کتابخانه:درسنامه فقه الحکومه

درسنامه فقه الحکومة

مشخصات کتاب

نویسنده	سید علیرضا صدرحسینی
زبان	فارسی
ناشر	موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۷

مشروعیت حکومت

ادلّه ادله اربعه زیر بر مشروع بودن اصل تصدی ولایت و حکومت، از نظر اسلام دلالت دارد:
۱- کتاب:
۱. "یا داود انا جعلناک خلیفة فی الأرض فاحکم بین الناس بالعدل". در این آیه از اراده الهی برای سپردن زمامداری و حکمرانی بین مردم به داود یاد شده است.
۲. آیاتی که بر ضرورت تبعیت مسلمانان از پیامبر اسلام تأکید نموده است نیز مشروعیت قدرت سیاسی ایشان را اثبات می‌کند.
۲- سنت:
۱. سیره پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله و علی علیه السلام در تصدی امر حکومت
۲. روایات مربوط به وظایف حکومت، هم مشروعیت حکومت را به عنوان یک اصل پذیرفته شده در اسلام روشن می‌سازد.
۳. فرموده علی علیه السلام: "لابد للناس من امیر برّ او فاجر"
۳- عقل:
۱. حکم عقل بدیهی، ضرورت نوعی حکومت و قدرت سیاسی را در همه اعصار و امصار برای برقراری نظم و جلوگیری از هرج و مرج و اختلال نظام در جامعه ثابت می‌کند.
۲. تحقق اهداف اسلام و مقاصد شریعت نیز که همیشه به وجود حکومت بستگی دارد و بدون آن قابل وصول نیست، دلیل عقلی دیگری بر ضرورت پذیرش حکومت به عنوان یک اصل اساسی در اسلام است.
۴- اجماع:
در میان فقیهان مسلمان کسی با مشروع بودن تشکیل حکومت و دولت به معنای واگذاری قدرت سیاسی به فرد یا افرادی برای تأمین مصالح عمومی و شرعی جامعه مخالفت نکرده است. تنها از "اصم" نظریه نفی حکومت نقل شده است.
دلایل فوق ثابت می‌کند که حکومت باید به عنوان یک اصل مشروع دینی از سوی اسلام در همه زمانها و در همه نقاط، هر جا که تجمعی انسانی فراهم می‌شود، به رسمیت شناخته شود.

ضرورت مشروعیت دینی حکومت

پس از اثبات اینکه اصل اعمال قدرت سیاسی از سوی گروهی خاص بر دیگر مردم، از سوی اسلام، امری مشروع و پذیرفته شده است به این مسئله می‌رسیم که آیا تنها به تایید جواز و مباح ویا ضروری بودن حکومت اکتفا کرده است و یا این که خود درعرصه تفکر و اندیشه سیاسی وارد شده و منصب حکومت را به عنوان یک منصب شرعی و دینی جعل و تشریع نموده است؟ به عبارت دیگر، آیا از نظر اسلام، دولت و حکومت، باید مشروعیت خود را به عنوان منصبی دینی،از دین بگیرد؟ و آیا حاکمان و دولتمردان باید با انتساب به دین، اجازه اعمال قدرت سیاسی پیدا کنند؟
این جمله محقق نائینی:
"وبالجملة لااشکال فی ثبوت تشریع الولایة فی الشرع و جعل منصب الوالی، کما انه یجعل منصب القضاء؛ فوظیفة الوالی هی الأمور النوعیة الراجعة الی تدبیر الملک والسیاسة و جبایة الخراج و الزکوات و صرفها فی المصالح العامة".
که جعل منصب حکومت از سوی اسلام، برای تدبیر امور مربوط به مملکت داری و سیاست و تأمین مصالح عمومی، به عنوان منصبی دینی امری مسلم است، پاسخ روشن ایشان به این سؤال است.
پذیرش جعل منصب حکومت از سوی اسلام به این معنی است که حاکمانی که در چنین جایگاهی قرار می‌گیرند حاکمیتی دینی و اسلامی را اعمال می‌کنند و حکومتشان دارای مشروعیت و اعتبار دینی است.

ادله مشروعیت دینی حکومت

دلایلی که می‌توان بر ضرورت برخورداری حکومت از مشروعیت دینی اقامه کرد از این قرار است:
۱. تأثیر تعیین کننده حکومت بر اندیشه، اخلاق و رفتار انسان‌ها در نزدیک کردن آنان به هدف سعادت و کمال انسانی که غایت آفرینش و ارسال دین است، مانع از این می‌شود که دین که برای تحقق بخشیدن به هدف تکامل انسان آمده،اجازه دهد حکومت‌ها در محتوا و ساختار، راهی مستقل و جدای از دین و اهداف آن را در پیش بگیرند.
این استدلال،به صورت یک حکم غیر مستقل عقلی قابل طرح است؛ صغرای این استدلال که وجود اهدافی در دین است که با امر حکومت ارتباط دارد از درون دین اقتباس شده و کبرای آن یعنی تاثیر حکومت د رتحقق این اهداف و موجه نبودن بی تفاوتی دین نسبت به آنها از عقل دریافت می‌شود.
۲. وجود دستورالعمل‌های فراوان در منابع اسلامی در ارتباط با حوزه‌های مربوط به حکومت، مانند: احکام قضاوت و آئین دادرسی، احکام کیفری، سیاست‌های اقتصادی، قوانین مدنی و موظف کردن مردم به اجرای این قوانین و روشها در جامعه و حکومت روشن می‌سازد که اسلام تنها حکومت‌هایی را که مجری برنامه‌ها و قوانین آن باشند مشروع می‌داند.
به عبارت دیگر وجود قوانین فراوانی که باید توسط حکومت‌ها و حاکمان اجرا شود به این معنی است که حکومت‌ها از نظر اسلام به دو دسته حکومت‌های همسو و همراه با اهداف و دستورات اسلام و دارای مشروعیت دینی، و حکومت‌های غیر همراه با اسلام و در نتیجه نامشروع تقسیم می‌شوند.
۳. مخالفت امامان معصوم با حکومت‌ها و حکمرانانی که از اجرای احکام الهی سرباز می‌زده‌اند، تقسیم حکومت‌ها را به دو دسته مشروع و فاقد مشروعیت دینی از نظر امامان را تایید می‌کند.
۴. در آیه ۲۶ سوره ص: یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعْ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ بِمَا نَسُوا یَوْمَ الْحِسَابِ خداوند خود را به عنوان کسی که حق خلافت و رهبری را به داود بخشیده معرفی نموده است.
۵. در آیه ۵۹ سوره نساء:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا نیز خداوند به اطاعت "پیامبر" و "اولی الأمر" فرمان داده است. این دو آیه به خوبی ثابت می‌کند که خداوند حق سپردن ولایت و رهبری به گروهی از انسانها را از آنِ خود می‌داند و به این ترتیب تنها کسانی که ولایت و رهبری و حق فرمان دهی را از او دریافت کرده‌اند دارای مشروعیت می‌داند.
۴. سیره پیامبر گرامی اسلام در تصدی حکومت پس از ورود به مدینه و نیز نصب علی علیه السلام در منصب ولایت و رهبری سیاسی پس از خود، از دخالت دین در مشروعیت دادن به برخی حکومت‌ها حکایت می‌کند. هر چند این استدلال قابل تعمیم به غیر معصومین نیست؛ ولی ثابت می‌کند که اسلام لااقل در این مورد به عنوان پشتوانه اقتدار سیاسی حکومت وارد صحنه شده و هر قدرت سیاسی دیگری را فاقد مشروعیت دانسته است.

جعل و تشریع قوانین عام

قرآن کریم بر حق اختصاصی و منحصر خداوند برای قانون گذاری تصریح کرده است:
آیه ۴۰ سوره یوسف: إِنْ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ و آیات ۴۵ و ۴۷ سوره مائده: وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الظَّالِمُونَ تنها حق صدور حکم تشریعی و دستور را از آنِ خداوند دانسته و بر اینکه تنها باید بر طبق حکم الهی که او بر پیامبرانش نازل فرموده حکم نمود تاکید کرده است. علاوه بر این، به حکم عقل فطری، مالکیت حقیقی خداوند بر هستی، حاکمیت مطلق او را بر جهان و انسان اثبات می‌کند؛ زیرا مملوک که تمام هستی خود را از خداوند دارد نمی‌تواند در برابر مالک مطلق ادعایی داشته باشد. پس حق تعیین قانون برای مملوک حقیقی هم در اختیار مالک اوست.
آگاهی کامل خداوند به مصالح انسان و راه سعادت و رستگاری او در دنیا و آخرت نیز صلاحیت انحصاری خداوند را برای تعیین قوانینی که او را در این راه کمک کند ثابت می‌کند.
قوانین مورد نیاز انسان دو دسته‌اند: قوانین کلی، ثابت و عام؛و قوانین جزئی و متغیر.
قوانین متغیر شامل دستورالعمل‌ها و تدابیر جزئی حکومت‌ها می‌شود. این گونه احکام و دستورالعمل‌های جزئی هرچند این دستورات باید با قوانین کلی و عامی منطبق باشد که از سوی خداوند فرستاده شده؛ ولی خداوند صدور این دستورات را به خود انسانها سپرده است.
خوارج باتمسک به آیه شریفه "ان الحکم الا الله" مدعی شدند پذیرفتن فرمان هر انسانی با آن حق الهی ناسازگار است. علی علیه السلام این ادعا را مردود دانسته و وجود عامل انسانی را برای آنکه با فرمان‌های خُرد و تدابیر اجرایی انسانی، قوانین کلی الهی را اجرا نماید ضروری شمردند.

جعل ولایت و قدرت سیاسی

هدف تشریع قوانین الهی بدون برداشتن دو گام دیگر به نتیجه نمی‌رسد:
نخست، پیش بینی مجریان شایسته‌ای که به این قوانین ایمان داشته و به اجرای آنها ملتزم و متعهد باشند. دوم، مشخص کردن راه و مکانیزم مطمئنی برای اینکه تصمیمات و تدبیرهای روزمره حاکمان، با قوانین کلی الهی همسو باشد و تحقق اهداف و اجرای قوانین کلی و عام دین را تضمین نماید. در این صورت است که حکومت مشروع دینی شکل می‌گیرد.
بنابراین، سؤال اساسی این است که آیا اسلام مرجع مشخصی را برای اتخاذ تدابیر و تصمیم گیری‌های سیاسی و اجتماعی تعیین نموده است؟
فروض زیر دربارهٔ موضع اسلام در برابر دو مسئله فوق، یعنی تعیین مجریان و متولیانی برای اداره حکومت و تعیین شیوه اعمال حکومت و اتخاذ تصمیمات اجرایی قابل تصویراست:
۱. نپرداختن به این مسائل و تغافل نسبت به آنها.
این احتمال با توجه به دلایلی که در بحث ضرورت برخورداری حکومت از مشروعیت دینی برشمرده شد قابل قبول نیست.
۲. تفویض کامل و مطلق امر اداره حکومت و اتخاذ تصمیمات جزئی و متغیر در امور اجتماعی و سیاسی جامعه به مردم.
براساس این فرض همان گونه که خداوند امور زندگی شخصی و خصوصی انسان‌ها را به خودشان واگذار کرده و آنها را دارای حق مالکیت و تصمیم گیری نسبت به جان و مالشان قرار داده است و همان طور که انسانها را در محدوده قوانین کلی شریعت در انتخاب نوع لباس و غذا و شغل و همسر و مکان زندگی و... آزاد گذارده، همینطور هم در زندگی اجتماعی آنها را صاحب اختیار قرار داده تا در محدوده قوانین کلی اسلام مستقیماً و یا از طریق نمایندگان منتخب خود حاکمان دلخواهشان را انتخاب و روابط سیاسی و اجتماعی دلخواهشان را برقرار کنند. بنابراین نظریه، اسلام طرح و ایده خاصی را در مورد شیوه حکومت و تدابیر حکومتی پیشنهاد نکرده و گروه خاصی را هم برای تصدی مناصب حکومتی تعیین ننموده است.
این نظریه ثبوتاً با مشکلی مواجه نیست، زیرا خداوند بر اساس حق حاکمیت مطلقه خود به انسان می‌تواند امور حکومت و ولایت سیاسی مردم را به خودشان تفویض کند و یا آنکه آن را در اختیار فرد یا گروهی خاص قرار دهد. در صورتی که این نظریه، اجرای کلیه قوانین کلی اجتماعی اسلام را بپذیرد و حاکمان را ملزم به رعایت این قوانین بنماید و انتخاب حاکمان را نیز بر اساس شرایط و ضوابطی که در شریعت مقرر شده محدود نماید با مشکل کمتری مواجه خواهد بود. یک مشکل این نظریه با مسئله ولایت سیاسی معصومین می‌باشد که با تفویض مطلق امر حکومت به مردم ناسازگار است.
۳. تفویض حکومت به فرد و یا گروهی خاص با اختیارات محدود و یا نامحدود.
اعطای اختیارات نامحدود در امر جعل قوانین ویا اجرای آن، به فرد یا افرادی از انسانها برخلاف نص آیات قرآن است که همه انسانها را به تبعیت از احکام الهی فرمان داده است. بنابراین ولایت سیاسی هر انسانی -خواه معصوم و خواه غیرمعصوم - مشروط به رعایت قوانین الهی است. ولی تفویض اختیار مطلق به انسانهایی برای اجرای احکام الهی، برطبق تشخیص خود، ثبوتاً ممکن و بلامانع است.

ولایت معصومین

جعل منصب ولایت و حکومت از سوی خداوند برای معصومین، مورد قبول همه فقهای شیعه است. پیامبر گرامی اسلام (ص) و ائمه معصومین(ع)، علاوه بر سمت رسالت و تبلیغ دین، در جایگاه ریاست امور مسلمین قرار دارند و از اختیارات کاملی برای تدبیر امور زندگی مردم و حاکمیت بر شؤؤن مادی و معنوی مسلمانان و تأمین مصالح جامعه اسلامی برخوردارند. پیرامون حدود اختیارات نبی اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه معصومین(ع) برای تصرف در شوؤن شخصی و اجتماعی مردم، بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. ولایت تکوینی این بزرگواران، که به معنای سلطه تکوینی آنان بر انسان و جهان طبیعت و ماورای آن است، مورد قبول اغلب فقهای شیعه می‌باشد. ولی این ولایت تکوینی کاملاً از ولایت مورد بحث یعنی نافذ بودن اوامر و تصرفات آنان در زندگی مسلمانان، مجزا بوده و با آن ارتباطی پیدا نمی‌کند.
در بحث ولایت سیاسی هم، یکبار سخن از وجوب اطاعت اوامر صادره از سوی معصومین در حوزه‌های مختلف زندگی است و یکبار از اینکه آیا از سوی خداوند برای تصرف آنان در اموال و نفوس دیگران محدودیتی قرار داده شده است.
در مورد اول جای بحث نیست؛ زیرا بدون تردید اگر آنان فرمانی دادند بر هر مسلمانی واجب است آن را اطاعت کند؛ زیرا صدور آن فرمان از سوی آنان،خود دلیل وجود چنان حقی برایشان می‌باشد.
در مورد دوم بحث هم، ثبوتاً وجود هر گونه حق تصرفی برای آنان در اموال و نفوس دیگران بدون اشکال است، زیرا خداوند که از حق مالکیت علی الأطلاق برخوردار است، به حکم مالکیت مطلقه خود می‌تواند هر مقدار از سلطه و سلطنت را برای هر موجودی، نسبت به دیگران جعل نماید.
در مقام اثبات هم، آیات قرآن کریم به روشنی بر جعل حق تصرف در مال و جان دیگران برای پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله دلالت دارد. آیه شریفه: "النبی اولی بالمومنین من انفسهم" می‌گوید اولویت پیامبر بر جان و مال انسانها را تا حدی که از حق آنان نسبت خودشان برتر و بیشتر است را ثابت می‌کند. دستور اطاعت از پیامبر در کنار اطاعت از خداوند در آیه ۵۹ سوره نساء: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا از چنین حقی برای پیامبر و اولی الامر حکایت دارد.
ولی آیا تصرفات پیامبر در امور مسلمانان همانند تصرفات مولی در زندگی عبد است؛ یعنی همانطور که تصرفات مولی محدود به مصلحت عبد نیست و مولی می‌تواند صرفاً برای خواست و تشهی نفسانی خود به عبد دستور دهد، حق تصرف پیامبر گرامی در جان و مال مردم هم این گونه است؟
مرحوم بحرالعلوم در بلغة الفقیه نوشته است: "ولکن لیس سلطنتهما (النبی و الأمام) کسلطنة السید علی مملوکه، الجائز له التصرف فیه لمحض التشهی ما لم یکن من احد الوجوه المحرمة" یعنی سلطنت معصومین به معنای وجود سلطنتی همانند سلطنت ولی بر عبد برای آنان،که صرفاً برای تامین خواست نفسانی آنان باشد نیست. می‌توان افزود که اصولاً چنین سلطنتی در محدوده بحث ولایت معصومین داخل نبوده و آیات و روایات هم هیچگاه به چنین سلطنتی ناظر نیست. زیرا ولایت پیامبر و امامان معصوم،در دائره رسالت و امامت آنان بوده و در جهت تحقق اهداف دین است و هدف دین هم چیزی جز تامین مصالح انسانها و کمال آنان نمی‌باشد.
شیخ انصاری (ره)برای اولین بار، مسئله ولایت معصومان را در دو بخش متفاوت مورد بحث قرار داده است. ایشان گفته است:
ولایت و حق تصرف ولی در اموال و نفوس در دو بخش جداگانه قابل بررسی است؛ بخش اول، ولایتی است که بر اساس آن فرد صاحب ولایت، از استقلال و اختیار تام برای تصرف در مال و جان مولی علیه برخوردار است، به طوریکه رأی و تصمیم او به تنهایی علت تامه برای جواز صحت هرگونه تصرفش در مال و جان مولی علیه می‌باشد.
نوع دوم، ولایتی است که در آن حق تصرف مستقل و اختیار مطلق برای تصرف‌هایی بر خلاف عناوین اولی مطرح نیست؛ بلکه تفویض ولایت به کسی، به معنای نیاز همگان به اذن وی برای هر گونه تصرف در امور مولی علیه است.
به نظر مرحوم شیخ، ادله اربعه، یعنی کتاب و سنت و عقل و اجماع، تصرفات نوع اول در جان و مال مردم را، برای معصومین، حتی بر خلاف احکام اوّلی و حقوق اولیه شرعی دیگران مجاز شمرده است. آیه: النبی اولی بالمومنین من انفسهم و آیه: وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَکُونَ لَهُمْ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِینًا (۳۶) و آیه شریفه: اطیعوالله و اطیعو الرسول واولی الامر منکم و آیه شریفه: انما ولیکم لله و رسوله و الذین آمنوا... و نیز روایات مختلفی مانند روایت غدیرخم و مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابن خدیجه و نیز حکم قطعی عقل بوجوب شکر منعم و اولویت امام نسبت به پدر، ادله‌ای هستند که ایشان برای اثبات وجود این حقِ برای معصومین علیهم السلام به آنها استدلال نموده است. نتیجه این سلطنت، وجوب اطاعت تمامی قوانین و دستورات آنها،اعم از قوانین شرعی و عرفی می‌باشد.
این کلام شیخ انصاری دربارهٔ تصرفات نوع دوم یعنی تصرفات غیر مستقل که: مرجع هذا الی کون نظره سبباً فی جواز تصرفه از سوی محقق اصفهانی چنین تفسیر شده است:
ان الولایة بالمعنی الأول بنفسها مجوزة للتصرف ویکون سبباً للمشروعیة بخلاف المعنی الثانی، فان موردها التصرف الجائز فی نفسه مثل الحدود.
از این بیان توضیحی،استفاده می‌شود که در کلام شیخ انصاری، تفاوت میان ولایت بر تصرفات نوع اول با ولایت بر تصرفات نوع دوم در این است که تصرفات نوع اول، تصرفاتی است که می‌تواند بر خلاف احکام اولیه شرعی صورت گیرد، بدون آن که لازم باشد با یکی از عناوین اولیه شرعی، منطبق باشد؛ زیرا فعل معصوم، بنفسه به معنی وجود یک عنوان و حکم اولی مجعولی است که قبلاً برای ما نامعلوم بوده است.
با توجه به این بیان، آیه شریفه: اطیعوالله و اطیعوا الرسول و اولی الأمر منکم (۵۹ سوره نساء) می‌تواند ناظر به ویژگی اطاعت از پیامبر و معصومان در دستورات حکومتی و جزئی و متغیر آنان،به عنوان احکامی اولی و مولوی باشد. زیرا در این آیه اطاعت پیامبر و اولی الأمر به دستوراتی که آنان از سوی خداوند ابلاغ می‌کنند (ما انزل الیهم) مربوط نمی‌شود. دو قرینه موجود در آیه، یعنی تکرار اطیعوا و نیز کلمه اولی الأمر که اشاره به مقام صدور فرمان و صاحب دستور بودن است نشان می‌دهد که مراد در این آیه اطاعت از دستوراتی است که آنان در مقام تدبیر امور زندگی مادی و معنوی مردم صادر می‌کنند. نکته مهم مستفاد از این آیه این ویژگی معصومین است که تمامی دستورات اجرایی و ولایتی آنان مشمول اطلاق آیه و حکم مولوی اطیعوا بوده و به عنوان اولی وجوب اطاعت دارند بدون آن که برای وجوب اطاعت آنها وجود عنوان اولی یا ثانوی دیگری نیاز باشد. در حالیکه تمامی فرمان‌ها و دستورات غیر معصومین، تنها در صورتی که مندرج تحت یک حکم اوّلی شرعی دیگری قرار گیرند وجوب اطاعت خواهند داشت. و این مهم‌ترین تفاوت میان ولایت سیاسی معصومین با غیر معصومین است. بنابراین یک دستور حکومتی برای تصرف در مال یا جان کسی بر خلاف حقوق اولیه صاحبش، اگر از سوی معصوم صادر شود، این دستور دارای وجوبی اولی است و وجوب و لزوم اتباعش، نیازی به انطباق عنوان دیگر ندارد؛ ولی صدور همین دستور از سوی یک مقام غیر معصوم که از ولایت شرعی برخوردار است در صورتی وجوب اطاعت دارد که عنوان اوّلی دیگری مثل وجوب حفظ نظام اجتماعی و یا دفع ضرر بر آن منطبق شود.
خلاصه آنکه، آیات،روایات،اجماع فقها و سیره معصومین و حکم عقل به لزوم پیروی از کسانی که از آگاهی برتر و عصمت برخوردارند، جای هیچگونه اشکال و ابهامی را در مورد ولایت مطلق سیاسی معصومان باقی نمی‌گذارد.
همانگونه که شیخ انصاری متذکر گردیده است ادله یاد شده ثابت می‌کند که تصرفات معصومین تنها محدود به اجرای احکام اولیه منصوص و عناوین ثانویه نیست. آنان بر اساس اطلاق ادله یاد شده مجاز به صدور دستوراتی عرفی خارج از موضوعات و عناوین شرعی هستند. صدور این دستورات خود موجب ترتّب عناوین شرعی اوّلی بر موضوعات متعلّق اوامرشان می‌گردد و آن امور عرفی را به امور دارای احکام شرعی متحول می‌گرداند.

تصرفات ولایی نوع دوم

بر اساس تقسیم شیخ انصاری(ره) تصرفات ولایی نوع دوم ، تصرفاتی است که برخلاف حقوق و احکام اولیه نیست. این گونه تصرفات را به چند دسته می‌توان تقسیم کرد:
۱. تصرفاتی که به منظور اجرای برخی احکام اسلامی است که مستقیماً بر عهده "امام"، "سلطان"، "حاکم"، "والی" و... گذارده شده و یا باید زیر نظر وی انجام شود مانند اخذ حقوق مالی شرعی.
۲. تصرفاتی که در ارتباط با برخی احکام اسلامی است که مخاطب آن عموم مؤمنان و مسلمانان اند ولی روشن است که هر کسی نباید از پیش خود برای اجرای آنها اقدام کند مانند اجرای حدود و قصاص.
۳. تصرفاتی که در شریعت از آنها نام برده نشده ولی در نظر عقلا کسانی که متصدی امر حکومت اند باید آنها را عهده دار شوند. تصرف در مال غائبین و ناتوان‌ها و ملزم کردن مردم به ادای حقوق اجتماعی مانند مالیاتها و... از این قبیل است. این نوع تصرفات را فقها بنام "امور حسبیه" نامیده‌اند که با حضور معصوم باید زیر نظر ایشان انجام شود.
۴. کلیه تکالیفی که در شریعت واجب شده است ولی برای اجرای آن متصدی خاصی تعیین نشده است. این امور نیز، بنابر نظر گروهی از فقها، باید با اذن و زیر نظر معصوم انجام شود. گذاردن نماز بر میت از این قبیل است.
مرحوم شیخ انصاری و برخی از فقیهان دیگر شیعه، در صورت تمام بودن اطلاق دلیل دال بر وجوب عمل، لزوم تحصیل اذن امام در دسته چهارم را نپذیرفته‌اند.

ادله ولایت معصومین

مهم‌ترین ادلهٔ قرآنی که بر تفویض امر حکومت و ولایت سیاسی مردم به معصومین اقامه شده است به شرح زیر است:
۱. یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ اگر "جعل" در این آیه را به معنای واگذاری حق حکومت (جعل تشریعی) به داودعلیه السلام بدانیم از آنجا که این جعل به دلیل صلاحیت‌های داودعلیه السلام انجام شده و نه به خاطر خصوصیات شخصی وی، دلالت آیه بر شمول حق حکومت نسبت به سایر بر پیامبران و معصومان تمام خواهد بود.
۲. اطیعوالله و اطیعو الرسول واولی الامر منکم.
فرمان اطاعت مطلق از معصومین در این آیه با جعل حق ولایت و فرمان دهی برای آنان ملازمه دارد و قدر متیقن آن دستوراتی است که در ارتباط با تأمین مصالح عامه مردم صادر می‌شود. دستور اطاعت مطلق از "اولی الأمر" -خواه به معنای صاحبان امر حکومت باشد و خواه به معنای صاحبان فرمان و دستور- روایات وارده در مورد اختصاص آن به امامان معصوم را تأیید می‌کند.
۳. النبی اولی بالمومنین من انفسهم از اولویت پیامبر نسبت به مؤمنان، به گونه‌ای که حق او، بر حق آنان نسبت به خودشان تقدم دارد، به روشنی حق تصرف پیامبر(ص) لا اقل در اموری که برای تأمین مصالح مؤمنان لازم می‌شمرد استفاده می‌شود.
۴. انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا... حصر ولایت در خداوند و پیامبر و مؤمنانی خاص که متصف به وصف ایتای زکات در حال رکوع اند نشان می‌دهد که مراد از ولایت در این آیه، تولی و تصدی امور مؤمنان است؛ آنچنانکه در مصباح و مقیایس اللغة آمده است که، "کل من وُلِیَّ امر آخر فهو ولیّه" ۵. ما کان لمؤمن ولا مؤمنه اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیره این آیه نیز حق انتخاب را برای مؤمنان در برابر پیامبر مسدود کرده است و حداقل در مسائلی که به مصالح عمومی و اجتماعی آنان مربوط می‌شود حق تصمیم گیری نهایی و صدور فرمان را به پیامبر (ص) واگذار نموده است.

ولایت غیر معصوم

آیا در زمان غیبت امام معصوم، ولایت سیاسی جامعه به انسانهای غیر معصوم تفویض شده است؟ و آیا در زمان عدم حضور معصوم، ادله شرعی تامی بر محول شدن امر حکومت و ولایت سیاسی جامعه به غیر معصومین وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا تمامی تصرفات ولایی و حکومتی، از اختیارات اختصاصی امام معصوم است یا آنکه حاکمان غیر معصوم در زمان غیبت هم عهده دار این تصرفات اند؟ تمام فقیهانی که به این سؤالات مثبت پاسخ داده‌اند، به ولایت عامه فقیه باور دارند. نظریه‌ای که از سوی محقق کرکی و محقق اردبیلی و محقق نراقی و صاحب جواهر به عنوان نظریه مورد اجماع و اتفاق میان فقهای شیعه معرفی شده است. در برابر، نظریه کسانی چون صاحب حدائق و آیةالله خوئی قرار دارد که با خدشه در ادلهٔ ولایت عامه غیرمعصومین، بر این باورند که مسئله حکومت و ولایت سیاسی در زمان غیبت از سوی شارع مسکوت گذاشته شده و هیچ هدایت و رهنمودی در مورد این مسئله از سوی امامان معصوم و صاحبان شریعت به ما نرسیده است. در این نظریه امامان معصوم، تنها تکلیف ولایت‌های جزئی مانند: ولایت قضاء را برای ما روشن کرده‌اند؛ ولی دربارهٔ ولایت سیاسی، که ولایت عامه حکومت بر تمام شؤون اجتماعی و حکومتی جامعه است هیچ سخنی نگفته‌اند. در بخش دوم رساله مشروحاً به این بحث خواهیم پرداخت. اجمالاً پاسخ ما به این سؤال تعمیم این اختیار به حاکمان غیرمعصوم، جز در مواردی است که اختصاص آن به امام معصوم ثابت شود.
فقیهان متعددی، تفویض حکومت به غیرمعصوم را مورد اتفاق دانسته‌اند.
دلیل عقل هم از سوی فقیهانی هم چون محقق اردبیلی، صاحب جواهر، آیة الله بروجردی و امام خمینی مورد استدلال قرار گرفته است.
محقق اردبیلی چنین استدلال کرده است: "انه لو لم یأذن یلزم الحرج و الضیق بل اختلال نظم النوع و هو الظاهر. یعنی اگر امام معصوم اجازه تصرف مطلق حکومتی را در زمان غیبت به دیگران (فقیه) نداده باشد و آنان نتوانند به انتظام امور اجتماعی بپردازند، نظم جامعه مختل می‌شود. پس به حکم عقل باید اختیارات حکومت در زمان غیبت به غیر معصوم انتقال یابد. صاحب جواهر نیز فرموده است: "لو لا عموم الولایة لبقی کثیر من الأمور المتعلقه بشیعتهم معطّلة". آیة الله بروجردی که چنین استدلال کرده است:
بدون ترید برخی از امور اجتماعی مانند قضاوت و یا حفظ نظام جامعه باید توسط دولتمردان تمشیت شود. بسیاری از احکام اسلامی در ارتباط با همین امور اجتماعی قرار دارد که باید توسط دولتها و دولتمردان اجرا شود. از این دو مقدمه نتیجه می‌گیریم که اسلام باید منصب حکومت را برای اجرای این گونه احکام، در همه زمانها و از جمله زمان غیبت پیش بینی کرده باشد. امامان معصوم هم که راهنمایان راه صحیح دین به شیعیان اند، ناگزیر این امر مهم را برای شیعیان در اخباری مثل مقبوله عمر بن حنظله بازگو کرده‌اند. هر چند شرایط سخت تقیه و فاصله زمانی، مانع از این شده که این رهنمودها به شکل کامل و روشن به دست ما برسد.
امام خمینی نیز بر همین روال، وجود احکام حکومتی در اسلام را که جز با وجود حاکمان دین باور قابل اجرا نیست، دلیلی روشن بر جعل منصب حکومت و سپردن اختیار اجرای این احکام به حاکمان واجد شرایط در عصر غیبت دانسته‌اند.

مناصب و ولایات جزئیه فقیه

پیش از این که به بحث پیرامون ادله ولایت عامه فقیه بپردازیم، ولایات و مناصب جزئیه‌ای را که فقهای شیعه برای فقیه برشمرده و تصدی فقها را نسبت به آنها پذیرفته‌اند بررسی می‌کنیم. در صورتی که این مناصب جزئی بطور کامل برای فقیه پذیرفته شود راه برای پذیرش ولایت عامه فقیه هموارتر می‌شود؛زیرا مناصب جزئیه عموما مناصبی هستند که در ارتباط با امور عمومی جامعه می‌باشند و بنحوی در دائره حکومت‌ها قرار می‌گیرند.
منصب قضاوت منصب قضاوت در فقه شیعه و اهل سنت از مناصب اختصاصی فقها به شمار آمده است. فقهای شیعه جملگی بر لزوم قضاوت بر اساس احکام اسلامی در زمان غیبت و عدم اختصاص آن به زمان حضور معصومین اتفاق نظر دارند.
آیات قرآن بر لزوم حکم براساس احکامی که خداوند نازل فرموده است دلالت دارند. حکم عقل نیز ضرورت حکم بر طبق احکام الهی را تأیید می‌کند. این نکته هم که قضاوت بر اساس احکام شرعی نیازمند آگاهی به این احکام است قابل انکار نیست. روایات هم از لزوم عالم به قضاء بودن قاضی حکایت دارند.
آیا علاوه بر علم به احکام شرعی، شرط اجتهاد و فقاهت در قاضی معتبر است؟ فقهای بزرگ شیعه بر شرط اجتهاد قاضی تاکید کرده‌اند. این جمله مرحوم شیخ مفید در کتاب مقنعه: لاینبغی لأحدان یتعرض له حتی یکون عالماً بالکتاب و ناسخه و منسوخه،دلالت روشنی بر اعتبار شرط اجتهاد دارد.
شیخ طوسی هم در خلاف چنین فرموده است:
"لا یجوز ان یتولّی القضاء الّا من کان عارفاً بجمیع مأولیّ و لا یجوز ان یقلّد غیره ثم یقضی به؛ دلیلنا: اجماع الفرقه و اخبارهم، و ایضاً تولیة الولایة لمن لا یحسنها قبیحة فی العقول.
مبسوط هم به اینکه قاضی باید از اهل فقه و علم باشد تصریح نموده است. استدلال عقلی خلاف را قابل نقد است. ادعای اجماع ایشان هم از سوی صاحب جواهر رد شده است. علاوه بر این، به دلیل احتمال استناد اجماع کنندگان به روایات موجود در این مسئله، اجماع نمی‌تواند دلیل مستقلی به حساب آید.
اخبار متعددی برای اعتبار شرط اجتهاد در قاضی مطرح شده است. مهمترین آنها مقبوله عمر بن حنظله است که علیرغم مناقشه در سند آن به دلیل عدم وجود دلیل اطمینان بخشی بر وثاقت عمر بن حنظله، مورد عمل عموم فقهای شیعه قرار گرفته است. و با وجود این اعتماد عمومی فقهای شیعه از صدر اول تاکنون، جایی برای شبهه در این خبر باقی نمی‌ماند و عمل اصحاب جابر ضعف آن می‌گردد. در این خبر امام صادق علیه السلام با منع شیعیان از مراجعه به قضات جور، آنان را به مراجعه به راویان حدیثی که اهل نظر و تدبّر در حلال و حرام اند و عارف به احکام اهل بیت اند امرنموده‌اند.
بر اساس این روایت امام صادق علیه السلام فقیهان شیعه را در منصب قضاوت نصب کرده و امر قضاوت میان شیعیان را به آنان تفویض نموده است و ردّ حکم آنان را ردّ حکم امام معصوم به حساب آورده است.دلالت این خبر بر محوّل شدن امر قضاوت به عالمان به احکام، دلالتی روشن و غیر قابل انکار است و این ادّعا که امام متخاصمان را تنها برای شناخت حکم شرعی به فقها ارجاع داده است برخلاف ضاهر روایت بوده و پذیرفته نیست. سؤال عمر بن حنظله در مورد وجود نزاع و تخاصم میان دو نفر از شیعیان و اعلام مخالفت امام(ع) با تحاکم آنان به دستگاه قضایی جور و دستور مراجعه به فقیهان شیعه به جای آن، و نیز اعلام نصب فقیه از سوی امام به عنوان حاکم، جملگی قرائن روشنی هستند که بر تعیین فقها به عنوان قاضی دلال داشته و نادرستی آن ادّعا را اثبات می‌کنند.
برای اثبات شرط اجتهاد قاضی به جمله: "نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا" استدلال شده است؛ زیرا تنها، مجتهدی که شخصاً به روایات معصومین مراجعه می‌کند احکام معصومین و حلال و حرام آنان را می‌شناسد ولی کسی که به فتوای فقیهی مراجعه می‌کند تنها از رأی و نظر آن فقیه مطلع می‌شود. جمله دیگر در همین روایت که: در صورت اختلاف رأی دو قاضی باید به رأی اَفقَه مراجعه کرد، نیز وجود شرط اجتهاد را تأیید می‌کند. زیرا اولاً، فقاهت بمعنای لغوی آن که فهم عمیق است بر عالم مقلد اطلاق نمی‌شود و ثانیاً، عنوان فقیه در همان دوره معصومین اصطلاحی بوده است که دربارهٔ مجتهدانی به کار می‌رفته که خود اهل فتوی بوده‌اند. عیاشی در تفسیر خود نقل کرده است که معتصم عباسی فقهاء و از جمله ابن ابی داود را جمع کرد و دربارهٔ گروهی از قطاع الطریق از آنان نظر خواست و آنان هر یک رأیی رااظهار کردند؛ سپس معتصم از امام جوادعلیه السلام نظر خواست و نظر ایشان را مقدم داشت. در این خبر کلمه فقهاء در اصطلاح خاص آن یعنی مجتهدان صاحب فتوی به کار رفته است.
روایات دیگری مثل مشهوره ابی خدیجه و ذیل توقیع شریف امام زمان (عج) به اسحاق بن یعقوب در مورد حجت بودن فقها، نیز برای اثبات شرط اجتهاد مورد استدلال قرار گرفته است.

منصب قضاوت در زمان حکومت جور

آیا منصب قضاوت برای فقیهان به طور مطلق و برای همه دوران‌ها و اعصار جعل شده است؟ از آن جا که این نصب در زمان امام صادق علیه السلام صورت گرفته است شامل زمان حضور معصومین هم می‌شود و به دوره غیبت اختصاص ندارد. از سوی دیگر مسلماً این نصب شامل زمان حضور ولی عصر (عج) نمی‌شود به این معنی که ایشان نتواند غیر مجتهد را برای قضاوت منصوب نماید.
می‌توان گفت که این نصب مربوط به دوران تسلط حاکمان جائر است؛یعنی دوره‌ای که امام عادل اعم از امام معصوم و غیر معصوم - فاقد قدرت و بسط ید است، خواه دوره حضور باشد مثل زمان امام صادق علیه السلام و یا زمان غیبت.
تعلیل امام(ع) در این روایت،در مورد نهی از مراجعه به قضات جور، به این که مراجعه به آنان مراجعه به طاغوت است همین نکته را تأیید می‌کند که این نصب شامل دوره‌ای که حکومت مشروعی در مصدر امور است نمی‌باشد. پس نتیجه میم گیریم که دستور مراجعه به فقهاء شیعه برای قضاوت مربوط به دورانی است که به دلیل تسلط حکّام جور، ائمه عدل فاقد قدرت هستند. ، دراین دوره، مراجعه به فقها و مجتهدین برای قضاوت، به این دلیل واجب شده است تا شیعیان با مراجعه به فقهاء، آنان را محور و مرجع حل و فصل مسائل دینی و اجتماعی خود قرار دهند. به عبارت دیگر،انحصار قضاوت به فقیه مجتهد، نوعی حکم ثانوی برای دوران تسلط حکام جور به دلیل نیاز به وجود محور و مرجع مورد اطمینان شارع برای شیعیان در این دوره است.
محصّل آنکه جعل منصب قضاوت - به صورت انحصاری و اختصاصی - برای فقیه که در روایت عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه به آن اشاره شده است به دوره حکومت جور اختصاص دارد و ائمه عدل ملزم به رعایت این شرط نیستند بلکه آنان مجازند طبق مصلحت عامه برای تحقق قضاوت عادلانه و رعایت حق و عدل از عناصر صالح استفاده کنند و همان گونه که علی علیه السلام در نامه ۵۳ نهج البلاغه به مالک، تنها انتخاب "افضل رعیتک" را برای قضاوت تذکر داده‌اند.
در حکومت امام عدل شرط لازم برای قاضی "علم" است. بر امام مسلمین است که در هر یک از انواع مخاصمات، فردی را که از دانش و تجربه مورد نیاز برخوردار است برای قضاوت منصوب نماید. بدیهی است علم به احکام شرعی- اجتهادی ویا تقلیدی (زیرا ممکن است فرد غیر مجتهدی به خاطر سابقه طولانی ارتباط با امور قضائی از مجتهدی که کمتر با این امور ارتباط داشته در قضاوت براساس حق و عدل و احکام الهی تواناتر باشد) - به اندازه نیاز به عنوان شرط لازم و نه کافی مطرح است.
با این نظریه برخی ایرادات صاحب جواهر بر نظریه اشتراط فقاهت برای قضات مرتفع می‌شود. ایشان به اطلاق آیات دال بر لزوم حکم به حق و عدل، محور بودن حکم به حق در قضاوت اسلامی، ترافع به غیر مجتهدین در عصر پیامبر و مفهوم آیه و من لم یحکم بما انزل الله که به معنی صحت حکم بر طبق ما انزل الله از سوی هر کسی است، برای نفی اشتراط فقاهت استدلال نموده است. روشن است که این ایرادات - در صورت تمامیت - در صورتی وارد است که شرط اجتهاد برای قاضی مطلقاً و به عنوان حکم اولی ادعا شود ولی بنا بر نظریه اخیر که این شرط فقط به دوره حاکمیت حکام جور و به عنوان حکمی ثانوی محدود می‌شود وارد نخواهد بود.
ایراد دیگر ایشان که عموم ولایت فقیه با لزوم شرط اجتهاد برای قاضی منصوب از سوی ولی فقیه سازگار نیست نیز با این نظریه مرتفع می‌شود؛ زیرا در این نظریه این شرط در دوره حکومت فقیه عادل وجود ندارد.

منصب اقامه حدود و تعزیرات

اجرای حدود از وظایف و مناصبی است که در مورد آن میان فقهای شیعه اختلاف نظر وجود دارد. نظریه معروف و مشهور بین فقیهان شیعه جواز اقامه حدود توسط فقهاست. مرحوم مفید در مقنعه به تفویض آن به فقهاء شیعه در صورت امکان تصریح نموده است. از شیخ طوسی و ابن جنید و ابن براج و علامه و شهید اول و شهید ثانی و برخی فقهای دیگر نیز همین نظر نقل شده است. ولی محقق در کتاب شرایع با نسبت این نظر به "قیل" از تأیید آن خودداری کرده است. این کلام سید مرتضی که: گناه عدم اجرای حدّ بر مستحقین در زمان غیبت برگردن مسببان غیبت است،اشعار به عدم جواز دارد.
ابن ادریس بر عدم جواز اجرای حدود توسط غیرمعصوم و یا منصوبین خاص وی، ادعای اجماع نموده است. ولی مرحوم نراقی در کتاب عواید الایام برای جواز اقامه نقل اجماع کرده و صاحب جواهر نیز با رد ادعای ابن ادریس گفته است: "لعل المتحقق خلافه".
ابن ادریس خوددر جای دیگر اذن تقلّد حکم برای فقیه واجد شرایط را مطرح کرده و گفته است: و اخوانه مأمورون بالتحاکم و حمل حقوق الأموال الیه و التمکن من انفسهم بحدٍ و تأدیب تعین علیهم این جمله عدول وی از نظریه قبلی را نشان می‌دهد.
در بین متأخرین، صاحب جامع المدارک با تفویض اجرای حدود فقها در زمان غیبت مخالفت کرده و به تعطیل اجرای آن در این دوره فتوی داده است.
دلیل کسانی که مخالف اجرای توسط غیر معصوم هستند این روایت دعائم و اشعثیات است که: "لا یصلح الحکم و لاالحدود و لا الجمعه الّا بامام". دلیل دیگر ایشان،ادعای اجماع ابن ادریس است که گفته است:
الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمین جمیعاً انه لایجوز اقامه الحدود و لا المخاطب بها الّا الائمه و الحکام القائمون باذنهم فی ذلک اماغیرهم فلا یجوز التعرض لها علی حال فلا یرجع عن هذا الأجماع باخبار آحاد. نظر دیگری که از سوی فقهای شیعه ابراز شده است این است که امام در این روایات به هر امامی که از مشروعی شرعی برخوردار است اطلاق می‌شود و دلیلی بر اختصاص عنوان امام به یکی از افراد آن یعنی امامان معصوم که بر خلاف اطلاق عرفی و لغوی و مغایر کاربرد آن در قران و حتی روایات وجود ندارد.تنها در صورتی که در موردی خاص دلیلی بر اراده ائمه معصومین که مصداق کامل آن هستند دلالت کند می‌توان آن را پذیرفت.بنابراین اجرای حدود وظیفه هر امام عادلی است که قادر به اجرای حدود الهی است.
در هر صورت، اینک باید به این سؤال پاسخ دهیم که آیا ولایت اجرای حدود در عصر غیبت بر عهده فقها قرار دارد یا خیر؟ بدون تردید در صورتی که فقها در جایگاه امامت جامعه قرار گیرند، موظف به اجرای حدود الهی هستند.ادله آتی این را اثبات می‌کند ولی درصورت استقرار حکومت جور آیا باز هم اقامه حدود با فقهاست؟ و یا این که وظیفه حاکم جور است؟ این مسئله مهمی است که باید دربارهٔ آن تامل کنیم.

ادله ولایت فقیه بر اقامه حدود

۱. روایات دال بر نیابت عامه فقیه از امامان معصوم مانند: "العلماء ورثة الانبیاء" و از جمله ذیل مقبوله عمر بن حنظله: "فانی قد جعلته علیکم حاکماً" و توقیع امام عصر (عج) به اسحاق بن یعقوب که: "فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله"، که در صور تمامیت استدلال، نیابت در اجرای حدود را هم اثبات می‌کند. ما در بخش دوم رساله در باره آنها سخن خواهیم گفت. علامه در کتاب مختلف مقبوله عمر بن حنظله را شامل اقامه حدود دانسته است.
۲. به فلسفه و حکمت تشریع حدود استدلال شده است که نسبت به زمان حضور معصوم و زمان غیبت معصوم بدون هیچ تفاوتی سریان دارد و اجرای آنها را در هر دو زمان، ایجاب می‌کند.
۳. تعطیل حدود در زمان غیبت، به ارتکاب محارم و انتشار مفاسد منتهی می‌شود و عقل چنین امری را تجویز نمی‌کند.
۴. روایاتی که به طور مطلق تعطیل حدود را مذمت و اجرای آنها را تشویق نموده است. روشن است که به جز دلیل اول،سایر ادله تنها بر لزوم اجرای حدود در زمان غیبت و عدم جواز تعطیل آن دلالت دارد و در آنها نشانی از این که فقها مسؤل اقامه آن هستند دیده نمی‌شود.

اقامه حدود در حکومت جور

اجرای حدود و ضرب و جرح و قتل برای تأدیب و کیفر مردم در همه جوامع بشری و در نزد همه عقلا از اختیارات حکومت است و کسی جز متصدیان امور حکومت مجاز به این گونه اقدامات نیستند.
به نظر همه فقهای اسلام هم اجرای حدود باید توسط امام باشد. ابن ادریس بر لزوم اقامه آن توسط امام ادعای اجماع نمود هر چند مقصود ایشان امام معصوم بوده است. نووی و ابن نجیم دو فقیه اهل سنت بر این که اقامة الحدود الی الأمام است تصریح نموده‌اند. ابن قدامه حنبلی نیز در مغنی چنین گفته است: اذا لم یکن امیر الجیش، الأمام و او امیر اقلیم، لیس له اقامة الحدود لأن اقامة الحدود الیه. روایت دعائم هم به صراحت از عدم جواز اجرای حدود جز به وسیله امام یاد کرده است. روایات فراوانی هم که در کتاب الحدود از ائمه معصومین رسیده و همه جا به وظیفه امام و امام مسلمین در اجرای حدود اشاره کرده است روشن می‌سازد که این تکلیف فقط متوجه امام است و سایر مسلمین در مورد اجرای حدود تکلیفی ندارند و مجاز به دخالت در آن نیستند.
هماهنگی میان نظر فقیهان اهل سنت و روایات ما در مورد محول بودن امر اجرای حدود به "امام"، بر وجود این اصل مسلم در اسلام دلالت دارد. روایت کافی از حلبی از امام صادق علیه السلام که اگر سارق نزد امام اقرار به سرقت کند دستش قطع می‌شود و روایت ابی بصیر از امام صادق علیه السلام که اگر زانی هارب در چنگ امام بیفتد، امام بر او حد جاری می‌کند ("ان وقع فی الأمام اقام علیه الحدّ") و روایت کافی از محمد بن مسلم که از امام باقرعلیه السلام پرسید: رجل جن الی، اعفو عنه او ارفعه الی السلطان؟ قال(ع): ان رفعته الی الأمام فانما طلبت حقک و روایت قرب الاسناد از علی بن جعفر از امام موسی بن جعفرعلیه السلام که دربارهٔ نصرانی شارب خمر فرمود: یقام علیه حدود المسلمین - اذا رفعوا الی حکام المسلمین و روایت تهذیب از فضیل از ابی عبدالله که فرمود: من اقر علی نفسه عند الأمام بحق من حدودالله - فعلی الأمام ان یقیم الحدّ علیه و نیز: الواجب علی الأمام اذا نظر الی رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحدّ و روایات فراوان دیگر با این مضمون به خوبی ثابت می‌کند که مسئله اقامه حدود در اختیار امام المسلمین است و تنها اوست که مسئولیت اجرای این فریضه الهی را دارد.
پس اقامه حدود کارِ حکومت و حاکمان است که نیروی اجرا وسوط و سیف در دست آنهاست. البته ممکن است که در مواردی، والیان و حکام اجرای حدود را به قاضی بسپارند و هر دو شأن قضاوت و اجرای حدود را در اختیار او قرار دهند.
پس پاسخ ما به این سؤال که آیا می‌توانیم از تفویض امر قضاوت در زمان تولی حکام جور به فقها، سپرده شدن اجرای حدود به آنان را هم استفاده کنیم؟ کاملا منفی است. حتی در صورتی که ادلّه نقلی، ولایت و نیابت عامه فقها را نسبت به همه وظایف معصومین اثبات کنند باز هم این وظیفه برای فقها در زمانی که خود ولایت و امامت جامعه را در اختیار ندارند اثبات نمی‌شود؛ زیرا روایات یادشده به روشنی نشان داد که معصومین (ع) خود نیز، نه تنها به اجرای حدود اقدام نمی‌کرده‌اند بلکه امر اقامه حدود را به حاکمان عصر خویش ارجاع داده و اجرای حدود توسط آنان را تایید می‌کرده‌اند. پس در حالی که امام اصل به اجرای حدود اقدام نمی‌کرده چگونه می‌توان نائبان ایشان را دارای چنین وظیفه‌ای دانست.
در این جا باید به طرح مشکلی بپردازیم که در برابر فقهای شیعه وجود دارد؛ مسئله این است به نظر عموم فقهاء متأخر که به لزوم اجرای حدود در زمان غیبت معتقدند، در صورتی که فقیه جامع الشرایط قادر به اجرای حدود نباشد چاره‌ای جز تعطیل اجرای حدود نیست؛ چون همان گونه که صاحب جواهر گفته است: الأجماع بقسمیه علی عدم خطاب غیرهم بذلک فانحصر الخطاب بهم.. اگر به نظر ایشان حکمت تشریع حدود اقتضا دارد که اجرای آنها به زمان معصوم محدود نشود و اگر عقل عملی بر لزوم جلوگیری از انتشار مفاسد و محارم در همه زمانها بوسیله اجرای حدود حکم می‌کند. پس چگونه در دوره طولانی غیبت که فقیهان شیعه غالباً قادر به اجرای حدود الهی نیستند، عموم فقهای شیعه، به توقف اجرای حدود الهی فتوی داده و حکمت تشریع حدود و حکم عقل عملی را نادیده گرفته‌اند.
شیخ طوسی در نهایه با این عقیده مخالفت کرده و در تایید نظریه ما که اجرای حدود اختصاصی به فقها ندارد و باید توسط حکومت جور اقامه شود فرموده است:
اما سلطان الجور، فمتی علم الأنسان او غلب علی ظنه انه متی تولّی الأمر من قبله امکنه الی اقامة الحدود و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و قسم الاخماس و الصدقات - فانه یستحب له ان یتعرض لتولی الأمر من قبلهم. ابن براج در مهذّب نیز همین نظر را عیناً چنین مطرح نموده است:
اذا استخلف السلطان الجائر انساناً من المسلمین و جعل الیه الحدود جاز ان یقیمها بعد ان یعتقد انه قبل الأمام العادل فی ذلک و انه یفعل ذلک باذنه. این دو کلام در مقابل نظر عموم فقهای شیعه، به روشنی بر جواز تصدی اقامه حدود در حکومت جور از سوی هر انسان مسلمانی - هر چند غیر فقیه - دلالت دارد و اجماع مورد ادعای صاحب جواهر را که هیچ کس جز فقها نمی‌تواند عهده دار اجرای حدود باشد را بی اعتبار می‌سازد. از کلام شیخ طوسی این موضوع مهم قابل استفاده است که وظیفه اجرای حدود در حکومت جور هم وجود دارد و هر فردی که توانایی اجرای صحیح آن را دارد باید در اجرای صحیح آن با حکومت همکاری کند. هر چند شیخ طوسی تنها استحباب تصدی اجرای حدود در حکومت جور را مطرح کرده است ولی همان طور که صاحب جواهر متذکر شده این امر از اموری است که جواز آن مساوی با وجوب آن می‌باشد. اطلاق روایات قدسی به این مضمون که: "من عطل حداً من حدودی فقد عاندنی" از رسول خدا (ص) نقل شده این نظریه را تایید و بر ضرورت اجرای حدود الهی در همه زمانها و مکان‌ها تأکید می‌کند.
نکته قابل توجه در این مسئله این است که "امام" که در روایاتی که پیش از این ذکر کردیم مسئولیت اجرای حدود الهی را بر عهده دارد به معنای امام معصوم نیست. این تصور که امام باقر و امام صادق علیهما السلام در ده‌ها روایت کتاب حدود و ابواب دیگر فقه که از اجرای احکام الهی توسط "امام" سخن گفته‌اند مرادشان امام معصوم بوده و به تعیین تکلیف برای ائمه معصومین در مورد اجرای حدود پرداخته‌اند، آن هم امامانی که هیچگاه در مصدر حکومت نبوده‌اند و تا بیش از هزار سال بعد هم چنین کاری نمی‌توانند انجام دهند،تصوری نادرست وغیر قابل قبول است. علاوه بر این نه تنها، هیچ قرینه‌ای بر اختصاص واژه‌های "امام" و "امام المسلمین" و "حکام المسلمین" در این روایات به امام معصوم وجود ندارد؛ بلکه ورود روایات در مورد وظایف مربوط به منصب حاکم و والی سیاسی خود، قرینه است بر اینکه مقصود از امام در آنها والی است نه امام معصومی که هیچگاه در چنین منصبی قرار ندارد و زمانی هم که در این منصب قرار بگیرد خود به وظیفه اش آشنا است و نیازی به اعلام آن از سوی امامان قبل ندارد.
شاهد دیگری که جواز اجرای حدود توسط حاکمان جور را ثابت می‌کند تایید اجرای حدود توسط حاکمان جور، از سوی امامان معصوم علیهم السلام است. از این جمله است:
۱. پرسش خلیفه دوم که از امیرالمؤمنین(ع) دربارهٔ مردی که مرتکب گناهی شده بود؛ حضرت، وی را برای اجرای حد بر فرد گناهکار راهنمایی کرده و فرمودند: اضرب الرجل حداً ۲. امام هادی علیه السلام در جواب متوکل که از ایشان دربارهٔ مرد نصرانی که پس از زنای با زنی مسلمان اسلام آورده بود سؤال کرده بود نوشتند: یضرب حتی یموت. ۳. امام صادق علیه السلام به معلی بن خُنَیس دستور فرمودند که سارقی را برای اجرای حد سرقت به والی شهر تحویل دهد.
دستورات ائمه معصومین (ع) در این موارد،جملگی بر جواز ،بلکه بر وجوب اجرای حدود توسط دولت‌های جور دلالت دارد. روایت دعائم الأسلام و اشعثیات:
لا یصلح الحکم و لا الحدود ولا الجمعه الا بامام که توجیه آن برای فقهای شیعه مشکل ساز شده است نیز دلیلی روشن بر اصل لزوم اجرای حدود توسط حکومت‌ها و والیان است. با این توضیحات به این نتیجه می‌رسیم که بر خلاف منصب قضاوت که در زمان غیبت به فقهای شیعه محول شده تا آن را دور از چشم حکومت‌ها در میان شیعیان انجام دهند، امر اجرای حدود به حکومت‌ها و حکام مسلمین سپرده شده تا آن را علنی و با اتکاء به قدرت سوط و سیف خود در جامعه اجرا کنند و مانع انتشار فساد و محرمات در جامعه شوند.
. خلاصه آنکه جواز اجرای حدود برای فقهای شیعه حتی در حکومت امام جور قابل منع است زیرا دلیلی که جواز این تصرف را برای آنان اثبات کند وجود ندارد.
در پایان،تذکر این نکته لازم است که تنها در صورت اجرای حدود از سوی حاکم جور، جواز اجرای حدود توسط فقها مورد اشکال است. اما با عدم قیام حاکم جور نسبت به اجرای حدود، فقهای شیعه به عنوان قدر متیقنِ مخاطب اوامر: "فاجلدوا و فاقطعوا" مأمور به اجرای حدود می‌باشند تا حدود الهی تعطیل نشود. در صورتی که آنان اقدام نکنند عدول مؤمنین باید به این امر اقدام کنند. باید اضافه کنیم که به دلیل قدر متیقن بودن فقیه، با وجود فقیه، فرد غیر فقیه مجاز به تصدی امر اقامه حدود نمی‌باشد و اصل عدم جواز تصرف در این حال نسبت به غیر فقیه جاری است.

منصب ولایت بر اموال یتامی

ولایت فقیه بر اموال ایتامی که فاقد پدر و جد و یا وصی منصوبند از وظایف و مناصبی است که بر آن ادعای اجماع شده است. نراقی در عواید الأیام آن را "ضروری" شمرده است. مراد وی ضرورت فقه شیعه است که به معنی روشن و غیر قابل انکار بودن آن برای آشنایان با این فقه است.
دلیل دوم،آیه شریفه: "ولا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن" است. صاحب عواید الأیام برای تأیید احسن بودن فقیه به روایاتی که دربارهٔ شأن و منزلت و فضیلت فقها وارد شده مثل: "العلماء ورثة الأنبیاء"، استناد کرده است. ولی این استدلال قابل مناقشه است. زیرا هر چند علم به احکام شرعی، در کنار وثاقت و کاردانی، می‌تواند به "احسن" بودن تصرفات منتهی شود ولی احتمال اینکه فقاهت به معنای تقلیدی نبودن این علم در تحقق وصف احسنیت مؤثر باشد بسیار ضعیف است.
دلیل سوم، قدر متیقن بودن تصرف فقیه نسبت به غیر فقیه است. این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا در صورتی می‌توان تصرفات فقیه را به عنوان قدر متیقن مجاز دانست و اصل عدم جواز تصرف را نسبت به غیر فقیه جاری کرد که این احتمال وجود داشته باشد که از نظر شارع، "فقاهت بما هو فقاهت" در تصدی و ولایت بر مال یتیم مؤثر باشد؛ در حالی که چنین احتمالی از نظر عقلا پذیرفته نیست؛ زیرا عُقلا، تصرفات انسان امین و کاردان و کاملاً مطلع نسبت احکام شرع را که علمش تقلیدی است نه اجتهادی، درست به اندازه فرد مجتهد، تصرف احسن می‌دانند و چه بسا در مورد احسن بودن تصرفات فقیه به علت محصور بودن وی در فضای درس و مدرسه و دوری قهری از امور اجتماعی و اجرایی تردید می‌کنند. پس نباید به صرف اینکه در دوران امر بین فقیه و غیر فقیه، امر دائر بین تعیین و تخییر است،بر تقدم فقیه حکم کنیم بلکه باید فهم عقلایی را مورد توجه قرار داد.
دلیل چهارم، مفاد صحیحه ابن بزیع از امام باقرعلیه السلام و صحیحه ابن رئاب از امام موسی کاظم علیه السلام و صحیحه اسماعیل بن سعد و موثقه سماعه از امام صادق علیه السلام است. مفاد مشترک بین این روایات، واگذاری اجازه تصرف در مال یتیم به فرد ثقه است.و همان گونه که محق نراقی فرموده است برای استدلال به این اخبار ناگزیریم به اجماع بر عدم جواز تصرف غیر فقیه و یا به حکم عقل مبنی بر اخذ به قدر متیقن متوسل شویم. پس ای روایات دلیل مستقلی به شمار نمی‌آید.
بر ولایت فقیه بر استیفاء منافع ابدان ایتام فاقد ولیّ، نیز ادعای اجماع شده است. بنابراین فقیه می‌تواند برای بکار گماردن و صغیر به کاری، بر طبق مصلحت وی اقدام کند و هم چنین بنابر نظر منسوب به مشهور، فقیه باید حقوق مالی و غیر مالی یتیم بدون سرپرست را استیفا نماید و حق قصاص و شفعه و... را از طرف او اعمال نماید. با توجه به عدم دلالت روایات فوق بر مدعا و معتبر نبودن اجماع منقول،درصورتی که ثابت شود که ولایت بر امور ایتام را از شؤؤن قضاوت است، تفویض آن به فقیه تمام است؛ در غیر این صورت دلیل تامی بر آن وجود ندارد.

منصب ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبان

دربارهٔ ولایت فقیه بر اموال مجانین و سفهاءِ فاقد ولی و اموال غایبی که خبری از او در دست نیست، نیز علاوه بر اجماع به قدر متیقن بودن فقیه استدلال شده است. ایراد گذشته در مورد استدلال به اجماع و قدر متیقن، در اینجا هم وارد است و تنها راه باقیمانده، اثبات این مطلب است که ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبین از متعلقات و شؤؤن وابسته به قضاوت است تا با انتقال امر قضاوت به فقها، این امور هم بالتبع به آنان انتقال یابد.

منصب ولایت بر امور حسبیه

حسبه را می‌توان عنوان مشترک بین تمام این ولایات جزئیه دانست. "امور حسبیه" در لغت به معنای امور قربیه‌اند؛یعنی کارهایی که فرد آنها را برای خدا و قربة "الی الله" انجام می‌دهد و آنها را پای خداوند حساب می‌کند. در لغت درتعریف حسبه چنین آمده است: فعل الشی ء حسبة ای لم یأخذ علیه اجرا، مبتغیا الثواب من الله.(معجم لغة الفقهاء) در اصطلاح فقه شیعه،بر آن دسته از امور مربوط به اجتماع و نظام و عموم مسلمانان که گریزی از انجام آنها نیست و شارع مقدس هم متولی خاصی برای اجرای آن تعیین ننموده است اطلاق می‌شود.
فقیه و محدث بزرگ سید عبدالله جزایری در "التحفة السنیه" چنین آورده است: الحسبة بکسرالباء ما یحتسب من القربات التی تعمّ مصالحها و یقوم بها نظام المسلمین. در بلغة الفقیه نیز آمده است: ولایت الحسبة، المقصود منها التقرب بها الی اللّه تعالی و موردها کل معروف علم ارادة وجوده فی الخارج شرعاً من غیر موجد معین. مسئله حسبه و امور حسبیه از مباحثی است که از فقه حکومتی اهل سنت وارد فقه شیعه شده و فقهای اهل سنت را باید بنیان گذار ان این اصطلاح به شمار آورد. برخلاف فقه شیعه که عنوان حسبه در بین فقهای متأخر آنان مطرح شده، فقهای عامه از آغاز، فصلی را تحت عنوان حسبه در کتب خود مطرح نموده‌اند. ماوردی و ابی یعلی (متوفی ۴۵۰ و ۴۵۸ ه) در کتاب "الاحکام السلطانیه"، فصلی را به تعریف حسبه و تعیین وظایف محتسب اختصاص داده‌اند و انجام همه معروف‌های اجتماعی را از جمله امور حسبیه آورده‌اند.اموری مانند: اصلاح امور شرب و آبرسانی شهرها و اصلاح راه‌ها و برج و باروی شهرها و دفاع از حقوق آحاد مردم و حقوق عبید و اماء، وادار کردن اولیاء به ازدواج دخترانی که متمایل به ازدواج هستند، وادار کردن مردم به ادای حقوق شرعیه. فقهای شیعه امور حسبیه را به آن دسته از احکام شرعی که متولی ندارد اختصاص داده‌اند. از نظر فقهای متأخر شیعه - همانند اهل سنت - حاکم شرع، متولی و مسئول اجرای امور حسبیه است. نائینی ره فرموده است: والحاکم له الولایة فی الأمور الحسبیه. با آنکه تعبیر حسبه در کلمات فقهای متقدم شیعه کمتر دیده می‌شود ولی اصلِ تولّی و تصدی حاکم نسبت به مصالح عامه و وظیفه حاکم نسبت به اموری از قبیل تولّی و سرپرستی اموال ایتام و مجانین و سفهاء و حفظ مال و غایب مفقود الخبر و نیز اقدام به نکاح مجنونی که نیازمند ازدواج است از نظر فقه شیعه کاملاً پذیرفته شده است؛ تا آنجا که صاحب جواهر می‌گوید: فان کتبهم مملوة بالرجوع الی الحاکم.(جواهر ج ۳۹ / ص۲۱).

ادله ولایت فقها بر امور حسبیه

۱. هر چند در کلمات قُدما کمتر از تصدی فقیه جامع الشرائط نسبت به این امور حسبیه سخن گفته شده ولی در کلمات فقهای متأخر شیعه بر اختصاص تصدّی و تولی امور حسبیه به فقهاء واجد شرایط به عنوان "حاکم شرع" ادعای اجماع شده است. ولی کلام شیخ طوسی در نهایة که پیش از این نقل کردیم که: بر هر انسانی که بداند یا بر ظنش غالب آید که می‌تواند اجرای حدود و یا امر بمعروف و نهی از منکر کند و تقسیم اخماس و صدقات بر مستحقین کند جایز بلکه مستحب است که تولّی این امور را از طرف جائز قبول کنداین ادعا را مخدوش می‌سازد و نشان می‌دهد که عدم جواز تصدی غیر فقیه نسبت به امور حسبیه را نمی‌توان مورد اتفاق همه فقهای شیعه دانست؛ مگر این که این نظر مرحوم شیخ را بر صورت عدم امکان اجرای این امور از سوی فقها حمل کنیم.
۲. قدر متیقن بودن فقیه، دلیل دیگری است که در مورد عدم جواز تصدی امور حسبیه از سوی غیر فقیه و اختصاص منصب تولّی امور حسبیه به فقیه به آن استدلال شده است.قبلا در مورد مخدوش بودن این استدلال سخن گفته‌ایم.
۳. نیابت عامّه فقیه از معصومین مهمترین این ادلّه است. با توجه به قطعی بودن اختیار معصوم نسبت به تصدی این امور، اگر روایات و ادله دیگر نیابت عامه فقیه از طرف آنان را اثبات کند شمول نیابت نسبت به امور حسبیه هم قطعی خواهد بود.
۴. دلیل دیگر، مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه است که منصب قضاوت را برای فقیه اثبات کرده‌اند.از آنجا که در زمان صدور روایت،منصب قضاوت منحصر به رفع تخاصم بین متنازعین نبوده و رسیدگی به امور ایتام و افراد ناتوان و بسیاری از امور حسبیه دیگر نیز از وظایف قضات به شمار می‌آمده است ابی یعلی و ماوردی هم، ولایت بر امور محجورین و کسانی که ممنوع التصرف در اموال خود هستند، نظارت بر اوقاف و اجرای وصایا و تزویج زنان بدون همسر را از جمله وظایف قاضی عام دانسته‌اند.بنا براین، فقها که بر اساس مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه، مسئولیت امور قضائی را درجامعه اسلامی بر عهده دارند،تصدی امور حسبیه را در اختیار دارند.
حتی اگر رسیدگی به امور حسبیه را، از کار اصلی قضات جدا بدانیم، همین که قضات عامه، در زمان معصومین تصدی این امور را بر عهده داشته‌اند، کافی است تا از دستور ائمه علیهم السلام در مورد مراجعه به فقها به جای قضات جور، محول شدن تصدی این امور هم به فقهای شیعه ثابت شود. زیرا منع شیعیان از مراجعه به قضات جور،شامل این امور هم می‌شود و ممکن نیست شیعیان از این کار منع شده باشند بدون آنکه راه حل دیگری بر روی آنان گشوده شده باشد.
صحیحه اسماعیل بن بزیع به روشنی این مطلب را تأیید می‌کند؛ چون، در این صحیحه، ابن بزیع به امام اظهار داشته است که قاضی کوفه امور یکی از شیعیان که بدون تعیین وصی از دنیا رفته، به عبدالحمید که یکی از اصحاب حضرت بوده سپرده است. این روایت تردیدی در این باقی نمی‌گذارد که قضات زمان ائمه فی الجمله، علاوه بر فصل خصومات به امور حسبیه، مانند تعیین وصی برای میتی که برای خود وصی تعیین نکرده است می‌پرداخته‌اند. قابل ذکر است که برای تمامیت این استدلال کافی است فقط بعضی از قضات زمان ائمه علیهم السلام عهده دار امور حسبیه باشند و نیازی به اثبات اینکه تمام قضات این وظایف را بر عهده داشته‌اند نیست. بنابراین استدلال به مقبوله و مشهوره برای ولایت فقیه بر امور حسبیه استدلالی تمام و قابل قبول است.
۵. حدیث مشهور نبوی: "السلطان ولی من لا ولی له" نیز بر ولایت فقیه در امور حسبیه مورد استدلال قرار گرفته است. این روایت تنها از طرق اهل سنت نقل شده ولی فقهای شیعه با نقل و استدلال به آن، آن را تلقی به قبول کرده‌اند. هرچند سلطان در این حدیث ،ظهور در حاکم و والی دارد؛ولی شمول آن نسبت به فقیه جامع الشرایط، را می‌توان از اجماع مورد ادّعای مرحوم نراقی در کتاب عواید که تمام مناصب حاکم بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار دارد استفاده کرد.
بررسی ادله
ولایت بر حسبه پیش از این ناتمامی استدلال به حکم عقل در مورد قدر متیقن بودن فقیه و نیز استدلال به آیات و روایات مربوط به اموال یتامی را برای اثبات اختصاص و انحصار تصدی امور حسبیه به فقیه ثابت کردیم. اجماع مورد ادعا هم به دلیل معنون نبودن آن در کتب قدما و مخالفت فتوای شیخ طوسی با آن، و نیز به علت احتمال استناد مجمعین به روایات دال بر نیابت عامه، نمی‌تواند پذیرفته شود.
استدلال به نبوی معروف: السلطان ولی من لاولی له هم علاوه بر ایراد سندی، به دلیل این که در آن سخنی از فقها در میان نمی‌باشد ناتمام است. ادّله نیابت عامه هم هنوز از سوی ما بررسی و اثبات نشده است. علیهذا، تنها دلیل مورد اعتماد در این مورد، مقبوله عمر بن حنظله و روایت ابی خدیجه است که علاوه بر اثبات منصب رفع خصومات برای فقهاء، وظایف حسبیه دیگری که در زمان معصومین برعهده قضات عامه بوده است را برای فقهای شیعه ثابت می‌کند.
در بحث گذشته در رابطه با منصب قضاوت، به این نکته مهم اشاره کردیم که تفویض منصب قضاوت و امور حسبیه به فقها، به دوره حکومت جور مربوط می‌باشد و مقبوله عمر بن حنظله ،تنها وظیفه شیعیان را در این دوره بیان داشته و آنان را به جای حکام جور به فقها ارجاع داده است.بنابراین، این روایت شامل دوره حکومت امام عدل- اعم از معصوم و غیر معصوم - نمی‌باشد. در این دوره امر قضاوت و شوؤن دیگر آن، در اختیار امام عادل است و او نسبت به نصب قضاوت شایسته و تدبیر شوؤن قضاوت هرگونه که مصلحت اقتضا کند اقدام خواهد نمود.

ولایت مطلقه فقیه

ولایت عامه در برابر ولایت جزئیه که به تفصیل در بخش قبل از آن سخن گفتیم قرار دارد و مقصود از آن ولایتی است که تمام عرصه‌های زندگی اجتماعی مرتبط با حکومت، شامل می‌شود. محقق نراقی، حوزه‌های ولایت عامه فقیه که آنان باید در تصدی و تولی آن پیشگام شوند در کتاب عوائدالایام این چنین تعیین کرده است:
۱. هر فعلی که در ارتباط با زندگی دینی و یا دنیایی مردم قرار دارد و مردم، به جهت ارتباط این امور با انتظام امور معاش و یا معادشان،(به حکم عقل و یا به حکم عادت)، از اقدام نسبت به آن ناگزیرند.
۲. هر عملی که در ارتباط با زندگی دینی و یا دنیایی مردم قرار دارد و شارع مقدس از طریق امر خاص و یا از طریق اوامر عامه‌ای (مانند: جلوگیری از موجبات اضرار و فساد و عسر و حرج)، به آن امر کرده و یا نسبت به آن اذن داده ولی آن را به فرد یا افراد خاصی محول نکرده است..

ولایت عامه فقیه

در گفتار فقیهان متأخر شیعه، گاه به جای ولایت عامه، عنوان ولایت مطلقه بکار رفته است. نسبت بین این دو عنوان، در برخی اطلاق‌ها، عموم و خصوص مطلق بوده و عنوان مطلقه گستره وسیعتری را شامل می‌شود. در این اطلاق، مقصود از ولایت مطلقه تمام اختیارات و وظایفی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه معصومین در امر حکومت از آن برخوردارند. محقق نراقی در کتاب یادشده با افزودن جمله: "کل ما کان للنبی و الامام فیه الولایة و کان لهم، فللفقیه ایضاً ذلک، الا ما اخرجه الدلیل من اجماع او نص او غیرهما. به عنوان یک اصل کلی در امر ولایت، به ولایت مطلقه اشاره کرده است.

پیشینه تاریخی ولایت فقیه

از نظر برخی نویسندگان اخیر، ولایت فقیه فاقد هر گونه پیشینه تاریخی در فقه شیعه بوده و صرفاً ابداعی است که در قرن دهم هجری برای نخستین بار در فقه شیعه صورت گرفته است. به نظر آنان در هزاره اول تاریخ فقه شیعه اصولاً این سؤال که آیا اسلام در غیر زمان معصوم حکومت دارد یا نه برای فقها مطرح نبود و نظریه دولت و حکومت در عصر غیبت برای اولین بار توسط محقق کرکی در قرن دهم هجری پس از تاسیس دولت صفویان در ایران و اقبال آنان به سوی فقها طرح شده است. این گفته به این معنی است که در طول هزار سال سابقه فقه شیعه، هیچگاه فقیهان شیعه به این مسئله که در عصر غیبت چه حکومتی مشروع و چه حکومتی نامشروع است و اینکه در دوران غیبت امر حکومت و قدرت سیاسی باید در اختیار چه کسانی باشد فکر نکرده‌اند!
برای روشن شدن این مسئله باید پیشینه مسئله حکومت و ولایت غیر معصومین در فقه شیعه را در دو دوره مورد بررسی قرار دهیم: در دوره نخست که از زمان شیخ مفید در قرن چهارم هجری آغاز و تا قرن دهم یعنی زمان ظهور فقهای ناموری چون محقق اردبیلی و محقق کرکی ادامه دارد؛ فقهای شیعه در کتب فقهی خود مناصب و ولایات فراوانی را که عدد آنها از بیست ولایت و منصب حکومتی افزون است برشمرده‌اند و مسئولیت این ولایات و مناصب را به والی، سلطان، حاکم و امام و ناظر بر امور مسلمین متعلق دانسته‌اند. در کمتر کتاب و باب فقهی، وظیفه‌ای در ارتباط با یکی از این ولایات ذکر نشده و اجرایش به والیان و حکام محول نشده است. این امر به خوبی نشان می‌دهد که کسئله حکومت و وظایف اسلامی و دینی وی در حوزه‌های عمومی،اجتماعی و سیاسی،از همان آغاز در فقه شیعه مورد بحث قرار گرفته و متولی آن هم که متولیان و صاحبان قدرت سیاسی اند مشخص شده است.ولی در دوره‌های نزدیک به زمان معصومین،روات و فقها همه جا امام و سلطان و حاکم را همان امام معصوم و منصوبان وی می‌دانسته‌اند.
شیخ مفید، سرسلسله فقهای شیعه پس از غیبت کبری، در همان آغاز،اصلی اساسی را در مسئله شؤؤن و وظائف و احکام مربوط به حکومت بنا نهاد و موضع فقه شیعه را در مورد این مسائل به روشنی تبیین کرد. وی در در کتاب مقنعه، باب الوصایا، باب الوصی یوصی الی غیره چنین آورده است:
"اذا عدم السلطان العادل فیما ذکرناه من هذه الأبواب کان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان یتولوا ما تولاه السلطان".
بر اساس این اصل فقهای شیعه وظیفه دارند در غیاب سلطان عادل، نسبت به اجرای تمامی احکام عمومی و حکومتی اقدام کنند؛ تنها عدم تمکن می‌تواند این مسئولیت را از دوش آنان بردارد. منظور ایشان از سلطان عادل طبق اصطلاح فقهای شیعه،امام معصوم است.
این اصل نه تنها مورد خدشه فقیهان بعد قرار نگرفت؛ بلکه به عنوان اصلی موضوعی و مورد قبول، در همه ابواب فقه تسری یافت. فقهای شیعه عموما، با این اصل همراهی کرده و با ابداع عنوان "حاکم شرع" - یعنی کسی که از سوی شارع حق صدور حکم و فرمان نسبت به مسائل عمومی و حوادث حکومتی دارد - فقها را مسئول اجرای این گونه احکام دانسته و تصریح کردند که "حاکم شرع" کسی جز فقیه و مجتهد جامع الشرایط نیست.
دوره دوم از زمانی آغاز می‌شود که شاهان صفوی در ایران به قدرت رسیدند و حکومتی را برپایه اندیشه سیاسی تشیع پایه گذاری کردند. شاه طهماسب صریحاً اعلام کرد که امامت و ولایت در اصل از آن فقیه بزرگ و نامدار شیعه محقق کرکی است و شاه با اجازه فقهاء عهده دار این سمت می‌باشد. با ظهور صفویه برای اولین بار در تاریخ شیعه، ولایت عامه فقها که تحقق آن هیچگاه برای فقهای شیعه متصور نبود محقق شد.
در اینجا مشاهده می‌کنیم که بلافاصله بزرگترین فقهای عصر یعنی محقق اردبیلی و محقق کرکی بر اساس همان اصل پذیرفته شده، یعنی مسئولیت فقها در اجرای تمام احکام حکومتی و عمومی اسلام، منصب ولایت عامه را از مناصب و وظایف فقها اعلام کردند و آن گاه هوشمندانه، در کتابهای فقهی خود به تبیین ابعاد تفصیلی این اصل و تدوین این اندیشه به عنوان یک فلسفه مدون سیاسی، پرداختند.
این موضوع آن چنان از نظر فقهای بزرگ مسلم بود که محقق کرکی و محقق اردبیلی - که ارتباط مستقیمی هم با صفویه نداشته است -منصب ولایت و امامت فقها را مورد اجماع و اتفاق همه فقهای شیعه در طول تاریخ فقه شیعه دانسته‌اند.
پس از آن در دوره‌های بعد هم، فقیهان سرآمد شیعه مانند: محقق نراقی و صاحب جواهر، ولایت فقیه را اصلی مسلم و امری مفروغ عنه در بین فقیهان شیعه دانسته‌اند.
ولی با وجود این، هنوز این سؤال باقی است که چرا فقهای شیعه تا قرن دهم صریحاً در مورد تشکیل حکومت اسلامی توسط فقها در زمان غیبت به تفصیل نپرداخته‌اند؟ از توضیحات گذشته پاسخ این سؤال بدست می‌آید. این پاسخ در این نکته نهفته است که چون آنان فرض تصدی اداره حکومت اسلامی توسط فقهای شیعه را فرض غیر عملی و نامحتمل می‌دانسته‌اند، ازاین رو، تنها اجرای بخشی از وظایف حکومت توسط فقها را که نیازی به نیروی نظامی و منصب امارت نداشته مطرح نموده‌اند. آنان به جای استفاده از واژه ولایت فقیه که بعدها از سوی فقها برای اشاره به ولایت عامه فقیه بکار رفت، عنوان حاکم شرع را برای اثبات مسئولیت فقیه در اجرای احکام حکومتی اسلام به کار برده‌اند.
پس نظریه سیاسی مورد قبول فقهای شیعه از آغاز تاکنون یک نظریه بیشتر نبوده است و آن این است که در زمانی که امام عادل در راس حکومت و ولایت عامه قرار ندارد فقها تا حد امکان باید به اجرای وظایف حاکم عادل به عنوان حاکم شرع قیام کنند و هر زمان که امکان تشکیل حکومت پیدا کردند به عنوان ولی فقیه به تصدی تمام امور حکومت اقدام کنند.
اصول این نظریه به شرح زیر است:
۱. سلطان حق و عدل کسی است که از طرف خداوند برای امامت جامعه منصوب شده است و سایر حکام این منصب را جائرانه و غاصبانه در اختیار گرفته‌اند.
۲. در زمان غیبت که دسترسی به سلطان حق و امام معصوم و یا کسانی که مجاز به تصرف در امور حکومت هستند وجود ندارد، فقهاء شیعه باید در محدوده جامعه شیعی تا جایی که سلاطین و حکام مانع نمی‌شوند، به حل و فصل امور اجتماعی شیعیان بپردازند، قضاوت را برعهده بگیرند، اجرای حدود و قصاص کنند، اخماس و زکوات را جمع و بین مستحقین تقسیم کنند، امر بمعروف و نهی از منکر کنند، نماز جمعه و عید اقامه کنند و خلاصه هر کار حکومتی را که می‌توانند انجام دهند.
۳. ائمه معصومین علیهم السلام، در زمان غیبت، اختیار اجرای احکام حکومتی اسلام را که باید توسط سلطان و والی و امام حق اجرا شود به فقها سپرده‌اند و آنان باید تا حد امکان آنها را متناسب با شرایط سیاسی زمان اجرا کنند. اجرای قضاوت توسط فقها،حداقل این وظایف است که در هر زمانی بدور از چشم حکومت‌های جور قابل اجراست و شیعیان باید به جای مراجعه به قضات جور به فقها مراجعه کنند.
مرحوم نائینی در کتاب تنبیه الأمة و تنزیه الملة بر این اصل تصریح می‌کند که حضور نظارتی فقها در مجالس قانون گذاری همه مسئولیت آنان نیست بلکه تنها اجرای بخشی از وظایف آنان است که در این زمان قابل انجام است.

مخالفان ولایت عامه فقیه

در مقابل این نظریه که بعدها به ولایت عامه یا مطلقه فقیه نامیده شد و نظریه غالب و حاکم در ادوار مختلف فقه شیعه است، نظریه دیگری در دوران متاخر بوجود آمده است که ولایت فقها را در تصدی تمام امور حکومتی انکار کرده و آن را در برخی امور جزئی مثل قضاوت و امور حسبیه می‌پذیرد.
سه نکته حائز اهمیت در مورد این نظریه اخیرقابل طرح است:
نخست، این که، این نظریه سابقه‌ای طولانی در فقه شیعه نداشته و در بین فقهای شیعه طرفداران محدودی دارد.
دوم، این که این نظریه اصولاً در مقابل ولایت فقها مطرح نشده است بلکه هر ولایت عام و مطلقی را در عصر غیبت، برای غیر امام معصوم انکار می‌کند.
سوم، این نظریه که منکر وجود دلیلی نقلی بر ولایت عمومی فقها است، همین ولایت را از راه دلیل عقل و به دلیل ضرورت،برای فقها اثبات می‌کند.
بنابراین، این نظریه که با وجود فقیه واجد صلاحیتِ حکومتِ، فرد غیر فقیه مجاز به تصدی امر حکومت است، تاکنون از سوی هیچ فقیه شیعی ابراز نشده است.

ولایت فقیه در زمان تولّی حکام جور

در مسئله ولایت فقیه دو مسئله جداگانه مطرح است:
اول، ولایت عامه فقیه، به معنای مشروعیت حکومت فقیه و عدم مشروعیت حکومتی که در راس آن فقیه واجد شرایط نباشد. و دیگر، ولایت فقیه به معنای حق تصرف فقیه در تمام امور عمومی و حکومتی جامعه و وظیفه او در اجرای احکام مربوط به زندگی اجتماعی است در زمانی که حکومت جور استقرار دارد.
این دو موضوع در کتب فقها از یکدیگر تفکیک نشده و حکم واحدی بر هردو مترتب شده است. در حالی که میان این دو موضوع تفاوتی اساسی وجود دارد. در باره موضوع اول در آینده به تفصیل سخن خواهیم گفت. ولی هم اینک موضوع دوم را مورد بحث قرار می‌دهیم:
مرحوم نراقی در عائده ۵۴ کتاب عواید الأیام که نخستین رساله فقه شیعی است که به فقه الحکومه اختصاص یافته ولایت فقیه بر جمیع ما ثبت مباشره الأمام له من امور الرعیة را به عنوانِ یکی از مناصب فقیه مطرح نموده است. روشن است با توجه به کثرت وظایفی که در روایات بر عهده امام و سلطان و والی گذارده شده، سپردن تمامی این وظایف در زمان غیبت به فقها در دوران حکومت جور بسیار حائز اهمیت است.
برخی از این تصرفات مانند بیع مال مفلّس که از امور حسبیه به شمار می‌آید، از شوؤن قضاوت است و ولایت فقها بر آنها با جعل منصب قضاوت برای آنان اثبات می‌شود. اما این اصل که در دوران حاکمیت حاکمان جائر سایر وظایفی که مستقیماً بر عهده حاکم و والی قرار دارد به فقها، محوّل شده است، و فقها ماموریت دارند تا تمام وظایف مربوط به حکومت را تا آنجا که برایشان ممکن است اجرا کنند و مردم هم موظفند در تمام این امور به جای مراجعه به حکومت به فقها مراجعه کنند نیازمند دلیل است.
حکومت جور به معنی حکومتی است که از مشروعیت دینی برخوردار نیست و سلطه‌ای غاصبانه را اعمال می‌کند. و نباید بر حکومتی حمل شود که فقط در رفتار وعملکرد خود عدالت را رعایت نمی‌کند. همان طور که در اصطلاح روایات و فقه شیعه، امام جور در برابر امام عدل به معنی حاکم غاصب و نامشروع است.
آیا تمام تصرفاتی که حکومت جور، به منظور اداره امور جامعه و اجرای احکام اسلام، در جان و مال مردم انجام می‌دهد، تصرفات غیر شرعی و حرام است و استفاده از منافعی که بر اثر این تصرفات حاصل می‌شود برای دیگران نامشروع است؟
نظر مشهور فقهای شیعه چنین است.کسانی که به ولایت فقیه قائل هستند تنها تصرفاتی را که با اذن و اجازه فقیه باشد مجاز و مشروع می‌دانند. آن دسته از فقها هم که به ولایت فقیه قائل نیستند، در حقیقت تنها ولایت معصوم را ولایت مشروع می‌دانند و هر گونه تصرفی را در جان و مال مردم بدون اذن معصوم حرام می‌دانند.
ولی برخلاف نظر مشهور، می‌توانیم با اعتراف به حق انحصاری فقیه در تشکیل حکومت، در زمان حکومت جور، تصدی و اجرای ولایات شرعیه و عرفیه را وظیفه حاکم جور و خارج از شؤؤن فقیه بدانیم. ما پیش از این دربحث بر این نظریه تاکید کردیم که اجرای حدود و تعزیرات وظیفه حاکم جائر بوده و در صورت عدم قیام به این تکلیف،وی عقاب مضاعفی خواهد داشت. نتیجه این امر،جواز همکاری مردم با حاکم جور در اجرای این تکلیف و سایر تکالیف و احکام عمومی اسلام است.این همان نظری است که پیش از این از در مقابل نظر مشهور از شیخ طوسی و ابن براج نقل کردیم.
ما قبلاً با بررسی تعدادی از روایات وارد در مورد اختیارات و وظایف امام در ارتباط با مسائل جامعه و حکومت این نظر را تقویت کردیم که مقصود از امام، سلطان و والی در روایات اهل بیت (ع) که در ابواب مختلف وظیفه اجرای احکام عمومی و حکومتی اسلام را به بر عهده دارد، هر فردی است که درمنصب رهبری و حکومت قرار گرفته و اداره امور جامعه را در اختیار دارد، خواه امام معصوم باشد و یا غیر معصوم.
اینک این نکته را اضافه می‌کنیم که این امر به حاکم عدل و دارای مشروعیت دینی هم اختصاص ندارد بلکه شامل هر حاکم مسلمانی می‌شود که در این منصب قرار گرفته است.
این نظر مورد قبول مشهور فقهای شیعه نیست.فقهای شیعه بر این اصل تاکید می‌کنند که تنها کسانی که از سوی معصومی دارای نیابت اند حق اجرای حدود و سایر احکام اسلام را دارند.
علامه در تذکره الفقهاء چنین آورده است:
ان المراد بالسلطان هو الأمام او حاکم الشرع او من فوّضا الیه و لیس لولی البلد ولایة النکاح لأن الولایة عندنا مشروطة باذن الأمام او نائبه. وی سپس، بر این نظر ادعای اجماع نموده و فرموده است:
"لو استولی اهل البغی علی بلد لم یکن لوالیهم و لا لقاضیهم التسلط علی الأحکام المتعلقة بالأمام من ولایة و نکاح و قضاء و غیر ذلک عند علماءنا اجمع؛ فانا نشترط فی الوالی العدالة و اذن الأمام".
مشکلی که در نظریه مشهور وجود دارد این است که مطابق این نظر، در زمان عدم تسلط امام عادل باید تمامی احکام شرعی که حکومت متولی آن است به جز احکامی که فقها قادرند آن را مستقل از حکومت اجرا کنند، تعطیل شود. بر این اساس، تمام تصرفات دستگاه‌های جور در امور جامعه و دین غاصبانه و خلاف شرع بوده و اموالی هم که از این طریق بدست می‌آورند نامشروع است و در نتیجه، تصرف در این اموال هم برای همگان - جز بنا به ضرورت - حرام خواهد بود.
ولی بنابر نظریه دیگر،حاکمان جائر در عین حال که سلطه‌ای نامشروع بر جامعه اعمال می‌کنند، از آنجا که قدرت سیاسی را در دست دارند، وظیفه دارند برای اجرای احکام شرعی و تنظیم و تدبیر امور مختلف قضایی و اقتصادی و سیاسی جامعه بر اساس موازین اسلامی تلاش کنند و آحاد جامعه اسلامی هم باید در این امر مشارکت کنند. تنها در شرایط خاص و استثنایی، بخاطر مصالح اهم و به عنوان ثانوی، مانند: ساقط کردن حکومت جور، این همکاری می‌تواند متوقف شود.

پرداخت خراج به حاکم جائر

فقهای شیعه بر خلاف مبنای خود در عدم مشروعیت تصرفات حاکم جور،در موضوع بسیار با اهمیت خراج و مقاسمه،در فتوایی شگفت انگیز،هرگونه تصرف در این اموال را مشروط به اجازه حاکم جائر دانسته و به ضرورت کسب اجازه از وی فتوی داده‌اند. در ریاض المسائل چنین آمده است:
"ولا یجوز جحد الخراج و المقاسمة ولا التصرف فیهما الا باذن الجائر حیث یطلبه او یتوقف علی اذنه مطلقا فی ظاهر الأصحاب کما فی المسالک خلافاً لبعض من عاصرناه فجوزه للشیعه للأخبار و فیه نظر" اشاره صاحب ریاض در این سخن، به محقق قمی است که در کتاب غنایم الأیام چنین گفته است:
"الأظهر عندی ان اذن الحاکم الشرعی منا فی الخراج تنوب مناب اذن الأمام العادل و لا یبعد القول به فی صورة تسلط الجائر المخالف ایضاً خلافاً لما نقل عن ظاهر الأصحاب و ادعی علیه الأجماع". محقق سبزواری هم در کفایه با صراحت تمام بر اتفاق نظر اصحاب تأکید کرده و گفته است:
"و یجب علیه الخراج و المقاسمة و یتولاهما الجائر و لا یجوز جحدهما ولا منعهما ولا التصرف فیهما الا باذنه باتفاق الأصحاب". پرداخت به حاکم جور خراج و عدم جواز تصرف در آن بدون اذن وی، تایید می‌کند که صرف نامشروع بودن یک حکومت مانع از این نیست که آن حکومت، به عنوان متولی اجرای وظایف شرعی مربوط به حکومت به رسمیت شناخته شود و به این طریق هم از تعطیل احکام الهی جلوگیری شود و هم روابط اجتناب ناپذیر مالی و اداری مؤمنان با حکومت، تسهیل و مانع بروز مشکلات فراوان در زندگی آنان شود. تنها مورد استثناء، امر قضاوت و امور مرتبط با آن است که در عصر حکومت جور به فقهای شیعه سپرده شده است که پیش از این دربارهٔ ابعاد آن سخن گفتیم. رای محقق اصفهانی، یکی از بزرگترین فقیهان دوران اخیر، تا حدود زیادی با نظریه ارائه شده دراین رساله همراه و همخوان است. ایشان در گفتاری، وظایف محول به امام معصوم علیه السلام را به سه دسته تقسیم کرده‌اند:
یک دسته، وظایفی است که به شخصیت حقیقی امام مربوط است مثل تکالیف عبادی آنان؛ دوم وظایفی است که به منصب امامت خاصه آنان به عنوان امام معصوم مرتبط است مانند جهاد، به نظر کسانی که آنرا فقط از وظایف معصوم می‌دانند. دسته سوم، وظایفی است که امام معصوم به جهت ریاست مسلمین، متصدی آن است. ایشان در عین حالی که این دسته سوم را به معصوم منحصر نمی‌داند ولی از آنجا که به نظر ایشان سمت ریاست کبری اصالتاً به آنان تعلق دارد، برای محول شدن این وظایف به غیر معصومین، باید نیابت آنان از سوی معصومین اثبات شود.
سخن محقق اصفهانی تا اینجا مطابق با نظریه مشهور فقهای شیعه است که تمامی این امور را مربوط به معصوم علیه السلام و نائب خاص و یا عام وی می‌دانند. اما از اینجا به بعد شاهد نظریه‌ای هستیم که برای اولین بار، هماهنگ با نظرات مطرح شده در صفحات پیشین، از سوی فقیهی برجسته ابراز شده است؛ ایشان چنین ادامه داده است:
اما الولایة علی الاراضی الخراجیه فالأخبار فیه مستفیضة، ففی الحقیقه انما له الولایة بما هو رئیس المسلمین و مع عدم المتمکن یرجع الأمر الی من یقوم بهذا الأمر و ان کان متغلباً اذ لا یسوغ تفویت مصالح المسلمین و اهمال شوؤنهم.
و اما الأوقاف العامة فلا دلیل فیها علی ولایة الأمام(ع) بالخصوص لیقوم الفقیه بعموم النیابة مقامه؛ نعم! حیث انما راجعه الی المسلمین یتمکن منه رئیسهم فیرجع امرها الی الفقیه الذی کان کذلک (ای کان اماماً لهم) لا الی الفقیه بما هو فقیه" در جمله نخست، ایشان "حاکم" را نه امام معصوم،بلکه هر کسی می‌داند که کار حکومت را در اختیار دارد.
سطور بعد نیز از این نظریه بدیع ایشان حکایت دارد که برخی ولایات مانند ولایت بر اراضی خراجیه هیچ اختصاصی به امام معصوم علیه السلام ندارد؛ بلکه متعلق به هر کسی است که "یقوم بامر الحکومة و الریاسة"؛ البته بدیهی است که مصداق اکمل و اصلح آن ائمه معصومین هستند.
بنابراین، از آنجا که این وظایف و اختیارات، مربوط به هر کسی است که امر حکومت را در اختیار دارد،نتیجه می‌گیریم که حاکم جائری که با زور و تغلّب حکومت را به دست گرفته، عهده دار این وظایف بوده و هم او باید به تدبیر شوؤن سیاسی و اقتصادی مسلمانان بر طبق احکام و قوانین دینی قیام کند.
به عبارت دیگر لسان روایات که این گونه وظایف را متوجه امام، حاکم، سلطان و والی - بدون هیچ شرط و قیدی - نموده است، بر این حقیقت دلالت دارد که تمامی امور عمومی که به مصالح عامه مسلمین و اداره نظام اجتماعی آنان مربوط است باید توسط حکومت انجام شود.
پس بناچار تصرفات حکومت‌ها به منظور اجرای این وظایف تصرفاتی مباح است و نتیجه آن هم، مجاز بودن همکاری مسلمانان با حکام جور در تمام امور مربوط به اداره حکومت و مباح بودن تصرف در اموالی است که در نتیجه این تصرفات به دست شیعیان می‌رسد. تنها مورد استثناء، مسئله قضاوت و برخی امور حسبیه است که در اختیار قضات قرار دارد که شیعیان موظف شده‌اند حل و فصل این امور را حتی الأمکان با مراجعه فقهای خود انجام دهند.

ادله روایی ولایت فقیه

۱- مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ قَالَ عَلِیٌّ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: "اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِی ثَلَاثاً قِیلَ یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَنْ خُلَفَاؤُکَ قَالَ الَّذِینَ یَأْتُونَ بَعْدِی یَرْوُونَ حَدِیثِی وَ سُنَّتِی". و فی بعض الطرق : و یعلمونها الناس من بعدی سند: سند حدیث معتبر نیست ولی ممکن است به نقل مرحوم صدوق که این حدیث را به طرق مختلف روایت کرده و آن را به معصوم نسبت داده است اعتماد کنیم.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. در حدیث خلافت به صورت مطلق و به دون تقیید به موضوع خاصی آمده است.
۲. خلیفه مطلق، تمام شؤون مستخلف عنه را بر عهده دارد.
۳. پیامبر اکرم هم مبلّغ دین است و هم مجری آن؛ و خلیفه مطلق او کسی است که در این هر دو سمت جانشین ایشان باشد.
۴. در جمله مَنْ خُلَفَاؤُکَ، سؤال از محدوده خلافت و یا معنی و تعریف آن به میان نیامده؛ بلکه سئوال از واجدان خصوصیات و شرایط خلافت شده است. و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در پاسخ، راویان حدیث را به عنوان واجدان شرایط خلافت و خلیفه خویش معرفی نموده است.
۵. حمل خلفاء بر امامان معصوم با توصیف امامان معصوم به عنوان راویان حدیث پیامبر: یروون حدیثی و سنتی سازگار نیست.
نقد: ولی این دلالت را چند نکته تضعیف و غیر قابل اعتماد می‌کند:
جمله "فیعلمونها الناس بعدی"، که مسئولیت خلفا را تعلیم مردم معرفی نموده، قرینه بر این است که مراد پیامبر از خلافت راویان حدیث و فقها و علمای دین خلافت مطلق نیست؛ بلکه مقصود ایشان، خلافت در ایفای نقش رسالت اصلی پیامبر یعنی ابلاغ دین است.
۲) با توجه به این که امامان معصوم از سوی خداوند برای این تصدی سمت خلافت پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین شده‌اند، اعلام سپردن خلافت عام دینی و سیاسی به فقها و علمای دین امری ناموجه به نظر می‌آید؛ بویژه آن که این اعلام نصب عام، می‌تواند از سوی مخالفانِ ائمه علیهم السلام که بدنبال مستمسک می‌گشته‌اند علیه نصب خاص آنان مورد سوء استفاده قرار گیرد. همین که مخالفان برای نفی وصایت و امامت سیاسی ائمه (ع) به این روایت تمسک نکرده‌اند نشان می‌دهد که مخاطبان این کلام هم نصب برای خلافت عامه را از آن استفاده نکرده‌اند.
۳) سبک و سیاق کلام و شروع روایت با طلب رحمت برای خلفا، به جای استفاده از جملاتی مانند: ان خلفائی هم الذین یأتون... خود شاهدی است بر اینکه این روایت هم سیاق با روایاتی است که دربارهٔ فضیلت علماء و راویان احادیث وارد شده و مفادش تشویش مردم به اهتمام به امر نقل روایات و انتقال معارف دین به نسل‌های آینده است. به عبارت دیگر این لسان با لسان جعل منصب ولایت سیاسی و اعلام شرایط زمامداران شازگار نیست.
علیهذا با وجود مبعدات فوق، تمسک به اطلاق خلافت ناتمام بوده و نمی‌تواند ظهوری عرفی برای معنای مورد نظر ایجاد نماید.
۲- کلینی عن محمد بن یحیی عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن علی بن ابی حمزه بطائنی قال سمعت اباالحسن موسی بن جعفرعلیه السلام یقول:المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.
سند: سند روایت با توجه به وجود علی بن ابی حمزه بطائنی که از سران واقفه است مورد اشکال است. ممکن است روایات ثقات واقفه در مواردی که به عقیده وقف مربوط نیست مورد خدشه قرار نگیرد و شهادت به کذب آنها از سوی رجالیین شیعه یا معاصرانشان را، بر تکذیب عقاید آنان در انکار امامت امام رضاعلیه السلام حمل کنیم. ولی پذیرش این توجیه دربارهٔ علی بن ابن حمزه که از سران واقفه بوده مشکل است.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. اسلام دینی است که احکام مربوط به حکومت، از اجزای آن است. بنابراین، حفاظت و پاسداری از اسلام، با اجرای تمام احکامش حاصل می‌شود.
۲. اجرای تمام احکام اسلام، بویژه در بخش احکام اجتماعی و حکومتی، نیازمند تشکیل حکومت است.
۳. فقها به عنوان حصن اسلام و مسئول حفاظت از آن معرفی شده‌اند. پس همان‌ها باید با تشکیل حکومت و اجرای کلیه احکامش این وظیفه را انجام دهند.
نقد: ولی این استدلال هم تمام نیست چون وظیفه فقها در پاسداری از اسلام حتی از بخشهای مربوط به اجرای احکام و تحقق عدالت، ثابت نمی‌کند که رهبری و اداره امور حکومت باید مستقیماً توسط آنها صورت گیرد و دیگران حق چنین اقدامی ندارند. این روایت تنها بر این نکته دلالت دارد که فقها باید با دقت از همه بخش‌های اسلام مراقبت کنند و هر جا که نیاز بود برای دفاع از آن اقدام کنند؛ ولی دربارهٔ کیفیت این مراقبت، در روایت اشاره‌ای نشده است. ممکن است در شرایطی این کار با بر عهده گرفتن حکومت بدست آید و ممکن است در شرایطی دیگر، با نظارت و یا از طرق دیگر حاصل شود.
از این روایت برای اثبات صغرای یک قضیه غیر مستقل عقلی بر ولایت فقیه به این شکل می‌توان استفاده کرد:
صغری: فقها حصن اسلام اند و باید از اسلام در همه ابعاد آن به طور کامل حفاظت کنند (مقدمه نقلی) کبری: حفاظت از اسلام در همه ابعاد آن، جز با قرار داشتن علمای دین و فقها در مصدر امور جامعه و در رأس حکومت حاصل نمی‌شود (مقدمه عقلی) نتیجه: برای حفاظت اسلام باید امر ولایت و حکومت در اختیار فقها قرار گیرد.
کبرای این قضیه را باید با استناد به تجارب تاریخی و واقعیات حاکم بر عرصه سیاست اثبات کرد و ثابت نمود که در هیچ دوره‌ای حاکمان صاحب قدرت و شوکت حاضر نبوده‌اند کاملا مطیع نظرات فقهاء در تمام عرصه‌های اجتماعی و سیاسی باشند و زمانی که منافع سیاسی آن‌ها با نظرات دینی همراه نباشد کمتر زمامداری بر عهد خود در اطاعت از دستورات دینی ثابت قدم می‌ماند.پس تنها راه برای این که فقها از تمامیت احکام و اهداف اسلامی پاسداری کنند در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.
۳- کلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله قال قال رسول الله صلی الله علیه وآله: "الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا؛ قیل یا رسول الله و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتباع السلطان؛ فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم." سند: روایت موثقه و معتبر است.
دلالت: چون غالب پیامبران و از جمله پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله هم وظیفه ابلاغ دین و هم اجرای آن را بر عهده داشته‌اند، امانت داران آنها هم باید این دو وظیفه رابر عهده بگیرند. پس سپردن حفظ امانت انبیاء به فقهای امت، که از جمله آن- لا اقل پیامبر اسلام - امر حکومت و اجرای احکام است، در حقیقت تفویض منصب ولایت و حکومت به آنان است.
نقد: ولی این دلالت قابل مناقشه است. زیرا تامل در ذیل روایت، روشن می‌سازد که مفاد آن، بیان این نکته است که مردم باید به مطالبی که علمای دین از پیامبران نقل می‌کنند اعتماد کنند و آنان را امین بدانند و به احتمال جعل و تصرف آنان در امر دین اعتنا نکنند؛ مشروط به آن که فقها راه دنیاطلبی را در پیش نگیرند و سراغ سلاطین نروند و بر سر سفره آنها ننشینند.
پس مدلول این روایت، اعلام انتقال وظایف پیامبران، به فقها و جعل آنان در جایگاه امانتداری نیست تا به اطلاق آن نسبت به همه وظایف تمسک کنیم؛ بلکه مفاد آن، اعلام این نکته مهم است که علمای دین مادامی که اقبال به دنیا نکنند و دنیاطلب نباشند،باید به عنوان افرادی امین و مورد اعتماد در امر انتقال معارف دین و گفتار پیامبران، شمرده شوند. در حقیقت، این روایت ناظر به محدوده وظایف علمأ نیست بلکه تنها بر مؤتمن بودن آنها در ابلاغ دین دلالت دارد. تاکید روایت بر دوری علماء و فقهاء از سلاطین هم شاهدی است بر اینکه در این روایت، علماء به عنوان مبلغان دین مورد نظر هستند نه به عنوان ولات و حکّام، زیرا پرهیز دادن عالمِ دارای منصب ولایت و حکومت از اتّباع ولات و حکام معنی ندارد.
۴- ما رواه الکلینی بسنده عن قداح عن ابی عبدالله علیه السلام قال رسول الله: "من سلک طریقاً ...و ان العلماء ورثة الأنبیاء ان الانبیاء لم یورثوا دیناراً ولا درهماً ولکن ورثوا العلم؛ فمن اخذ منه اخذ بحظ وافر".
سند: روایت صحیحه و معتبر است.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. روایت، علماء را وارثان انبیا شمرده است بدون آن که دائره وراثت را به موضوع خاصی محدود نماید.
۲. وارثان انبیاء باید تمام شؤون و مسئولیت‌هایی را که انبیاء در ارتباط با امت بر عهده داشته‌اند بر عهده بگیرند وگرنه عنوان وارث، به طور مطلق، بر آنها منطبق نمی‌شود.
۳. پیامبران الهی - لااقل پیامبر اسلام که فقهای مسلمان و میراث بران آن وجود مبارکند - هم رسالت ابلاغ دین را بر عهده داشته‌اند و هم وظیفه اجرای آن را.
۴. پس فقهای اسلام هم این هر دو رسالت را از پیامبران به ارث برده‌اند. نباید گمان کرد که واژه علماء اختصاص به معصومین دارد؛ زیرا هر چند این واژه در روایاتی دربارهٔ معصومین بکار رفته است ولی این اطلاق در آن موارد مجازی و با عنایت خاص بوده است و نمی‌تواند لفظ عالم و علماء را در همه روایات از اطلاق لغوی و عرفی اش نسبت به غیر معصومین منصرف کند. کاربرد عام و شامل عالم و علماء در قران کریم و روایات فراوان دیگر، این امر را ثابت می‌کند. ذیل همین روایت که: فمن اخذ بشیی ء منها فقد اخذ حظاً وافراً که اشاره به استفاده علما از گوشه‌ای هرچند کوچک از علم انبیاء است عدم اراده معصومین را که وارث تمام علوم انبیاء هستند روشن می‌سازد.
نقد: ولی دلالت این روایت هم قابل خدشه است؛ زیرا ذیل روایت که بل ورّثوا العلم...اطلاق وراثت را منتفی کرده و قرینه بر اراده وراثت در خصوص علم به معارف دین است.
علهیذا، روایات متعدد دیگری هم که دربارهٔ فضیلت علماء و منزلت آنان آمده است هیچکدام در مقام جعل منصب ولایت سیاسی علماء و فقها نبوده و نمی‌توان به آنها بر ولایت فقیه استدلال نمود.
۵- نهج البلاغه: "ان اولی الناس بالأنبیاء اعلمهم بما جاوؤا به ،ثم تلا هذه الآیة: ان اولی الناس بابراهیم للذین اتبعوه و هذا النبی و الذین آمنوا. ثم قال: ان ولی محمد من اطاع الله و ان بعدت لحمته و ان عدو محمد من عصی الله و ان قربت قرابته" سند: هرچند مرحوم سید رضی مندرجات کتاب پرارج نهج البلاغه را همراه با سند نیاورده ولی وجود اکثر مطالب آن در منابع دیگر و اتقان متنی آنها،صحت این کتاب شریف را مورد اطمینان می‌سازد.
دلالت: مقدمات استدلال:
۱. منصب حکومت از مناصب پیامبران و لااقل از مناصب پیامبراسلام بوده است.
۲. کسانی لا محاله باید عهده دار این منصب شوند و در جای پیامبر بنشینند.
۳. عالمان دین که نزدیک‌ترین افراد به پیامبرند، صالح‌ترین افراد برای بر عهده گرفتن رسالت پیامبران اند.
دلالت صدر روایت بر اصلح بودن عالمان به دین نسبت به غیر عالمان برای تصدی حکومت قابل قبول است؛ ولی ذیل روایت که به آیه ۶۸ سوره آل عمران استشهاد کرده این دلالت را تضعیف می‌کند. زیرا این آیه که پیامبر اسلام و مسلمانان را نزدیک‌ترین مردم و احق از دیگران برای انتساب به ابراهیم معرفی می‌کند، بیش از بیان شرافت پیامبر اکرم و امت ایشان استفاده نمی‌شود. بنابراین،استشهاد به این آیه قرینه است براینکه مراد علی علیه السلام هم در صدر روایت، اولویت علماء در شرافت است نه در بر عهده گرفتن وظایف.
ولی پاسخ این است که نزول آیه در این مورد، با توجه به این که مفاد آن اختصاصی به اولویت در شرافت ندارد نمی‌تواند مانع استفاده از اطلاق آن در سایر موارد شود. پس ظهور روایت در اثبات اولویت در تصدی وظایف تمام است.
۶- نهج البلاغه: "ان احق الناس بهذا الأمر اقواهم علیه واعلمهم بامرالله فیه" سند: همان طور که در خبر قبل مطرح شد ممکن است در سند نهج البلاغه ایراد شود ولی این ایراد به دلیل سابق الذکر ناتمام است.
دلالت: در این کلام شریف دو شرط را برای امامت و ریاست مسلمانان ذکر شده است:
یکی، علم به اسلام و احکام دین و اوامر الهی در امر حکومت است؛ و دیگری توانائی اداره حکومت. بدیهی است شرط اعلم بودن به طور مطلق، تنها بر فقیهان جامع الشرائط منطبق است.
بنابراین، دلالت این روایت بر اختصاص ولایت به فقها تمام است.
۷- روی عن الإمام التقی السبط الشهید أبی عبد الله الحسین بن علی ع فی طوال هذه المعانی من کلامه ع فی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و یروی عن أمیر المؤمنین:
اعتبروا أیها الناس بما وعظ الله به أولیاءه من سوء ثنائه علی الأحبار إذ یقول: لَوْ لا یَنْهاهُمُ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ عَنْ قَوْلِهِمُ الْإِثْمَ و قال: لُعِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ إلی قوله: لَبِئْسَ ما کانُوا یَفْعَلُونَ.
و إنما عاب الله ذلک علیهم لأنهم کانوا یرون من الظلمة الذین بین أظهرهم المنکر و الفساد فلا ینهونهم عن ذلک رغبة فیما کانوا ینالون منهم و رهبة مما یحذرون و الله یقول: فَلا تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ و قال: الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ؛ فبدأ الله بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر فریضة منه لعلمه بأنها إذا أدیت و أقیمت استقامت الفرائض کلها هینها و صعبها و ذلک أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر دعاء إلی الإسلام مع رد المظالم و مخالفة الظالم و قسمة الفی ء و الغنائم و أخذ الصدقات من مواضعها و وضعها فی حقها.
ثم أنتم، أیتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخیر مذکورة و بالنصیحة معروفة و بالله فی أنفس الناس مهابة؛ یهابکم الشریف و یکرمکم الضعیف و یؤثرکم من لا فضل لکم علیه و لا ید لکم عنده؛ تشفعون فی الحوائج إذا امتنعت من طلابها و تمشون فی الطریق بهیبة الملوک و کرامة الأکابر؛ ألیس کل ذلک إنما نلتموه بما یرجی عندکم من القیام بحق الله و إن کنتم عن أکثر حقه تقصرون. فاستخففتم بحق الأئمة؛ فأما حق الضعفاء، فضیعتم و أما حقکم بزعمکم فطلبتم، فلا مالا بذلتموه و لا نفسا خاطرتم بها للذی خلقها و لا عشیرة عادیتموها فی ذات الله.
أنتم تتمنون علی الله جنته و مجاورة رسله و أمانا من عذابه؛ لقد خشیت علیکم، أیها المتمنون علی الله، أن تحل بکم نقمة من نقماته لأنکم بلغتم من کرامة الله منزلة فضلتم بها و من یعرف بالله لا تکرمون و أنتم بالله فی عباده تکرمون؛ و قد ترون عهود الله منقوضة فلا تفزعون و أنتم لبعض ذمم آبائکم تفزعون و ذمة رسول الله ص محقورة و العمی و البکم و الزمنی فی المدائن مهملة لا ترحمون و لا فی منزلتکم تعملون و لا من عمل فیها تعینون و بالإدهان و المصانعة عند الظلمة تأمنون کل ذلک مما أمرکم الله به من النهی و التناهی و أنتم عنه غافلون.
و أنتم أعظم الناس مصیبة لما غلبتم علیه من منازل العلماء لو کنتم تشعرون؛ ذلک بأن مجاری الأمور و الأحکام علی أیدی العلماء بالله الأمناء علی حلاله و حرامه؛ فأنتم المسلوبون تلک المنزلة و ما سلبتم ذلک إلا بتفرقکم عن الحق و اختلافکم فی السنة بعد البینة الواضحة و لو صبرتم علی الأذی و تحملتم المئونة فی ذات الله کانت أمور الله علیکم ترد و عنکم تصدر و إلیکم ترجع و لکنکم مکنتم الظلمة من منزلتکم و استسلمتم أمور الله فی أیدیهم یعملون بالشبهات و یسیرون فی الشهوات؛ سلطهم علی ذلک فرارکم من الموت و إعجابکم بالحیاة التی هی مفارقتکم فأسلمتم الضعفاء فی أیدیهم فمن بین مستعبد مقهور و بین مستضعف علی معیشته مغلوب یتقلبون فی الملک ب آرائهم و یستشعرون الخزی بأهوائهم اقتداء بالأشرار و جرأة علی الجبار فی کل بلد منهم علی منبره خطیب یصقع فالأرض لهم شاغرة و أیدیهم فیها مبسوطةو الناس لهم خول لا یدفعون ید لامس فمن بین جبار عنید و ذی سطوة علی الضعفة شدید مطاع لا یعرف المبدئ المعید فیا عجبا و ما لی لا أعجب و الأرض من غاش غشوم و متصدق ظلوم و عامل علی المؤمنین بهم غیر رحیم فالله الحاکم فیما فیه تنازعنا و القاضی بحکمه فیما شجر بیننا اللهم إنک تعلم أنه لم یکن ما کان منا تنافسا فی سلطان و لا التماسا من فضول الحطام و لکن لنری المعالم من دینک و نظهر الإصلاح فی بلادک و یأمن المظلومون من عبادک و یعمل بفرائضک و سننک و أحکامک فإن لم تنصرونا و تنصفونا قوی الظلمة علیکم و عملوا فی إطفاء نور نبیکم و حسبنا الله و علیه توکلنا و إلیه أنبنا و إلیه المصیر
سند: سند روایت تا مرحوم کلینی بدون اشکال است؛ ولی روایت کلینی از اسحاق بن یعقوب که فاقد توثیق در کتب رجال است آن را مخدوش نموده است.
توجه به چند نکته این ایراد را مرتفع می‌سازد:
۱. اسحاق بن یعقوب مروی عنه کلینی است و محدثی چون کلینی با آن همه دقت و اتقان در نقل اخبار، بسیار بعید است که از شخص ضعیف و دروغگویی ادعای بزرگی چون دریافت نامه با خط حضرت حجت علیه السلام را نقل کند. پس نقل بلاواسطه کلینی در این مورد، اعتبار اسحاق بن یعقوب را ثابت می‌کند. قابل ذکر است از آن جا که علت عدم نقل این خبر در کتاب کافی برای ما نامعلوم است نمی‌توانیم آن را دلیل نامعتبر بودن خبر در نظر کلینی بدانیم.
۲. این امر که اسحاق بن یعقوب به جای مراجعه به فقهای عصر برای حل مشکلات فقهی خود، با امام علیه السلام مکاتبه نموده و وکیل خاص امام هم نامه او را خدمت امام تقدیم داشته و امام هم به جای پاسخ شفاهی یا ارجاع او به فقهای دیگر، خود کتباً و با عنایت، به نامه او پاسخ گفته‌اند وثاقت بلکه جلالت شان او را ثابت می‌کند. بدیهی است اگر شخصی، بخصوص با سابقه علمی و فقاهتی، دارای ضعف دیانت و وثاقت باشد از سوی امام علیه السلام و وکیل ایشان چنین مورد توجه قرار نمی‌گیرد. دعای "ارشدک الله و ثبتک" و برخی جملات دیگر در روایت نیز حاکی از نوعی عنایت حضرت به اسحاق است، هر چند به جهت اینکه راوی اش خود اوست نمی‌تواند به عنوان دلیل تلقی شود.
در نهایت باید توجه داشت که وجود شهادت رجالیین بر وثاقت یک راوی، راهی تعبدی بر اعتبار راوی و خبر نیست؛ بلکه صرفاً یک طریق عقلایی است. بنابراین وجود قراین دیگری که اعتماد به خبر ایجاد کند برای اعتبار آن کافی است و نباید به صرف اینکه در کتب رجالی شهادت صریحی بر وثاقت یک راوی دیده نمی‌شود، یک خبر پر ارزش را که محتوا و متن آن از هماهنگی کامل با سایر معارف دین برخوردار است و شاهد بر صدق آن را با خود دارد از اعتبار ساقط کرده و خط بطلان بر آن بکشیم. بنابراین توقیع شریف به لحاظ سند دارای اعتبار بوده و قابل اعتماد است.
دلالت: صدر و ذیل خبر به طور جداگانه و مستقل مورد استدلال قرار گرفته است.
دلالت صدر خبر:
این دلالت با چند مقدمه قابل اثبات است:
الف و لام الحوادث یا استغراق است و یا عهد؛ اگر عهد باشد یا اشاره به سؤالات خاصی است که اسحاق بن یعقوب پرسیده و امام به جای جواب به آنها، اسحاق را به فقهاء ارجاع داده‌اند تا پاسخ خود را از آنها دریافت کند و یا اینکه اشاره به سؤالی است که اسحاق نموده با این مضمون:ً با توجه به عدم حضور امام در بین شیعیان، در حوادث واقعه، چه باید کرد؟ اگر الحوادث اشاره به سؤالات خاص باشد که اسحاق آنها را پرسیده است و امام علیه السلام برای پاسخگویی به آن سؤالات خاص، مرجعی را تعیین کرده‌اند، در این صورت، روایت به موضوع ولایت فقیه مربوط نخواهد بود. ولی این وجه قابل قبول نیست زیرا ارجاع سائلی چون اسحاق که خود فقیهی آشنا به احکام است، در سؤالات خاصی به روات حدیث به طور عام، به جای پاسخ دادن به سؤالاتش موجّه نمی‌باشد، بلی! اگر امام فقیهی برجسته را معین می‌فرمود که اسحاق پاسخ سؤالات خود را از او دریافت کند قابل قبول بود. ثانیاً، اگر این پاسخ اشاره به سؤالات خاصی است کاملاً مناسب بود در پاسخ گفته شود: اماالحوادث التی ذکرتها یا سألت عنها. ولی تعبیر "الحوادث الواقعه" با شمولش نسبت به هر واقعه و رخدادی نمی‌تواند اشاره به چند مورد و مسئله خاص باشد که اسحاق آنها را در نامه خود ذکر کرده است. پس نتیجه می‌گیریم که الف و لام الحوادث یا اشاره به سؤال کلی اسحاق است و یا استغراق است که در هر دو صورت می‌تواند دلیل بر ولایت فقیه باشد.
۲. محتمل است ضمیر "فیها" در جمله: اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی روات احادیثنا (حدیثنا) به الحوادث راجع باشد و ممکن است مرجعش "احکام الحوادث" باشد که در کلام محذوف است. استدلال به روایت تنها بنابر احتمال اول تمام است؛ زیرا در فرض دوم امام فقهاء را به عنوان مرجع پاسخگویی به احکام مستحدث که حکم آنها از سوی ائمه بیان نشده معرفی کرده‌اند و روشن است که معرفی فقها به عنوان مرجع پاسخگویی به این سؤالات امری با اهمیت است که احتمالاً برای فقیهی مثل اسحاق بن یعقوب هم تازگی داشته؛ ولی از آنجا که این احتمال نیازمند اضمار و تقدیر در روایت است در صورتی می‌توان آن را پذیرفت که ارجاع ضمیر "فیها" به الحوادث ممکن نباشد. ولی با توجه به نبودن هیچ مشکلی در ارجاع ضمیر به اسم ظاهر بدون اضمار، نمی‌توان وجه دوم را پذیرفت.
این سخن که تناسب حکم و موضوع و سازگاری شأن فقها با بیان احکام، قرینه بر اضمار است پذیرفته نیست؛ زیرا اینکه شأن فقها تنها پاسخگویی به احکام است خود، اوّل الکلام است زیرا کاملاً موجه است که شأن فقها را به تبعیت از رسول الله صلی الله علیه وآله هم مرجعیت در بیان احکام و هم مرجعیت در اجرای احکام بدانیم؛ همانطور که شأن یک فرد عالم به احکام قضایی را نباید تنها بیان احکام قضائی بدانیم و ورود در عرصه عمل و قضاوت بین متخاصمین را کاری غیر متناسب و ناسازگار باشأن او به حساب آوریم.
۳. مقصود از روات احادیث تنها ناقلان احادیث نیست. این که روات احادیث در این روایت به عنوان مرجع مردم شیعه در زمان غیبت، معرفی شده‌اند، خواه برای شناخت احکام و یا موضوعات، کافی است تا ثابت کند که مقصود از روات، راویان عن درایة یعنی فقهایند.
با تمامیت مقدمات سه گانه فوق، دلالت صدر روایت بر ولایت فقیه تمام و مفاد روایت چنین است که: شیعیان باید در حوادث و رخدادهایی که هر روز در جامعه رخ می‌دهد به فقها مراجعه کنند و تکلیف خود را در برخورد با این حوادث از آنان سؤال کنند. این عموم ثابت می‌کند که مردم در پیشامدها و حوادث سیاسی، فرهنگی و اجتماعی به جای آنکه چشم به راهنمایی و فرمان و هدایت افرادی بیگانه از دین بدوزند باید به عالمان دین که توانایی فهم و حل و فصل این امور را دارند مراجعه کنند و از آنان کسب تکلیف کنند. مرجعیت عامه فقهاء هم جز با قرار داشتن آنها در راس حکومت ممکن نیست؛ زیرا تصمیم گیری در بسیاری از مسائل اجتماعی و سیاسی جامعه در اختیار حکومت است.
جمله: "فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله" که در ادامه خبر آمده، با تعبیری بسیار محکم، جایگاه فقها را به عنوان مرجع حل و فصل حوادث مورد تأکید قرار داده و این نکته را تأیید می‌کند که مفاد روایت فراتر از تعیین فقها برای پاسخگویی به سؤالات شرعی است.
دلالت ذیل خبر:
به جمله "فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله" نیز به تنهایی بر ولایت فقیه استدلال شده است. زیرا از نظر شیعیان، امامان معصوم هم حجت خداوند در تبیین احکام هستند و هم حجت وی در هدایت سیاسی و اجتماعی جامعه؛ و دستوراتشان در هر دو بخش، برای مردم لازم اتباع و قابل احتجاج است. روشن است که مراد، "حجت شرعی" مصطلح در علم اصول فقه نیست تا تنها در دائره احکام مصداق داشته باشد بلکه مقصود، قابل احتجاج و استناد بودن دستورات آنها بین انسان و خداوند است. بنابراین، این فرموده که: فقها حجت من بر شما هستند (همان طور که) من حجت خدا هستم ثابت می‌کند که سخن و فرمان فقها، در تمام زمینه‌هایی که معصومان برای مردم حجت اند حجت و قابل احتجاج است.
تصریح به اینکه فقها حجت "من" هستند، این برداشت را تأیید می‌کند که منظورِ امام، حجت بودن فتاوای آنها در مورد احکام کلی الهی نیست؛ زیرا فقهاء در این کار حجت الهی هستند نه حجت از طرف امام. شرایط صدور این جمله از سوی امام زمان علیه السلام در زمان غیبت صغری و در دوره‌ای که ارتباط شیعیان با امام زمان به عنوان هادی و راهنمای آنها در تمام عرصه‌های دینی و دنیایی و اجتماعی و سیاسی در شرف قطع بوده است و شیعیان نیازمند راهنمایی در مورد تکلیف خود در تمام این امور بوده‌اند، به ما کمک می‌کند تا شمول روایت را نسبت به این عرصه‌ها درک کنیم.
۹- وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَیْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ طَوِیلٍ فِی رَجُلَیْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَیْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِی دَیْنٍ أَوْ مِیرَاثٍ قَالَ یَنْظُرَانِ إِلَی مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُکْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ سند روایت به خاطر وجود عمر بن حنظله که در کتب رجالی نصی بر وثاقت وی وجود ندارد مورد اشکال قرار گرفته است. دو روایتی که تأییدی دربارهٔ او از آنها استفاده می‌شود به جهت عدم ثبوت وثاقت یزید بن خلیفه که در سند اولی واقع است و به این دلیل که خبر دوم به واسطه خود عمر بن حنظله نقل شده است نمی‌تواند وثاقت وی را ثابت کند. ولی هم چنانکه در بحث از سند توقیع مطرح کردیم صرف عدم وجود نص به توثیق نمی‌تواند دلیل بر نفی اعتبار یک خبر تلقی شود. ممکن است قراین دیگری خبر را قابل اعتماد سازد. عمر بن حنظله، راویِ روایات فراوانی است که اصحاب ائمه و بزرگان حدیث آنها را نقل کرده‌اند و خود وی نیز از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهم السلام به شمار می‌رود و هیچ نقلی هم بر تضعیف وی وجود ندارد، با وجود اکثار روایت اجلاء اصحاب از وی که عدد آن به هفتاد می‌رسد نمی‌توان بر روایات وی خط بطلان کشید. علاوه براین، این روایت به طور خاص از تأیید عموم فقهای شیعه و اعتماد آنان برخوردار است و محور فتاوای قدما و متاخرین فقهای شیعه در امر قضاء بوده است.
دلالت: استدلال به مقبوله بر این مقدمات مبتنی است که:
۱.سائل در این خبر، از منازعاتی پرسش کرده است که در آنها به سلطان و یا به قضات مراجعه می‌شود؛ روشن است در مواردی شاکی به والی مراجعه می‌کند که برای رفع تظلم نیاز به قضاوت نیست بلکه او باید ظلم و تجاوز را با زور سیف و سوطش علاج کند و به نیروی قهریه، نزاع را خاتمه دهد. پس هم موارد مراجعه و هم کیفیت فصل در مراجعه به والی و مراجعه به قاضی متفاوت است.
۲. امام علیه السلام درهر دو مورد مراجعه به قاضی و سلطان را منع کرده و به جای آنها فقهای شیعه را به عنوان مرجع تعیین فرموده‌اند.
۳. تصریح امام که فقها را حاکم قرار دادم نیز براین امر دلالت دارد که فقها کارشان تنها قضاوت نیست؛ بلکه علاوه بر مسئولیت قضاوت، کار سلطان و ولات را نیز در رسیدگی به منازعات بر عهده دارند.
۴. نتیجه می‌گیریم که امام علیه السلام منصب ولات را برای رسیدگی به امور مردم و حل و فصل مشکلات آنها به فقها سپرده است.
۵. نکته‌ای که این دلالت را روشن تر می‌سازد استشهاد و استدلال امام به آیه ۶۰ سوره نساء است.
امام علیه السلام برای اثبات نامشروع بودن دخالت سلطان و قاضی جور به آیه ۶۰ سوره نساء استدلال نموده است. در این آیه خداوند دستور کفر ورزیدن و سرپیچی از طاغوت را بطور مطلق صادر نموده و تحاکم و حکم خواهی از طاغوت را نامشروع دانسته است. نهی از مراجعه به طاغوت که به معنی هر قدرت طغیان گر است به معنی نامشروع بودن سلطه هر حاکم و سالطان جور است و از این رو جایگزین کردن فقها به جای آنها هم به معین سپردن وظایف آنها به فقها می‌باشد.
آیات ۵۸ و ۵۹ این سوره دربارهٔ دستور رد امانات به اهلش، مطابق برخی روایات دربارهٔ سپردن امامت به صاحبان اصلی آن است. دستور اطاعت پیامبر و اولی الأمر و مراجعه به خدا و رسول در هر اختلافی، که در این آیات مطرح شده، نیز روشن می‌کند که سیاق این آیات جملگی ناظر به تعیین مرجع صالح برای اداره امور جامعه است.
بنابراین، سپردن حق صدور حکم در اختلافات به فقها و طاغوت دانستن قضات و ولات جور و باطل دانستن احکام و دستورات آنها معنایی جز نصب فقها به جای ولات و قضات ندارد. آنچه این دلالت را متعین می‌سازد این جمله تعلیل گونه است که "فانی قد جعلته علیکم حاکماً". اعلام انتصاب فقها به عنوان حاکم - از سوی شخص امام معصوم - چیزی جز جعل ولایت عامه برای فقها نیست.
بر دلالت این روایت اشکالاتی وارد شده و پاسخهایی نیز به این ایرادات داده شده است که از نقل آنها صرف نظر می‌کنیم ولی تنها به دو مشکل اساسی در این استدلال اشاره می‌کنیم:
۱) بر فرض ما بپذیریم که علی الاصول، منازعات و اختلافاتی که در آنها به قضات مراجعه می‌شود، با اختلافاتی که در آنها باید به وُلات مراجعه کرد متفاوت است و امام صادق (ع) در تمام انواع اختلافات فقها را مرجع قرار داده است؛ ولی چگونه از این ارجاع در امر رسیدگی به اختلافات، مرجع بودن فقهاء در تمام امور حکومتی وسیاسی استفاده می‌شود؟ به بیان دیگر،چه ملازمه‌ای بین عدم مراجعه به حکّام در مخاصمات با عدم مراجعه به آنها در سایر امور مربوط به حکومت و اداره جامعه و لزوم مراجعه به فقها در تمامی این امور وجود دارد؟ آیا از این دستور که شیعیان باید در همه مخاصمات و منازعاتشان به فقها مراجعه کنند نه به قضات و حکام جور این معنی استفاده می‌شود که در غیر منازعات هم باید مردم به فقها مراجعه کنند؟ چنین ادعایی بدون دلیل است.
۲) استدلال به آیات شریفه سوره نساء هم قابل مناقشه است؛ زیرا امام (ع) در این روایت از آیه ۵۸ و ۵۹ که با امر امامت و حکومت بیشتر مربوط است سخنی نگفته‌اند. آیه مورد استشهاد در این روایت، دربارهٔ تحاکم به طاغوت در حل مخاصمات است و شأن نزول آیه هم که دربارهٔ مخاصمه یک کتابی و یک مسلمان است همین را تأیید می‌کند. پس آیه تنها مراجعه در مخاصمات را شامل می‌شود.
۳) در جمله "فانی قد جعلته علیکم حاکماً" حاکم به معنی: من له الحکم ، شامل قاضی و والی می‌شود؛ زیرا هر دوی آنها از قدرت صدور حکم برخوردارند. عدول امام از تعبیر قاضیاً به حاکماً بر اراده این شمول دلالت دارد. ولی این دلالت هم مورد مناقشه قرار گرفته است. زیرا "حاکم" و حکومت در استعمال رایج و متداول به معنی قاضی و قضاوت است. حاکم یعنی "من له الحکومة". و ابن اثیر در نهایة به این نکته تصریح کرده و چنین گفته است: "الحکم و الحکیم هما بمعنی الحاکم و هو القاضی". هرچند واژه حکّام که جمع مکسّر حاکم است، در روایات در مورد ولات به کار رفته است؛ ولی این استعمال نمی‌تواند کاربرد مفرد آن را در این معنی ثابت کند. پس دلالت جمله: انی قد جعلته علیکم حاکماً هم بر جعل منصب ولایت و امامت تمام نیست. صدر روایت نیز جز بر جعل فقها به عنوان مرجع برای حل منازعات و اختلافات و عدم رجوع به قضات و حکام و ولات در حل و فصل مخاصمات دلالت ندارد و از آن استفاده نمی‌شود که شیعیان در همه امور مربوط به تدبیر و اراده جامعه و کشور باید به فقها مراجعه کنند.
۴) ایراد دیگری که بر استدلال به این روایت بر ولایت فقیه وارد شده این است که ذکر قاضی و سلطان در صدر روایت، الزاماً به معنی وجود دو نوع نزاع و تخاصم که در یکی مرجع سلطان باشد و در دیگری قاضی نیست. بلکه از روایات دیگری استفاده می‌شود که در آن زمان در همه شهرهای کوچک و روستاها قاضی منصوب از طرف خلیفه وجود نداشته است. در این مناطق، والی که از او به سلطان هم تعبیر می‌شده، کار قاضی را انجام می‌داده و مرجع رسیدگی به حل و فصل منازعات بوده است. ولی در مناطقی که قاضی منصوب از طرف امام و خلیفه حاضر بوده است، ولات تنها به اجرای احکام یا ولایت بر مظالم که ماوردی و ابی یعلی آن را مستقل از ولایت قضا شمرده‌اند اقدام می‌نموده‌اند. پس،بنابراین احتمال، مراجعه به سلطان چیزی جز مراجعه به او در منازعاتی که درآنها مردم به قاضی مراجعه می‌کرده‌اند نبوده است و جایگزینی فقهاء به جای آنها هم مربوط به همین حوزه بوده است. به بیان دیگر تردید سائل که می‌گوید: "تخاصما الی السلطان او الی القاضی" به این لحاظ بوده که در برخی مناطق که قاضی منصوب وجود نداشته حل منازعات توسط والی و کسی که عهده دار ولایت امارت بوده انجام می‌شده است. (سلطان به معنای امام و رئیس مسلمین و مترادف مَلِک نیست بلکه به معنای والی است «القاموس المحیط» و در روایت پیشین هم بر والی جزء اطلاق شده است). علی هذا در این روایت سخنی از مناصب و وظایف مربوط به والی بماهو والی به میان نیامده و در کلام مسائل و پاسخ امام اشاره‌ای به آن نیست.
۱۰- روایت مشهوره ابی خدیجه مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ أَبِی الْجَهْمِ عَنْ أَبِی خَدِیجَةَ قَالَ بَعَثَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِلَی أَصْحَابِنَا فَقَالَ قُلْ لَهُمْ إِیَّاکُمْ إِذَا وَقَعَتْ بَیْنَکُمْ خُصُومَةٌ أَوْ تَدَارَی فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْأَخْذِ وَ الْعَطَاءِ أَنْ تَحَاکَمُوا إِلَی أَحَدٍ مِنْ هَؤُلَاءِ الْفُسَّاقِ اجْعَلُوا بَیْنَکُمْ رَجُلًا قَدْ عَرَفَ حَلَالَنَا وَ حَرَامَنَا فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ قَاضِیاً وَ إِیَّاکُمْ أَنْ یُخَاصِمَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً إِلَی السُّلْطَانِ الْجَائِرِ سند روایت به خاطر ابی خدیجه که شیخ او را تضعیف کرده مورد اشکال واقع شده است و توثیق نجاشی هم نمی‌تواند مشکل را حل کند؛ چون در تعارض توثیق و تضعیف، دومی مقدم است؛ زیرا ممکن است تضعیف کننده چیزی می‌دانسته است که توثیق کننده از آن بی خبر بوده است. با توجه به هم مضمون بودن آن با مقبوله نمی‌توان عمل اصحاب به این مضمون را نشان اعتماد آنان را به این خبر دانست.
دلالت: نهی امام علیه السلام از مراجعه به سلطان جائر و ارجاع آنان به کسی که عارف به حلال و حرام ائمه است به این معنی است که امام علیه السلام سلطان جائر را فاقد صلاحیت دانسته و وظایف او را به فقها محول نموده است.
ولی ضعف این دلالت با توضیحات گذشته دربارهٔ مقبوله روشن است. چون نهی از تخاصم و مراجعه در حل و فصل منازعات نزد قاضی و یا والی جائر و ارجاع به فقها در حل منازعات، مراجعه به فقها در امور مربوط به سلطان را ثابت نمی‌کند.
۱۱- روایت کتاب سلیم بن قیس قال علیه السلام: الواجب فی حکم الله و حکم الاسلام علی المسلمین بعد ما یموت امامهم او یقتل ضالاً او مهتدیاً اَلاّ یعملوا عملاً ولا یقدموا یداً و لا رجلاً قبل ان یختاروا لانفسهم اماماً، عفیفاً، عالماً، ورعاً، عارفاً بالقضاء و السنة، یجبی فیئهم و یقیم حجهم ویجبی صدقاتهم این کتاب فاقد سند معتبر است.
ولی دلالت خبر بر ولایت فقیه تمام است.

ادله عقلی ولایت فقیه

برای اثبات ولایت فقیه از طریق قضایای غیر مستقل عقلی و با استفاده از مقدمات نقلی و شرعی تقریرهای مختلفی مطرح شده است که به دو مورد آنها اشاره می‌کنیم:
الف: تقریر آیه الله بروجردی:
این تقریر بر مقدمات زیر مبتنی است:
۱. در هر جامعه نیازهایی عمومی مثل دفاع و امنیت وجود دارد که به حکم عقل باید حکومت و دولت به رفع آنها اقدام کند.
۲. اکثر احکام اسلامی مربوط به این دسته از نیازهای عمومی است و دولت اسلامی و دولتمردان مسلمان باید آنها را اجرا کنند. پیامبر گرامی اسلام و خلفای ایشان شخصاً این مسئولیت را بر عهده داشته‌اند.
۳. امر اداره حکومت در اعتقاد شیعیان پس از پیامبر، با معصومین و یا با کسانی است که آنان تعیین کنند. بر این اساس، ائمه (ع) تا حد امکان خود، این امور را تصدی می‌کرده‌اند، و اصحاب ائمه در امور سیاسی و اجتماعی به ائمه مراجعه و از آنان کسب تکلیف می‌کرده‌اند.
۴. ائمه معصومین علیهم السلام با نهی از مراجعه به حکام و قضات جور مرجع رسیدگی به امور اجتماعی و حکومتی شیعیان را تعیین کرده و افراد جایگزین را به آن معرفی کرده‌اند. مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و توقیع شریف حضرت ولی عصر (عج) از جمله روایاتی است که در این مورد صادر شده است. ولی این راهنمایی‌ها به خاطر شرایط تقیه کمتر به دست ما رسیده است.
۵. بر اساس مقدمه چهارم، ائمه علیهم السلام برای عصر غیبت هم لابد و بالضرورة مرجع را تعیین و معرفی کرده‌اند. هر چند این معرفی به دست ما نرسیده است.
۶. با علم به تعیین مرجع در امور سیاسی و حکومتی، این مرجع لابد فقهاء هستند؛ چون هیچ کس مدعی نیست شخص یا گروه دیگری برای این منظور تعیین و نصب شده است.
از مقدمات فوق مقدمه دوم و سوم شرعی و نقلی است و مقدمه اول و چهارم و پنجم عقلی است. زیرا عقل حکم می‌کند که با نهی از مراجعه به حکام جور، نمی‌تواند این امر مهمل گذاشته شده باشد و بناچار باید جایگزین را معرفی کرده باشند، هم برای مناطق دور در زمان ائمه و هم برای زمان غیبت. مقدمه ششم هم مأخوذ از نقل و عقل است، با مراجعه به نقل و آراء فقها بدست می‌آید که جز فقها تعیین نشده‌اند پس آنها عقلاً قدر متیقن هستند.
ما پیش از این در بخش اول رساله، در مورد این اصل که تمام تصرفات حکومت‌های جور در امور مردم و در اجرای احکام نامشروع است مناقشه کردیم و تنها آن را در مورد قضاوت و برخی امور حسبیه پذیرفتیم. علیهذا مقدمه سوم و چهارم این استدلال مورد اشکال بوده و ناتمام است و دلیلی بر اینکه ائمه علیهم السلام در زمان خلفای جور در تمامی امور سیاسی و مدیریتی جامعه شیعیان و تا آنجا که ممکن بوده دخالت می‌کرده‌اند و خود یا نمایندگان ایشان آنها را تصدی و اداره می‌کرده‌اند وجود ندارد؛ بلکه در مقابل، روایات متعددی در مورد اینکه ائمه (ع) تصرفات خلفای جور را در امور جامعه پذیرا بوده‌اند وجود دارد. ارجاع شیعیان در مسئله قضاوت به فقها و منع رجوع به قضات جور نمی‌تواند اصل کلی مورد ادعا را به طور عام و در همه امور ثابت کند. پس این دلیل ناتمام است.
ب: تقریر امام خمینی(ره):
این تقریر بر مقدمات زیر مبتنی است:
وجود حکومت عقلاً امری ضروری است.
۱. وجود حکومت شرعاً هم برای اجرای احکام اسلام و حفظ نظام اجتماعی ضروری است.
۲. اسلام که برای همه نیازهای بشر هدایت و رهنمود داده است، الزاماً باید در مورد حکومت مطلوب و شرایط حاکمان هم ما را راهنمایی کرده باشد. روایت علل الشرایع و روایات دیگری به این امر تصریح کرده‌اند.
۳. در زمان حضور معصومین، بدون تردید، حکومت در اختیار آنان است.
۴. در زمان غیبت هم حکومت برای اجرای احکام اسلام باید توسط عالمان به این احکام یعنی فقهاء ادامه یابد.
۵. اختیارات فقها در امر حکومت همان اختیارات معصومین است و عقلاً تفاوت پذیرفته نیست زیرا هر دو وظیفه یکسانی در اجرای احکام دارند.
اینک موضوع پنجم را از منظر حکم عقل بررسی می‌کنیم. آیا ولایت فقیه و واگذاری امر حکومت و قدرت سیاسی به فقها را می‌توان از حکم عقل استفاده کرد؟ برخی منتقدان گفته‌اند تشکیل حکومت اسلامی و اجرای احکام شرعی در جامعه ضرورتاً با ولایت فقها ملازم نیست. ممکن است فقها با نظارت عالیه خود حکومت را در مسیر دین هدایت و راهنمایی نمایند. همان گونه که حضور اعضای شورای نگهبان مانع تصویب قوانین ضد اسلامی می‌شود.
امام (ره) در کتاب البیع در مقابل این نظر چنین فرموده است:
ان الجاهل و الظالم و الفاسق لایعقل ان یجعلهما الله تعالی والیاً علی المسلمین و حاکماً علی مقدراتهم و علی اموالهم و لایعقل تحقق اجراء القانون بما هو حقه الا بید الوالی العالم العادل. فالعقل و النقل متوافقان فی ان الوالی لابد و ان یکون عالماً بالقوانین و عادلاً فی الناس و فی اجراء الأحکام. و علیه فیرجع امر الولایة الی الفقیه العادل و هو الذی یصلح لولایة المسلمین اذ یجب ان یکون الوالی متصفاً بالفقه و العدل روشن است که مراد ایشان نوعی ادعای ضرورت و بداهت عقلی است بر اینکه برای اجرای صحیح قوانین اسلام باید دولتمردان و حکمرانان عالم به آن قوانین باشند. "والی" به معنی کسی که عهده دار ولایت و امارت است، شامل هرکسی می‌شود که مدیریت اجرایی در کار یا شهر و منطقه‌ای دارد. براساس این نظر هر فرماندار یا استاندار و یا وزیری که حیطه مستقلی را در حکومت در اختیار دارد باید فقیه عادل باشد. ولی ممکن است مراد ایشان از والی امام باشد؛ در این صورت کسی که زمام اصلی امور جامعه و کشور اسلامی را در اختیار دارد و حافظ کیان دین و ملت است باید فقیه عادل باشد. زیرا اجرای احکام اسلامی تنها زمانی ممکن است که بالاترین مقام و مرتبه قدرت سیاسی کشور در اختیار کسی باشد که دارای تعهد، علم و معرفتی عمیق نسبت به اسلام باشد.
این قضیه عقلی غیر مستقل را می‌توان به چند شکل تقریر نمود:
۱.اجرای تمام احکام اسلامی در زمان غیبت در تمام شئون فردی و اجتماعی - الا ما خرج بالدلیل - ثابت و ضروری فقه اسلام و تشیع است و این هدف جز با حاکمیت و ولایت و امامت عالمان به احکام اسلامی در جامعه تحقق نمی‌یابد؛ پس ولایت فقهاء امری ثابت و قطعی به شمار می‌رود. به سخن دیگر عدم تشریع حاکمیت و ولایت فقهاء دین شناس در عصر غیبت به معنی عدم تشریع اجرای احکام اسلامی در این عصر است والتالی باطل فالمقدم مثله. صغرای این قضیه با ضرورت فقه و کبرای آن با حکم عقل تجربی که تحقق اهداف و احکام اسلامی به طور شایسته و مورد قبول اسلام در جامعه جز در نظامی که فقها و عالمان دین شناس در رأس و قدرت سیاسی آن حضور داشته باشد امکان پذیر نمی‌باشد ثابت می‌شود. توضیح ضروری بودن صغری، اینکه: از یک سو می‌دانیم که اسلام دینی است که احکام و هدایت‌های الهی او تمام زوایای زندگی فردی و اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و نظامی جامعه را فرا می‌گیرد و از سوی دیگر، اجرای این احکام در تمام این ابعاد تنها در صورتی ممکن است که تصمیم‌ها و تدابیر مختلف سیاسی و اجتماعی و فرهنگی که از سوی حاکمان و دولتمردان اتخاذ می‌شود همسو با این احکام و هدایت‌ها باشد. به دیگر سخن، در یک حکومت و نظام اسلامی باید حرکت و قوانین و دستورالعمل‌ها و تدابیر دولتمردان در این مسیر اتخاذ شود. این مقصود تنها در صورتی قابل تحقق است که عالی‌ترین و نافذترین مقام سیاسی و اجتماعی کشور دائماً مراقب حرکت جامعه و مسئولان در این مسیر باشد و با استفاده از این اقتدار سیاسی مانع انحراف مسیر حرکت سیاسی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه شود.
۲.اولویت عقلی و قطعی منصب امامت مسلمین نسبت به منصب قضاوت که در آن فقاهت و عدالت شرط شده نیز این امر را ثابت می‌کند.این قیاس اولویت به صورت یک قضیه عقلی غیر مستقل به صورت یک قیاس استثنائی به این شرح قابل استدلال است: "چون منصب امامت به حکم عقل از منصب قضاوت مهمتر است و شرایط بالاتری برای صاحب آن نیاز است، اگر شرط فقاهت در امام معتبر نباشد به این معناست که منصب امامت از منصب قضاوت اهمیت کمتری دارد و یا اینکه به منصبت مهمتر اهمیت کمتری داده شده است "والتالی باطل فالمقدم مثله". اگر گفته شود می‌توان با پیش بینی نظارت فقها همان هدف هدایت امور در مسیر اهداف اسلامی را تحقق بخشید بدون آنکه نیازی به حضور فقها در منصب حکومت باشد. پاسخ آن است که: اولاً، بدون در اختیار بودن ابزار قدرت سیاسی و نظامی چگونه می‌توان مطمئن بود که تمامی هدایت‌های فقها در امر حکومت توسط حکام و زمامداران اجرا شود و از آن تخلف نشود. کاملاً محتمل بلکه مظنون است که حاکم ذی شوکتی که هدایت فقها را در امور سیاسی باور ندارد و یا آن را با منافع خود سازگار نمی‌بیند آن را اجرا نکند. تاریخ رابطه علما با سلاطین هم سرشار از این تجربه است. و ثانیاً، حضور فقها در جایگاهی مانند شورای نگهبان حداکثر قوانین را اسلامی می‌کند ولی تصمیمات اجرایی و روزانه حاکمان برای اداره امور جاری کشور، با این حضور در مجامع قانون گذاری قابل کنترل نیست. بنابراین، بدون حضور عالمی آگاه و متعهد نسبت به اسلام در منصب امامت جامعه، که از اختیار و قدرت کافی برای کنترل تصمیمات کارگزاران حکومت و جلوگیری از انحرافات برخوردار باشد، هیچ اطمینانی به اجرای احکام اسلامی و تحقق اهداف اسلامی نخواهد بود. این استدلال عقلی را باید از مهم‌ترین دلایل ولایت فقیه به حساب آوریم.
۳.همان طور که پیش از این مطرح کردیم موثقه: الفقهاء حصون الاسلام برای اثبات صغرای این قیاس عقلی کافی است. زیرا پس از اینکه این روایت نقش و جایگاه فقها را به عنوان دژ و حصن اسلام برای حفاظت از تمام اهداف و احکام اسلام ثابت نمود، به حکم عقل تجربی و حکم عقلای صاحب تجربه و دانش سیاسی درمی یابیم که اجرای این وظیفه جز با در اختیار داشتن ابزار قدرت سیاسی و حکومتی ممکن نیست. اگر قدرت سیاسی و نظامی در اختیار زمامدارانی غیر فقیه و بدون اطلاع عمیق از اهداف و احکام اسلامی باشد و جایگاه فقها تنها به مساجد و مدارس محدود شود و یا اینکه صرفاً در مجالس مشورتی و نظارتی که فاقد قدرت اجرایی است محدود باشد، حاکمان و دولتمردان می‌توانند هر جا که هدایت و راهنمایی و حکم فقها با خواست آنان سازگار نباشد و یا منافع سیاسی و اقتصادی آنان را تهدید کند، با اتکاء به قدرت سیاسی و نظامی و با بهره گیری از ابزارهای قدرت سیاسی و تبلیغاتی به آ هدایت‌ها اعتنایی نکنند و حتی همان حضور محدود فقها را هم به مخاطره بیندازند. پس این قیاس استثنایی ثابت می‌کند که اگر فقها ولایت نداشته باشند حصن اسلام نخواهند بود "و التالی باطل فالمقدم مثله".
ج: دلیل عقلی حسبه بر ولایت فقیه
تقریر دیگر برای دلیل عقل استفاده از اصل حسبه است. در بخش اول رساله، حسبه را تعریف کردیم. فقهای شیعه امور حسبیه را اموری می‌دانند که یقین داریم شارع مقدس راضی به ترک آنها نیست ولی با این وجود دربارهٔ آن رهنمودی نداده و مسئولی برای اجرای آن تعیین ننموده است. در صورتی که اجرای این امور، مستلزم تصرف در مال و جان مردم باشد و یا از اموری باشد که می‌دانیم شارع مایل نیست هر کسی رأساً در مورد آن اقدام کند در این صورت باید براساس حکم عقل، در سپردن اجرای آن به افراد، به قدر متیقن اکتفا کرد. حتی بنابر نظر آن دسته از فقهایی که معتقدند شارع مقدس دربارهٔ حکومت هیچ اظهار نظری نکرده و رهنمودی نداده است، موضوع حکومت و قیمومت امور اجتماعی مسلمانان از امور حسبیه که می‌دانیم شارع راضی نیست بدون متصدی بماند به شمار می‌آید. زیرا یقین داریم شارع نمی‌خواهد جامعه گرفتار هرج و مرج شود؛ پس لابد می‌پذیرد که باید کسانی متکفل اراده حکومت شوند. اما چه کسانی باید این امر را بر عهده گیرند؟ منطق عقل به ما می‌گوید باید این امر را به کسی بسپاریم که یقین داریم شارع به آن راضی است؛ زیرا لزوم کسب رضای شارع، در نظر عقل، امری قطعی است. پس اگر دو نفر داوطلب حکومت امر هستند و ما احتمال می‌دهیم که شارع فقط به یکی از این دو رضایت دارد؛ به حکم عقل نمی‌توانیم آن را به نفر دوم بسپاریم؛ زیرا با سپردن حکومت به نفر اول یقین به تأمین رضایت شارع حاصل می‌کنیم ولی با سپردن به دومی، این یقین وجود ندارد.
نتیجه این که اگر حکومت را به فقها بسپاریم یقین داریم که کاری مخالف رضای شارع انجام نداده‌ایم، ولی در صورت عکس چنین یقینی حاصل نمی‌شود؛ پس به حکم عقل سپردن ولایت به فقها ضروری است.
این استدلال مورد قبول آیه الله خوئی که منکر تمامیت ادله نقلی ولایت فقیه است قرار دارد. تفاوت این استدلال عقلی از طریق حسبه با روش استدلال به ادله نقلی این است که این روش نمی‌تواند ولایت مطلقه را برای فقیه ثابت کند. بلکه از این طریق،تنها جواز تصرفاتی در امور مردم برای فقیه ثابت می‌شود که یقین داریم شارع به انجام آنها از سوی حکومت راضی است؛ یعنی تصرفاتی در حد لازم و ضرورت! البته ممکن است به این دلیل که حفظ حکومت اسلامی به عنوان یک امر حسبیِ قطعی، جز با تصرفات مصلحت آمیز حکومت ممکن نیست و حکومت اسلامی بدون گسترش محدوده تصرفات خود و فراتر رفتن از حد ضروریات قادر به ادامه حیات نیست راه تصرفات بیشتر را به روی حکومت در این مبنا هم باز کنیم.
د: دلیل عقلی محقق اردبیلی
ایشان برای اثبات نیابت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال نموده است :
إذ الفقیه حال الغیبة لیس نائبا عن الائمة الذین ماتوا علیهم السلام حال حیاتهم حتی یلزم انعزالهم بموتهم علیهم السلام ، وهو ظاهر . بل عن صاحب الامر علیه السلام ، وإذنه معلوم بالاجماع أو بغیره ، مثل أنه لو لم یأذن یلزم الحرج والضیق ، بل اختلال نظم النوع ، وهو ظاهر.( مجمع الفائدة-المحقق الأردبیلی ج ۲۱ ص۲۸) روشن است که این استدلال تنها می‌تواند اصل مشروعیت ولایت و حکومت را در زمان غیبت معصوم اثبات کند ولی این که غیر از فقیه کسی حق ولایت ندارد از این دلیل استفاده نمی‌شود. این ایراد که اعم بودن دلیل از مدعی است در برخی استدلال‌های فقیهان متاخر بر ولایت فقیه دیده می‌شود.برای تمام بودن این دلیل باید اصل معلومیت و قطعی بودن عدم جواز تصدی غیر فقیه را به آن بیفزائیم در حالی که چنین اصلی باید جداگانه اثبات شود و اتفاقا مشکل‌ترین بخش استدلال بر ولایت فقیه همین بخش است. زیرا بر خلاف اختصاص حکومت به فقهاء، اثبات ضرورت حکومت و مشروعیت آن و حتی دینی بودن حکومت به معنای لزوم اجرای احکام اسلامی درحکومت چندان دشوار نیست.
مرحوم صاحب جواهر نیز به دلیل عقل در ضمن حکم غیر مستقل استدلال نموده است. ایشان براساس این مقدمه نقلی مستفاد از مقبوله که رجوع به ائمه جور را منع نموده است، ولایت فقیه را حکم ضروری عقل دانسته است ،زیرا بدون چنین ولایتی امور قضایی شیعیان در زمان غیبت معطل می‌ماند و نظام زندگی آنان مختل می‌شود. ایشان چنین فرموده است :
وبأن الضرورة قاضیة بذلک فی قبض الحقوق العامة والولایات ونحوها بعد تشدیدهم فی النهی عن الرجوع إلی قضاة الجور وعلمائهم وحکامهم ، بعد علمهم بکثرة شیعتهم فی جمیع الاطراف طول الزمان ، وبغیر ذلک مما یظهر بأدنی تأمل فی النصوص وملاحظتهم حال الشیعة ، وخصوصا علمائهم فی زمن الغیبة ...، بل لولا عموم الولایة لبقی کثیر من الامور المتعلقة بشیعتهم معطلة . فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک ، بل کأنه ما ذاق من طعم الفقه شیئا ، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمرا (جواهر الکلام - الشیخ الجواهری ج ۱۲ ص ۳۹۶) اشکال فوق بر کلام محقق اردبیلی مبنی بر اعم بودن دلیل از مدعی بر این استدلال هم وارداست.
مرحوم نراقی در مستند این اشکال را این چنین رفع نموده است که پس ازاین که دانستیم شارع رؤؤف حکیم باید در مورد مسائل حکومت تدبیری اندیشیده و کسانی را برای این امر تعیین نموده باشد با ضمیمه این مقدمه که هیچ دلیلی بر نصب غیر فقیه وجود ندارد به این نتیجه می‌رسیم که فقیه باید متولی امر حکومت باشد زیرا او قدر متیقن است و داخل در همه اقشار محتمل النصب می‌باشد. ایشان چنین فرموده است:
انه مما لا شک فیه ان کل امر کان کذلک لا بد وان ینصب الشارع الرؤف الحکیم علیه والیا وقیما ومتولیا والمفروض عدم دلیل علی نصب معین أو واحد لا بعینه أو جماعة غیر الفقیه واما الفقیه فقد ورد فی حقه ما ورد من الاوصاف الجمیلة والمزایا الجلیلة وهی کافیة فی دلالتها علی کونه منصوبا منه. وثانیهما: ان بعد ثبوت جواز التولی منه وعدم امکان القول بانه یمکن ان لا یکون لهذا الامر من یقوم له ولا متول له، نقول ان کل من یمکن ان یکون ولیا ومتولیا لذلک الامر ویحتمل ثبوت الولایة له یدخل فیه الفقیه قطعا من المسلمین.
مرحوم نائینی هم چنین فرموده است:
فیکون الفقیة هو المرجع فی ذلک لکون جواز تصدیه متیقنا لدوران الامر بین التعیین و التخییر ، حیث یحتمل تعین تصدی الفقیه لاحتمال ان یکون منصوبا لو ظائف الولاة فجواز تصدیه ( ح ) قطعی اما لاجل تعینه علیه أو لاجل کونه من احاد الناس الذین یجوز لهم التصدی ، واما تصدی غیره من افراد الناس مع تمکن تصدی الفقیه له ، فهو مشکوک الجواز فیکون المرجع هو اصالة العدم کما بیناه(کتاب المکاسب والبیع - تقریر بحث النائینی للآملی ج ۲ ص ۳۳۸) استدلال به قدرمتیقن بودن فقیه استدلالی عقلی است که به عنوان یک مقدمه در ادله عقلی غیر مستقل به وفور به کار رفته است.بر اساس این مقدمه پس از این که عدم نصب قشری از اقشار مردم برای تصدی ولایت ثابت شد، با وجود احتمال نصب فقیه و احتمال اشاره روایات وارد در مورد فضیلت فقیه به اصلح بودن وی برای حکومت و نصب وی در این سمت، امر حکومت دائر بین اختصاص حکومت به فقیه و عدم اختصاص و صلاحیت عموم مردم برای این منصب خواهد بود؛ در چنین مواردی که دوران امر بین تعیین یک فرد و یا تخییر بین افراد متعدد و عدم تعیین است، عقل ما را موظف می‌کند که سراغ فرد محتمل التعیین برویم؛ زیرا در صورت گزینش او علم به انجام تکلیف داریم ولی در غیر این صورت ممکن است به تکلیف خود عمل نکرده باشیم زیرا ممکن است واقعا همان فرد محتمل التعیین، مورد نظر شارع باشد.
ولی این استدلال علی رغم تاکید فراوان اصولیین بر آن،قابل مناقشه است؛ زیرا صرف احتمال وجود تکلیف به فرد معین آنرا بر ما الزامی نمی‌سازد.علم به اصل تکلیف موجب نمی‌شود عقلا ملزم باشیم آن را با تمام خصوصیات محتمل انجامم دهیم بلکه تنها به آن خصوصیاتی که دلیل بر اعتبار آن‌ها قائم شده است مکلف می‌باشیم. در صورتی که شارع مقدس در مسئله مهمی چون عدم صلاحیت احدی برای تصدی حکومت و انحصار آن به فقهاء رای خاصی می داست باید آن را با لسان روشن و تاکید بلیغ به همگان اعلام می‌نمود.عدم وصول چنین بیانی کافی است تا ما را از این تکلیف فارغ سازد.
صاحب جواهر در ادامه سخن ولایت فقیه را ضرورت مذهب دانسته و فرموده است:
وبالجملة المجتهد المطلق الجامع للشرائط المفروغ من تعدادها وتفصیلها فی محله ، إذ هو المتیقن من النصوص والاجماع بقسمیه ، بل الضرورة من المذهب نیابته فی زمن الغیبة عنهم علیهم السلام علی ذلک ونحوه.

پانویس

بازگشت به کتب معروف اجتماعی | کتب معروف سیاسی