مقصود از جنگ جهاد در راه خدا و نبرد با کفر و مبارزه با ظلم و تعدی می‌باشد در زبان رسول صلی الله علیه و آله لفظ حرب ، هیچ گاه برای جهان گیری و انتقام استعمال نشده است و همیشه در نبرد حق با باطل به کار رفته . نیرنگ در این گونه نبردها، موجب نیرومندی حق و ضعف باطل می‌شود؛ پس نیرنگ ، زیبا و دروغش مستحسن است ، چون سودمند است ، لذا یکی از استثناهای دروغ ، دروغ در جنگ است دروغ در جنگ به هر جوری که ممکن باشد، هر چند برای تقویت روحیه سربازان باشد.

دومین مورد استثنا وعده شوهر به زن است . اسلام کاخ سعادت زناشویی را همیشه برپا می‌خواهد و برای حفظ این کاخ - که خوش بختی دو تن یا بیش تر در آن می‌باشد - وعده دادن دروغ را اجازه داده است . شوهر اگر بتواند تقاضای زن را انجام بدهد بهتر، و اگر نتواند یا صلاح نداند، باز هم تلخی زندگی زن و شوهر را نخواستند. زن عواطفش لطیف است ، نبایستی نومید گردد و شکرآبی میان دو همسر پیدا شود؛ پس این دروغ برای بشر سودمند است .

سومین مورد استثنا، دروغ در اصلاح می‌باشد. هرگاه میان دو تن یا دو دسته اختلافی باشد، بایستی کوشید که آن را برطرف ساخت اسلام دوست می‌دارد که پیروانش در آسایش و یگانگی به سر برند و جنگ و ستیزی در میان آنها نباشد، رفع اختلاف میان دو تن یا دو دسته ، به سود دو طرف و به سود جامعه می‌باشد؛ دروغ برای چنین مقصد مقدسی زیباست . چه قدر پسندیده است که کسی از دشمنی به سوی دشمنی خبر ببرد که دشمنی میان آن دو کاسته گردد، شاید کم کم دوست شوند و در آسایش و صمیمیت به سر برند.

از یکی از سخنان حضرت امام صادق (علیه السلام) استفاده می‌شود که دروغ در اصلاح اصلا دروغ نیست ؛ نه آن که دروغ باشد و روا. شاید منظور حضرتش از این سخن افاده تاکید باشد.

آن حضرت می‌فرماید: سخن بر سه گونه است : راست ، دروغ ، اصلاح میان مردم . از وجود مقدسش توضیحی درباره اصلاح میان مردم خواسته شد، در جواب چنین فرمود: درباره کسی سخنی می‌شنوی که اگر به او برسد، سخت ناراحت می‌شود. به او می‌گویی که از فلانی درباره تو تعریفی شنیدم که چنین گفت و چنان گفت ؛ سخنی می‌گویی که درست برخلاف آن چه شنیده‌ای باشد.

از این کلام زرین استفاده (ای) می‌شود و آن این است که اصلاح ، اختصاص به صورت اختلاف ندارد، بلکه مقصود از اصلاح معنایی وسیع تر است و صورتی را می‌گیرد که میان دو تن هیچ گونه اختلافی نباشد، ولی یکی از آن دو چیزی درباره دیگری بگوید که اگر به گوش او برسد، ایجاد شکرآبی کند در این جا نیز اسلام اجازه می‌دهد که سخنی برخلاف واقع گفته شود تا از پیدایش اختلاف جلوگیری کند.

آری ، دروغ هم در دفع اختلاف زیباست و هم در رفع آن ، باز هم رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده : «لا کذب علی مصلح

پانویس

بازگشت به کتب منکر اخلاقی