کتابخانه:حقوق قراردادهای بین المللی در اسلام
 | |
| نویسنده | عباسعلی عظیمی شوشتری |
|---|---|
| زبان | فارسی |
| ناشر | قم |
| محل انتشارات | بوستان کتاب |
| تاریخ نشر | 1378 |
| قطع | وزيري |
| رده دیویی | 297.4834 |
محتویات
- ۱ سخنى با خواننده
- ۲ مقدمه
- ۳ بررسى تاريخى قراردادهاى بينالمللى در اسلام
- ۴ مفهوم حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام
- ۵ گفتار سوم: منظور از حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام
- ۶ شكل و زبان قراردادهاى بينالمللى
- ۷ طبقهبندى قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلام
- ۸ گفتار دوم:قراردادهاى نا معين
- ۹ اصول حاكم بر قراردادهاى بينالمللى در اسلام
- ۱۰ مراحل انعقاد قراردادهاى بين المللى
- ۱۰.۱ گفتار اول: مذاكره
- ۱۰.۲ گفتار دوم: تهيه متن و نگارش و امضاىِ قرارداد
- ۱۰.۳ گفتار سوم: مقام صلاحيتدار براى تصويب قراردادها
- ۱۰.۴ گفتار چهارم: ضمانت اجراى قراردادهاى بينالمللى در اسلام
- ۱۱ آثار حقوقىقراردادها در حقوق اسلام
- ۱۲ اختتام قراردادهاىبينالمللى در حقوق اسلام
- ۱۳ ضمائم
- ۱۴ كتابنامه
- ۱۵ پانویس
سخنى با خواننده
يكى از ويژگىهاى مهم مكتب تشيع، بهكارگيرى اجتهاد در گستره نصوص دينى است. اين ويژگى سبب پويايى و تحرك هر چه بيشتر مكتب و پاسخگويى مناسب به موضوعات نوپيدا بوده و هست. تكامل و گسترش رشتههاى مختلف علوم اسلامى، از جمله دانش فقه، در پرتو اجتهاد و تلاش دانشمندان و فقيهان بزرگ و زمانشناس صورت پذيرفته است.
عصر حاضر به جهت ظهور عقايد و مكاتب مختلف بشرى، تحولات چشمگير علمى و صنعتى و نگاه نقادانه به دين و گسترش ارتباطات، مسئوليت عالمان دينى را دوچندان كرده است. عالمان و فقيهان بايد به نيكى چالشهاى نوين را دريابند، شيوههاى استنباط را مهذب كنند، موضوعات جديد و نوپيدا را پاسخ درخور دهند و ميراث كهن فقه شيعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشته و نقاد امروز باز سازى نمايند تا از رهگذر اين تلاش، دين و فقه را در عرصه زندگى اجتماعى جوامع بشرى زنده و بالنده نگهدارند و مسئوليت دينى و تاريخى خويش را به بهترين وجه ايفانمايند. انجام اين وظيفه، نيازمند نگاه بيرونى به مجموعه فقه، آشنايى با شيوههاى مشابه استنباط و بررسى دقيق علوم وابسته به فقه، نظير اصول، رجال، درايه و...مىباشد و بدون ترديد تلاشى بهاين وسعت نيازمند بسيج جمعى محققان زبده و زمانشناس است.
پژوهشكده فقه و حقوقِ مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه) هدف اساسى خويش را تحقق بخشيدن به اين وظيفه بزرگ قرار داده است، و در اين راستا تحقيقات متعددى را در زمينههاى مختلف فقهى - حقوقى و دانشهاى وابسته به آن در دست انجام دارد.
يكى از موضوعات حقوقى قابل توجه در عرصه بينالملل، چگونگى عقد قراردادهاى بينالمللى و حقوق و لوازم مربوط به آنهاست. گر چه در رشته حقوق بينالملل تا حدود زيادى به زواياى بحث پرداخته شده است، در فقه اسلامى كتاب مستقلى در اين زمينه تدوين نگرديده است. تحقيق حاضر با استمداد از كتاب و سنت و با روى كردى نو به تاريخ و فقه اسلامى، استمداد از سيره پيامبر اكرم(ص) و حكومتهاى نخستين اسلامى به تبيين حقوق معاهدات بينالمللى از ديدگاه اسلام پرداخته است. اين تحقيق علاوه بر تثبيت غناى فرهنگ و فقه اسلامى در اين زمينه، به سؤالات نوين مطرح شده در اين عرصه، پاسخهايى در خور داده است.
پژوهشكده فقه و حقوق ضمن تشكر از مساعى نويسنده محترم اين كتاب، جنابآقاى عباسعلى عظيمى شوشترى، آرزوى توفيقات علمى هر چه بيشتر ايشان را دارد.
واللَّه الموفق
پژوهشكده فقه و حقوق
مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى
مقدمه
بعد از وفات پيامبر اسلام حكومتهاى زيادى با اين ادعا بر سر كار آمدند كه جانشين حكومت اسلامى پيامبر هستند و تا جايى پيش رفتند كه خود را خليفه رسولاللَّه(ص) ناميدند. امّا در بسيارى از موارد، حتى خود آنها نيز اذعان داشتند كه تمامى جوانب يك حكومت اسلامى را دارا نيستند و آنچه كه تحت عنوان فقه اسلامى خوانده مىشد، صرفاً بر رفتار اجتماعى مردم و اجراىِ مقررات قصاص و حدود و ديات و تعزيرات خلاصه مىشد.
با ظهور انقلاب اسلامى ايران، تاريخ اسلام با دو وضعيت جديد روبهرو شد:
اول اينكه، حكومت اسلامى جديد، اولين حكومت شيعى، با اين وسعت بود، كه رهبر آن را سياستمداران تشكيل نمىدادند تا بعداً روحانيان را بهعنوان مشاوران خود در امور دينى تعيين كنند (مثل حكومت عثمانى) بلكه رهبران انقلاب و تشكيل دهندگان حكومت، خودِ روحانيان بودند.
دوم اينكه، اين حكومت اسلامى مدعى شد كه قصد دارد فقه اسلامى را مبناى تمامى جوانب حكومتى خود قرار دهد و از هيچ كدام از مكاتب معاصر، چه غربى و چه شرقى، الگو نگيرد و اظهار داشتند، فقه اسلامى آنقدر غنى هست كه نيازى بهكمك گرفتن از ساير مكاتب سياسى و حقوقى نداشته باشد.
لذا مكتب اسلام (و به خصوص مذهب تشيع) در مقابل اين آزمايش تاريخى قرارگرفت كه مىبايست جامعهاى را اداره كند كه از لحاظ بافت اجتماعى، نيازهاى مادى و معنوى، اخلاقيات، فرهنگ و تمدن، سطح فكرى افراد، روابط بينالمللى و اقتصادى و مسائل ديگر، هيچگونه شباهتى با جامعهاى كه اسلام در آن ظهور كرده بود، ندارد؛ لذا بسيارى با مراجعه به متون فقهى، نا اميدانه سؤال مىكردند كه چگونه امكاندارد؟
آنها مشاهده مىكردند بعضى از مسائل مطروحه در متون فقهى، مانند موضوع برده(بحث رقيّت) بههيچ وجه در جهان امروز موضوعيت نداشته و ضمناً براى بسيارى از نيازهاى روز نيز پاسخى وجود ندارد؟
مثلاً آنها مىديدند، آنچه را كه فقها براى روابط كارگر و كارفرما پيشنهاد كردهاند، استجاره افراد است، كه در زمان خود كافى به نظر مىرسيد، امّا امروزه با وجود كارخانههاى عظيم صنعتى و كارهاى شاق و خطرناك، نمىتوان وضعيت كارگرى را كه در كنار كورههايى با حرارت بيش از هزار درجه سانتىگراد مشغول كار است با كارگرى كه در پانصد سال پيش زمين را شخم مىزد يا خانهاى را بنا مىكرد، مقايسهكرد. قدرت عظيم اقتصادى كارفرمايان در مقابل ضعف شديد مالى و احتياجات مادى كارگران، وضعيت ناهنجارى را از لحاظ بهرهكشى و استثمار به وجود مىآورد كه اگر دولت براى حمايت از كارگران اقدام نكند، اين قشر زحمتكش وضعيف، در مقابل حرص و طمع كارفرمايان نابود خواهند شد.
فقها در باب معاملات و متاجر، عقودى را تحت عنوان «عقود معين» مطرح كرده و براى آنها ضوابط و مشخصاتى را ارائه نمودهاند و درباب لزوم و يا عدم لزوم ساير عقود، اختلاف نظر دارند. آيا اين وضعيت مىتواند پاسخگوى روابط تجارى بسيار وسيع و گسترده جهان امروز باشد؟
و در آخر با توسعه وسايل ارتباط جمعى و مخابرات كه جهان را تبديل به يكمجموعه بههم متصل و مرتبط كرده، به گونهاى كه بروز يك حادثه كوچك در يكنقطه از جهان ممكناست، چند ساعت بعد در دورترين نقطه جهان، موضوع بحث عدهاى قرار گيرد و به موازات اين توسعه و پيشرفت، نيازهاى سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اجتماعىِ جوامع بهشكلى در آمده كه همان گونه كه يك فرد نمىتواند، به تنهايى زندگى كند، يك كشور نيز نمىتواند در انزوا و بدون ارتباط باساير نقاط جهان به سر برد. فقها چه سيستمى را براى تنظيم اين روابط پيشنهاد كردهاند و آيا مسائل و مطالبى كه در كتاب الجهاد مطرح مىكنند، براى اين مقصود كافىاست؟
اين مسائل و سؤالات عديده ديگر موجب شده تا عدهاى از افراد كه اطلاعات كافى و درك صحيح از مبانى حقوقى اسلام ندارند، هميشه بانگرانى و بى اعتمادى و گاهى با تمسخر به مسائل جارى كشور نگاه كنند.
هيچ كس مدعى نشده است كه آنچه در حال حاضر در متون فقهى وجود دارد، پاسخگوىِ همه نيازها و مسائل مستحدثه است، بلكه ادعا اين است كه فقه به عنوان «مجموعه قوانين و نظام حقوقى اسلام» قادر به پاسخگويى است. همان گونه كه در تمامى نظامهاى حقوقى دنيا، مجموعه قوانينى كه تمامى معضلات اجتماعى را حل كند، وجود ندارد؛ بلكه با بروز هر حادثه جديدى حقوقدانان و قانونگذاران با استفاده از مبانى و منابع نظام حقوقى خود، پاسخ مورد نظر را ارائه خواهند داد، فقه و نظام حقوقى اسلام نيز مدعى است، با بروز هر حادثه و وضعيت جديد، قادر است پاسخ مناسب و بلكه بهترين پاسخ را از منابع خود استخراج كند؛ پاسخى كه ديگر يك راه حل انسانى نيست، بلكه حكم خداست.
امروزه مراكز متعددى براى تحقيق و بررسى موضوعات جديد و ارائه پاسخهاى فقهى در نقاط مختلف كشور تشكيل شدهاست كه در رشتههاى مختلف فعاليت مىكنند. در اين ميان رشته حقوق و به خصوص حقوق بينالملل از جاىگاه خاصى برخوردار است، امّا هنوز بين آنچه كه مطلوب است و آنچه كه وجود دارد، فاصله زيادى داريم.
در بررسى مسائل حقوق بينالملل تاكنون به صورت بسيار كلى مباحثى مطرح شده كه بيشتر به انجام كارهاى تطبيقى بسنده شده است، كه كافى نيست.
در اين مقال به بحث درباره يكى از موضوعات بسيار مهم حقوق بينالملل در حقوق اسلام پرداخته و سعى شده تا مطالب و ديدگاههاى بيان شده به زبان روز و باهمان اصطلاحاتى كه به وسيله حقوقدانان حقوق بينالملل به كارگرفته مىشود و در حقوق بينالملل مورد استفاده است، ارائه گردد. و به همين دليل، سرفصلهاى بحث تقريباً سرفصلهاى حقوق معاهدات بينالمللى است. مسائل زير در اين نوشتار بحث و بررسى خواهند شد:
اول: ما مدعى هستيم اسلام داراى مجموعهاى از مقررات در زمينه حقوق معاهدات است كه بعضاً در نوع خود بسيار مترقى هستند و بسيارى از مطالب و قواعدى را كه امروزه در حقوق معاهدات بينالمللى و كنوانسيون ۱۹۶۹ وين مورد بحث قرار گرفته، از مدتها قبل ارائه نمودهاست.
دوم: در سير تاريخى خود، نحوه و تشريفات انعقاد قراردادهاى بينالمللى و موضوعاتى كه مورد توافق قرار مىگرفت و سير تكاملى مربوط به تشريفات انعقاد قراردادها را بيان خواهيم كرد.
سوم: تعريفى از قرارداد بينالمللى و حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام ارائه خواهد شد.
چهارم: در شرايط عمومى قراردادها، ابتدا شرايطى را كه به عنوان شرايط شكلى قراردادها در حقوق اسلام مطرح است، بيان كرده و سپس شرايط ماهوىِ آنها را بررسى و پرسشهاى زير را پاسخ مىگوييم: مشخصات نمايندگان طرفين قراردادها چيست؟ و نماينده تامالاختيار دولت اسلامى در عقد قراردادهاى بينالمللى در دوران حضور و عصر غيبت كيست؟ رضا و قصد چهنقشى در قراردادها دارند و عيوب رضا در حقوق اسلام كدامند و چه تأثيرى در ابطال يا عدم نفوذ قراردادها خواهند داشت و منظور از مشروعيت موضوع و جهت قرارداد چيست؟
پنجم: نظر اسلام درباره شكل و زبان قراردادهاى بينالمللى چيست؟ در قراردادهاى منعقده توسط حكومتهاى اسلامى، در مقدمه، متن و مؤخّره، عملاً چه مسائلى بيان مىشده، زبان قراردادها چيست و آيا اصولاً اسلام براى قراردادها شكل و زبان خاصى رامقرر كرده ويا آن رابه اوضاع واحوال و قصد طرفين سپرده است.
ششم: به بحث درباره انواع و طبقهبندى قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلامى خواهيم پرداخت و به اين سؤال پاسخ داده خواهد شد كه آيا به غير از معاهدات تعيينشده در كتب فقهى، مىتوان انواع قراردادهاى ديگر با موضوعات متفاوت را منعقد نمود؟ و اصولاً ماهيت قراردادهايى، مثل امان، جزيه، هدنه و صلح چه مىباشد.
هفتم: اصول حاكم بر قراردادهاى بينالمللى در اسلام را بيان كرده و ضمن آن به اين سؤال پاسخ خواهيم داد كه اگر بين مشروعيت قرارداد و مصلحت نظام اسلامى تعارضى به وجود آيد، كدام يك مقدم هستند و چه كسى مىتواند اين امر را تعيين كند؟
هشتم: در بحث آثار قراردادها، بررسى خواهيم كرد كه «رزرو» يا «حق شرط» و شرط «ملتهاى كاملة الوداد» چه جاىگاهى در حقوق اسلامى دارند.
نهم: مراحل انعقاد قراردادهاى بينالمللى را در حقوق اسلام كه شامل مذاكره، تنظيم متن، امضا و انعقاد و احتمالاً تصويب خواهد بود، بررسى مىكنيم.
و سرانجام ضمن بررسى آثار قراردادها، مسئله تغيير اوضاع و احوال واصل «ريبوس» را در قراردادهاى بينالمللى اسلامى مورد بحث قرار داده و ديدگاه اسلام در خصوص اصلجانشينى در قراردادهاى بينالمللى را مورد تجزيه و تحليل قرارمىدهيم.
در تنظيم اين متن، سعى شده است مستقيماً از منابع و متون فقهى معتبر و آراى فقهاى بزرگ اسلام استفاده شود و براى اثبات، شواهد و مدارك تاريخى مستند و قابل اطمينان مورد بهرهبردارى قرار بگيرد. نهايت اينكه ادعا نمىشود كه اين متن همه مسائل را مورد بحث قرار داده و همه آن چيزى را كه بايد و شايد ارائه كردهاست، بلكه غرض و هدف اصلى گشايش دريچهاى جديد است براى بررسى مسائل و موضوعات جديد توأم با ديدگاههاى فقهى اسلامى كه با پىگيرى انديشمندان و علماى بزرگ -انشاءاللَّه- سودمند خواهد بود.
بررسى تاريخى قراردادهاى بينالمللى در اسلام
گفتار اول:دوران پيامبر
پيامبر گرامى اسلام در جزيرة العرب و در منطقه حجاز در شهر مكه متولد شدند. اهالى جزيرة العرب، بدوى و غير متمدّن بودند و به دليل زندگى در شرايط سخت صحرا، روحيّاتى خشك و انعطاف ناپذير داشته، به گونهاى كه در كوچكترين مسائل به جنگ مىپرداختند[۱] تا جايى كه امام على(ع) در بيان خصلتهاى جاهلى اعراب قبل از اسلام در خطبه ۲۶ نهجالبلاغه مىفرمايد:
«به تحقيق خداوند متعال حضرت محمد(ص) را فرستاد در حالىكه ترساننده بود جهانيان را از عَذاب الهى و شما اى گروهِ عرب، در آن هنگام در بدترين كيش بوديد و ... خون يكديگر را مىريختيد و از خويشاوندان دورى مىكرديد ...».[۲]
همين حالت توحش و بربريت آنها باعث شد كه يك سرى خصوصيات ممتاز در بين آنها شكل گيرد. بروز جنگهاى متمادى كه مدتها به طول مىانجاميد، گرچه موجب ناامنى و خسارت مىشد، امّا عهد و پيمانهايى را در پى داشت كه بهدليل تعصب اعراب بر وفاى به عهد و غير قابل بخشش دانستن گناه پيمان شكنى، از استحكام خوبى در ميان آنها برخوردار بود. اعراب در زمينه جنگ، هيچ قاعده و قانونى را رعايت نمىكردند و به هيچ اصلى پاىبند نبودند، امّا همين اعراب از دشمن خود، كه به آنها پناه آورده يا وارد چادرشان شده بود، تا سرحد مرگ حمايتمىكردند.[۳]
در زمينه ترك مخاصمه يك سلسله برنامهها و قواعدى را مقرر كرده بودند؛ بهطور مثال، منطقه مكه را منطقه حرام اعلام كرده و چهار ماه از سال را نيز ماههاى حرام دانستند و بعد از جنگ بين خود قراردادهايى منعقد مىكردند. اين قراردادها كه «حلف» ناميده مىشدند، معمولاً با وساطت قبايل ديگر بين سران دو قبيله در حال جنگ كه «شيخقبيله» ناميده مىشدند، منعقد مىگرديد. نوع ديگر پيمان كه قبل از اسلام در ميان اعراب رواج داشت «پيمان حمايت» بود. اين پيمان كه در اسلام بهصورت «عقد امان» در آمد، ميان افراد قبايل بسته مىشد و وقتى كسى به دليل چنينپيمانى، حامى كسى ديگر مىشد، هرگونه تجاوز و تعدى بر فرد تحت حمايت خود را تعدى و تجاوز به خود به حساب مىآورد و از وى حمايت مىكرد؛ حتى اگر كشته شود.
قدرت و استحكام اين پيمان بسته به شأن و مقام و عزت شخص حامى بود، همچنان كه خود پيامبر اسلام نيز تا قبل از وفات حضرت ابوطالب تحت حمايت وى بود وبعد از وفات وى و مراجعت از طائف، خود را تحت حمايت «مطعم بن عدى» در آورد و او نيز پذيرفت. رسم بر اين بود كه وقتى كسى حامى فرد ديگرى مىشد، در كنار كعبه مىايستاد و با فرياد بلند آن را اعلام مىكرد تا ديگران نيز مطيعشوند.[۴]
با ظهور اسلام و تشكيل حكومت اسلامى در مدينه و بروز جنگهاى متعدد با قبايل، پيمانها و قراردادهاى مختلفى نيز منعقد شد. اكثر اين پيمانها بعد از هجرت منعقد شد، به گونهاى كه يك سيستم خاصّ حقوقى در اين مورد بنيان نهاده شد كه جانشينان پيامبر با ملل ديگر بر همان اساس عمل كردند.
از طرف ديگر زمينه ساز اقدامات پيامبر در مدينه، يك سلسله فعاليتهاى ايشان در مكّه بود؛ به همين دليل ما زندگى پيامبر را به دو دوره قبل و بعد از هجرت تقسيم كرده و به بررسى پيمانهاى ايشان در هر دو دوره مىپردازيم و در اين راستا به تغييرات شكلى قراردادها نيز اشاره خواهيم كرد:
مبحث اول: قبل از هجرت
ناچاريم قبل از وارد شدن به اصل بحث، نگاهى به «پيمان فضول» يا «حلف الفضول» كه قبل از بعثت پيامبر گرامى اسلام منعقد شده است، داشته باشيم؛ چرا كه اين پيمان بعد از رسالت مورد تأييد پيامبر قرار گرفت (با توجه به اين كه بسيارى از علما در الگو بودن اعمال پيامبر قبل از رسالت ايشان، شكّ به خود راه نمىدهند)[۵] در واقع در زمره افعال ايشان قرار مىگيرد.
«حلف» به معناى پيمان و «حلف الفضول» به معناى پيمان «فضل»ها است. در گذشته ميان «جرهمى»ها، پيمانى به نام حلف الفضول وجود داشت و اساس آن پيمان، دفاع از حقوق ستمديدگان بود. بنيانگذارانِ پيمان كسانى بودند كه نامهاى همه از ماده «فضل» مشتق بوده است و به نقل از مورخ شهير، عماد الدين ابن كثير، نامهاى آنان عبارت بود از: «فضل بن فضاله»، «فضل بن الحارث» و «فضل بن وداعه». با آنان پيمانبستند كه مكه را از وجود ستمگران پاك كنند.
اين پيمان پس از مدّتى ميان قريش منسوخ شد و جز نام، چيزى از آن نماند. سپسبرخى از سران قريش يكديگر را به تجديد آن فراخواندند و در خانه «عبداللَّهبن جدعان» اجتماع كردند. سران قريش از بنىهاشم و بنىمطلب و بنىاسدبن عبدالعزى و زهرة بن كلاب و تيم بن مره بودند. همه سوگند ياد كردند و عهد بستند كه يار و مددكار افراد ستمديده باشند و چون اين پيمان از نظر هدف (دفاعاز حقوق ستمديدگان) با «حلف الفضول» يكى بود، قريش اين پيمان را هم «حلف الفضول» ناميدند. پيغمبر نيز شاهد و ناظر اين پيمان بوده و در آن شركت جستند و بعد از رسالت فرمودند: «من باعموهاى خود در خانه عبداللَّه بن جدعان شاهد سوگند و اتحادى بودم كه براى من سودمندتر از شتران سرخموى بود». و نيز پيامبر فرمودند: «اگر در عالم اسلام براى شركت در چنين پيمانى دعوت شوم، آن را خواهم پذيرفت».[۶]
گرچه اين پيمان در زمان جاهليت منعقد شد، امّا داراى محتواىِ انسانى و عميقى بوده كه قابل تأمل است. اهميت آن نيز علاوه بر حضور حضرتمحمّد(ص) در آن جمع، جنبه انسانىِ آن است.
اين پيمان به صورت شفاهى منعقد شده بود و در واقع طرفين تعهدى را پذيرفته و بر آن هم قسم شده بودند. تأكيد پيامبر بر آن، نشاندهنده اين است كه اگر پيمان و قراردادى براى امرى از امور انسانى و بشردوستانه منعقد شود، اسلام بدون توجه به گروندگان به پيمان، از آن استقبال خواهد كرد. بعد از بعثت، علاوه بر پذيرفتن حمايت «مطعم بن عدى» از سوى پيامبر - كه قبلاً اشاره شد - دو پيمان عقبه نيز واقع شد كه به طور خلاصه آنها را بيان مىكنيم:
يكى از روشهاى تبليغى پيامبر اسلام اين بود كه در موسم حج نزد كاروانها و گروههايى كه از قبايل مختلف بودند مىرفتند و آنها را به اسلام دعوت مىكردند. دريكى از اين اجتماعات كه قبايل به مكّه آمده بودند، شش نفر از قبيله خزرج نيز در اين مراسم شركت داشتند رسول خدا آنان را به اسلام دعوت كرد؛ آنان پذيرفتند و با پيامبر عهد بستند كه به يثرب بروند و در آن جا تبليغ اسلام كنند. آنها بازگشتند و در اثر تبليغات آنان، تعداد كثيرى از اهل يثرب مسلمان شدند. چون سال دوم موسم حج رسيد، دوازده نفر از انصار يثرب به منظور تكميل بيعت به سوى مكه رهسپار شدند. آنها با پيامبر بيعت كردند و تعهد كردند كه:
۱ - براى خدا شريكى قائل نشوند.
۲ - دزدى نكنند.
۳ - مرتكب زنا نشوند.
۴ - فرزندان خود را نكشند.
۵ - بهتان و افترا نزنند.
۶ - در كارهاى نيك نافرمانى رسول خدا(ص) را نكنند.[۷]
بعد از آن، پيامبر «مصعب بن عمير» را به همراه آنها به مدينه فرستاد و مصعب درطى يك سال موفقيت زيادى به دست آورد و اسلام در مدينه گسترش پيدا كرد. درموسم حج سال بعد، مجدداً در «عقبه» ملاقاتى با پيامبر انجام دادند كه تعداد آنها هفتاد مرد و دو زن بود. البته هفتاد و سه مرد و دو زن نيز گفته شده است.[۸]
در عقبه دوم پيامبر(ص) موضوع پيمان را بدين شرح بيان فرمود:
«پيمان من با شما اين است كه بايد همانطور كه از زنان و فرزندان خود دفاعمىكنيد، از من نيز دفاع كنيد. من از شما هستم و شما از منيد. مىجنگم با هر كه شما بجنگيد و صلح مىكنم با هر كه شما صلح كنيد».[۹]
اين پيمان به صورت شفاهى بود و هيچ سند كتبى تنظيم نشد. با توجه به اينكه دوطرف مسلمان بودند، نمىتوان آن را يك قرارداد بينالمللى دانست، امّا چون درواقع نوعى پيمان دفاعى بين پيامبر و تازه مسلمانان بود، از اهميت خاصى برخوردار است.
در اين دو پيمان موارد زير قابل ملاحظه است:
الف - هر جا كه يك اصل انسانى موضوع قراردادى واقع شود، اسلام از آن استقبال مىكند. بدون توجه به شخصيت اطراف قرارداد.
ب - هنوز شكل و روش مورد استفاده در انعقاد قراردادها ابتدايى و ساده بود و استحكام قراردادها صرفاً بر قسم و سوگند و حضور شهود بود و اين بهدليل اعتمادى بود كه طرفين به يكديگر داشتند.
ج - اين امر نشان مىدهد كه تنظيم معاهدات و قراردادها در آن زمان به صورت كتبى كمتر مرسوم بوده است.
مبحث دوم: بعد از هجرت
هجرت پيامبر اسلام به مدينه سرآغازى بود براى تشكيل اولين حكومت اسلامى، لذا اعمال و افعال و اقوال و تقريرات ايشان در اين مدت ده سال، در واقع اصول اساسى حكومت اسلامى را مشخص مىسازد؛ هم از جهت ادارى، قضايى و حقوقى و هم سياسى و اقتصادى و حتى در زمينههاى نظامى.
پيامبر در مدينه چهره يك حكومت كامل را به نمايش گذاردند. ايشان هم در زمان صلح و آرامش و هم در بحرانىترين زمانهايى كه يك حكومت ممكن است به خود ببيند، به بهترين نحو به رتق و فتق امور مىپرداختند و الگويى تمام عيار از عادلانهترين حاكميت را براى آيندگان به ارمغان آوردند. پيامبر، مسئولان امور را انتخاب مىكردند، با آنان مشورت مىكردند، در جنگها حاضر مىشدند، حدود الهى را پياده مىكردند، با مردم نماز مىگزاردند و هم خمس و زكات جمعآورى مىكردند و بالاخره اقدامات متعددى را در جهت بسط روابط سياسى خود با قبايل و طوايف و دول ديگر به اجرا در آورده و قراردادها و معاهدات و پيمانهاى متعددى را با كفّار و مشركان منعقد مىكردند.
اين قراردادها به اعتبار كسانى كه با آنها منعقد شدهاند، به چهار دسته اساسى تقسيم مىشوند:
الف) قراردادهاى منعقده با يهود.
ب) قراردادهاى تنظيمى با قريش و اهالى مكه.
ج) قراردادهاى ميان پيامبر و دول خارج از عربستان.
د) معاهداتى كه بين ايشان و طوايف و قبايل عربستان منعقد گرديد.
قراردادهاى منعقده با يهود
يهوديان مدتها قبل از ورود پيامبر در مدينه زندگى مىكردند. از زمان ورود آنان به شبه جزيره عربستان اطلاع دقيقى در دست نيست. آنها از ثروت و امكانات بهترى نسبت به ساير اهالى يثرب برخوردار بودند. نحوه زندگى آنان با ساير مردم شبهجزيره عربستان فرق داشت و در مكانهايى خاص و در اجتماعاتى كوچك زندگى مىكردند. آنها اعراب را حقير و خوار مىشمردند. از اين رو، يكى از گروههايى بودند كه تحمل ديدن پيشرفت جامعه عرب را در سايه دين اسلام و پيامبر اكرم نداشتند؛ از اين رو بعدها در مقابل پيامبر قرار گرفتند.
پيامبر ابتدا با آنها با حسن نيّت كامل رفتار نمود و مبناى كار خود را بر همزيستى مسالمت آميز قرار داد و به همين جهت يك سلسله قرارداد با يهود منعقدنمودند.
اولين ميثاق پيامبر در مدينه، پيمانى است كه براى مهاجر و انصار تدوين فرمودند. ليكن مقرراتى هم در خصوص يهوديان در آن وجود دارد و در واقع شايد بتوان آن را يك پيمان سه جانبه بين رسول خدا(ص) و انصار و يهود مدينه تلقى كرد (هر چند انصار مسلمان بودند) به اين لحاظ يهود نيز ذيل پيمان را امضا كردند.
ما بهطور خلاصه آن بخش از پيمان را كه با يهود مرتبط است طرح مىكنيم. ابتدا مشخصات كلّى قرارداد:
پيمان با نام خدا شروع مىشود، سپس طرفين پيمان به اين شكل آورده شدهاند:
«اين نامهاى است از محمد رسول خدا(ص) بين مؤمنين و مسلمين از قريش و اهل يثرب و آنهايى كه از آنها پيروى مىكنند و با آنها كارزار مىكنند».[۱۰]
همان گونه كه مشخص است در اين پيمان ذكرى از يهود به ميان نيامده است. برخى معتقدند: علت آن اين است كه پيامبراكرم با قبايل بنىقريظه، بنىنظير و بنىقينقاع به طور جداگانه قراردادهايى را منعقد نمودهاند و اين پيمان ناظر بر يهوديان قبايل اوس و خزرج است[۱۱] و اين افراد جزء اين قبايل هستند، لذا ضرورتى براى ذكر آنها نبود.
در هر حال، در صدر قرارداد «اهل يثرب» به طور عام ذكر شد و هيچ تفكيكى بين قبايل اوس و خزرج و يهود و ديگر اهالى يثرب به عمل نيامده است كه پيمان را مختص اوس و خزرج بدانيم.
مفاد قرار داد در ارتباط با يهوديان به شرح زير است:
۱ - هر كسى از يهود كه از ما پيروى كند، روش پسنديده و يارى (ما) براى او است. كسى بر آنها ستم نخواهد كرد و دشمن را عليه ايشان يارى نخواهد داد.
۲ - مادام كه مسلمانان درگير جنگ هستند، يهوديان بايد هزينه آنان را پرداختكنند.[۱۲]
۳ - يهوديان بنى عوف با مسلمانان متّحد و در حكم يك ملّتند و مسلمانان و يهوديان در آيين و دين خود آزادند. بندگان آنها از اين امر مستثنا نيستند؛ يعنى آنان در آيين خود آزادند، مگر گناهكاران و بىدادگران كه آنان فقط خود و اهل بيت خود را هلاك مىكنند.[۱۳]
۴ - يهود بنى النجار هم همان وضعيت بنى عوف (از لحاظ حقوق و تكاليف) رادارند.
۵ - يهود بنى حارث و بنى ساعده و بنى جُشَم و بنى اوس هم مانند بنى عوف مىباشند.
۶ - يهود بنى ثعلبه هم مانند يهود بنى عوف هستند، مگر اينكه ستم كنند، يا گناهى مرتكب شوند كه در اين صورت هلاك نكردهاند، مگر خود و خاندانشان را.
۷ - يهود «جَغْنَه» تيرهاى از ثعلبه هستند و مانند افراد آن قبيله هستند.
۸ - «بنى شطيبه» نيز مانند يهود بنى عوف مىباشند كه نيكى غير از بدى است (باآنها به نيكى رفتار مىشود).
۹ - بندگان و آزاد كردگان«ثعلبه» هم در حكم خودشان هستند.[۱۴]
۱۰ - خاندان (خانواده) يهود نيز مانند خودشان هستند.
۱۱ - هيچ كس از آنها (از زمره آنها) خارج نمىشود (يعنى حقوق و تكاليف جديدى به دست نمىآورد) مگر به اذن محمد(ص).[۱۵]
۱۲ - خون كسى پايمال نمىشود و هر كه ديگرى را غافلگير كرده و خونش بريزد، وبالش دامنگير خود و خانوادهاش خواهد شد مگر آن كس كه ستمديده باشد كه در اين صورت خدا بدان رضايت خواهد داد.[۱۶]
۱۳ - در جنگهايى كه يهود ومسلمانان دوشادوش هم مىجنگند، هزينه هر كدام بر عهده خود آنهاست و هر كس كه با متحدان اين پيمان بجنگد بايد با او متّحداً جنگيد.
۱۴ مناسبات هم پيمانان بر اساس نيكى و خوبى است و بايد از بدى دور باشد.
۱۵ - هيچ كس نبايد در حق هم پيمان خود ستم كند، در چنين صورتى ستمديده يارى خواهد شد.[۱۷]
۱۶ - يهوديان تا زمانى كه به همراه مسلمانان مىجنگند، بايد مخارج جنگ را تقبلكنند.
۱۷ - شهر مدينه براى طرفين قرارداد منطقه امن مىباشد.
۱۸ - اگر بين طرفين اين پيمان مشاجره و اختلافى روى دهد [براى حل اختلاف] به خدا و رسولش رجوع خواهد شد. [به دليل اعتمادى كه به عدالت و امانت پيامبرداشتند].
۱۹ - قريش و هم پيمانان آنها پناه داده نمىشوند.[۱۸]
۲۰ - امضا كنندگان اين پيمان دفاع مشترك از يثرب را به عهده دارند.
۲۱ - هر گاه مسلمانان يهود را براى صلح با دشمن دعوت كنند، بايد بپذيرند و هرگاه چنين دعوتى از طرف يهود انجام گيرد [اين هم دليل ديگرى است كه نشاندهنده شمول پيمان بر كل يهوديان است] مسلمانان بايد قبول كنند، مگر اينكه دشمن با آيين اسلام و نشر آن مخالف باشد [نوعى حق شرط است].
۲۲ - يهود اوس اعم از برده و غلام و آقا مشمول اين قرارداد هستند.[۱۹]
۲۳ - اين قرارداد از ظالم و گنهكار حمايت نخواهد كرد و آن كس كه از شهر خارجشود يا در شهر بماند در امان است، مگر اينكه ظلم يا گناهى مرتكب شود.
مشخصات ماهوى پيمان
۱ - استقلال داخلى قبايل تا حدود زيادى به رسميت شناخته شده است؛ يعنى هرقبيله مسئول اعمال خود دانسته شده است. به اين ترتيب بافت قبيلهاى مدينه حفظ گرديده است.
۲ - در اين پيمان آزادى عقيده و دين مورد توجه قرار گرفته است و طرفين (يهوديان ومسلمانان) در انجام فرايض دينى و احوال شخصيه آزاد تلقى شدهاند. درواقع حقوق اقليت مذهبى يهودى در اينجا مورد اشاره قرار گرفته است.
۳ - در اين قرارداد اعلام شده است كه از ظالم حمايت نمىشود. ظالمان در اينجا ظاهراً كسانى هستند كه به پيمان خيانت كنند يا جرمى مرتكب شوند؛ بنابراين، گرچه افراد در اين پيمان به اعتبار عضويّت در قبيله خود مسئول هستند، اما تخلف فردى آنها از مقررات، سبب مسئوليت شخصى آنها مىشود؛ به عبارت ديگر، ظالم اعم از اينكه يك قبيله باشد (به اعتبار شخصيت حقوقى خود) يا يك فرد باشد، اقدام او موجب فسخ قرارداد نمىشود، بلكه سبب خروج او از قرارداد و عدم برخوردارى وى از حقوق مندرج در قرارداد خواهد شد؛ يعنى قرارداد فقط نسبت به خود او فسخشده تلقى مىشود.
۴ - بردگان كه تا آن زمان فاقد هر گونه شخصيت و قابليت تعلق حقّ محسوب مىشدند، در اينجا مورد توجّه قرار گرفتند و براى اوّلين بار در جهان آن روز براى آنها به طور رسمى حقوقى پيش بينى شد و برخى آزادىها به اعتبار شخصيت انسانى آنها برايشان در نظر گرفته شد و در امور اعتقادى و انسانى مانند ساير انسانها فرض شدند و هم شأن مالك خود به حساب آمدند؛ به عبارت ديگر بر اين امر تأكيدشده كه مالكِ برده بر جسم مادى وى حق مالكيت دارد، ليكن از نظر روحى و معنوى هيچ تسلطى بروى ندارد واين آغازى براى حركت به سوى محو بردگى در جهان محسوب مىشود.
۵ - مرجع حل اختلاف احتمالى در خصوص تفسير و اجراى قرارداد پيشبينى شده است و اين يك گام بلند در جهت استحكام قراردادها بود كه كمتر سابقه داشت و در بسيارى از قراردادهاى بعدى مورد استفاده قرار گرفت.
اما نكته مهم در اينجا انتخاب شخص پيامبر(ص) به عنوان داور است؛ زيرا معمولاً طرفين يك قرارداد فرد ثالث را داور انتخاب مىكنند، امّا در اين قرارداد بهاعتبار اعتمادى كه به پيامبر داشتند، داورى وى را كه خود يك طرف قرارداد بود،پذيرفتند.
۶ - اين پيمان در عين حال قانون اساسى مدينه هم محسوب مىشد؛ زيرا كليه روابط سياسى اركان اقتدار و حكومت را در مدينه تعيين مىكند و از آنجا كه قبايل مختلف آن را امضا نمودند، در واقع به نوعى تمامى اهالى مدينه به آن رأى مثبت دادند و در تعيين سرنوشت سياسى خود دخيل بودهاند.
مشخصات شكلى پيمان
۱ - بر خلاف قراردادهاى قبل از هجرت، اين پيمان به صورت كتبى تنظيم شده و در واقع شروع شكلگيرى يك «عرف» است كه قراردادهاى مهم به صورت كتبى نوشته شوند.
۲ - قرارداد با نام خدا آغاز شده و اين موضوعى است كه جز در موارد استثنا در تمامى قراردادهاى بعدى رعايت مىشد.
۳ - قرارداد داراى يك مقدمه و يك متن و يك بخش انتهايى است.
پيامبر با يهود «بنى قريظه» و «بنى نظير» و «بنى قينقاع» نيز قراردادهايى منعقد نمودهاند كه مشخصات اين پيمانها در دست نيست، اما كلّيات آنها بهاين شرح آمدهاست:
بين رسولخدا(ص) و يهود (هر سه قبيله) عهد بسته شد كه بر ضد پيامبر اسلام و اصحاب او، نه با زبان و نه با دست و نه با سلاح و نه استر، نه در خفا و نه در آشكار، نه در شب و نه در روز اقدامى نكنند و خداوند بر آنها شاهد است. و اگر اقدام به اين اعمال كردند، رسولالله(ص) محق خواهد بود كه خون آنها را بريزد و زنان و فرزندانشان را به اسارت بگيرد و اموال آنها را مصادره نمايد.
از طرف بنى نظير «حِىِّ بن الاخطب» و از طرف بنى قريظه «كعب بن اسد» وازطرف بنى قينقاع «مغيريق» اين پيمان را امضا كردند. از متن پيمان براى هر قبيله يك نسخه تنظيم شد(كه حكم واحد داشتند).[۲۰]
گرچه مشخصات قرارداد به طور كامل ذكر نشده است، امّا با عنايت به اينكه طرف مقابل پيامبر(ص) يهود مدينه بودند در واقع مشخص است كه اين قراردادها دراجراى تعهداتى بوده است كه يهوديان در «منشور مدينه»بر عهده گرفتهاند.
به هر حال، تاريخ نشان داد كه يهود بر تعهدات خود پاىبند نبودند و به پيامبر خيانت كردند و با خيانت هر قبيله، قرارداد نسبت به همان قبيله منفسخ مىشد و بر كل پيمان اثرى نداشت و به حقوق و تكاليف ديگر طرفها آسيبى نمىرساند. بدينترتيب مىتوان دريافت كه اين معاهده نيز يك معاهده چند جانبه بوده است. نكته مهمى كه در اينجا بايد متذكر شد، اين است كه اين قرارداد نيز هيچ گونه شباهتى با قراردادهاى معين در فقه ندارد.
علاوه بر اين، طرفين خدا را بر اعمال خود شاهد گرفتند. شايد علت آن، اعتقاد طرفين به خداى متعال بوده و شايد به دليل اهميّت موضوع و اطلاع و آگاهى پيامبر از روحيه يهود و خيانتكارى آنها بوده است.
به هر حال، اين عقد ابتدا با پيمان شكنى «بنى قينقاع» و سپس «بنى نظير» و در نهايت با خيانت «بنى قريظه» به طور كامل منفسخ شد و پيامبر علىالاصول طبق مواد قرارداد مُحِقّ بود مردان آنها را بكشد و زنان وفرزندانشان را اسير و اموال آنها را مصادره كند، امّا به آنها ارفاق كرد و يهود بنى قينقاع را به درخواست «عبدالله بن ابى» بخشيد و اجازه داد از مدينه خارج شده و به شام بروند.[۲۱]
به يهود بنى نظير هم اجازه داد تا هر قدر از اموال خود را كه مىتوانند بار شتران كنند وبه سمت شام بروند.[۲۲]
براى يهود بنىقريظه «سعدبن معاذ» را كه خود انتخاب كرده بودند، به عنوان حكم پذيرفت و حكم او را اجرا فرمود.[۲۳]
الف - غزوه احزاب
در غزوه احزاب چون كار بر مردم دشوار شد، پيامبر كسى را پيش «عُيينةبن حصين» و «حارث بن عوف» كه فرماندهان غطفان (از قبايل يهود) بودند فرستاد و تعهد كرد كه اگر آنها به اتفاق همراهان خود برگردند، يك سوم از محصول خرماى مدينه را از طرف خود و يارانش به آنها خواهد داد. مقدمات صلح ميان آن دو و رسولخدا(ص) فراهم شد؛ حتى پيشنويس آن هم تهيه شد، ولى به امضا و گواهى گواهان نرسيد و علت آن بود كه پيامبر(ص) پيش از اتمام صلح نامه، سعد بن معاذ و سعد بن عباده را احضار كرد و با آنها به مشورت و راىزنى پرداخت. آنها گفتند: «اگر اين كار را خودت دوست مىدارى انجام ده و اگر در اين مورد فرمانى از خدا رسيده است، همه ما مجبور به اطاعت هستيم. ولى اگر كارى است كه براى خاطر ما انجام مىدهى آن را بدانيم؟ پيامبر فرمود: اين كار را براى خاطر شما مىخواهم انجامبدهم؛ چون ... سعد گفت: ... ما نيازى به چنين صلحى نداريم ...».[۲۴]
اهميت اين عمل پيامبر از اين رو است كه در سخت ترين شرايط حاضر به معامله با دشمن مىشوند. و اين نشان مىدهد كه اگر مصلحت مسلمين ايجاب كند حتى مىتوان به دشمن امتيازات و خراج نيز داد و نكته ديگر اينكه، گرچه ظاهراً نوعى قرارداد «هدنه» است وليكن مدّت آن مشخص نيست و در هيچ جا بيان نشده است كه اين اموال، قرار بود براى چه مدت به آنها داده شود.
علاوه بر اين، با وجودى كه اين توافق به صورت شفاهى و فاقد اثر بود. ولى پيمانزمانى لازم الاجرا محسوب مىشد كه در يك سند كتبى نوشته و طرفين امضا يامهر مىكردند.
علاوه بر موارد فوق، پيامبر(ص) مكاتباتى نيز با يهود خيبر داشتند كه از بيان آنها صرف نظر مىكنيم. و در ذيل به قرارداد منعقده ميان پيامبر و يهود «بنى عاديه» كه طايفهاى از «تيماء» بودند مىپردازيم.
ب - متن قرارداد پيامبر با يهود «بنى عاديه»
بسماللّه الرحمن الرحيم
هذا كتاب من محمّد رسول اللّه لبنى عاديا. إنّ لهم الذمّة و عليهم الجزية ولاعداء ولاجلاء، الليل مدّ و النهار شدّ.
اين نامه را خالدبن سعيد تنظيم كرده بود.[۲۵]
مشخصات ماهوى
۱ - اين يك قرارداد جزيه است.
۲ - با عنايت به اينكه قرارداد فوق «ذمه» است، بر دايم بودن آن تأكيد شده است (الليل مدّ و النهار شدّ).
۳ - مبلغ «جزيه» در قرارداد تعيين نشده و اين بدان علت است كه در قرارداد ذمّه، تَعَهُّد بر پرداخت جزيه كافى است و ميزان آن را رهبر مسلمين تعيين مىكند. البته اين امكان نيز وجود دارد كه توافقى قبلاً بر آن صورت گرفته باشد، به همين دليل ديگر نيازى به ذكر آن در متن احساس نمىشد.
مشخصات شكلى
۱ - قرارداد به شكلِ يك نامه تنظيم شده است و اين نشان مىدهد كه قبلاً مذاكراتى در اين خصوص صورت گرفته و موافقت طرفين بر اعطاى ذمّه و پذيرش اين قبيله يهودى در حمايت مسلمين، جلب شده و سپس پيامبر موضوع توافق را در قالب يك نامه تنظيم كردهاند.
۲ - قرارداد بسيار مختصر است و به ذكر اصل تعهدات طرفين اكتفا شده است.
۳ - نام نويسنده نامه و كاتب آن در متن ذكر شده است و اين رسمى بود كه تامدتها در مكاتبات سياسى رعايت مىشد (نويسنده در واقع خود شاهدى بر متن قرارداد او محسوب مىشد).
۲ - قراردادهاى تنظيمى با قريش و اهالى مكه
گر چه ما در عنوان بحث «قراردادها» را به صورت جمع به كار برديم، ولى بايد دانست كه فقط يك قرارداد بين پيامبر اسلام(ص) و قريش منعقد شد و آن همان «صلح حديبيه» است. اين قرارداد شايد مهمترين قرارداد پيامبر باشد. اگر چه بسيارى آن را قرار داد «صلح» دانستهاند، ولى با مشخصاتى كه بعداً براى «عقد صلح» بيان خواهيم كرد، متوجه مىشويم كه اين قرارداد «هدنه» بوده كه به معناى متاركه جنگ است، و نه عقد صلح.
اينكه مقدمات انعقاد اين پيمان چه بود، مسئلهاى تاريخى است كه به موضوع بحث ما ارتباطى ندارند. همين قدر بايد گفت: پيامبر در محلّى به نام «حديبيه» پيمانى با كفار قريش منعقد نمودند. نماينده قريش «سهيل بن عمرو» بود. اين پيمان در ماه ذىقعده سال ششم هجرى منعقد شد. پيامبر على بن ابيطالب(ع) را خواستند و صلحنامه را ايشان نوشتند. پيامبر فرمودند: بنويس «بسماللَّه الرحمن الرحيم» سهيل گفت: من اينها را نمىشناسم بنويس «باسمك اللهم». رسول خدا(ص) به على(ع) فرمود: بنويس «باسمك اللهم»، و او هم نوشت. سپس فرمود: بنويس «اين است آنچه محمد رسول اللَّه با سهيل بن عمرو بر آن موافقت كردند ...» سهيل گفت: اگر ما قبول داشتيم كه تو رسول خدايى كه با تو جنگ نمىكرديم. بايد اين جمله حذف شود و به جاى آن نام پدرت نوشته شود. رسول خدا(ص) اين سخن او را هم پذيرفت و به على(ع) فرمود بنويس:
«و اين چيزى است كه محمد بن عبدالله با سهيل بن عمرو روى آن موافقت كردندكه:
۱ - مخاصمه و جنگ ميان طرفين تا ده سال ترك شود و مردم در اين مدت بر جان و مال خود ايمن باشند.
۲ - اگر كسى از قريشيان كه تحت قيمومت و ولايت ديگرى است، به نزد محمد(ص) آمد، اگر چه مسلمان شده باشد، او را به قريش بازگردانند و اگر يكى از مسلمانان و پيروان محمد نيز به نزد قريش برود، نبايد او را به مدينه بازگردانند.
۳ - طرفين نبايد آنچه را تاكنون در ميانشان گذشته، اظهار كنند و عداوت و دشمنى خود را پنهان نگهدارند و دزدى و خيانتى ميان آنها واقع نشود.
۴ - هر يك از قبايل و افراد بخواهند با يكى از دو دسته؛ يعنى محمد(ص) و قريش پيمان ببندند، آزاد باشند.
در اين موقع بود كه قبيله خزاعه برخاستند و گفتند: ما هم پيمان محمد(ص) هستيم و قبيله «بنوبكر» نيز در مقابل برخاستند و گفتند: ما هم با قريش همعهد هستيم.
۵ - محمد (و همراهانش) امسال به مدينه برگردند و داخل مكه نشوند و سال آينده آزادند (براى انجام حج عمره) به مكه بيايند. مشروط بر اينكه سه روز بيشتر در مكه نمانند و به جز شمشير كه آن هم در غلاف باشد، اسلحه ديگرى همراه نياورند».[۲۶]
اشخاص زير صلحنامه را امضا كردند
على بن ابىطالب كه صلحنامه را نوشتند، عبدالرحمن عوف، عبداللَّه بن سهيل بن عمرو، سعدبن أبى وقاص، محمد بن مسلمه، مِكْرز بن حفص كه جزء مشركان بودند، عمر بن خطاب و ابوبكر.
قرارداد در دو نسخه تنظيم شد
مشخصات ماهوى قرارداد
۱ - اين قرارداد از نوع «هدنه» است؛ با مشخصات كامل آن. به همين دليل در آن مدت تعيين شده و اصولاً موقت است.
۲ - پيامبر در اين قرارداد جهت مصالح عالىتر، يك سلسله امتيازات ظاهرى به قريش اعطا كردند.
و اين اقدام پيامبر مبناى نظر فقها قرار گرفت كه در قرارداد هدنه در صورت اقتضاى مصالح مسلمين مىتوان امتيازاتى را نيز به دشمن داد.
مشخصات شكلى قرارداد
۱ - اين قرارداد شامل يك مقدمه است كه در آن نام طرفين آمده است (حتّى در چگونگى نوشتن نام دو طرف قرارداد نيز توافق صورت گرفت و اين به دليل اهميت سياسى موضوع قرارداد و استقلال كامل دو طرف و رقابت ميان آنها بود). قسمت دوم قرارداد «متن» آن است كه تعهدات مختلف به صورت انشايى و بدون ذكر بند و ماده آمده است كه به طور كاملاً تفكيك شده و مشخص نوشته شدهاند. قسمت آخر، شامل ذكر شهود قرارداد و محلّ «خاتم» پيامبر اسلام است.
۲ - براى استحكام قرارداد، تعدادى از افراد دو طرف به عنوان شهود قرارداد انتخاب شدند كه نام آنها در قرارداد موجود است.
۳ - نام كاتب نيز در انتهاى قرارداد ذكر شده، ولى تاريخ انعقاد قرارداد ذكر نشده است و چون اين قرارداد يك پيمان موقت است، ظاهراً توافق را بايد از تاريخ امضاى طرفين لازمالاجرا بدانيم (قضيه عبداللَّه بن سهيل و پناهنده شدن او به مسلمانان و بازگرداندنش به قريش جهت رعايت قرارداد، شاهدى بر اين مدعا است).
۴ - اين قرار داد در مقايسه با ساير قراردادهاى زمان پيامبر اسلام، به خصوص اوايل ورود ايشان به مدينه، بسيار دقيقتر تنظيم شده و مشخصات شكلى يك قرارداد بينالمللى را به طور نسبتاً كاملى دارا مىباشد و به همين دليل در دوران خلفا و بعد از آن نيز مورد تأسّى قرار گرفت.
قراردادهايى كه با دول خارج از عربستان منعقد فرمودند
غالباً، اقدامات سياسى و روابط پيامبر اسلام در محدوده جزيرة العرب بود و كمتر امكان برقرارى روابط با دولتهاى ديگر را، به جز دولت حبشه، پيدا كردند و غير از مكاتباتى كه ايشان در سال هفتم هجرى با زمامداران و سران حكومتهاى بزرگ زمان داشتند، ديگر كمتر به مكاتباتى اين چنين بر مىخوريم.
قراردادهايى پيامبر با دول و زمامداران محلى، كه در محدوده جزيرةالعرب بودند و اكثراً تحت الحمايه و از اقمار دول ايران و روم بودند، منعقد نمودند كه بعضاً بسيار مفصل هستند، مثل معاهده با دولت «اكيدر» يا زمامدار عمان و ... همچنين معاهداتى نيز با اهالى مسيحى نجران وجود دارد و حقوقى را كه اسلام براى اقليتهاى مذهبى در نظر گرفته، در آن مشخص است؛ لذا ما اول معاهده ايشان را با زمامدار «ايله» بيانمىكنيم و سپس قرارداد امان ايشان را با مردم نجران ذكر خواهيم كرد:
الف - معاهده پيامبر با زمامدار«ايله»
بسمالله الرحمن الرحيم
هذه امنة من اللَّه و محمّد النبى رسول اللَّه ليحنّة بن رؤبه و اهل ايلة لسفنهم و سيّارتهم فى البّر و البحر، لهم ذمّة اللَّه و ذمّة محمّد رسول اللَّه، و لمن كان معهم من اهل الشام و اهل اليمن و اهل البحر، فمن احدث منهم حدثاً فانّه لا يحول ماله دون نفسه، و انّه طيّب لمن اخذه من الناس و انّه لا يحلّ ان يمنعوا ماء يردونه ولا طريقا يريدونه من بَرٍّ أوبَحْرٍ.
«امانى است از خدا و محمد، پيغمبر و رسول خداوند براى «يحنة بن رؤبه» و اهل «ايله» براى كشتى و سيارات آنها در صحرا و دريا. براى ايشان است عهد و امان خدا و محمد رسول پروردگار و هم چنين كسى كه با آنان است از اهل شام و يمن و دريا و هر كسى از ايشان حادثه و آشوبى را پديد آورد، مال او مانع نفس او نخواهد بود (يامالك مالى نخواهد بود) و مالش براى هر كسى كه آن را تصرف كند، حلال و طيب است. همانا اهل «ايله» از هر آبى بخواهند استفاده كنند و از هر راهى كه مسافرت نمايند، چه خشكى و چه آب، ممنوع نخواهند بود».[۲۷]
مشخصات ماهوى قرارداد
اگر چه اين قرارداد با عنوان «امان» تنظيم شده، امّا با توجه به معاهده ديگرى كه وجود دارد در واقع امانى است ناشى از قرارداد ذِمّه؛ به همين دليل، ميزان جزيه هم در قرارداد دوم آمده است. متن قرارداد دوم به شرح زير است:
۱ - هر كس از مردم ايله كه به حدّ بلوغ رسيده باشد، سالى يك دينار جزيه دهد. زنان و بانوان از دادن جزيه معاف هستند.[۲۸]
۲ - هر كس از مسلمانان از سرزمين ايله عبور كند بر زمامدار ايله است كه آن مسلمان را ضيافت و مهمان كند و غذا و آذوقه در اختيارش بگذارد.
۳ - حاكميت داخلى ايله به رسميت شناخته شد و آنها در رتق و فتق امور داخليشان مختار بودند.
۴ - براى كشتىرانى و اعزام كاروانهاى تجارى خود از طريق صحرا تابع ضوابطى شدند.
۵ - گرچه در امور داخلى استقلال داشتند، اما از نظر خارجى تابع و تحت حاكميّت دولت اسلامى بودند.
مشخصات شكلى قرارداد
اين قرارداد نيز به شكل يك نامه و پيرو مذاكرات قبلى تنظيم شد.
ب - معاهده پيامبر با اهالى نجران
اين معاهده به اشكال مختلف نقل شده و متون متعددى وجود دارد كه آن را متن صلحنامه پيامبر اسلام با اهالى نجران ذكر كردهاند.[۲۹]
در بسيارى از اين متون تشكيك شده است و در انتساب آنها به پيامبر، با توجه به متن، شك و ترديد وجود دارد. چرا كه مطالبى در آنها بيان شده كه بعيد است از جانب پيامبر صادر شده باشد، امّا متن زير از استحكام بيشترى برخوردار است:
«هذا ما كتب محمّد النبى الامى رسول اللَّه لاهل نجران اذ كان عليهم حكمه فى كلّ ثمرة و كلّ صفراء و بيضاء و سوداء و رقيق، فافضل ذلك عليهم و ترك ذلك كلّه لهم على الفى حُلّة من حلل الأواقي: فى كلّ رجب الف حُلّة، و فى كلّ صفر الف حُلّة، كلّ حلّة أوقيّة من الفضّة، و عليهم مثواة رسلى شهراً فما فوق ذلك، و عليهم فى كلّ حرب تكون باليمن من كلّ ذى معذرة ثلاثون درعا عارية مضمونة و ثلاثون فرساً و ثلاثون جملا عارية مضمونة، لهم بذلك جوار اللَّه و ذمّة محمّد بن عبداللَّه، فمن اكل الرباء منهم بعد عامهم فذمتى منه بريئة، ولا يؤخذ احد بجناية غيره، و كتب ابن ابىطالب».[۳۰]
«اين صلحنامهاى است كه محمّد، پيغمبر امى رسول خداوند، براى مردم نجران مرقوم فرمود؛ زيرا كه حكم و فرمان محمد (طبق قرارداد قبلى) بر مردم نجران در خصوص هر ميوه و طلا و نقره سفيد و سياه و بندگان ايشان ثابت و نافذ بود، پس محمد درباره آنان تفضل فرمود و آنها را در مقابل اين شرايط و مواد ترك نمود:
مادّه اول: دو هزار حلّه لباس كه قيمت هر حلّه چهل درهم باشد در دو قسط مردمنجران بدهند: هزار حلّه در ماه رجب و هزار ديگر در ماه صفر، و اگر قيمت لباس از چهل درهم زياد يا كمتر باشد، آن زيادى و كمى محسوب گردد.
مادّه دوم: فرستادگان محمد يك ماه يا بيشتر حق پذيرايى و ضيافت بر مردم نجران داشته باشند.
مادّه سوم: بر مردم نجران است كه در هر حادثه و انقلابى كه در كشور يمن عليه مسلمانان پيدا مىشود، سى عدد زره به عنوان عاريه مضمونه به مسلمانان بدهند با سى رأس اسب و سى رأس شتر. در صورتى كه اين اشيا از بين رفت و تلف شد، فرستادگان محمد ضامنند كه قيمت زره و اسب و شتران را به نجرانيان بپردازند و هيچ راهبى و اسقفى از كار خود ممنوع نشود و لشكر اسلام وارد خاك نجران نگردد.
مادّه چهارم: هر كس از مردم نجران بعد از اين سال ربا گيرد عهده و ذمّه محمد از آن كس برىّ مىباشد. بر اين پيمان و قرارداد، خدا و پيامبر او عهدهدار است. اين صلحنامه را على بن ابىطالب اميرالمؤمنين(ع) تنظيم كرد و به نجرانيان داد».[۳۱]
قرارداد با نجرانيان به طور مكرر از سوى خلفا و جانشينان پيامبر تجديد شد كه متن مكاتبات اين خلفا با آنها موجود مىباشد.
معاهدات پيامبر با ساير قبايل شبه جزيره
در شبه جزيره عربستان، قبايل متعددى سكونت داشتند، كه به واسطه وضعيت خاص عربستان و عدم وجود حكومت مركزى، هر كدام از اين قبايل از هر جهت استقلال كامل داشتند و تحت رياست شيخ يا بزرگ قبيله كه معمولاً به وسيله افراد قبيله انتخاب مىشد اداره مىشدند. اين قبايل در دوران جاهليت دائماً در حال زدوخورد و جنگهاى خونين بودند و بناى زندگى خود را به غارت و چپاول يكديگر گذاشته بودند. همه آنها بتپرست بودند. به همين دليل هنگامى كه پيامبر اسلام ظهور كردند، با تمام وجود با ايشان به مبارزه برخاستند و حتّى هنگامى كه در اثر تفوق و برترى پيامبر در سرتاسر شبه جزيره مجبور شدند اسلام بياورند، اسلام آنان قلبى نبود و به محض رحلت پيامبر بسيارى از آنها مرتد شدند. برخى از اين قبايل كه توان جنگ با پيامبر را نداشتند و از طرفى هم تمايلى به پذيرش اسلام نداشتند، نزد پيامبر مىآمدند و نوعى پيمان و قرارداد بى طرفى با آن حضرت امضا مىكردند. برخى نيز، مثل قبيله خزاعه، از آنجا كه از ديرباز با بنىهاشم پيمان دوستى داشتند، بعد از صلح حديبيه، با پيامبر تجديد پيمان كردند. به يك نمونه از اين پيمانها اشاره مىكنيم:
«اين عهدنامهاى است از محمد رسول اللَّه(ص) براى بنى ضمره»
«آنان بر جان و اموال خود در امان هستند و هر كس آهنگ ايشان كند بايد آنان را يارى داد، به شرط آن كه بر ضد دين خدا جنگ نكنند؛ تا هنگامى كه دريا پشم را خيسمىكند (اشاره به هميشگى بودن قرارداد) و اگر پيامبر ايشان را به يارى خود فراخواند، بايد بپذيرند و با اين شرط بايد رعايت ذمه خدا و رسولش را بنمايند و براى هر كس از ايشان كه نيكوكردار و پرهيزگار باشد، نصرت و يارى دادن او حقاوست».[۳۲]
مشخصات ماهوى اين قرارداد
۱ - اين قرارداد را نمىتوان يك قرارداد «هدنه» دانست؛ زيرا در هر حال قيد دايم بودن (تا دريا پشم را خيس مىكند) در آن وجود دارد. نمىتوان آن را جزيه هم تلقى كرد؛ زيرا طرف قرارداد بتپرست است و عقد امان نيز نمىتواند دايمى باشد. در اين قرارداد بىطرفى «بنى ضمره» نيز زير سؤال مىرود؛ زيرا پيامبر اعلام كرده كه از آنها حمايت مىكند و آنها هم بايد به يارى پيامبر بشتابند؛ پس مىتوان آن را يك پيمان اتحاد دانست و از قبيل قراردادى است كه پيامبر با خزاعه منعقد فرمودند.
۲ - به موجب اين قرارداد، قبيله بنى ضمره از نظر سياسى كاملاً استقلال خود را حفظ كردند.
مشخصات شكلى
۱ - قرارداد بر خلاف ساير قراردادها با بسماللَّه ... شروع نشده است.
۲ - در مقدمه متن، نام طرفين ذكر شده است، ولى در خاتمه از ذكر شهود و كاتب خبرى نيست و اين بر خلاف روند كلى قراردادها مىباشد.
۳ - متن بسيار خلاصه و در حد ايجاز است.
علاوه بر قرارداد فوق، در طول ده سال حضور پيامبر گرامى اسلام در صحنه سياسى جزيرةالعرب قراردادهاى متعدد ديگرى نيز منعقد شد كه از ذكر آنها صرفنظر مىكنيم و فقط به طور گذرا عنوان بعضى از آنها را بيان مىكنيم:
۱ - عهدنامه پيامبر با مردم «ثقيف»: اين پيمان را مىتوان اولين پيمانى دانست كه در طول تاريخ در جهت حفظ محيط زيست يك منطقه منعقد شده است و مقرراتى براى جلوگيرى از كندن گياهان و بريدن درختان و شكار حيوانات وحشى در منطقه طائف وضع گرديده است. پيامبر فرمودند مجازات كسى كه بر خلاف قرارداد رفتاركند تازيانه است.[۳۳]
۲ - قرارداد پيامبر با اهل «جرباح» و «اذرح»، «بنى جَنْبَة»، اهل قضا، كه از نوع قراردادهاى «جزيه» بود. نكته قابل توجه اين است كه اين قراردادها علاوه بر اينكه بهصورت كتبى تنظيم شدهاند، بر خلاف ساير قراردادها، با خط عبرانى و لغت «عربى» نوشته شدهاند و در دانشگاه كمبريج نسخهاى از آنها موجود است.[۳۴]
بايد اذعان كرد كه اقدامات حقوقى پيامبرگرامى اسلام از حجم چشمگيرى برخوردار بودهاند. سبك خاص پيامبر در معاهداتشان با غير مسلمانان در نوع خود بسيار مترقى بود.
در عين حال، پيامبر اسلام خود را محصور و محدود در موضوع يا موضوعات خاصى براى انعقاد قرارداد با ساير تشكلهاى سياسى نمىديدند. وجود مبارك ايشان در هر موضوعى، كه به مصلحت مسلمين تشخيص مىدادند، عقد قرارداد مىكردند. موضوع آن مىتوانست، انسان دوستانه، حفظ محيط زيست، اتحاد نظامى، جزيه، بىطرفى، صلح، هدنه و ... باشد.
از نظر شكلى نيز متن قراردادها، بسته به اهميت آنها، تفاوت مىكرد؛ گاه مفصّلبود، مثل قرارداد با نجران و گاهى نيز در حد ايجاز و كاملاً خلاصه. گاهى متن، شكل كامل يك قرارداد را داشت و گاهى به شكل يك نامه بود كه به دنبال توافق شفاهى تنظيم مىشد، اما شكل كلى اينگونه بود كه در صدر نام خداوند متعال ذكرمىشد و پس از آن نام طرفين (معمولاً نام پيامبر اسلام(ص) قبل از نام طرف مقابل قيد مىشد)، سپس متن قرارداد و در نهايت هم نام شهود و كاتبان و سپس مهر و خاتم پيامبر(ص). برخى قراردادها به زبانهاى مختلف تنظيم مىشد (به اعتبار زبان طرفين). قراردادها معمولاً در چند نسخه تنظيم مىشدند و هر نسخه نزد يك طرف باقى مىماند؛ مثل قرارداد حديبيّه.
گفتار دوم:دوران خلفاىِ راشدين
با وفات پيامبر اسلام و شكلگيرى «سقيفه بنى ساعده» و روى كار آمدن خلفاى راشدين برگ جديدى در تاريخ اسلام ورق خورد. پيامبر گرامى اسلام موفق شده بود تمامى شبه جزيره عربستان را تحت سيطره حكومت اسلامى كه مركز آن در مدينه بود، در آورند. خلفا وارث عربستانى يك پارچه بودند. هر چند در ابتدا به خاطر بازگشت و ارتداد اعراب براى دولت نوپاى اسلامى مشكلاتى به وجود آمد، امّا اين دوران زياد به طول نينجاميد و با سركوب جريان ارتداد و پيامبران دروغين، مسلمانان به فكر تحقق پيشبينىهاى پيامبر اسلام برآمدند. و در دوران ابوبكر، ابتدا حملاتى به بخشهاى جنوبى عراق و شام صورت گرفت و به همين علت، سلسله معاهداتى با اقوام مختلف آن نواحى منعقد شد كه عمدتاً قراردادهاى «ذمّه» بود.
عمده فتوحات بزرگ اسلامى در دوران دوازده ساله حكومت عمر بن خطاب، كه كشور اسلامى در ثبات كامل بود، صورت گرفت. اين فتوحات در دوران عثمان نيز ادامه داشتند، ولى در اواخر اين دوران به دليل عملكردهاى نا بهجاى عثمان و بروز اختلافات شديد داخلى كه تا پايان دوران امام حسن(ع) ادامه داشت، فرصتى براى ادامه اين پيروزىها وجود نداشت، تا اينكه خلافت به بنىاميه منتقل شد.
در هر حال، در دوران خلفا بود كه مسلمانان براى اولين بار با اقوام و ملل مختلف ارتباط پيدا كردند. و از سوى ديگر، فرهنگهاى بزرگ آن زمان با پديده جديدى بهنام اسلام رو به رو شدند. اين برخورد، اوضاع و احوال جديدى در جهان آن روز پديدآورد كه تأثير وسيعى در روابط بينالمللى گذاشت. نحوه برخورد سپاهيان و دولت اسلامى با ملل مغلوب كه تا آن زمان بىسابقه بود، از يك طرف موجب شد كه قواعد جديدى در زمينه حقوق جنگ و حمايت از قربانيان جنگى به وجود آيد و از طرفى معاهدات متعدد منعقده ما بين دولت اسلامى و ملل ديگر، كه بر مبناى قراردادهاى پيامبر تنظيم مىشدند، انواع مختلف قراردادهاى اسلامى را وارد قاموس حقوقى آن زمان كرد. اين مسئله در دوران خلفا بيشتر محسوس بود، زيرا خلفا تلاشمىكردند تا از موازين اسلامى فاصله نگيرند و علاوه بر اين، هدف اساسى از فتوحات، قبل از هر چيز، گسترش اسلام بود. به همين دليل بعد از پيامبر اسلام، عملكرد اين سلسله از خلفا براى ساير رژيمهاى اسلامى الگو بود؛ لذا بررسى قراردادهاى منعقده در اين دوره از اهميت فوق العادهاى برخوردار است. ما بررسى خود را از دوران ابوبكر شروع مىكنيم:
عهد ابوبكر
ابوبكر در دوران خلافت خود ابتدا با مدعيان دروغين پيامبرى مبارزه كرد و پس از آن وارد نبردهايى در عراق و شمال عربستان با ايرانيان و روميان شد و اين برخوردها موجب انعقاد معاهداتى شد كه غالباً قراردادهاى جزيه بودند، از جمله مىتوان به قرارداد زير، كه با اهالى حيره در ربيع الاول سال دوازدهم هجرى منعقد شده است، اشاره كرد:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اين قراردادى است كه خالدبن وليد با عدى و عمر و پسران عدى و «عمربن عبدالمسيح» و «اياس بن قُبَيْصه» و «حيرى بن أكال» رؤساى اهل حيره منعقد نمودند و در آن رضايت دادند كه اهل حيره بر نود هزار درهم عهد بستهاند كه در همه سالها پذيرفته مىشود. اين جزيهاى است كه بايد با دست خود بپردازند و جزيه حتّى بردارايىهايى كه رهبانان و قسيسين در اختيار دارند، نيز تعلق مىگيرد، مگر (آن دسته از رهبانان) كه چيزى در اختيار ندارند و از دنيا كناره گرفتهاند (تارك دنيا شدهاند) و آن را رها كردهاند و همچنين بر «منعه» (تحت حاكميت اسلام باشند) توافق كردند مشروط بر اينكه مسلمانان از آنها دفاع كنند و اگر خالد از آنها دفاع نكند، در اين صورت چيزى بر آنها نيست و در صورتى كه عذر و فريب به كار بندند، خواه به فعل باشد يا به قول، ذمّه دولت اسلامى از آنها برى مىشود».[۳۵]
مشخصات ماهوى
۱ - قرارداد يك پيمان جزيه مىباشد، اما ميزان آن به صورت قطعى تعيين شدهاست.
۲ - بر خلاف اصل كلى مربوط به قراردادهاى ذمّه (كه بعدها گفته خواهد شد) از راهبان نيز جزيه دريافت مىشود. شايد وضعيت آنها با افراد تارك دنيا و مستقر در صومعهها تفاوت مىكرد.
۳ - حاكميت كامل حيره به دست مسلمانان افتاد و اهالى موظف به رعايت مقررات دولت اسلامى شدند.
مشخصات شكلى
۱ - در صدر قرارداد نام طرفين ذكر شده است. نكته قابل توجه اين است كه خالد با نام خود قرارداد را نوشته است و ذكرى از اينكه وى به عنوان نماينده خليفه اقدام مىكند، به ميان نيامده است، در حالى كه وى يك فرمانده نظامى بود.
۲ - تاريخ تدوين قرارداد در آن ذكر شده است.
۳ - متن به صورت بسيار خلاصه و در حد ايجاز تدوين شده است.
شكل كلى قراردادهاى ذمّه در اين دوران به اشكال زير بود كه گاه نيز به صورت نامه تنظيم مىشد:
بسماللَّه الرحمن الرحيم
اين نوشتهاى است از خالدبن وليد به «صلوبا بن نسطونا» و قوم او.[۳۶]
يا مورد ديگر:
بسماللَّه الرحمن الرحيم
اين نامهاى است از خالدبن وليد به «زادبن بهيش و صلوبا بن نسطونا».[۳۷]
در قراردادى كه خالد با «صلوبا بن نسطونا» منعقد كرد، ميزان جزيه بر هر فرد بهميزان قدرت و توانايى او مقرر شد:
«فرد قوى مطابق قدرت خود به اندازه وسع و توانايىاش ...».[۳۸]
گاه در معاهده صلح، پرداخت مال مقرر مىشد، ولى ميزان آن را تعيين نمىكردند. به علاوه پذيرايى از لشكريان مسلمان شرط مىشد و در مقابل امتيازاتى نيز واگذار مىشد كه نمونه زير از اين جمله است: «معاهده صلح خالدبن وليد با مردم بلادعانات»:
با او صلح كردند كه مبلغى بپردازند (مبلغ مشخص نشده است) همچنين توافق كردند، معابد و كنيسههاى آنها را منهدم نكنند و ناقوسهاى خود را در هر ساعت از روز كه خواستند به صدا در آورند، به غير از هنگام نماز، و صليبهاى خود در اعياد خود بيرون آورند و شرط كردند كه سه روز از مسلمانان پذيرايى كنند و آنها را راهنمايى كنند (راهها را به آنها نشان بدهند).[۳۹]
مشخصات ماهوى
۱ - با عنايت به اينكه منطقه عانات تحت حاكميت دولت اسلامى در آمد، مبلغ پرداخت شده در واقع نوعى جزيه است.
۲ - امتيازات اعطايى به مردم منطقه بسيار وسيع است و بيش از حد مجاز در يك قرارداد جزيه مىباشد.
۳ - شرط پذيرايى از لشكريان مسلمان، نشان مىدهد كه اداره داخلى امور آنها برعهده خودشان بودهاست. و از اين رو آزادىهاى وسيعى براى آنها در نظر گرفتهشد.
مشخصات شكلى
از اين نظر، مانند ساير قراردادهاى منعقده در آن زمان بود كه قبلاً به نمونهاى از آنها اشاره كرديم. معمولاً براى قرارداد شهودى تعيين مىكردند و نام آنها در ذيل قرارداد آورده مىشد. همچنين تاريخ دقيق انعقاد اين قرارداد نيز در ذيل آن نوشته شده است:
«شاهدان اين پيمان هشام بن وليد وقعقاع بن عمرو و جرير بن عبداللَّه حميرى و حنظلة بن ربيع بودند و در سال دوازده هجرى قمرى در ماه صفر نوشته شد».[۴۰]
شكل قراردادهاى اين دوران يك تفاوت عمده با پيمانهاى دوران پيامبر دارند و آن ذكر تاريخ در ذيل قراردادها است.
علاوه بر موارد فوق، گاه اتفاق مىافتاد مردم يك منطقه نزد فرمانده سپاه مسلمانان مىآمدند و اعلام مىكردند كه حاضرند تحت همان شرايطى كه شهر فلان قرارداد بستهاند، صلح نمايند، كه برهمان اساس با آنها پيمان بسته مىشد:
قرارداد خالدبن وليد با اهل «نقيب» و «الكوائل» از اين نمونه است كه متن آن عبارت است از:
«فصالحوا على مثل ما صالحه أهل عانات».[۴۱]
همچنين قرارداد منعقده با اهل «قرقيسا» كه در آن آمده است:
«أعطاهم مثل ما أعطى أهل عانات».[۴۲]
اعطاى اَمان به هر فرد مشركى در اين زمان به سادگى انجام مىشد و به خاطر فقر اعراب، طرف مقابل با اندك مبلغى مىتوانست خود را در امان يك فرد مسلمان قراردهد. قضيه زير از اين جمله است:
«در جنگ نمارق فرماندهى سپاه ايران بر عهده فردى به نام «جابان» بود. وىرا يكى از مسلمانان به نام «مطربن فضه تميمى» اسير كرد. وى «مطر» را فريبداد وگفت: كه آيا ميل دارى به تو دو غلام ساده بدهم كه در انجام كار تو سبك و كاربرباشند؟
همچنين فلان چيز و فلان مال؟[۴۳] او فريب خورد و قول آزادى او را داد. چون نزد «ابو عبيده» (فرمانده سپاه مسلمانان) رفتند، به او گفتند: اين جابان فرمانده كل است. او را بكش. گفت: هرگز! من از خدا مىترسم، زيرا يك مرد مسلمان به او امان داده است، چگونه من نقض عهد او بكنم؟ مسلمانان همه در عهد و يارى و دوستى و همكارى مانند يك تن هستند. هر فردى از آنها هر عهدى كه كرد، ديگران به انجام آن ملزم هستند. به او گفتند: او ملك است. گفت باشد كه من هرگز خيانت نمىكنم و او را رهاكرد».[۴۴]
در حالىكه مىدانيم يكى از شروط عقد امان اين است كه قبل از اسارت باشد، و مورد فوق، بعد از اينكه به دست يكى از مسلمانان به اسارت گرفته شد، واقع گرديد؛ به خصوص اينكه، طرف متوسل به حيله و مكر شده بود. نكته ديگر اينكه، با اَمان يك فرد عادى، فرماندهى سپاه دشمن هم از مرگ معاف مىشود! حال خوب است اين عكسالعمل، با رفتار اقوام و فاتحانِ هم عصر مسلمانان آن روزگار مقايسه شود، آيا اصولاً چنين افرادى حتّى تصور زنده ماندن را هم داشتند؟ و اصولاً چنين بخششى و گذشتى حتى امروزه نيزقابل تصور است؟
عهد عمر
ابوبكر در ۶۳ سالگى درگذشت. مدت خلافت وى دو سال و سه ماه و ده روز و بهقولى دو سال و چهار ماه بود.[۴۵] طبق وصيت او، عمربن خطاب جانشين وى شد. دردوران عمر دولت اسلامى از ثبات و آرامش خوبى بر خوردار بود. لذا مسلمانان توانستند به فتوحات عظيمى دست پيدا كنند. قسمت اعظم ايران، شام، مصر و بخشهايى از شمال افريقا به دست نيروهاى اسلام آزاد شد. مردم اين سرزمينها در بسيارى از اوقات بدون توسل به زور و قبل از جنگ با لشكريان اسلام وارد مذاكره مىشدند و به پرداخت جزيه رضايت مىدادند و بدين ترتيب، خود و اموال و سرزمين خود را از هر گونه تعرضى حفظ مىكردند و تحت حمايت دولت اسلامى قرار مىگرفتند. در اين قراردادها، صريحاً ذكر مىشد كه آنها در دين خود آزادهستند. در اين ميان، معاهده «نعمان بن مقرن» با اهل بهرازان صريحاً به اين امر اشاره مىكند:
«به آنها بر جان و مال و زمينهايشان امان اعطا مىشود. در دين آنها هيچتغييرى داده نمىشود، هيچ فاصلهاى بين آنها و بين احكام دين آنها ايجاد نخواهد شد. تا هنگامى كه در هر سال به كسى كه والى آنها است (از طرف دولتاسلامى) جزيه پرداخت مىكنند ما از آنها حمايت مىكنيم. در هر حال (جزيه) بر مال و جانشان، به ميزان قدرت آنها (تعلق مىگيرد) و اين حمايت تا هنگامى كه آنها جزيه پرداخت مىكنند و در راه ماندگان را هدايت مىكنند و راهها را تعمير و اصلاح مىكنند و سربازان مسلمان را كه در محل آنها مستقر مىشوند ... اگر در تعهد خود قصور ورزند و خيانت كنند، پس ذمه (مسلمين) از آنها برى مىشود.
عبداللَّه بن ذىالسهمين و قعقاع بن عمرو و جريربن عبداللَّه، شاهد برقرارداد بودند و تاريخ قرارداد محرم سال ۱۹ هجرى قمرى مىباشد».[۴۶]
تقريباً با همين مضمون، قرارداد ديگرى بين حذيفة بن يمان و اهل «ماه دينار» بهشرح زير منعقد شد:
«اين آن چيزى است كه حذيفة بن يمان به اهل ماه دينار اعطا كرد، بر جانها و اموال و سرزمينهايشان امان اعطا كرد. تغييرى در دين آنها ايجاد نمىشود و بين آنها و بين شرايع (احكام دين آنها) فاصله ايجاد نمىشود. حمايت مسلمانان براى آنها است و پرداخت جزيه به حاكم اسلامى بر عهده آنها مىباشد. اين پرداخت در هر حالتى و به ميزان طاقت و توانايىشان خواهد بود».
تا زمانى كه فرد در راه مانده را يارى دهند و راههاى خود را به درآمد خود اصلاح[كنند] و سربازان مسلمانان را كه در مسيرهاى آنها (براى تأمين) ساكن مىشوند و از آن عبور مىكنند خوراك دهند و يك شب و يك روز از آنان پذيرايى كنند.... جان و مالشان در پناه اسلام است و در مقابل تجاوز دشمن حمايت مىشوند، امّا اگر خدعه و حيله و تبديلى ايجاد نمايند، ذمّه آنها (مسلمانان) برى مىشود».[۴۷]
مشخصات ماهوى
۱ - به موجب اين قرارداد، مردم از آزادى كامل براى انجام مراسم مذهبى و دينى خود برخوردار بودند و اين شرط مرسومى در همه قراردادها است.
۲ - جزيه به ميزان توان و قدرت هر كس تعيين شده است و اين امر نيز به عنوان يك قاعده، بعدها نيز رعايت مىشد.
۳ - منطقه از نظر سياسى و امنيتى در حاكميت و حمايت دولت اسلامى قرار گرفت و حكومت اسلامى آبادى سرزمين و تعمير راهها و شوارع و برقرارى امنيت در آنها رابر عهده گرفت، علاوه بر اين، دولت موظف به رسيدگى به وضع بىنوايان و اطفال بىسرپرست شد.
مشخصات شکلی
۱ - شكل كلّى قرارداد مانند ساير قراردادهاى آن زمان بود.
۲ - تاريخ دقيق تنظيم قرارداد در خاتمه قرارداد قيد شده است.
در طول خلافت عمر اين گونه قراردادها زياد به چشم مىخورد. در كنار اين قراردادها گاه اتفاق مىافتاد كه با يك قرارداد الحاقى (ظاهراً) قومى را از پرداخت خراج معاف مىكردند. متن زير از اين نمونه است:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. از پرداخت فلان مقدار جزيه كه خالدبن وليد با آنها صلح كرده است مبرا مىشوند».[۴۸]
در مواردى نيز يك طرف با ارسال نامهاى، تمامى شرايط و مقررات خود را اعلاممىكرد و طرف ديگر آن را امضا مىكرد، مثل مورد زير كه مردم شام براى عمر فرستادند و عمر فقط چند شرط به آن افزود:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اين نوشتهاى است براى بنده خدا اميرالمؤمنين از نصاراى شهر فلان و فلان (در متن چنين آمده). تقاضا داريم كه شما نزد ما بياييد تا درخواست كنيم از شما امان براى جان و فرزندان و اموال و اهل مذهب و دينمان و شرط كنيم براى شما با خودمان كه اِحداث نكنيم در شهر خود و نه در اطراف آن عبادتگاه (بهطور كلى هر نوع معبدى) و نه صومعه راهب و تجديد بنا ننماييم آنچه را كه خراب شده يا فرسوده گرديده است از دير يا كليسا. و مخفى نكنيم آنچه را كه از آنها در سرزمين مسلمانان قرار دارد و مانع ورود هيچ مسلمانى به كليساهاىمان براى پذيرايى سه شب نشويم و جاسوسان را در منازل كليساهاىمان پناه ندهيم وچيزى را از مسلمين مخفى نكنيم و اولاد خود را قرآن نياموزيم، شرك خود را آشكار ننماييم و كسى را به آن دعوت ننماييم و خويشان خود را چنانكه بخواهند، ازتشرف به دين اسلام منع نكنيم و مسلمانانى را كه قصد دارند در مجالس ما شركتنمايند، تحقير و كوچك ننماييم و در لباس، خود را شبيه مسلمانان نسازيم، نهدر گذاشتن شب كلاه (عرق چين) و نه عمامه و نه جامه و نه نعلين و فرق در موهاىخود نگذاريم و به زبان آنها سخن نگوييم و از كنيه و القاب آنها استفاده نكنيم ... و سلاح به دست نگيريم و با خود حمل نكنيم و بر مهرهاى خود به زبان عربى چيزى ننويسيم و شراب نفروشيم. موهاى جلوى سر خود را كوتاه كنيم و ملزم به اداى بدهى خود باشيم، آنگونه كه بوده ...، و بركليساهاى خود صليب نصب ننماييم و در راههاى مسلمين چيزى ننويسيم و همچنين در بازارهاى آنان در كليساها ناقوسهاى خود را به صدا نياوريم، مگر با صداى خفيف و در كليساها و درحضور مسلمانان صداى خود را براى خواندن بلند نكنيم... و آتشهاى خود را درهيچيك از راهها و بازارهاى مسلمين آشكار نكنيم و در مجاورت مردگان خود آتش روشن ننماييم و بردگان مسلمين را نگيريم و منازل خود را بلندتر از منازل مسلمانان نسازيم».
و سپس عمر اين موارد را به آن افزود:
«و هيچ يك از مسلمانان را نزنيم و اين را بر خود و اهل دين خود شرط مىكنيم و قبول مىكنيم امان را بر آنها؛ پس اگر ما مخالفت كنيم بر چيزى از اين شرايطى كه به نفع شما كردهايم،خود مسئول آن هستيم و هيچ ذمهاى براى ما نيست: قد حَلَّ لكم مِنَّا ما يَحلُّ لأهل المعاندة و الشقاق»[۴۹]
مشخصات ماهوى
۱ - تمامى تعهداتى كه اهل ذمه موظف به رعايت آن هستند، در قرارداد آمدهاست.
۲ - برخى موارد همچون شكل و نوع و رنگ لباس و نعلين، كوتاه كردن موهاى جلوى سر، نقاشى نكشيدن بر كليساها و مانند آن ... كه قاعدتاً بر مبناى توافق طرفين است نيز، ذكر شده است.
با توجه به متن قرارداد به نظر مىرسد كه اين متن اصالت نداشته باشد؛ زيرا بعيد است كه اهل شام تا اين اندازه به احكام اسلام در خصوص ذمّه آشنا بودهباشند.
۳ - حاكميت سياسى به طور كلى به مسلمانان واگذار شد و اهالى تبديل به اتباع دولت اسلامى كه موظف به رعايت مقررات دولت اسلامى هستند، شدند.
مشخصات شکلی
۱ - قرارداد به صورت يك مكاتبه دو جانبه انجام شد.
۲ - مردم شام تحت نظارت نيروهاىِ اسلام متن نامه را نوشتند، به همين دليل در صدر آن «بسماللَّه الرحمن الرحيم» آمده است.
۳ - متن به صورت انشايى نوشته شده است، ولى تعهدات آن كاملاً روشن و واضح است.
نمونه ديگرى از قراردادهايى كه مكاتبه نامه انجام شده است قرارداد ذيل است:
«مرزبان مرورود» به «اخنف بن قيس» نامهاى نوشت ودر آن تقاضاى صلح نمود. وى بعد از حمد و ثناى الهى به «اخنف» چنين نوشت: «من شما را به صلحِ با خودمان دعوت مىكنم بر آنچه كه در اسلام وجود دارد و آنچه كه راى بزرگ و رهبر شما است ... من شما را دعوت مىكنم به صلح بر پرداخت شصت هزار درهم به عنوان خراج به شما و در مقابل املاكى را كه كسرى به وقت كشتن مارى كه مردم مىخورد و راه زمينها و دهكدهها را بريده بود، به جدّ پدرم داده بود، با مردان آن (رعيتآن) بهمن واگذاريد و از هيچ كس از خاندان من خراج نگيريد و مرزبانى از خاندانم به ديگران انتقال نيابد. اگر اين را براى من مقرّر كنى، سوى تو آيم. اينك برادر زادهام «ماهك» را سوىتو فرستادم كه بر آنچه خواستهام از تو قول و قرار گيرم».
اخنف به او نوشت:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. از صفر - در متن پيمان اين اسم ذكر شده است ظاهراً هردو اسم يك نفر است - بن قيس سالار سپاه به «بازان» مرزبان مرورود و چابكسواران و عجمانى كه با اويند. درود بر آنكه پيروىِ هدايت كند و ايمان آرد و پرهيزكار باشد. اما بعد، برادرزادهات ماهك پيش من آمد و به نيكخواهى تو كوشيد و پيام تو آورد و من آن را با مسلمانانى كه همراه من هستند در ميان نهادم. من و آنهإ؛هه درباره آن همسخنيم و آنچه را خواستهاى مىپذيريم. پيشنهاد كردهبودى كه بابت مزدوران و كشاورزان و زمينهاى خود، شصت هزار درهم به من و امير مسلمانان كه پس از من آيد بدهى، بهجز زمينهايى كه خسرو ستمگر به سبب كشتنمارى كه درزمين تباهى كرده بود و راهها را بريده بود، تيول جدّ پدرتو كرده است. زمين ازآنخدا است و از آن پيامبر او كه به هر كس از بندگان خويش كه خواهد دهد، بهشرط آنكه مسلمانان را يارى دهى و اگر خواستند، همراه چابك سوارانى كه پيشتواند با دشمنان جنگ كنى. مسلمانان نيز ترا بر ضد كسانى كه به جنگ همكيشان مجاور تو آيند، كمك مىكنند و بر اين مكتوبى از من به تو داده شود، كه پس از منحجت تو باشد و بر تو و هيچكس از خاندانت و خويشاوندانت خراج نباشد. اگرمسلمان شوى و پيرو پيغمبر شوى، پيش مسلمانان محترمى و حرمت و روزى دارى و برادرشان مىشوى. ذمه من و ذمّه پدرم و ذمّه مسلمانان و ذمه پدرانشان درگرو اين است».[۵۰]
اينكه فرمانده لشكر اسلام چنين اختيارى داشته باشد كه تداوم زمامدارى فردى را حتى براى بعد از خود تضمين كند، بسيار جالب توجه است؛ به علاوه، امتيازى كه داده شد، جنبه شخصى دارد و مرزبان مذكور قبل از اين كه منافع ملت خود را مد نظر قرار بدهد به فكر زمامدارى و املاك خود بوده است. معاف كردن وى از پرداخت خراج و انحصار مبلغ قابل پرداخت به شصت هزار درهم از لحاظ فقهى، هيچ گونه جاىگاهى ندارد. علاوه بر اين، اصولاً اهل ذمّه از جهاد معاف هستند، اما در اينجا همكارى نظامى با مسلمانان شرط شده است. در ذيل قرارداد (نامه اخنف) عبارت «نعبد اللَّه» به عنوان نقش خاتم زده شده است.[۵۱]
چه بسا در قرارداد ضمن تأكيد بر پرداخت جزيه، اعلام مىكردند كه، اگر براى مسلمانان مشكلى پيش آيد و دشمنان موفق شوند، اهل ذمّه را از حاكميت اسلام خارج كنند، چنانچه آنها به حاكميت اسلام بازگشتند، قرار داد قبلى همچنان پابرجااست.
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اين نوشتهاى است از حبيب بن مسلمه براى اهل تفليس از سرزمين «هرمز» براى امانى كه به آنها و اولاد آنها و ساكنين آنها و صومعهها و معابد و مذاهب و محل عبادت آنها در صورتى كه در مقابل مسلمانان با پرداخت جزيه به نسبت هر خانواده يك دينار و اندى، اقرار به تواضع بكنند، براى اهل تفليس اين حق وجود ندارد كه به منظور كم كردن ميزان جزيه (و فرار ازآن) افراد پراكنده خود را به صورت يك خانواده جمع كنيد(بيگانگان راجزء خانواده خود بدانيد) و در عين حال ما هم نمىتوانيم و نبايد خانوادههاى شما را پراكنده كنيم (آنها را به چند خانواده تجزيه كنيم) به منظور افزودن ميزان جزيه. شما بايد خيرخواه ما باشيد و تا جايى كه توان داريد در جنگ با دشمنان خدا و رسولش و مؤمنان، ما را يارى دهيد ... اگر يكى از مؤمنان از گروه خود (كه از منطقه شما عبور مىكنند) جداافتاد، مىبايست او را به نزديكترين دسته و گروه از مسلمانان برسانيد، مگر اين كه فاصله گروه مسلمانان زياد شود و تغيير كند و يا (دشمنان) مانع شما شوند. پس درصورتى كه از خدا ترسيديد و به او ايمان آورديد، و نماز به پا داشتيد و زكات داديد، برادران دينى ما خواهيد بود و اگر از ايمان به اسلام و پرداخت جزيه روبرگردانديد، پس دشمن خدا و رسولش و كسانى كه ايمان آوردهاند، هستيد و خداوند يارى دهنده بر ضد اوست.
پس در صورتى كه براى مسلمانان مشكلى روى دهد و دشمن شما بتواند (بااستفاده از مشكل مسلمانان) شمارا تحت سلطه خود در آورد، چنانچه مجدداً تحت حاكميت مسلمانان در آمديد نمىتوانيد براى نقض عهد به آن استناد كنيد، اينها تكاليف و حقوق شما است و بر اين قرارداد، خداوند و ملائكه و رسول او و كسانى كه ايمان آوردهاند، شاهد هستند و شهادت خدا كافى است.
بر اين پيمان عبدالرحمن بن خالد و حجاج و عياض، شاهد هستند و رباح بن نيمان متن را نوشته و خدا و ملائكه او شاهد هستند».[۵۲]
در اين قرارداد، پرداخت جزيه را نوعى تبعيت، پذيرش حاكميت و سر فرودآوردن دانسته و امضا كنندگان صريحاً خود را به موجب اين پيمان تسليم مسلمانان كردهاند، مستند اين گونه قراردادها، آيه ذيل است:
«قتِلُوا الَّذين لا يؤمنون باللَّه ولا باليوم الاخر ولا يحرّمون ما حرم اللَّه و رسوله ولايدينون دين الحقّ من الّذين اوتوالكتب حتّى يعطوا الجزية عن يدوهم ص[۵۳]غرون».[۵۴]
«با كسانى كه به خدا و روز رستاخيز ايمان نمىآورند و چيزهايى را كه خداوند و رسولش حرام كرده است بر خود حرام نمىكنند و دين حق (اسلام) را نمىپذيرند جنگ كنيد، تا آن گاه به دست خود در عين مذلت جزيه دهند».
در اين قرارداد صريحاً اشاره شد كه خارج شدن موقت آنها از حاكميت مسلمانان موجب حق فسخ براى آنان در قرارداد نخواهد شد. در اين خصوص بين فقها اختلاف وجود دارد كه در جاى خود بحث خواهد شد. اين قرارداد را جراح بن عبداللَّه تحرير كرد.[۵۵]
معمولاً قراردادهاى مربوط به جزيه توسط فرماندهان و نمايندگان خلفا منعقد مىشد و خلفا شخصاً در انعقاد قرارداد وارد نمىشدند، امّا مواردى نيز اتفاق مىافتاد كه به دلايل مختلف از جمله تقاضاى اهالى يا اهميت موضوع، خليفه شخصاً قرارداد منعقد مىكرد. از جمله، قرارداد منعقد شده بين عمر و اهالى بيتالمقدس:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اين آن چيزى است كه بنده خدا عمر اميرالمؤمنين به اهل «ايليا». به عنوان امان اعطا كرد. براى جانها و اموال و كنايس و صليبها و مكانهاى مقدس ... و پيروان يهودى آنها ... در عقيده و دين آنها اجبار و اكراهى صورت نمىگيرد، بر اهل ايليا است كه جزيه بپردازند، همانگونه كه اهل مدائن پرداختند (به همان ميزان) و آنهايى كه اهل روم هستند بايد (از شهر) خارج شوند. پس آنهايى كه خارج شدند، جان و مالشان در امان است تا زمانى كه به محلّ امن خود برسند و آن دسته از كسانى كه در شهر ايليا اقامت كنند نيز در امانند و بر آنان است همان تكليفى كه بر مردم ايليا مىباشد از جهت پرداخت جزيه. هر كسى از اهالى ايليا كه دوست داشته باشد خودش با مالش به روم برود و چنانچه صليبهاى خود را باخود ببرد، و معبد و صومعه خود را خالى كند، پس جان و ... صليبهاى آنها تا زمانى كه به مقصد خود برسند، در امان مىباشند ...
آنچه در اين متن هست، عهد خدا و بر ذمّه رسول او و ذمّه جانشينان او و ذمّه مؤمنان است، چنانچه جزيه اعطا كنند. شاهد بر اينپيمان خالدبن وليد و عمروبن العاص و عبدالرحمن بن عوف است و كاتب آن معاوية بن ابوسفيان است در سالپانزدهم هجرى».[۵۶]
در برخى از قراردادها ذكر مىكردند، در صورتى كه عدهاى از مفاد قرارداد تخلفكنند، قرارداد نسبت به آنها فسخ و نسبت به سايرين پابرجا است. اين مسئله در قرارداد جزيه بين عمرو عاص واهالى مصر آمده است:
«پس اگر يكى از آنها استنكاف (از پرداخت جزيه) كرد پس واجب مىشود كه جزيه به همان مقدار از آنها رفع شود و ذمّه ما نسبت به آن كس كه استنكاف كرده است، برى خواهد بود ...».[۵۷]
در اين زمان يك قرارداد صلح نيز منعقد شد كه ضمن تعيين تكليف ارضى و سياسى سرزمين «نوبه» با عدم ذكر مدت در آن، به صورت دايمى منعقد شد. در واقع مىتوان آن را عقد صلح دانست:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اين عهدى است از امير عبداللَّه بن سعدبن ابى سرح براى سالار «نوبه» و براى همه مردم كشور او:
۱ - اين عهد و پيمان براى بزرگ و كوچك مردم نوبه از مرز «اسوان» تا مرز سرزمين «علوة» (محدوده حاكميت قرارداد) است.
۲ - عبداللَّه بن سعد براى آنان امان و صلح قرار مىدهد كه ميان ايشان و مسلمانان مجاورشان از مردم صعيد و مصر و ديگر مسلمانان و اهل ذمّه مستمرباشد.
۳ - شما مردم نوبه در امان خدا و محمد رسول خدا(ص) هستيد و ما با شما جنگى نمىكنيم، تا هنگامى كه شرايطى را كه ميان ما و شما است رعايت كنيد، با شما جهاد نخواهيم كرد و بر ضد شما كسى را به جنگ وانمىداريم (اشاره به دايم بودن قرارداد).
۴ - شما مىتوانيد براى عبور وارد سرزمينهاى ما بشويد، بدون آنكه حق اقامت داشته باشيد، ما هم مىتوانيم به همان صورت وارد سرزمينهاى شما بشويم.
۵ - بر عهده شماست كه هر مسلمان و اهل پيمانى را كه از سرزمين شما مىگذرد يا در آنجا به صورت موقت منزل مىكند، تا هنگامى كه از آن سرزمين بيرون رود، حفظ كنيد.
۶ - بر عهده شما است هر يك از بردگان مسلمان را كه به سوى شما مىگريزد، او را به سرزمين مسلمانان بر گردانيد و بر او چيره نشويد و از او دفاع نكنيد و نبايد مسلمانى را كه به تعقيب او بر آمده است مورد تعرض قرار دهيد، تا آنكه از تعقيب او بازگردد.
۷ - بر عهده شما است مسجدى را كه مسلمانان كنار شهر شما ساختهاند، حفظكنيد و هيچ نمازگزارى را از ورود به آن باز نداريد و جاروكشى و روشن نگهداشتن و حفظ حرمت آن مسجد بر عهده شما است.
۸ - بر عهده شما است كه در هر سال ۳۶۰ برده به پيشواى مسلمانان تقديم كنيد، از بردگان متوسط سرزمينهاى خودتان و بدون اينكه معيوب باشند، نرينه و مادينه. نبايد پير فرتوت و شكسته در آنها باشد و نه طفلى كه بالغ نشده باشد. آنها را بايد به حاكم اسوان واگذار كنيد.
۹ - بر مسلمانان نيست كه اگر دشمن متعرض شما شود، او را دفع كند واز او ممانعت نمايند، از منطقه اسوان تا علوه.
۱۰ - اگر شما بردهاى از مسلمانان را پناه دهيد يا مسلمانى و كسى از اهل ذمّه را بكشيد يا مسجدى را كه كنار شهرتان ساخته شده است ويران كنيد، يا چيزى از ۳۶۰ برده بكاهيد، اين صلح را از شمإ؛هه برخواهيم داشت و با شما آماده جنگ خواهيم شد، تا خداوند ميان ما و شما حكم كند كه او بهترين حاكمان است.
۱۱ - بر ما در مورد اين عهد نامه، ذمّه الهى و رسولش محمد(ص) است كه آن را رعايت كنيم و شما هم بايد مقدسات دينى خود و عهد مسيح و حواريون و حرمت هركه را بزرگ مىداريد از همكيشان و مردم خود را در گرو اين پيمان قرار دهيد و خداوند در اين مورد گواه ميان ما و شما است. اين عهدنامه را عمروبن شرحبيل در رمضان سال ۳۱ نوشت».[۵۸]
مشخصات ماهوى
۱ - اين قرارداد يك قرارداد صلح مىباشد، به همين دليل مدت براى آن ذكر نشدهاست.
۲ - حدود مرز دولت اسلامى با سرزمين نوبه در آن منطقه مشخص شده است، بنابراين، يك قرارداد تعيين حدود مرزى نيز مىباشد.
۳ - نحوه عبور و مرور اهالى دو كشور در سرزمينهاى يكديگر و لزوم رعايت حال آنها در قرارداد پيشبينى شده است.
۴ - لزوم احداث اماكن مذهبى و حفظ و حراست از آنها براى مسلمانان در سرزمين نوبه پيشبينى شده است.
۵ - طرفين، هر كدام به مقدسات خود قسم ياد كردند.
مشخصات شکلی
۱ - شكل كلى قرارداد مانند ساير قراردادهاى آن زمان است.
۲ - قرارداد؛ مفصل و به شكل كاملى تدوين شده است و تعهدات طرفين كاملاً روشن و صريح هستند.
ممكن بود در قرارداد به صرف تن دادن طرف مقابل به همكارى نظامى با سپاهيان مسلمان از پرداخت جزيه معاف شود: «سيا» كه يكى از سران سپاه ايران در شوش بود، دهتن از بزرگان را به رياست «شيرويه» نامى نزد ابوموسى (اشعرى) فرمانده سپاه اسلام اعزام كرد و اعلان تسليم و مسالمت نمود. ابوموسى آنها را پذيرفت و شرطكرد كه هرگز با عرب ستيزه نكنند، بلكه دوش به دوش اعراب با ايرانيان بجنگند. اگر هم خود عرب با آنها بجنگند، از مقابله خوددارى كنند (تا مسالمت پيش آيد). آنگاه بعد از تسليم آزاد باشند و در هر نقطه و محلّى كه اختيار كنند، آزادانه زندگى كنند. چنانچه آنها مسلمان شوند، در سپاه اسلام داراى مراتب شرف و بلندترين رتبه و فزونترين عطا (حقوق) خواهند بود. شخص عمر اين عهد را امضا و اجرا خواهد كرد (نوعى تصويب). عمر هم اين قرار داد را تصويب كرد.[۵۹]
نمىتوان اين قرارداد را «جزيه» ناميد؛ زيرا از طرف مقابل جزيهاى دريافت نمىشود. آن را يك پيمان اتحاد نظامى هم نمىتوانيم بناميم؛ زيرا معمولاً در چنين پيمانهايى، طرفين استقلال كامل دارند و نيروهاى نظامى خود را براى انجام هدف مشتركى با هم متحد مىكنند، در عين حال، استقلال سياسى خود را نيز حفظ مىكنند، امّا در اينجا سربازان دشمن به همراه فرمانده خود تسليم شدهاند و بايد آن را يك قرارداد تسليم تلقى كنيم؛ منتها، تسليمى كه با قيد و شرط است و يك سلسله امتيازات به طرف مغلوب داده مىشود. نكته ديگر اين قرارداد ذكر اين نكته است كه، قرارداد را بايد شخص عمر امضا كند. اين امر دو علت دارد: يكى اينكه طرف مقابل بدين وسيله به امتيازاتى كه دريافت خواهد كرد، مطمئن خواهد شد؛ ديگر اينكه، اعطاى اين امتيازات صرفا در صلاحيت رهبر مسلمانان است؛ لذا شايد بتوان آن را نوعى «تصويب» تلقى كرد. مسلمانان، اَمان برده را نيز محترم مىشمردند حتى اگر اين امان براى اهالى يك شهر باشد:
«در فتح جندى شاپور هنگامى كه جنگ در جريان بود، ناگاه تيرى از مردم محاصره شدهميان مسلمانان افتاد كه امان خواسته بودند (در مقابل نيز تيرى از مسلمانان به سوى آنان فرستاده شد)؛ آنان تا تير را برداشتند و نوشته آن را خواندند، دروازههاى شهر را به روى مسلمانان گشودند. بازارهاى شهر هم باز شد و مردم با يك وضع عادى بدون بيم مشغول كارهاى خود شدند، مسلمانان علت آرامش را پرسيدند، آنها گفتند: شما در قبال درخواست ما تيرى با نوشته امان انداخته بوديد، ما نيز تسليم شده پرداخت جزيه را بر ذمّه خود نهاديم، مسلمانان گفتند: ما چنين تيرى رها نكرده و چنين كارى نكردهايم. مردم شهر گفتند: ما دروغ نمىگوييم، مسلمانان به جست وجوى علت پرداختند. معلوم شد، غلامى كه اصل او از مردم جندىشاپور بود، خود سرانه براى حفظ جان هم وطنان خود، چنين تيرى انداخته بود. نام او «مكنف» و او بنده و مملوك بود. مسلمانان گفتند: ما بنده را از آزاد نمىشناسيم و مسلمانان يكسانند. مردم شهر گفتند: اگر بخواهيد عهد شكنى كنيد و امان را بشكنيد، مختار هستيد. مسلمانان به عمر نوشته از او چاره آن كار را خواستند. عمر عهد فردى آن بنده را تصويب و اجازه قبول داد، مسلمانان هم از پيرامون شهر برخاستند».[۶۰]
بايد توجه داشت كه اينگونه امانها موقت است و مقدّمهاى براى قرارداد ذمّه محسوب مىشود. از طرفى در ميان علما اعم از شيعه و سنّى هيچ اختلافى نيست و حتى برده مسلمان هم مىتواند به كافرى امان بدهد و امان وى محترم خواهد بود، امّا اختلاف در اين است كه اصولاً يك مسلمان تا چه تعداد از افراد را مىتواند پناه دهد؟ در اين اقدام يا بايد بپذيريم كه خليفه دوم اينگونه امان را - كه براى يك شهر است - از سوى يك فرد مسلمان جايز مىشمرده است، يا اينكه بگوييم تصويب بعدى وى درواقع تنفيذى براى امان غير نافذ او بوده است كه فرض اول به نظر صحيح مىرسد.
نكته ديگر اهميتى است كه اسلام براى فعاليتهاى حقوقى پيروان خود قائل است و در اين خصوص بين برده و آزاد تفاوتى وجود ندارد و اقدام يك برده موجب خارج شدن يك شهر از محاصره و تعيين تكليف جنگ شد. اين ديدگاه با توجه به نحوه زندگى و وضعيت اجتماعى آنها تا همين اواخر بسيار مترقيانه بود.
در بعضى از فتوحات، اهالى شهر با پذيرش جزيه شروطى را نيز مطرح و حقوق اضافهاى را مطالبه مىكردند كه معمولاً پذيرفته مىشد:
«سويد بن مقرن» بعد از فتح «رى» عازم «جرجان» شد و به «زرنان صول» پادشاه جرجان نامه نوشت و اوهم به شرط پرداخت جزيه و دفاع از جرجان در قبال دشمن و باقى ماندن در مقام خود، تن به صلح داد. سويد هم شرط را پذيرفت.[۶۱]
عمرو عاص به طرف «برقه» لشكر كشيد. مردم آن شهر به شرط پرداخت جزيه با او صلح كردند و تسليم شدند. و نيز شرط ديگرى را مقرر كردند كه در فروش فرزندان خود به هركه بخواهند آزاد باشند».[۶۲]
شهريار و پادشاه در بند به فرمانده سپاه اسلام گفت: ما به هر نحو كه مىخواهيد رفتار و زيست مىكنيم، ولى پرداخت جزيه موجب ضعف و توهين ما مىشود. آنگاه دشمن مشترك ما خوارى و زبونى ما را مغتنم شمرده، گستاخ و دلير خواهد شد.
عبدالرحمن (فرمانده لشكر اسلام) او را نزد «سراقه» (فرمانده كل) فرستاد و او هم همان سخن را به او گفت. سراقه از او پذيرفت، امّا گفت: نمىتوان از جزيه صرف نظر كرد - كه از قواعد اسلام است - ولى مىتوان پرداخت جزيه را فقط به ساكنان آرام (غير نظاميان) منحصر كرد و جنگجويانى را كه با دشمن نبرد كنند از پرداخت آن معاف داشت، همين كار را كردند. به عمر هم نوشتند و او پسنديد و تصويب كرد.[۶۳]
همانگونه كه بيان كرديم، بيشترين فعاليت نظامى مسلمانان در دورانعمر صورت گرفت كه در زمانهاى بعد اينحجم فتوحات ديگر وجود نداشت. اينمسئله علل متعددى داشت، كه از حوصله اينبحث خارج است، ولى مهمترين علت آن شايد سرازير شدن ثروتهاى هنگفت به جهان اسلام و تغيير سطح زندگى و رفاه مردم بود كه موجب سست شدن روحيه جنگ آورى و ايمان آنها شد و همين امر اختلافات سياسى را نيز، كه بعد از وفات پيامبر به طور مختصر ريشه داشت، تشديدكرد.
عهد عثمان
دوران عثمان را شايد بتوان دوران تثبيت حاكميت اسلام بر سرزمينهاى مفتوحه دانست؛ زيرا پاىِ مسلمانان به سرزمينهايى باز شد كه تا آن زمان براى آنها ناشناخته بود. از سمت شرق تا مرز هندوستان رسيدند و حملاتى هم به آن سرزمين مىكردند؛ و از شمال شرق هم مرز سغديان شده بودند؛ و از شمال غرب تا ماوراى قفقاز پيش رفتند؛ و از سمت غرب مصر و قسمتهاى زيادى از شمال آفريقا را تصرف كردند. از اين زمان كشور گشايى رو به كاهش نهاد، به خصوص در اواخر دوران حكومت عثمان كه اختلافات داخلى هم مزيد بر علت شده بود. در اين زمان بسيارى از معاهدات و قراردادهاى گذشته تنفيذ مىشد و اصولاً سياست خارجى عثمان بر مبناى عملكرد دو خليفه پيشين بود - بر خلاف سياست داخلى - لذا قرارداد قابل توجهى كه بتوان به آن اشاره كرد به دست نيامد.
عهد على ع
اين دوران به دليل شرايط خاص اجتماعى كه براى دولت اسلامى و جامعه مسلمانان به وجود آمده بود، برخوردهاى نظامى و جنگهاى داخلى زياد بود. در اين دوران جامعه اسلامى و ارزشهاى حاكم بر آن با آنچه كه پيامبر اسلام(ص) بنا نهاده بود فاصله زيادى پيدا كرده بود. و دليل آن سياستهاى سوء خلفاى پيشين از يكسو و رفاه زدگى از سوى ديگر بود؛ لذا جامعه تحمل سياستهاى عادلانه على(ع) را نداشت و در نهايت اين شخصيّت عظيم را به شهادت رساندند. در زمان ايشان كشور عملاً به دو بخش تقسيم شده بود: يك بخش طرفدار معاويه و بخش ديگر طرفدار على(ع)، و سياست خارجى و ادامه فتوحات در فرع مسائل قرار داشتند. در اين زمان معاويه معاهده ننگينى با دولت روم منعقد كرد تا بتواند با خيال آسوده به جنگ با امام بپردازد كه در جاى خود بيان خواهيم كرد.
از امام(ع) دو نامه وجود دارد كه در ترسيم خطوط كلى سياست خارجى دولت اسلامى و نحوه برخورد با اهل ذمّه اهميّت فوق العادهاى دارند. حضرت در نامه اول، چگونگى و ميزان جزيه و خراج براى اهل ذمّه را معين كردهاند و در نامه دوم؛ يعنى عهدنامه مالك اشتر، ديدگاه آن حضرت در خصوص سياست داخلى و خارجى حكومت اسلامى و نحوه انعقاد قرارداد با دشمنان و غير مسلمانان ذكر شده است. اينك اولين نامه را ذكر مىكنيم:
«وليد بن صالح از يونس بن ارقم مالكى از يحيى بن اشعث كندى از ابويزيد، مصعب بن يزيد انصارى و او از پدرش روايت كند كه گفت: على بن ابىطالب(ع) مرا به سرزمينهايى كه از فرات سيراب مىشوند، فرستاد و نام چند روستا و قريه را ذكركرد؛ از آن جمله بود: نهر الملك، كوثى، نهر سير، رومقان، نهر جوبر، نهر دُرقيط و بهقباذات. و مرا فرمان داد كه به هر جريب گندمزار انبوه يك درهم و نيم و مقدار يك صاع طعام، و بر هر جريب گندمزار ميانه يك درهم، و بر هر جريب زمينِ كم گندم دو سوم درهم، و بر جوستان نيمى از اين مقدار خراج نهم، و فرمان داد كه بر بوستانهايى كه در آن خرما بود و درختهاى ديگر رويد، هر جريب را ده درهم، و هر جريب تاكستان را كه سه سال بر آن گذشته و به سال چهارمين داخل شود و بار آرد نيز دهدرهم خراج مقرر كنم، و هر نخل را كه دور از دهكده رويد و رهگذران از آن نخل خورند، به شمار نياورم. و بر انواع سبزيجات؛ چون خيار، حبوب، گندم و پنبه نيز خراجى ننهم. و نيز فرمان داد از هر دهقانى كه استرى به زيوران دارد و انگشترى زر بهدست كند ۴۸ درهم، و از مردم ميانه چون سوداگران ۲۴ درهم، و از برزگران و ديگر مردمان، دوازده درهم بستانم».[۶۴]
اهميّت اين نامه به علت توجه آن حضرت به محصولات مختلف، اراضى كشاورزى، باغات، توانايى و دارايى افراد مختلف است. به همين دليل اين نامه و دستورالعمل براى فقها در تعيين ميزان جزيه و خراج اهميت فوق العادهاى دارد.
امام، مالك اشتر نخعى را به فرماندارى مصر تعيين فرمودند. ضمن اعزام وى به محل مأموريت، نامهاى به وى دادند كه سياستهاى كلى و وظايف يك زمامدار اسلامى را مشخص كردند و به مسائل متعددى اشاره فرمودند كه هر كدام بسيار باارزش است كه اگر حكومتها اين دستورات را سرلوحه حكومت خود قرار دهند، بهطور مسلم ديگر شاهد تبعيضات و ساير مفاسد سياسى و اجتماعى در جهان نخواهيم بود.
از جمله مسائلى كه امام در اين نامه به آنها پرداختند، سياست خارجى و روابط بينالمللى دولت اسلامى است. ايشان در اين نامه مىفرمايند: «از صلحى كه دشمن تو را به آن دعوت كرده و رضاى خدا در آن است روى متاب كه آشتى موجب آسايش سربازان و از بين رفتن اندوههايت شود و شهرهايت ايمن ماند ... و آنچه را بر ذمّه دارى ادا كن و خود را چون سپرى برابر پيمانت قرارده؛ چرا كه مردم بر هيچ يك از واجبات خداوند، چون بزرگ شمردن وفاى به عهد، سخت همداستان نباشند.با اينكه مردم معمولاً اميالشان مختلف است و تشتت آرا دارند، سختترين چيزى كه مردم بر آن توافق دارند، بزرگ شمردن وفاى به عهد است و مشركان نيز جدا از مسلمانان وفاى به عهد را ميان خود لازم مىشمردند؛ چرا كه زيان ناگوار پيمان شكنى را مىدانستند. و خدا پيمان خود را امانى قرارداده و از در رحمت به بندگان، رعايت آن را برعهده همگان نهاد و چون حريمى استوارش ساخته تا مردم در پناه آن به آسايش به سر برند ... و پيمانى مبند كه آن را تأويل و تفسير توان كرد - الفاظ قرارداد صريح و روشن باشد - و چون پيمانت استوار شد و عهدت برقرار، راه خيانت مپوى و براى بر هم زدنش خلاف معناى لفظ را مجوى و مبادا سختى پيمانى كه برعهدهات آمده و عهد خدا آن را برگردنت نهاده، تو را به برهم زدن آن پيمان وادارد؛ چرا كه شكيبايى در كارى دشوار كه گشايش آن را اميدوارى و پايان نيكويش را انتظار دارى، از مكرى كه از كيفر آن ترسانى و اين كه خدا تو را چنان بازخواست كند كه درخواست بخشش او را در دنيا و آخرت نتوانى، بهتر است».[۶۵]
در اين نامه امام بر چند نكته اساسى تكيه كردهاند:
اصالت و اهميت صلح
دعوت به انعقاد پيمان حتى با دشمنان
فطرى بودن و اهميت وفادارى به عهد حتى با دشمنان
صريح و روشن بودن عبارات و الفاظى كه در قرارداد به كار برده مىشود
خوددارى از فريب و خدعه در قرارداد
عدم توسل به توجيه و تأويل و تفسير براى تغيير تعهدات در قرارداد، حتى اگر اجراى آن براى دولت اسلامى مشكل باشد
تأكيد بر اهميتى كه معاهدات و قراردادها (به خصوص بينالمللى) در تأمين نظم و صلح و امنيت بينالمللى دارند
پاىبندى به قرارداد و جايز نبودن فسخ قرارداد در صورتى كه در آن حق فسخ پيش بينى نشده باشد، يا عملى را كه موجد اين حق باشد دشمن انجام نداده باشد
مطلوب و شايسته بودن پايدارى بر قراردادها در نزد خداوند حتى اگر مشكل باشند، و معصيت بودن فسخ بدون دليل آنها
بررسى صلح امام حسن ع
امامحسن(ع) بهعلت شرايط خاص سياسى كه به وجود آمده بود، مجبور به توافق با معاويه شدند. اين پيمان به دليل اينكه طرفين مسلمان بودند، يك پيمان بينالمللى محسوب نمىشود و اصولاً «معاويه پسر ابوسفيان» از نظر حقوقاسلام يك «باغى» و «طاغى» عليه امام مسلمين محسوب مىشود و اگر ضرورتهاى فوقالعاده آن زمان پيش نيامده بود، صلح با چنين شرايطى، هيچگونه جاىگاهى نداشت؛ زيرا اسلام «اهل بغى» را به رسميت نمىشناسد و وى را به عنوان خودى كه عليه نظام اسلامى دست به شورش و انقلاب زده تا حكومت را از دست زمامداران الهى خارج و در مسير مطامع سياسى و اغراض مادى خود قرار دهد، مىشناسد و هيچگونه موجوديت سياسى و حقوقى براى او قائل نيست، تا چه رسد كه بخواهد بااو معاهدهاى منعقد نمايد.
از طرف ديگر، چون قواعد حقوق بينالملل اسلامى اصولاً قواعدى هستند كه بر روابط دولت اسلامى با دول غير اسلامى حكومت مىكند. لذا قراردادهايى را كه بين دو طايفه از مسلمانان منعقد مىشود، نمىتوان تابع اين رشته از حقوق دانست، بلكه چون هر دو طرف مسلمان هستند، اين مسئله به عنوان امرى داخلى محسوب خواهد شد. بنابراين، قواعد عمومى داخلى اسلام بر اين قرارداد حاكم خواهد بود، اما به دليل اينكه به هر حال طرفين قرارداد از استقلال سياسى و نظامى برخوردار بودند و ازطرف ديگر نوعى توازن نظامى هم بين آنها برقرار بود، مىتوان به قواعد اين قرارداد و شروط و بندهاى آن به عنوان قراردادى كه تا آن زمان در دنياى اسلام سابقه نداشته است، توجه كرد. بنابراين، ضمن اينكه متن قرارداد را ذكر مىكنيم، به طور خلاصه به بررسى آن مىپردازيم:
«ماده يك: حكومت به معاويه واگذار مىشود به اين شرط كه به كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) و سيره خلفاى شايسته عمل كند.
ماده دوم: پس از معاويه حكومت متعلق به حسن است و اگر براى او حادثهاى پيش آيد، متعلق به حسين خواهد بود و معاويه حق ندارد كسى را به جانشينى خود انتخاب كند.
ماده سوم: معاويه بايد ناسزا گفتن به اميرالمؤمنين و لعنت بر او را در نمازها ترككند و على را جزبه نيكى ياد نكند.
ماده چهارم: بيتالمال كوفه، كه موجودى آن پنج ميليون درهم است، مستثنا است و تسليم حكومت نمىشود و معاويه بايد هر سال دو ميليون درهم براى حسين بفرستد. و بنىهاشم را از بخششها و هديهها بر بنىاميه امتياز دهد. و يك ميليون درهم در ميان بازماندگان شهدايى كه در كنار اميرالمؤمنين در جنگهاى جمل و صفين كشته شدهاند، تقسيم كند و اينها همه بايد از محل خراج «دارابجرد»[۶۶] تأديهشود.
ماده پنجم: مردم در هر گوشه از زمين خدا، شام، عراق، يمن و يا حجاز، بايد در امن و امان باشند و سياه پوست و سرخ پوست از امنيت برخوردار باشند و معاويه بايد لغزشهاى آنان را ناديده بگيرد و هيچ كس را بر خطاهاى گذشتهاش مؤاخذه نكند و مردم عراق را به كنيههاى گذشته نگيرد. اصحاب على(ع) در هر نقطهاى كه هستند در امن و امان باشند و كسى از شيعيان على مورد آزار واقع نشوند و ياران على بر جان و مال و ناموس و فرزندانشان بيمناك نباشند و كسى ايشان را تعقيب نكند و صدمهاى بر آنان وارد نسازد و حق هر حقدارى به او برسد و هر آنچه در دست اصحاب على(ع) است از آنان باز گرفته نشود. به قصد جان حسن بن على(ع) و برادرش حسين(ع) و هيچ يك از اهل بيت رسول خدا(ص) توطئهاى در نهان و آشكار چيده نشود و در هيچ يك از آفاق عالم اسلام، ارعاب و تهديدى نسبت به آنان انجام نگيرد.
سپس معاويه آن را به خط خودش در ورقهاش نوشت و مهر كرد و پيمانهاى مؤكد و سوگندهاى شديد بر آن افزود و همه سران شام را بر آن گواه گرفت و آن را براى نماينده خود عبداللَّه بن عامر فرستاد و او آن را به حسن(ع) تسليم كرد».(۳۳)
همان گونه كه پيدا است، اين پيمان صرف نظر از اينكه پيمانى براى حفظ حقوق شيعيان آل ابى طالب است، نيز منشورى مىباشد كه معاويه را مكلف مىكند تا در آينده بر اساس آن حكومت كند. در ماده اول معاويه متعهد مىشود كه بر اساس كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) و سيره خلفاى شايسته عمل نمايد. همچنين در ماده پنج معاويه عهد كرد كه امنيت كافى را براى مردم (اعم از مسلمان و غير مسلمان) فراهم آورد. به علاوه، موظف است اصل تساوى نژادها را كه از اصول اسلام است، مدّ نظر قرار دهد.
اين بند در واقع به دو دليل آورده شده است: دليل اول آنكه تاريخ ثابت كرده است كه معاويه اصولاً فردى نژادپرست بود و نژاد عرب را بر ساير نژادها بدون دليل برترى مىداد و دليل دوم اين است كه معاويه با استفاده از قدرت نظامى به تصفيه خونين مخالفان خود دست نزند.
به طور كلى اين پيمان و مواد آن روى كاغذ باقى ماندند و از آن فراتر نرفتند و معاويه در آينده نشان داد كه به هيچ وجه به آن پاىبند نيست.
صرف نظر از ضرورتهايى كه در انعقاد پيمان وجود داشت، اين پيمان موجب تغيير مسير جامعه اسلامى شد و سَردَمْداران جديد حكومت قبل از آنكه در صدد اجراى احكام اسلام باشند، در پى تحكيم حكومت خود بودند و هيچ گونه پاىبندى به احكام اسلام را نداشتند. لذا سلطنت به شكل جديدى در ميان اعراب به وجود آمد. به همين دليل، در برخورد با غير مسلمانان و در فتوحات خود چيزى كه براى آنها اهميت داشت، توسعه اقتدار خود و كشور گشايى بود. در ترويج و گسترش اسلام و روابط بين المللى صرفاً به دنبال اغراض سياسى خود بودند و معاهدات و قراردادهايى كه منعقد مىكردند با مبانى اسلام فاصله بسيار زيادى داشت.
در مبحث آينده به بررسى قراردادهاى منعقده بين اين دولتها كه وارث حكومت اسلامى بودند، با ساير كشورها، مىپردازيم. در اين ميان، ابتدا دوران اموى، بنىعباس و سپس حكومت اندلس، ملوك الطوايفى، فاطميان مصر را بررسى خواهيم كرد.
گفتار سوم:دوران بعد از خلفا
عهد بنى اميه
منظور از بررسى اين دوران اين نيست كه اين حكومت را يك حكومت اسلامى بدانيم، زيرا فتوحات و كشور گشايى در اين دوران، برخاسته از توسعه طلبى و اغراض شخصى خلفا و سردمداران حكومت بود. به همين دليل در بسيارى از معاهدات و قراردادها اين اغراض سياسى پىگيرى مىشد:
«نصربن يسار» در زمان هشام بن عبدالملك با پادشاه «شاش» (نام منطقهاى) صلحكرد و شرط كرد كه او بايد «حارث بن سريح» (از مخالفان خلافت اموى) را از بلاد خويش اخراج كند.[۶۷]
مورد ديگر، معاهده بين معاويه و «كنستانتين دوم» در آغاز اختلاف و جنگ او با على(ع) در سال ۳۶ قمرى (۶۵۶ ميلادى) بود. وى با روم در اول خلافت خود در سال۴۲ قمرى (۶۶۲ ميلادى) مجدداً معاهده صلحى را منعقد كرد كه معاهده صلح اول را معتبر دانستند. اين پيمان در زمان عبدالملك مروان، زمانى كه مشغول سركوب انقلابيون عراق بود، در سال ۷۰ هجرى با امپراتور «ژوستينين دوم» تجديد شد.[۶۸]
متن قرارداد صلح معاويه با كنستانتين دوم قيصر روم چنين است:
«اين مصالحه كه به منزله متاركه سى ساله است، ما بين امپراتور كنستانتين، پادشاه تمام بلاد، ممالك مشرقى، مغربى فرنگ و پادشاه روم، يونان، مغرب ... و معاوية بن أبىسفيان پادشاه تمام بلاد عرب، ايران، توران و ميانه و فرمانداران و سرداران طرفين برقرار خواهد بود.
معاويه و جانشينان او همه ساله بدون استثنا، سى هزار عدد مسكوك طلا و هشتصد نفر از اسراى عيسوى و هشتصد رأس اسب عربى به قسطنطنيه ارسال خواهد داشت.
امپراتور و جانشينان او متعهد مىشوند كه در اين مدت سى سال به متصرفات عرب دست اندازى نكنند. معاويه مقررى فوق را به عنوان خراج به دربار امپراتور خواهد فرستاد، يزيد اين خراج را با چيزى اضافه مىپرداخت واين باج تا زمان «وليدبنعبدالملك» ادامه داشت، تا اينكه وى از پرداخت آن امتناع كرد».
مشخصات ماهوى قرارداد
۱ - اين قرارداد به وسيله معاويه در حالى منعقد شد كه وى رسماً از طرف خليفه وقت، يعنى على(ع) عزل شده بود و هيچ سمتى نداشت، بنابراين باطل و فاقد اعتبار بود.
۲ - معاويه خود را پادشاه تمام بلاد عرب، ايران، توران و ... ناميد، در حالىكه از كلمه «خليفه» استفاده نكرده بود، بلكه خود را پادشاه مىدانست. علاوه بر اين، درآنزمان اقتدار وى عملاً به شام محدود مىشد و قيصر روم در آن زمان وى را به عنوان حاكم بر تمام قلمرو كشور اسلامى تلقى مىكرد. در اين حال اگر چنين عملى ازطرف يك كشور و به حمايت از يكى از گروههاى درگير در جنگ داخلى انجام شود، يك عمل خصمانه عليه گروه مقابل تلقى شده و نوعى مداخله در امور داخلى آن كشور محسوب مىشود.
۳ - معاويه متعهد مىشود سالانه مبالغى را به عنوان خراج پرداخت كند كه دليل آن وجود جنگهاى داخلى بين مسلمانان بود و معاويه به اين طريق مىخواست با خيال راحت به نبرد با امام على(ع) بپردازد.[۶۹]
مشخصات شكلى قرارداد
متن اصلى پيمان در دست نيست اما نكتهاى كه در اين پيمان وجود دارد اين است كه معاويه حاضر مىشود نامش پس از نام كنستانتين قرارگيرد و اين امر از آغاز پيروزىهاى مسلمانان تا آن زمان سابقه نداشت.
در سال ۱۲۳ قمرى نصربن يسار با سغديان قراردادى با شروط زير منعقد كرد:
۱ - هر كه از اسلام برگشته و مرتد شد كيفر نشود.
۲ - هر كه هر دينى كه دارد آزاد باشد.
۳ - اسراى مسلمانان كه نزد آنها (سغديان) گرفتار هستند، آزاد نشوند، مگر اينكه قاضى حكم كند و چند شاهد عادل گواهى دهند. وى براى امضاى اين قرارداد ننگين از خليفه اجازه گرفت.[۷۰]
قرارداد فوق به هيچ وجه مبناى شرعى ندارد، به خصوص بند اول كه عدم اجراى قواعد كيفرى اسلام را در خصوص مرتدين پذيرفته است. اين قرارداد همچنين بهتصويب خليفه اموى رسيد.
يكى ديگر از قراردادهايى كه در جهت منافع سياسى خلفاى اموى تنظيم شده است، قرارداد «عبدالرحمن بن محمد بن اشعث» با«رتبيل» است.
وى از طرف حجاج (در دوران عبدالملك مروان) با يك لشكر عظيم مأمور جنگ با«رتبيل» شد و پيشروى وسيعى در خاك رتبيل[۷۱] كرد، اما به دليل عدم آشنايى باموقعيت جغرافيايى منطقه، تصميمگرفت كه بيش از اين پيشروى نكندو روى همين امر با حجاج اختلاف پيدا كرد و از دستور وى تمرد كرد. و با رتبيل بر اين شرط صلح نمود كه اگر عبدالرحمن در جنگ با حجاج پيروز شود، از «رتبيل» باج و خراج نگيرد و اگر شكست خورد و به او پناه آورد، به او پناه بدهد.[۷۲]
بدين ترتيب رتبيل را در اختلافات داخلى خود با حجاج دخالت داد و اين مسئلهاى بود كه در دوران اموى و بعد از آن زياد به چشم مىخورد.
در قرارداد صلح كه در ذيل مىآيد شرط شده كه مغلوبين بايد نيروهاى كمكى در اختيار مسلمانان قرار دهند:
«قتيبة بن مسلم» هنگام فتح سمرقند، آن شهر را محاصره كرد و سپس با «سغديان» كه حاكمان آنجا بودند به اين شرح معاهده بست: «پرداخت دو هزار هزار و دويست هزار درهم (دو ميليون و دويست هزار درهم) ساليانه باج و خراج و در همان سال هزار سوار تحت اختيار او بگذارند و شهر را خالى كرده به او واگذار كنند و هيچ كس در آن شهر براى دفاع نماند و او در آن شهر مسجد بسازد و خود وارد شهر شده در آن مسجد نماز بگذارد و خطبه بخواند و ناهار تناول كند. گفته شده است: او در شروط صلح، تسليم صد هزار سوار را مقرر كرده بود و آنها را به متابعت خويش ملزم كرده بود. علاوه بر آنها آتشكدهها و اموال و گنجهاى بتكدهها بايد به او واگذار شود».[۷۳]
قرارداد فوق را نمىتوان جزيه دانست، زيرا همانگونه كه پيدا است آنها بتپرست بودند و عقد جزيه با غير اهل كتاب منعقد نمىشود. مبلغى هم كه دريافت مىشد، به صورت باج و خراج بود و حاكميت سغديان دست خوش اضمحلال نشد. علاوه براين، شروط اين قرارداد در دوران پيامبر و خلفاى راشد، سابقه نداشت، شروطى مثل تناول ناهار يا واگذارى گنجهاى بتكدهها و مانند آن، بىمورد به نظر مىآمد.
«يزيد بن مهلب» در زمان سليمان بن عبدالملك مروان با سپهبد طبرستان به اين شرط صلح بست:
پانصد هزار و چهار صد بار زعفران يا بهاى آن به نرخ روز و چهار صد مرد هريك داراى سپر و طيلسان (شال گردن - رواى دوش) و حامل يك جام سيمين و يك قواره حرير و يك خلعت.[۷۴]
اين قرارداد نيز نوعى متاركه جنگ است، اما مدت در آن ذكر نشده است.
در سال ۱۰۷ قمرى در زمان هشام بن عبدالملك «عتبة بن سحيم كلبى» والى اندلس اسلامى (اسپانيا) با عده بسيارى بلاد فرنگ را قصد كرد و شهر «قرقسونه» را محاصره كرد. مردم آن شهر به اين شرط تن به صلح دادند كه نيمى از ماليات شهر را به او بپردازند وتمام اسراى مسلمانان را با اموالشان آزاد كنند و بر گردانند و نيز جزيه را بپردازند - ميزان آن مشخص نشده و شرايط متابعت اسلام را به كار برند و در ذمّه مسلمانان باشند كه با دشمنان اسلام بستيزند و شرايط اهل ذمّه را رعايت كنند كه با دشمن مسلمانان در حال جنگ و با خود مسلمانان در صلح و سلم باشند».[۷۵]
علاوه بر جزيه، بايد نيمى از ماليات شهر را بپردازند و با دشمنان اسلام ستيز كنند و شرايط متابعت اسلام را به كار برند. بر اساس قول اكثر فقهاى شيعه جز جزيه، مال ديگرى را نمىتوان از اهل كتاب مطالبه كرد، مگر پذيرايى از لشكريان اسلام. «قرقسونه» كه از شهرهاى اسپانيا (شمال اسپانيا) بوده بعد از اين در تصرف دولت اسلامى قرار گرفت.
عبداللَّه بن اميه، عزم جنگ با «كابل شاه» (پادشاه كابل و بخشهايى از افغانستان كنونى) كرد. وى پيشنهادِ صلح با هزار هزار درهم نمود، ولى عبداللَّه نپذيرفت و حمله كرد و در محاصره كابل شاه افتاد و مجبور به پذيرش صلح با شرايط زير شد:
سيصد هزار درهم بگيرد و عهد نامه بنويسد كه هرگز كشور آنها را قصد نكند، آن هم تا مدتى كه وى شاه است و هرگز ويران يا آتش نزند.[۷۶]
فقها بر اين مسئله اجماع دارند كه قرارداد هدنه براى مدت نامعلوم صحيح نيست، بسيارى نيز حداكثر ده سال را تعيين كردهاند.
«حسان بن نعمان» به دستور عبدالملك مروان حاكم افريقا شد، زنى كه حاكم بربران بود با او نبرد كرد. در نبرد اول نعمان شكست خورد، اما در حمله مجدد پيروز شد و آن زن را كُشت. باقيمانده سپاه آن زن از حسان امان خواستند و وى نيز به آنها امان داد كه در سپاه اسلام منتظم شوند، آنها نيز شرط را قبول كردند.[۷۷]
عقد امان اعطايى حسان، بعد از جنگ و تسليم بوده، در حالىكه امان بايد قبل از تسليم باشد. به علاوه مدت عقد امان زياد نيست و نبايد به صورت دايم منعقد شود. هم چنين مستأمن فردى بيگانه محسوب مىشود و به كارگيرى بيگانه در سپاه، كارى منطقى و صحيح نيست.
اكثر قراردادهاى دوران اموى فاقد متن اصلى هستند و كتب تاريخى صرفاً به ذكر خلاصه آنها بسنده كردهاند. خليفه شخصاً وارد هيچ پيمان و قراردادى نمىشد، بلكه فرمانداران و استانداران وى به اين كار همت مىگماشتند و از طرف خليفه قرارداد منعقد مىكردند. با توجه به موارد فوق، تعيين اين مطلب كه آيا شكل قراردادهاى آنها با زمان خلفا تغيير كرده يا خير، امكان پذير نيست.
از نظر ماهوى نيز مسلّم اين است كه سرداران و خلفاى اموى خود را محدود به هيچ نوع قراردادى نمىدانستند و در اين ميان مصالح سياسى خود را مدّ نظر قرار مىدادند.
عهد بنىعباس
پس از نود سال حكومت بنى اميه، بنى عباس به قدرت رسيدند، ولى همان شيوه بنىاميه را در حكومت اعمال كردند. سالهاى آغازين حكومت آنها به سركوبى مخالفان و نابودى بقاياى حكومت بنىاميه و ادامه جنگهاى داخلى گذشت، اما اواسط حكومت «منصور دوانيقى» حاكميت اين خاندان تثبيت شد. در دوران عباسى كشور اسلامى به وسيعترين حدّ خود رسيده بود، به همين دليل، اداره اين كشور پهناور وقت زيادى را طلب مىكرد، لذا خليفه بيشتر به امور داخلى كشور رسيدگى مىكرد تا امور خارجى و بينالمللى. از طرف ديگر، وضعيت جامعه اسلامى و روحيه اخلاص و ايثار و از خود گذشتگى كه با بعثت پيامبر در جامعه اسلامى به وجود آمده بود، بى نهايت تضعيف شد.به طور كلى امپراتورى عباسى همانند ساير حكومتهاى زمان با رنگ و ظاهرى اسلامى و عربى تشكيل شده بود. در لشكريان خود از اقوام بربر در افريقا و ايرانى در شرق - كه عمدتاً فرماندهى سپاه را به عهده داشتند - وتركها و ديگران استفاده مىكردند. لذا مىتوان گفت: سربازان حكومت عباسى بيشتر از ميان مزدورانى بودند كه براى سركوبى نهضتها و قيامهاى داخلى تربيت شده بودند تا براى جنگ با دشمنان خارجى. علاوه بر اين، مسيرهاى ناهموار و كوهستانى و موانع طبيعى نيز كه مسلمانان به آن رسيده بودند، مزيد بر علت شده بود. در هر حال در طول پانصد سال حكومت عباسيان يك سلسله قراردادهاى خارجى منعقد كردند كه بيشتر قراردادهاى امان يا هدنه يا مبادله اسرا بود و كمتر قرارداد جزيه منعقد شد.
مسلمانان در سال ۲۰۱ قمرى به سيسيل حمله كردند و پس از جنگهاى بسيارى در قلعهاى در شهر «ميناو» محاصره شدند و تا سال ۲۱۴ قمرى در آنجا در محاصره ماندند. در نهايت از طرف اندلس و افريقا مردم به قصد غزا و جنگ لشكر كشيدند و روميان مجبور شدند كه از مسلمانان امان بخواهند. مسلمانان به شهريار آنها و خانواده او به شرط عدم تعرض به دارايى او امان دادند.[۷۸]
در سال ۲۳۸ قمرى «عباس بن فضل» حاكم سيسيل شد، ولى عازم جهاد با مشركان گرديد و شهرهاى «فطائيه»، «سرقوسه»، «نوطس» و «رغوس» را تصرف كرد و در نزديكى شهر «بثيره» اردو زد و آن را محاصره نمود. مردم شهر با او صلح كردند، به شرط اينكه پنج هزار برده بدهند.[۷۹]
قراردادهاى فوق دو نمونه از قراردادهاى زمان عباسيان است؛ اولى شكل اِعطاى امان را براى ما در آن زمان مشخص مىكند، و دومى در واقع نوعى قرارداد صلح است كه در آن يك طرف به طرف ديگر خراج مىپردازد. اينگونه قراردادهاى صلح امروزه ديگر مرسوم نيست و در قراردادهاى صلح كشورها صرفاً به حل مسائل مورد نزاع مىپردازند. قرارداد بعدى نيز همين وضعيت را دارد.
در سال ۱۶۵ قمرى «مهدى عباسى» (پدر هارون) هارون الرشيد را براى جنگ با روم فرستاد. «اغطسه» - معرب اسم وى است - همسر «اليون» بود، او با هارون الرشيد تحت شرايط ذيل صلح كرد:
۱ - جزيه و فديه به مبلغ سالانه هفتاد هزار دينار مقرر شد.
۲ - در عرض راه هنگام بازگشت، بازارها را براى سپاه او باز و راهنمايان را همراه او روانه كند؛ زيرا او در تنگناهاى پر خطر بود. ملكه شرط را پذيرفت.[۸۰]
ماه رمضان سال ۱۶۸ قمرى روميان خود پيمان را شكستند و عهد صلح مسلمانان را نقض كردند. مدت متاركه ۳۲ ماه بود.[۸۱]
گرچه مورخ، عبارت جزيه را به كار برده، اما قرارداد فوق جزيه نيست؛ زيرا مشخصات آن را ندارد. به علاوه، قرارداد هدنه نيز نمىباشد؛ زيرا فاقد مدت است.
عصر ملوك الطوايفى
اين دوران فاجعه آميزترين دوران تمدن اسلامى است، هر بخش از كشور اسلامى در اختيار فرد يا خانوادهاى بود و فقط نامى از خليفه عباسى وجود داشت، وحدت كشور پهناور اسلامى به طور كلى از بين رفته بود. در اين دوران حاكمان محلى از اختيارات تام و كاملى برخوردار بودند و بيشتر اوقات خود طرف قراردادهاى بينالمللى مىشدند و گاهى هم به نام خليفه اقدام مىكردند. در اين ميان گاهى قرارداد ننگين نيز منعقد مىشد.
براى مثال، در سال ۳۵۱ قمرى روميان به فرماندهى فردى بهنام «دمستق»[۸۲] موفقشدند شهر حلب را تصرف كنند و به مردم امان داده بودند به شرط آن كه سه هزار دوشيزه و پسر بچه و مقدارى مال نقد به آنان بدهند تا از آنان صرف نظر كنند و چون مردم زير بار اين ننگ نرفتند او با نيرو وارد شد و تقريباً تمامى شهر را نابود كرد و تمام مردم شهر را يا اسير كرد يا كشت و اموالى را كه نتوانست به غنيمت ببرد، آتشزد و مساجد را نيز به آتش كشيد.[۸۳]
دو قرارداد از خليل بن ملك منصور سيف الدين قلاوون و محمد بن قلاوون موجود است كه شايد جزء بهترين نمونهها در عصر خود به شمار مىروند: يكى امانى است كه به پادشاه صربستان داده شد و ديگرى معاهدهاى كه با شاه «بارسلون» منعقد گرديد. ابتدا امانِ دادهشده به پادشاه صرب را بيان مىكنيم:
«و بعد از بسمله، اما بعد، حمد خدايى را كه امن كرد به مهابت و هيبت ما شوارع و راهها را، اطاعت كنندگان از ما را در اقطار و آفاق و ممالك مجبور به تمكين از دستور ما كرد، و براى دعوت حقى كه همه زشتىها را نفى مىكند، زبان ما را يارى داد و ما را از همه بدىها كفايت مىكند. و همين يارى ما را كافى است. شهادت به وحدانيت او كه نفى مىكند هرگونه تشابه و مشاركتى را (در امر او) و به وعدههاى خير وفا مىكند.
و صلوات و سلام بر آقاى ما محمد(ص) كه خلق شد براى برانگيخته شدن و مرتبهاش بالاتر از ملائكه است. او را با حمايت دايم و يارى آماده خود، وعده داد تا ابلاغ كند پادشاهى امت او را بين مشرق و مغرب و آن را براى او قطعى و حتمى كرد. و(صلوات و سلام) بر خاندان و اصحاب او كه فشارهاى شديدى در معركههاى خطر تحمل كردند... .
پس ما را به مراعات عهد منزلت داد ... و به وسيله آن، رعايت حقوق و حفظ قراردادها را بر ذمّه ما گذاشت ... و ما را به مراعات قراردادها مكرم كرد ... و بهوسيله آن رعايت حقوق و حفظ قراردادها را بر ذمّه ما گذاشت ... و ما را به نگهدارى امان و منت، كه هر دو از بزرگترين نعمتهاى وجود هستند متنعم كرد.
پس هيچ اميدوارى از درگاه ما رانده نمىشود و هيچ متوسلى به ما براى كمك نمىآيد، مگر اينكه او را به خواستهاش رسانده برمىگردد.
و حال كه حضرت پادشاه، جليل مكرم، بلند مرتبه، عزيز، باوقار «استفافوس فراكس» بزرگ طايفه نصرانيه و جمال امت صليبيه و ستون بنى المعموديه، راستگوى ملوك و پادشاهان و پادشاه صرب -أطال اللَّه بقائه- براى امان به نزد ما تشريف آورده، تفضلات قطعى ما براى در امان ماندن وى از آزار، جارى مىشود و وعده ما حتمى مىگردد، و رأى شريف ما اقتضا دارد كه راه او آسان شود و اكرام وافر بر او انجام شود، همانگونه كه بر ساير ملوك انجام شده است.
و ممكن شود حضور او و همسرش و كسانى كه با او هستند، زيارت قدس شريف، رفع شود از آنها تعرض، و به آنان اكرام و احترام شود و تا زمانى كه برگردند به سرزمين خود، جان ومال آنها در امان است و عنايت ما به آنها ادامه پيدا مىكند و با آنها طبق اين فرمان كامل عمل مىشود و در حق آنها كرامت مىشود و در بازگشت نيز در امان و سلامتى خواهند بود. هر كسى كه كلام آنان را مىشنود بايد به آنها راه دهد و خواستههاىشان را برآورده نمايند و حوايج در حركت واقامت برطرف شود و آزار هنگام وارد شدن و يا خارج شدن از آنها بايد دفع شود و ... و خداوند متعال به هر كس كه در راهها و امانهاى عادلانه و اقسام آن استعانت كند روزى فراوان خواهد فرستاد و اراده محمدى ما را با پيروزى سرمدى نصرت خواهدداد...».[۸۴]
مشخصات ماهوى قرارداد
كل اين قرارداد در واقع صدور مجوز عبور پادشاه صرب براى زيارت بيتالمقدس است. به همين دليل ظاهراً اقدامى يك جانبه است، اما در هر حال پس از تقاضا صادر شده است.
مشخصات شكلى قرارداد
در اين زمان پادشاهان از ميان نويسندگان و اديبان مبرز براى خود كاتبانى انتخاب مىكردند و آنان براى خشنودى پادشاه، بخش عظيمى از متن را به زوائد و چاپلوسىها اختصاص مىدادند، به گونهاى كه اصل مطلب در بين اين زوايد گممىشد. در هر حال، متن فوق شكل يك قرارداد امان است. در مقايسه با قراردادهاى صدر اسلام، تفاوت اين قرارداد با آنها از لحاظ شكلى كاملاً مشخص است. اين موضوع در قرارداد بعدى بيشتر مشهود است.
«... (با توجه به) مودت و دوستى كه حضرت پادشاه، جليل مكرم و شجاع و در حمله چون شير بيشه، دون بزرگ و گرامى «ريدار غون» و برادرش «دون ولذريك» (رودريك) و «دون بيدرو» داماد وى به ملك اشرف ابراز نمودهاند و به همين دليل فرستادگان دون حاكم به درگاه شريف اعزام شدهاند تا (تمايل دون حاكم را به) داخلشدن در حالت غير نبرد و جنگ و آرامش و دوستى ابراز نمايند و اينكه «ملك دون حاكم» خود را ملزم به آن دو (دوستى و هدنه) و تمام امورى كه براى انجام آن دوامر لازم است نمايد. و هر دو ملك جليل مكرم، شجاع چون شير بيشه «دونشانجه» پادشاه «قشتاله»، و «طليطله» و «بلنسيه» و «اشبيليه» و «قرطبه» و «مرسيه» و «جيان الغرب» و سرپرست مملكت أراغون و پرتغال (قلمرو دون شانجه) و ملك جليل «دونإتفرنش» ملك پرتغال -كه تمايل به عقد هدنه دارند و ظاهراً همپيمان دون حاكم هستند- از تاريخ پنجشنبه نوزدهم صفر سال ۶۹۲ برابر با ۲۸ ژانويه ۱۲۹۲ميلادى آقاى مسيح(ع) با حضور فرستاده پادشاه « دون حاكم» محتشم كبير «روصو ديمارموند» و پادشاه دون حاكمِ «بلنسيه» و رفيق وى محتشم بزرگ «ريمونِ آلمان قرارى برجلوند» كه دريافت كنندگان نامه پادشاه دون حاكم كه مختوم به خاتم وى مىباشد، هستند و از مضمون گفتار و سؤال آنها تقرير قواعد صلح و مودت و دوستى برمىآيد، با شروطى كه ملك اشرف به پادشاه «دون حاكم» شرط كرده است و براساس مقرراتى كه پادشاه مذكور بر آن قسم خورده و همين طور برادر و داماد وى و فرستادگان فوقالذكر به خط خودشان به شرح زير منعقد نمودند:
اينكه پادشاه دون حاكم و برادرش و دامادش ملتزم شدند به آن كه مودت ودوستى از تاريخ مذكور طى سالها و روزها و گذشت شبها (آينده) در خشكى و دريا، آسان و دشوار (مناطق صعب العبور و در دسترس) استقرار يابد.
به اينكه سرزمينهاى سلطان ملك اشرف و قلعهها و دژها و مرزها و بلاد و سواحل آن، خشكىهاى آن و همه سرزمينها و شهرهاى آن و همه آنچه در مملكت وى داخل است و از آنها محسوب مىشود و به آنها منسوب مىباشد، از سرزمينهاى روم و عراق و مشرق شام و حلب و فرات و يمن و حجاز و ديار مصر و غرب و مرز اين بلاد و اقاليم و سواحل خشكى شام از قسطنطنيه و بلاد ساحلى دوم از طرابلس غرب و سواحل برقه و اسكندريه و دمياط و طينه (سواحل مصر) و «قطى» و «غزه» و «عسقلان» و «ياما» و «أرسوف» و «قيساريه» و «عتليت» و «حيفا» و «عكا» و صور و صيدا و بيروت و حبيل و بيرون و «أنفه» و «طرابلس شام» و «أنطرسوس» و «مرقيّه» و «جبله» و «لاذقيه» و «سويريه» و همه سرزمينها و خشكىها تا مرز دمياط و بحيره تينّس و مرز آن از خشكى در غرب، از تونس و سرزمين افريقيا و سرزمينهاى آن، طرابلس غرب (ليبى) و مرزهاى آن و سرزمينها و بنادر آن، برقه و مرزهاى آن و سرزمينها و بنادر آن تا مرز اسكندريه و رشيديه و بحيره تينّس و سواحل و بنادر آن.
اين بلاد و آنچه شامل آن مىشود، از مدائن ومرزها و سواحل و بندرگاهها و راههاى خشكى و محلهاى خروج و ورود و اقامت و سفر سربازان و لشكريان و تركمانان و اكراد و عربان -كه كوچ نشين هستند- و رعايا و تجار و اجناس وانبارها و مراكب و كشتىها و اموال و چهارپايان از پيروان اديان مختلف و افراد و اتباع مختلف. (اين تعيين حدود مرزى و قلمرو ملك اشرف بود).
... و امان داده مىشود بر جان و روان و اموال و حريم و اولاد پادشاه دون حاكم و برادر و دامادش و اولاد آنها اسبانشان، هم پيمانان و قبايل و مردان آنها و هر چه به آنها تعلق دارد (در اين سرزمينها) و سرزمينهايى كه در آينده خداوند به دست ملك اشرف يا فرزندان و لشكريان و ارتش او از قلاع و دژها و اقاليم فتح خواهند كرد نيز همين احكام جارى است.
و بر آنچه بلاد ملك دون حاكم و بلاد برادر و دامادش و ممالكى كه در اين هدنه ذكر مىشوند. «أرغون» (سواحل لبنان) و توابع آن و بلاد آن، صقليه و جزيره و بلاد توابع آن، بر بوليه و توابع و بلاد آن، جزيره مالقيه و قوصره و بلاد و توابع آنها. ميورقه و يابسه و توابع آنها أرسويار و توابع آن و آنچه كه بعدها پادشاه دون حاكم فتح خواهد كرد از سرزمينهاى دشمنانش در فرانسه كه مجاور اين سرزمينها (كه مورد اشاره) است. در اين سرزمينها ملك اشرف و اولاد و لشكريان و سربازان و اموال تجارى (يا انبارها) و قبايلش در امان هستند و همچنين اسبها و رعايا و اهل سرزمين او در امان قابل اطمينانى بر جان و مال و حريم واولاد خود در خشكى و دريا و خروج و ورود هستند.
ملك دون حاكم و برادر و دامادش دوست هستند با دوستان ملك اشرف و فرزندانش و دشمنند با دشمنان آنها فرنگى يا غير فرنگى. و چنانچه پاپ روم يا پادشاهى از پادشاهان فرنگ آگاه باشد يا ناآگاه، بزرگ باشد يا كوچك اهل جنوا باشد يا از بنادقه (فينيسيا) يا از ساير اتباع غير فرنگى و غير رومى و ساير گروههاى محارب، مثل گروه برادران ديويه و اسبتاريه و روم و ساير گروههاى مسيحى كه براى سرزمينهاى ملك اشرف مضرّ هستند، به دليل جنگ يا آزار (مردم)، ملك دون حاكم خودش و برادر و دامادش مانع آنها مىشوند و مركبها و وسايل را مهيا و آباد مىكنند و به سرزمينهاى آنها حمله خواهند كرد و آنها را به خودشان مشغول خواهند كرد تا قصد بلاد ملك اشرف و بنادر و سواحل و مرزهاى ذكر شده وذكر نشده او را ننمايند و در دريا و خشكى با آنها خواهند جنگيد.
چنانچه يكى از كسانى كه با ملك اشرف «هدنه» منعقد كردهاند از شروط آن خارج شود -نقض پيمان نمايد- و آنچه را كه موجب فسخ هدنه مىشود، انجام دهد، ملك دون حاكم و برادر و داماد و ... با آنها همكارى نخواهند كرد نه به صورت اعزام گروه نه با سلاح و نه سرباز و نه مال و نه راهنما و نه طعام و نه مركب و نه كشتى و غيرذلك.
چنانچه پاپ روم، ملوك فرنگ و روم و تاتار را طلب كند و از ملك دون حاكم با برادر يا دامادش كمك بطلبد يا از آنها راهنمايى يا همكارى با اعزام گروههاى مسلح با مردان يا مال يا مركب يا سلاح يا كشتى درخواست كند، بر هيچ يك از آنها موافقت نخواهند كرد، نه در نهان و نه در آشكار و هيچ كس از آنها را يارى ندهد و موافقت نكند بر اين امر. در صورتى كه مطلع شود كه يكى از آنها قصد سرزمينهاى ملك اشرف را براى جنگ و تجاوز و ضربه زدن بنمايد، به ملك اشرف اطلاع دهد و او را از مسير و هدف آنها آگاه نمايد در كمترين وقت و قبل از خارج شدن از بلاد خودشان و چيزى را مخفى نكند.
اگر مركبى از مراكب مسلمانان در سرزمينهاى ملك دون حاكم يا سرزمينهاى برادر يا داماد او معطل بماند (آسيب ببيند)، بر آنها است كه نگهبان و حافظ مركب و اموال آنها باشد و تلاش كافى را براى راه انداختن و درمان مركبها و تجهيز اموال و سرمايههاى آنها انجام دهند و مساعدت لازم در بازگشت و روانه كردن آنها به بلاد ملك اشرف بنمايند. همچنين اگر مركبى از بلاد دون حاكم و برادر و دامادش، و همپيمانان آنها در بلاد ملك اشرف معطل شود، همان حكم بر آنها جارى مىشود.
چنانچه يكى از تجار مسلمان و يا مسيحى بلاد ملك اشرف و يا كسانى كه جزء اهل ذمّه بلاد او هستند، در بلاد «دون حاكم» و برادر و داماد و اولاد و همپيمانان آنها بميرد، هيچ تعرضى به اموال و سرمايه آنها نشود و آنچه را كه موجود است به بلاد ملك اشرف حمل نمايند، به هر شكلى كه مىداند و همين طور اگر در بلاد ملك اشرف فردى از اهالى مملكت دون حاكم و برادر و دامادش و هم پيمانان وى بميرد، همين حكم جارى است.
از بلاد «ملك دون حاكم» يا برادر يا داماد يا همپيمانان او فرستادگان بلاد ملك اشرف، قاصدين مسيرهاى دور و نزديك خارج شوندگان يا وارد شوندگان عبور خواهند كرد ... فرستادگان و بردگان واتباع آنها و كسانى كه با آنها هستند در جان و مال در امان هستند و بايد آنها را به بلاد ملك اشرف روانه كنند.
ملك دون حاكم و برادر و دامادش، چنانچه در يكى از شهرهاىشان قضيهاى كه موجب فسخ مهادنه است، واقع شود، بر ملك دون حاكم و برادر و دامادش است كه فرد مرتكب را طلب كنند و كارى را كه (براى ميزان) لازم است انجام دهند. ملك دون حاكم و برادر و دامادش بايد هر كس از اهالى بلاد خودشان و ساير بلاد و فرنگ (كهقصد تجارت دارند) را ترغيب و تشويق كند و اجازه عبور دهد كه كالاهاى آهن و غيرو ... خود را وارد مرزهاى اسلامى نمايند.
هر يك از مسلمانان را كه در دريا و خشكى، از تاريخ شروع اين مهادنه در ساير بلاد شرق يا غرب، دور يا نزديك به اسارت در آمده است و به سرزمين ملك دون حاكم يا برادرش يا دامادش براى فروش آورده شوند، ملك دون حاكم و برادر و دامادش ملزم است كه وى را آزاد كرده و به بلاد ملك اشرف روانه نمايد.
اگر بين تجار بلادِ ملك دون حاكم و برادر و دامادش در سرمايه و كالاها معامله صورت خواهد گرفت و آنها در بلاد ملك اشرف بودند مطابق شرع شريف معامله خواهند كرد (قانون حاكم قانون محل انجام معامله است).
هر يك از مسلمانان بر مركبى از بلاد ملك دون حاكم و برادر و دامادش سوار شود و سرمايه و مال التجاره خود را نيز به همراه داشته باشد و اين سرمايه گم شود، بر ملك دون حاكم و برادر و دامادش است كه مال التجاره را برگردانند، چنانچه موجود باشد، و چنانچه مفقود شده باشد، قيمت آن را بپردازند.
چنانچه كسى از بلاد ملك اشرف كه در اين مهادنه داخل است، و بلاد ملك دون حاكم و برادر و دامادش فرار كند، يا با مال التجاره و سرمايه ديگرى از مملكت خارج شود و در اين بلاد اقامت كند، بر ملك دون حاكم و برادر و دامادش لازم است كه فرارى يا مقيم با مال التجاره ديگرى را باز گردانند و مال همراه او را به بلاد ملك اشرف باز گردانند، تا زمانى كه مسلمان است، ولى اگر مسيحى شد فقط مال برگردانده شود. همين حكم در خصوص افراد فرارى از مملكت دون حاكم و برادر و دامادش به بلاد ملك اشرف جارى است.
چنانچه كسانى بخواهند از بلاد ملك دون حاكم و برادر و دامادش و هم پيمانان آن از فرنگ به قصد زيارت قدس شريف (اين قرارداد بعد از جنگهاى صليبى بوده) بيايند ونامه ممهور به مهر ملك دون حاكم را براى جانشين ملك اشرف در قدسشريف به همراه داشته باشند (مجوز عبور) جهت زيارت به آنها اجازه داده خواهد شد و با امان كامل در جان و مال بازگردانده مىشود، مرد باشد يا زن؛ زيرا (مطمئناً) ملك دون حاكم براى هيچ يك از دشمنان خود و دشمنان ملك اشرف براى زيارت، نامه و دستخطى نخواهد نوشت.
بر ملك دون حاكم است كه از جميع بلاد ملك اشرف حراست كند، خودش و برادر و دامادش، از هر آسيبى و كوشش كنند يكى از دشمنان ملك اشرف به بلاد وى نزديك نشود و بر آسيب رساندن به ملك اشرف و رعاياى وى دشمنان را راهنمايى نكنند. باملك اشرف در خشكى و دريا به هر وسيله مطلوب (جهت دفع دشمن) همكارى كنند. حقوق واجب مربوط به صدور و خروج اموال از بلاد ملك دون حاكم و برادر و دامادش به مرز اسكندريه و دمياط و ساير مرزهاى اسلامى و ممالك سلطنتى بر ساير اصناف كالاها و متاجر با وجود اختلاف و تفاوت آنها تسرى خواهد داشت - ظاهراً حقوق گمركى منظور نظر است - طبق آخرين ضرايبى خواهدبود كه در ديوان تعيين شده و در آن تغييرى داده نمىشود و همينطور اين حكم بر تردد از بلاد سلطانيّه به بلاد ملك دون حاكم و برادر و دامادش نيز جارىاست.
اين مودت و دوستى با اين شروط مشروحه در فوق، استمرار خواهد داشت و قواعد و مقررات آن بر همه آنچه مقرر شده است، جارى خواهد بود. پس ممالك متعدد (تحت سلطه هر طرف) به دليل آن قرارداد به يك مملكت (يعنى حكم واحد) تبديل خواهند شد. و به موت يا عزل يا ... هيچ يك از طرفين، فسخ نخواهد شد؛ بلكه احكام آن تداوم آن را طى روزها و ماهها و سالها تأييد مىكند.
در هر حال در تاريخ مذكور در فوق اين قرارداد لازم الاجرا شد. «واللَّه الموفّق بكرمه إن شاء اللَّه تعالى».[۸۵]
مشخصات ماهوى قرارداد
۱ - در اين قرارداد بر مودت و دوستى بين دو طرف تأكيد شده بود و مبناى علت انعقاد آن را علاقه طرفين به برقرارى صلح و دوستى در روابط آنها ذكر مىكرد.
۲ - بخش مهمى از قرارداد اختصاص به تعيين قلمرو طرفين و حدود مرزهاى آنها دارد.
۳ - از مسائلى كه در اين قرارداد مورد اشاره قرار گرفت نحوه عبور و مرور اتباع طرفين به خاك دو كشور و حقوق آنها در خاك يكديگر است و تشويق به تبادل كالا و برقرارى تجارت بين اتباع دو كشور مىباشد.
۴ - قانون حاكم بر معاملات اتباع دو طرف مشخص شده است. نكته قابل توجه اين است كه در متن قرارداد بر اين موضوع تأكيد شده كه معاملات انجام شده در خاك كشور اسلامى، تابع قانون اسلام است، ولى در خصوص معاملات در كشور طرف مقابل، چيزى ذكر نشده و علت آن شايد اين باشد كه آنها در آن زمان، در اين خصوص قانون و مقرراتى نداشتند.
۵ - تأكيد بر اتحاد نظامى بين طرفين.
۶ - نحوه رفتار با فراريان طرفين به خاك هر كدام از طرف قرارداد.
۷ - تأكيد بر اصل جانشينى در قراردادها.
۸ - علاوه بر موارد فوق حقوق گمركى و ديوانى و نحوه تعيين آنها نيز مورد بحث قرار گرفته است.
مشخصات شكلى قرارداد
۱ - قرارداد داراى يك مقدمه نسبتاً طولانى است و از اين جهت به قراردادهاى امروزى بسيار شباهت دارد. در اين مقدمه نام طرفين، تاريخ انعقاد قرارداد و همچنين اهداف طرفين از انعقاد اين قرارداد ذكر شده است.
۲ - تاريخ قرارداد به هر دو شكل ميلادى و قمرى نوشته شده است.
۳ - قرارداد ظاهراً يك قرارداد چند جانبه است، اما يك نفر به نمايندگى از طرف ديگران، قرارداد را امضا نموده و متعهد شده است.
۴ - قرارداد بدون استفاده از بند يا ماده تنظيم شده، اماتعهدات طرفين كاملاً روشن و واضح ذكر شده است.
۵ - در قسمت آخر قرارداد، بر استحكام و استمرار آن تأكيد شده است.
۶ - تاريخ لازم الاجرا شدن قرارداد نيز مورد اشاره قرار گرفته است.
اين قرارداد نشان داد كه روابط بينالمللى نسبت به صدر اسلام تا چه ميزان متحول شده است و كشورها و اتباع آنها تا چه حد به هم نزديك شدهاند. به همين دليل معاهدات بسيار تكامل يافتهتر و مفصلتر هستند و مسائلى در آنها مورد بحث قرار مىگيرند كه تا آن زمان به هيچ وجه مورد توجه نبوده است و اين در واقع ناشى از تأثير تمدن اسلامى بر روابط بينالمللى و نزديكى اقوام مختلف به يكديگر است كه منجر به رشد تجارت بينالملل مىشود.
به هر حال بايد گفت: در اين زمان قراردادها بسيار مفصل و طولانى منعقد مىشدند و ديگر خبرى از خلاصه نويسى و ايجازى كه در قراردادهاى صدر اسلام بهچشم مىخورد، نيست.
اندلس اسلامى
براى بيان دوران حكومت اسلامى در اندلس بايد به طور خلاصه تاريخچهاى از وضعيت مسلمانان در اسپانيا ارائه داد. به طور كلى تاريخ اندلس اسلامى را مىتوان به سه دوره تقسيم كرد:
الف - از فتح آن توسط «طارق بن زياد» و «موسى بن نصير» تا روى كار آمدن «عبدالرحمان داخل» و تشكيل دولت اموى.
ب - دوران حكومت اموى.
ج - پايان حكومت مسلمانان در اندلس.
الف) از فتح اندلس تا عصر عبدالرحمان داخل
در سال ۹۲ قمرى «طارق بن زياد» پاى به خاك اسپانيا نهاد و در ظرف يك سال بهطور كامل آن را فتح كرد و سپس «موسى بن نصير» به دلايل مختلف - از روى رشك يا ترس از به خطر افتادن جان مسلمانان در سرزمينهاى ناشناخته - دستور توقف و پيشروى را داد و بعد خودش با يك لشكرى جرّار وارد اسپانيا شد و كشورگشايى نمود و از جبال پيرنه گذشت و «گاليه»و تمام جنوب فرانسه را تصرف كرد و قصد داشت از آنجا به سمت شرق حركت كند و با گذشتن از فرانسه و بالكان به مقابله با بيزانس رفته و از آنجا به شام برسد، اما «وليد عبدالملك مروان» خليفه وقت مانع او شد و اجازه پيشروى به وى را نداد.[۸۶] او را به دمشق احضار كرد و پسرش عبدالعزيز ابن موسى به جاى وى در اندلس ماند. وى فتوحات پدر را در اسپانيا ادامه داد. معاهدهاى از وى به دست آمده كه با «تدمير عبدوش» حاكم بخشى از اسپانيا به شرح زير منعقد شده است:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. از عبدالعزيز به «تيودمير». عبدالعزيز به صلح راضى شد و در برابر خدا متعهد مىشود و به ذمّه مىگيرد كه ملك او و املاك هيچ يك از مسيحيان را نستاند و آنان را نكشد و ايشان و زن و فرزندانشان را برده نسازد و مجبورشان نكند كه از دين خويش دست بردارند و كليساىشان را تا هنگامى كه جاىگاه عبادت و موعظه است - و در آن عليه مسلمانان توطئه نمىشود - به آتش نكشد و آنچه بر عهده او است اين است كه هفت شهر خود، يعنى «اوريوالر»، «بلنسيه»، «لقنت»، «سيقره»، «انه» و «لورقه» را به او صلح كند و دشمنان ما را مأوى ندهد و در امانت ما خيانت نورزد و خبرى كه بداند از ما پوشيده ندارد. براى او و اصحابش مقرر است كه هر يك هر سال يك دينار و چهار گندم و چهار قسط طلا و چهار قسط سركه و دو قسط عسل و دو قسط روغن زيتون بپردازد و هر بردهاى نصف اين مقدارها بپردازد. اين معاهده در چهارم رجب سال ۹۴ قمرى نوشته شد و شهادت دادند براين ... الخ».[۸۷]
معاهده تا پايان عمر «تيودمير» برقرار بود و بعدها تدمير (مرسيه) به سرزمينهاى اسلامى ضميمه شد.»[۸۸]
مشخصات ماهوی
۱ - قرارداد يك پيمان صلح است، البته با اين شرط كه طرف، خراج پرداخت نمايد.
۲ - ميزان خراج بر اساس افراد تعيين شده است. نكته عجيب اين است كه از بردگان هم مبلغى اخذ مىشده است. اين نشان مىدهد كه بردگان در كشور تا حدودى استقلال مالى داشتند.
مشخصات شکلی
۱ - قرارداد به صورت نامه يكجانبه تنظيم شده است و حال آنكه زمينههاى آن قبلا فراهم شده بود.
۲ - شكل كلى قرارداد، مانند قراردادهاى صدر اسلام است.
۳ - تاريخ قرارداد در ذيل آن ذكر شده است.
ب ) دوران امويان در اندلس
با شكست «عبدالرحمان غافقى» در بلاط شهدا در جنوب فرانسه از لشكريان «شارل مارتل» تقريباً حركت و پيشروى مسلمانان متوقف شد.[۸۹]
با سقوط خلافت اموى و روى كار آمدن عباسيان يكى از بازماندگان امويان به نام «عبدالرحمان» كه بعدها به «عبدالرحمان داخل» معروف شد، به «اندلس» رفت و در آنجا دولت اموى را پايه گذارى كرد، اين دولت براى مدت ۲۶۰ سال ادامه داشت. دربدو ورود براى كليه مسيحيان قشتاله (كاستيلا) اماننامهاى به شرح زير صادر كرد:
«بسماللَّه الرحمن الرحيم. اماننامه پادشاه بزرگ، عبدالرحمن، براى بطَّريقان و راهبان و اعيان و مسيحيان و اندلسيان از مردم قشتاله و متابعان ايشان در ديگر شهرها نامه امان و صلح. عبدالرحمان از جانب خود تعهد مىكند كه پيمان خود را نشكند، مادام كه مردم قشتاله در پنج سال هر سال ده هزار اوقيه طلا، ده هزار رطل نقره، دههزار رأس از بهترين اسبان، ده هزار رأس از بهترين استران، هزار زره و هزار كلاهخود و هزار نيزه بپردازند. اين امان نامه در سوم صفر سال ۱۴۲ قمرى (۷۹۵ميلادى) در قرطبه نوشته شد».[۹۰]
شهر قشتاله جز در زمانهاى محدودى به تصرف رزمندگان اسلام درنيامد، لذا اين شهر هميشه مستقل بود. بنابراين، اين قرارداد يك قرارداد صلح به شرط پرداخت خراج بود. نكته ديگر كه قابل توجه است ذكر زمان قرارداد و محل تنظيم است كه در اين اواخر در قراردادها مرسوم شده بود. در اين دوران يك قرارداد ديگرى وجود دارد كه مخالفان «عبدالرحمان داخل» با شارلمانى آن را منعقد كردهاند كه يك قرارداد ننگين است:
«سليمان بن يقظان كه - عليه عبدالرحمانداخل قيام كرده بود - تاريخ نويسان لاتينى و اروپايى وى را «اعرابى» مىنامند، با چندتن از ياران خود در بهار سال۷۷۷ميلادى (۱۶۰ قمرى) به ديدار شارلمانى (كارل كبير) رفت ... به او پيشنهاد كردند كه بر ضد عبدالرحمان همپيمان شوند، سليمان از او خواست لشكر به ولايت شمالى اندلس بياورد و تعهد نمود كه او را يارى خواهد كرد و شهرهايى را كه او و يارانش از طرف امير قرطبه بر آنها حكومت مىكنند، به ويژه سر قسطه را به او خواهند داد و بالاخره «ثعلبه» سردار عبدالرحمان را كه (قبلاً) اسير كرده بودند به او مىسپارند. پادشاه فرنگيان اين دعوت را پذيرفت و با پيشنهادشان موافقت كرد».[۹۱]
جهان اسلام همواره از اين خيانتها و قدرت طلبىها ضربه خورده است. در اين قرارداد، سليمان از بيگانه تقاضاى مداخله در امور مسلمانان را كرده است حتى پذيرفت كه شهرهاى تحت كنترل آنها را به او سپارد و اسير مسلمان را بر خلاف تمام موازين اسلامى و انسانى به وى بسپارد.
ج ) عصر ملوك الطوايفى در اندلس
با سقوط دول اموى در اندلس هر بخش از اسپانيا در اختيار يك سردار قرارگرفت و هر شهر اميرى و حكمرانى پيدا كرد كه هميشه در حال ستيز و نبرد بايكديگر بودند، اين دوران مقدمه سقوط و نابودى كلى دولتهاى اسلامى در اسپانيا بود. در اين دوران به علت ضعف مسلمانان قراردادهاى ننگينى منعقد شد كهاز جمله، قرارداد «آلفونسوى ششم» با «القادر» حاكم طليطله و سقوط اين شهراست:
«يحيى بن اسماعيل ملقب به القادر حاكم «طليطله» معاهدهاى با شرايط زير با آلفونسوى ششم، حاكم «قشتاله» منعقد نمود:
قصر، دروازه، پلها و صديقة الملك - كه باغى دلگشا در كنار رودخانه بود- به آلفونسو تسليم شود. و القادر آزاد است بنا به ميل خود به «بلنسيه» رود، هر كس از مسلمانان كه بخواهد با او برود، آزاد است و اموالشان را حق دارند با خود ببرند؛ اما آنها كه در شهرى مىمانند، نه اموالشان را از آنها مىگيرند و نه املاكشان را، مسجد جامع در دست مسلمانان مىماند تا در آن شعائر خود را بر پاى دارند. و بيش از آنچه به پادشاهان خود مىپرداختهاند، از آنان خراج و ماليات گرفته نخواهد شد. هردوطرف متعاهد موظفند مواد اين پيمان نامه را رعايت كنند، اما اهل شهر بايد چندتن از زعماى خود را به عنوان گروگان نزد پادشاه قشتاله گذارند».[۹۲]
اين متن به شكل ديگرى هم ذكر شده است كه ما از بيان آن صرف نظر مىكنيم.[۹۳]
معاهده ديگر معاهده مردم بلنسيه با «السيد الكمپيادور»[۹۴] است:
«هر گاه تا پانزده روز از جانب پادشاه سرقسطه و سردار مرابطون در «مرسيه» كمك نرسد، طبق شرايط زير پيمان خواهند بست:
ابن اجحاف به عنوان قاضى و حاكم در شهر باقى بماند و مال و جان او در امان باشد. پادگانى از مسيحيان معاهد (مستعربين) كه در ميان مسلمانان زندگى كردهاند در شهر جاى گيرند و «السيد» با لشكر خود در جباله (كبولا) درنگ كند و هيچ يك از قوانين و رسوم و احكام بلنسيه را تغيير ندهد».
اين قرارداد در سال ۱۰۹۴ م. برابر با ۴۸۷ ق. بسته شد، اما السيد برخلاف پيمان خود بعضى از مقررات آن را زير پا گذاشت.[۹۵]
همانگونه كه مشاهده مىشود در قراردادهاى فوق شكل كلى قراردادهاى اسلامى ديگر رعايت نشده است. اولاً، متن اصلى قراردادهاى فوق در دست نيست. ثانياً، بر خلاف بسيارى از قراردادها اين بار دشمن اين مواد را به مسلمانان تحميل كرده است - البته بايد توجه داشت اين قراردادها بعد از محاصره مسلمانان بهوسيله دشمن و ناكامى دشمن از فتح شهر، با قدرت نظامى منعقد شدهاند. ثالثاً، هر دو قرارداد پيمان نامه «تسليم» هستند و بدين ترتيب مسلمانان خود را به سردار فرنگ تسليم مىكردند و رسماً شكست را پذيرا مىشدند.
مهمترين و مفصلترين قرارداد اين دوره كه در واقع پايان دوره حضور مستقل مسلمانان در اسپانيا است. قرارداد واگذارى شهر «غرناطه» آخرين دژ مسلمانان مىباشد.[۹۶]
خلفاى فاطمى
آغاز كار دولت شيعى فاطميان با ظهور «عبيداللَّه بن حسن» كه خود را از نوادگان امام موسى كاظم(ع) مىدانست، در افريقا به سال ۲۹۶ ق. بود و تا سال ۵۶۷ق. در مصر حكومت مىكردند كه در اين سال به دست صلاح الدين ايوبى منقرض شدند. دولت فاطميان كه خود را خلفاى فاطمى مىدانستند و «عبيداللَّه» نيز خود را مهدى موعود خطاب مىكرد، دولت نسبتاً قدرتمندى را در شمال افريقا تشكيل دادند و به طور مداوم از يك سو با صليبيون در لبنان و فلسطين درگير بود و از سوى ديگر درجزاير سيسيل و كرت با فرنگيان مبارزه مىكرد. همچنين در دستگاه خلافت خود، از اقليتهاى مذهبى يهوديان و حتى مسيحيان نيز استفاده مىكردند. متن زير امانىاست كه «الحافظ لدين اللَّه» يكى از خلفاى فاطميان براى «بهرام ارمنى» صادر كرده است:
«اين امانى است كه امر كرد به نوشتن آن بنده خدا و ولى او عبدالمجيد أبوالميمون الحافظ لدين اللَّه، اميرالمؤمنين، براى اميرِ پيشتازِ تأييد شده و پيروز، عزت خلافت و خورشيد آن، تاج مملكت و نظام آن، فخر امرا، شيخ دولت و ستون آن، داراى دو عظمت، منتخب و برگزيده اميرالمؤمنين، بهرام حافظى. پس تو در امانى به امان خداى تعالى و امان جد ما محمد رسول(ص) و پدرما اميرالمؤمنين على بن ابىطالب(ع) و امان اميرالمؤمنين براى جان تو و مال تو و خاندان و همه اقوام تو و هيچ آسيبى به تو نمىرسد و هيچ امر مكروهى بر تو جارى نمىشود و قصدى براى كشتن (اغتيال) و غارت تو نمىباشد و چيزى به جز احسان و انعام تميز و اكرام و نگهبانى از جان و حفاظت از حريم و خانواده تو در حق تو انجام نمىشود، و رعايت مىشود حالت، چه نزديك باشى و چه دور، تا زمانى كه در اطاعت دولت علوى باشى و قرار بگيرى تحت احكامى كه بر طرفداران آن دولت مىشود، دوست باشى با دوستان آن دولت و همكارى كنى با كمك كنندگان آن و استمرار بدهى به جلب رضايت خالصانه آنها، پس اطمينان كن به اين امان و آرام باش به آن و به مضمون آن اطمينان نما و خدا به آنچه ما وعده داديم كفيل است و برآن شاهد است و موافقت ندارد اميرالمؤمنين مگر به آنچه خدا موافق است. عليه يتوكل و اليه ينيب».[۹۷]
مشخصات ماهوى
۱ - بهرام حافظى از اهل ذمّه بود و ظاهراً مرتكب عملى شده بود كه به نظر خليفه از ذمّه خارج مىشد. در هر حال اين امان جنبه سياسى داشت؛ چون وى مدتى از دست خليفه فاطمى فرارى بوده و بعد نظر خليفه در مورد وى برگشته است و اين امان را به صورت نامه براى او فرستاد.
۲ - امان براى خود او، فرزندان و اموالش داده شده است.
۳ - امان به مفهوم امانى كه در متون فقهى آمده، نيست.
مشخصات شکلی
۱ - امان به صورت يك جانبه صادر شده است؛ يعنى به صورت نامه.
۲ - متناسب رسوم آن زمان، متن بسيار مفصل است.
نتيجهگيرى
مىتوان گفت در دوران تمدن اسلامى از صدر اسلام تا پايان قرن ششم تفاوتهاى زيادى در قراردادهاى دولتهاى اسلامى، هم از نظر ماهوى و هم از جهت شكلى به وجود آمد، كه به بررسى آنها مىپردازيم:
از جهت مشخصات ماهوى
۱ - در صدر اسلام عمده موضوعات قراردادها، حول محور صلح و هدنه و جزيه مىچرخيد البته موضوعاتى همچون حفظ محيط زيست و رعايت ارزشهاى انسانى هم به عنوان موضوع قرارداد مطرح بودند، اما موضوعاتى همچون عبور و مرور اتباع، فعاليتهاى اقتصادى و تجارى، حقوق اتباع طرفين در كشورهاى يكديگر و بسيارى موضوعات ديگر كمكم و در طول تاريخ با توسعه روابط بينالملل و رشد اقتصادى و علمى جامعه اسلامى در قراردادها مطرح شدند.
۲ - كمكم موضوعاتى، مانند تعيين مرزهاى طرفين و تعيين قلمرو تحت حاكميت هر يك مطرح مىشدند، ولى ديگر قراردادهاى جزيه كمتر ديده مىشوند.
۳ - مقررات مربوط به قراردادهاى بينالمللى و برخى باورها و رسوم مربوط به آنها، كمكم رشد و تكامل پيدا كرد و كليات مقررات اين رشته كه در دوران پيامبر اسلام (ص) پايهگذارى شد، در كوران تحولات چندين قرن و به وجود آمدن موضوعات جديد، رشد و انسجام بيشترى پيدا كرد.
۴ - قراردادها كه نخست بسيار خلاصه و در حد ايجاز بودند و صرفاً به بيان يك موضوع يا موضوعات محدود مىشد و تنها آمار حقوقى آن اهميت داشت، كمكم بسيار مفصل شده و در تدوين آن آثار سياسى و منافع حكومتى هم مورد توجه قرار گرفت و كمتر به رعايت مقررات شرعى در آنها توجه مىشد. اين مسئله نشاندهنده فاصله گرفتن حكومتها از مبانى اسلامى است.
۵ - در هيچ دورانى اعم از صدر اسلام و حكومتهاى بعدى (خصوصاً دوران خلفاى راشدين) هيچ وقت اين تصور وجود نداشت كه حكومت اسلامى در روابط بينالمللى، محدود به موضوع يا موضوعات خاصى است يا صرفاً مكلّف به انعقاد نوع خاصى از قراردادها است، بلكه هر موضوعى كه مصلحت حكومت اسلامى اقتضا داشته باشد مبناى رابطه با غير مسلمانان قرار مىگيرد.
۶ - اسلام و حكومتهاى اسلامى براى روابط بينالمللى و قراردادهاى خارجىِ خود اهميت و اعتبار خاصى قائل بودند و بر خلاف برخى اديان، اين قراردادها را لازم الاجرا مىدانستند، و حتى يك مورد نقض پيمان در تاريخ پيامبر و خلفاى راشدين وجود ندارد.
۷ - مبناى حكومت اسلامى در روابط بينالمللى صلح و روابط صلحآميز است و جنگ هنگامى رخ مىداد كه طرف مقابل مايل به برقرارى اين رابطه نبوده و يا نقض پيمان كند.
۸ - نهايت اينكه در حقوق اسلام يك سلسله قواعد و مقرراتى براى قراردادهاى بينالمللى وجود دارد كه حكومتهاى اسلامى در قراردادهاى خود آنها را رعايت مىكردند و ساير حكومتهايى كه نام خود را اسلامى گذاشته بودند، سعى مىكردند ظاهر آنها را رعايت كنند.
از جهت مشخصات شكلى
۱ - قراردادها در ابتدا الزاماً به صورت كتبى نبودند، اما در دوران پيامبر اسلام (پس از هجرت) معمولاً به صورت كتبى نوشته مىشدند و پيامبر كاتبان و نويسندگانى داشتند كه نامهها و متن قراردادها را براى ايشان مىنوشتند، بعدها نيز خلفا افرادى را كه در نويسندگى و خطاطى و ادبيات قوى بودند، استخدام مىكردند تا براى آنها اسناد سياسى و مكاتبات آنها را بنويسند.
۲ - در ابتداى دوره اسلامى در مقدمه صرفاً «باسماللَّه» و نام طرفين ذكر مىشد، امّا كمكم مقدمه وسعت بيشترى پيدا كرد و اسامى طرفين با القاب و تعريفها و تمجيدهاى متعدد ذكر مىشد.
علل و عواملى كه سبب شد طرفين با يكديگر اقدام به عقد قرارداد بنمايند نيز ذكر مىشد. امرى كه امروزه نيز مرسوم است.
۳ - از ابتدا متن قرارداد به صورت انشايى نوشته مىشد. منظور اين است كه تعهدات در بندها و مواد مختلف ذكر نمىشدند، بلكه پشت سر هم قيد مىشدند. اين رويه تا آخرين دولت اسلامى نيز مرسوم بود.
۴ - در ابتداى دوره اسلامى براى قراردادها شهودى انتخاب مىشد كه موجب استحكام قرارداد مىشد. در دوران خلفاى راشدين نيز اين رويه ادامه داشت، اما بعدها ضرورت اين كار از بين رفت، ديگر جايى براى ذكر شهود وجود نداشت.
۵ - اوايل دوران اسلامى در ذكر تاريخ قرارداد تأكيدى نداشتند و علت آن شايد نبودن مبدأ مشخصى براى تاريخ بود، اما بعدها تاريخ انعقاد قرارداد حتماً در قرارداد ذكر مىشد. در برخى از قراردادها هم تاريخ هجرى كه مبدأ تاريخ مسلمانان بود و هم تاريخ ميلادى كه مبدأ تاريخ مسيحيان بود، ذكر مىشد.
۶ - زبان قرارداد معمولاً به صورت عربى بود، ولى مواردى وجود دارد كه در زمان پيامبر نيز قرارداد به دو زبان تنظيم مىشد؛ يعنى هم به زبان عربى و هم زبان طرف مقابل.
۷ - تعداد نسخ قرارداد معمولاً به تعداد طرفين بود، اين موضوع در قرارداد حديبيه رسماً مورد توافق قرار گرفت. در دوران بعد نيز موارد متعددى وجود دارد كه براين امر دلالت مىكند.
۸ - نام نويسنده و كاتب قرارداد در صدر اسلام در قراردادها قيد مىشد، اما در اواخر دوره اسلامى تأكيدى بر ذكر نام آنان وجود نداشت. در ابتداى دوره اسلامى نام نويسنده به اين دليل ذكر مىشد كه خود وى نيز در واقع به عنوان يكى از شهود محسوب مىشد، ولى در اواخر دوران اسلامى، اگر هم نام نويسنده ذكر مىشد، صرفاً براى انتساب متن به آنها بود و در واقع نوعى افتخار براى كاتب محسوب مىشد.
۹ - در پايان قراردادها به جاى امضا، مهر يا خاتم زده مىشد.
اما نتيجه مهمترى كه از اين مباحث مىگيريم اين است كه در اسلام اصل بر لزوم قراردادهاى بينالملل و مشروعيت اين گونه قراردادها و وجوب وفاى به آنها است. تعدد اين قراردادها با دستهجات مختلف از طرف پيامبر اسلام، نشاندهنده اين امر است كه اسلام براى روابط صلح آميز با ساير ملل و اقوام، اهميت و اعتبار خاصى قائل است و هرگونه ارتباط صلح آميز با آنها را در چارچوب مقررات اسلام، نه تنها تجويز مىكند، بلكه تشويق نيز مىنمايد. در واقع، اين اقداماتِ پيامبر اسلام مبنا و مجوز انعقاد قرارداد با بيگانگان به وسيله ساير دول اسلامى است. خود اين قراردادها و ضوابط مربوط به انعقاد آنها و رفتار عملى پيامبر اسلام در اين خصوص، منبع اصلى و اساسى مجموعه قواعدى شد كه ما از آنها تحت عنوان «حقوق قراردادهاى بينالملل در اسلام» نام مىبريم.
مفهوم حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام
گفتار اول: مفهوم قرارداد در حقوق اسلام
واژه «قرارداد» در زبان فارسى به معناىِ «عقد» به كار رفته است.[۹۸] عقد لفظاً بهمعناىِ «بستن» مىباشد. چنانكه ماده «۱۸۳» قانون مدنى مىگويد: « عقد عبارت است از اينكه يك يا چند نفر در مقابل يك يا چند نفر ديگر، تعهد به امرى نمايند و مورد قبول آنها باشد».
وجه تناسب معناىِ اصطلاحى و معناىِ لغوى آن استكه در اثر انعقاد عقد، بين دو نفر رابطه حقوقى ايجاد مىشود.[۹۹] اگر همين تعريف قانون مدنى را براى قرارداد بپذيريم، مجبور هستيم كه آن را منحصراً به آن دسته از قراردادهايى اطلاق كنيم كه طرفين آن در مقابل يكديگر تعهداتى را پذيرفتهاند. در اينصورت، قراردادهاى بيع و ساير قراردادهاى داخلى و خارجى را كه علاوه برتعهد، متضمن انتقال مالكيت يا حقوق ديگر از يك طرف به طرف ديگر است، شامل نمىشود.
در حقوق اسلامى، مشهور فقها ايجاب و قبول لفظى را مصداق عقد مىدانند و اگر لفظ در بين نباشد، مىگويند تراضى حاصل شده است؛[۱۰۰] يعنى در صورتى كه در عقد، لفظ به كار نرود، آنچه كه به وجود مىآيد، صرفاً تراضى طرفين برامرى است وعقد قرارداد به معناىِ حقوقى آن واقع نشده است. قانون مدنى فرانسه، قرارداد را اينگونه تعريف مىكند:« قرارداد عبارت است از تراضى دو طرف برتعهد به انتقال مالكيت و يا تعهد به انجام عمل يا تعهد ترك عمل معينى».[۱۰۱] اين تعريف، با توجه به ديدگاه فرانسويان درباره قرارداد بيع است - كه برخلاف نظر فقهاى ما- بيع را تعهد به انتقال مالكيت مىدانند.
يكى از تعاريف بسيار جالب در خصوص قرارداد، تعريفى است كه صاحب جواهر(ره) ارائه فرمودهاند: «گفتارى است از دو طرف قرارداد يا گفتارى از يكطرف و رفتارى از طرف ديگر كه شرع، اثر مورد نظر طرفين قرارداد را برآن مترتب كردهاست».[۱۰۲]براساس اين تعريف، آنچه كه اهميت اساسى دارد، «اراده طرفين» است. در واقع عقد، توافق دو اراده است كه شرع و قانون آثارى برآن مترتب كردهاست.
نتيجه اين كه قول مشهور، لفظ را براى «عقد» لازم دانسته است، ولى طرفداران قول غير مشهور، كه لفظ را براى عقد لازم ندانستهاند، نيز كم نيستند و به اين ترتيب مىتوان گفت: «قرارداد عبارت است از توافق دو اراده به انتقال مال يا تعهد به انجام كار يا ترك فعلى كه شرع برآن آثارى مترتب كرده است». قرارداد مىتواند معوض باشد؛ مثل بيع و اجاره، و مىتواند غير معوض باشد، مثل هبه. لذا قرارداد يك لفظِ عام است كه به هرگونه توافق اراده شرعى و قانونى، صرف نظر از ماهيت طرفين آن، اطلاق مىشود. طرفين قرارداد ممكن است افراد حقيقى باشند يا حقوقى، خصوصى باشند يا مثل دولتها، اشخاص حقوقى عمومى باشند. برخى «عهد» را با «عقد» مترادف دانستهاند، امّا به نظر مىرسد كه رابطه بين اين دو عموم و خصوص مطلق باشد.براى اثبات اين موضوع توضيحاتى در خصوص معناىِ اصطلاحى عهد لازم است: «عهد لفظ مشتركى است كه در لغت به شش معنا بهكار رفته است:[۱۰۳]
اول «امان»؛ در اين خصوص خداى متعال مىفرمايد: «فأتمّوا إليهم عهدهم إلى مدّتهم».[۱۰۴]
دوم «قسم»؛ خداى متعال مىفرمايد: «و أوفوا بعهداللَّه إذا عهدتم».[۱۰۵]
سوم «حفاظ»؛ رسول خدا(ص) مىفرمايد: «حسن العهد من الإيمان».
چهارم «ذمّه»؛ كه رسول خدا(ص) مىفرمايد: «لايقتل مسلم بكافرو لا ذوعهد فى عهده».
پنجم «زمان»؛ مثلاً گفته مىشود: اين امر در عهد فلانى بوده است.
ششم «وصية»؛ قول خداى متعال است كه مىفرمايد: «و لقد عهدنا إلى ءادم من قبل فنسى».[۱۰۶]
بنابراين، عهد يك لفظ بسيار عام و گسترده است كه عقد از مصاديق آن است بدين معنا كه عقد «عهدى» است كه شرع و قانون آن را به رسميت شناخته و يك رابطه طرفينى بين دو نفر ايجاد مىكند؛ به همين جهت، بسيارى از مواردى كه عهد محسوب مىشوند، از دايره عقد خارج مىشوند؛ به عنوان مثال، «قسم» كه در بالا اشاره شد و به طور كلى يك سلسله تعهدات اخلاقى كه انسان در مقابل خود يا ديگران برعهده مىگيرد مثل وعده ملاقات يا قول يا ... از اين بحث خارج مىشوند.
گفتار دوم: تعريف قرارداد بينالمللى
حال كه تعريف قرارداد را در حقوق اسلام دانستيم، بايد ببينيم قرارداد بينالمللى چه مفهومى دارد. بدين منظور، ابتدا مفهوم آن را در حقوق بينالمللى و سپس در حقوق اسلام بررسى خواهيم كرد.
در حقوق بينالملل
به طور خلاصه مىتوان گفت: همانگونه كه قرارداد در حقوق داخلى يك لفظ عام است، در حقوق بينالملل نيز يك لفظ عام است كه همه توافقات را در سطح بينالمللى در برمىگيرد. گر چه اصل ۱۲۵ قانون اساسى آن را در كنار معاهده، مقاوله نامه، ميثاق و ... قرار داده است، در واقع هر كدام از اينها خود نوعى قرارداد است.
حال اگر ما «معاهده» را در مقابل كلمه «Treaty» در زبان انگليسى بدانيم، كنوانسيون ۱۹۶۹ «وين» آن را اينگونه تعريف كرده است: «معاهده به معناى يك توافق بينالمللى است كه بين دولتها، به صورت كتبى، تحت حاكميت حقوق بينالملل منعقد مىگردد».[۱۰۷]
مشخصه اصلى اين تعريف، كتبى بودن است. در حقوق ايران نيز، معاهدات به آن دسته از توافقاتى اطلاق مىشود كه تحت عنوان توافقات حقوقى تشريفاتى مطرح هستند كه تشريفات خاصى براى آن پيشبينى شده است،[۱۰۸] در حالىكه قرارداد مىتواند هم توافقات شفاهى و همكتبى و معاهدات رسمى و هم توافقات ساده را كه نيازى به تصويب مجلس ندارند در برگيرد، اما تعريف ارائه شده در كنوانسيون صرفاً قراردادهايى را دربرمىگيرد كه واجد صفاتى باشند كه بيان نموده است (مثلاً كتبى باشند).[۱۰۹] بنابراين، مىتوان گفت باعنايت به تعريف قرارداد در حقوق ايران كه آن را «توافق دو اراده» گفتهاند، اين كلمه در مقابل لفظ «Agreement » در زبان انگليسى قرارمىگيرد و تعريف آن به شرح زير مىباشد:
«توافق اراده دو يا چند تابع حقوق بينالملل در موضوع يا موضوعات خاص كه آثار حقوقى برآن مترتب باشد».
حال با توجه به تعريف «قرارداد» درحقوق اسلام و درحقوق بينالملل، مىتوان قرارداد بين المللى در حقوق اسلام را تعريف كرد .
در حقوق اسلام
اولاً: در حقوق اسلامى كلمه معاهده در بسيارى از موارد به جاى موادعه يا مهادنه به كار رفته است و صرفاً بهاين نوع خاص از قراردادهاى اسلامى معاهده اطلاق كردهاند، لذا براى جلوگيرى از اشتباه - به دليل اشتراك لفظى - كلمه معاهده را به كار نمىبريم .
ثانياً، قرارداد بينالمللى در اينجا، صرفاً آن دسته از قراردادهايى را در برمىگيرد كه بين دولت اسلامى و ساير دول منعقد مىشود .
ثالثاً، از آنجا كه ما قصد داريم مباحث خود را به زبان حقوقى روز بيان كنيم، از مفاهيم كلمات، آنگونه كه در حقوق كنونى و در بين حقوقدانان امروزى مطرح است، استفاده خواهيم كرد. لذا اگر هم لفظ معاهده را به كار بريم، آن را در مفهوم امروزى خود مورد توجه قرار مىدهيم.
رابعاً، بايد توجه داشت كه دولت اسلامى در سطح بينالمللى، خود يك دولتمستقل است كه طرف قرارداد قرار مىگيرد و قواعد مربوط به حقوق قراردادهاى بينالمللى اسلامى، صرف نظر از اينكه ممكن است به عنوان قواعد عرفى حقوق بينالملل يا به هر طريق ديگر در سطح بينالمللى وارد شوند،[۱۱۰] در وهله اول فقطبراى دولت اسلامى لازمالاجرا هستند و حاكم برقراردادهاى اين دولت با سايردول است.
به اين ترتيب، «قرارداد بينالمللى» را در حقوق اسلامى، بدين صورت مىتوان تعريف كرد: «قرارداد بينالمللى درحقوق اسلامى به توافق ميان دولت اسلامى با ساير دول و سازمانهاى بينالمللى در موضوع يا موضوعات خاص اطلاق مىشود كه شرع مقدس اعتبار و آثار حقوقى برآن مترتب كرده است».
عناصر جديدى كه در اين تعريف وجود دارند عبارتند از:
الف) قرارداد بايد ميان دولت اسلامى با ساير دول و سازمانهاى بينالمللى باشد؛ پسقراردادهايى مدنظر است كه يك طرف آن دولت اسلامى باشد؛ و قراردادهايى را كه دولت اسلامى با افراد و گروهها منعقد مىكند از اين تعريف خارج مىشوند، مثل عقد امان كه به افراد داده مىشود يا بعضى از قراردادهاى جزيه كه با فرد يا دستهاى ازافراد كه فاقد عنصر «دولت بودن» هستند، بسته مىشود. بنابراين، تعريفى كه برخى ارائه نمودهاند: «معاهده عهدى است كه دارالاسلام با جماعتى معين از غير مسلمانان براى تنظيم روابط قانونى و رسمى بينالدولى خود منعقد مىكند؛ بهصورتى كه مخالف قواعد شريعت اسلامى نباشد»[۱۱۱] ضمن اينكه با تعريف و مفهوم قرارداد در فقه مطابقت ندارد، زمانى مقرون به صحت است كه دسته يا جماعتى معين، واجدتشكيلات منسجم و مشخصى باشند، بهگونهاى كه بتوان آنها را شخصيت حقوقى مستقل تلقى كرد؛ بهعبارت ديگر داراى حاكميت سياسى و ساير عناصر دولت باشند.
ما بعداً خواهيم گفت كه، اغلب قراردادهايى كه تحت عنوان امان منعقد مىشوند و در فقه مطرح مىباشد، در واقع نوعى مجوز اقامت موقت براى اتباع بيگانه است؛ گرچه برخى نيز براى كنارهگيرى از جنگ هستند، و دستهاى از قراردادهاى جزيه نيز قراردادهايى براى كسب تابعيت دولت اسلامى هستند كه درحال حاضر معمولاً ضمن مباحث مربوط به حقوق بينالملل خصوصى به آنها پرداخته مىشود .
ب) شرع مقدس بر آن قرارداد آثارى مترتب نمايد. دولت اسلامى قبل از هر چيز موظف به رعايت قوانين و مقررات شرع است، لذا در وهله اول، قوانين و مقررات اسلام را بر هر چيز بايد اولويت دهد، پس آن دسته از توافقاتى كه برخلاف شرع باشند، به عبارت ديگر شرع برآنها اثر و اعتبار حقوقى مترتب نكرده باشد، از نظر حقوق اسلامى، قرارداد بينالمللى محسوب نخواهند شد.
گفتار سوم: منظور از حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام
حال كه با مفهوم قرارداد بينالمللى در حقوق اسلام آشنا شديم، بايد ببينيم منظور از بحث «حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام» چيست .
اگر حقوق را «مجموعه قواعدى بدانيم كه در مورد افراد يا اجتماعات به كار مىرود كه در قبال ضمانت اجرا بايد مورد اطاعت قرار گيرد».[۱۱۲] ويا آن را مجموعه قواعد حاكم برروابط افراد بدانيم كه لازمالاجرا بوده و واجد ضمانت اجراى مادى هستند، بايد حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام را مجموعه قواعد حاكم بر نحوه تنظيم و انعقاد و اجراى قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلام بدانيم. اين قواعد در بحثهاى مختلف حقوق اسلامى و بهصورت پراكنده در ذيل مباحث مختلف مطرح شدهاند كه بايد گردآورى و به زبان حقوقى روز ارائه شوند تا راهگشاى دولتهاى اسلامى در روابط بينالمللى خود باشند؛ به عبارت ديگر مىتوان گفت: حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام، مجموعه تكاليفى هستند كه دولت اسلامى ضمن انعقاد قرارداد با ساير توابع حقوق بينالملل، بايد آنها را رعايت كند. لذا اين مقررات براى دولت اسلامى اولويت تام دارند و به همين دليل، قبل از لزوم رعايت مقررات بينالمللى بايد منطبق با اين اصول و مقررات باشند.
از طرف ديگر، با اجراى مقررات اين رشته از حقوق توسط دولت اسلامى در سطح بينالمللى، چه بسا قواعد آن بهصورت يك سلسله قواعد عرفى بينالمللى وارد مجموعه قواعد حقوق بينالملل بشود.
شرايط عمومى قراردادها
منظور از شرايط عمومى شرايطى هستند كه درتمامى قراردادها عموميت دارند و علىالاصول بايد رعايت شوند. لذا بايد گفت: صرف نظر از اينكه در حقوق بينالملل اسلامى قراردادهايى وجود دارد كه هركدام شرايط خاص خود را دارد، امّا يك سلسله شرايطى وجود دارد كه در تمامى انواع قراردادها بايد رعايت شود. اين شرايط به دو دسته شرايط شكلى و شرايط ماهوى تقسيممىشوند:
گفتار اول:شرايط شكلى
شرايط شكلى آن دسته از شرايطى هستند كه مربوط به شكل و نحوه تنظيم و چگونگى متن قرارداد است. اصولاً قرارداد بايد بهگونهاى تنظيم شود كه بيانكننده مقصود مورد نظر طرفين از انعقاد آن باشد و همچنين بايد بهگونهاى مستند و مستحكم باشد كه به هر دليلى نتوان آن را كتمان و حاشا كرد تا زمينه خيانت فراهمنشود.
اين بحث را در دو قسمت پى مىگيريم:
صراحت و روشنى قراردادها
صراحت قرارداد نشاندهنده قصد طرفين قرارداد براى انعقاد آن است، لذا قرارداد بايد صريح و بدون هيچ شبههاى بيانگر مقصود طرفين باشد؛ بهعبارت ديگر، بايد بهگونهاى تنظيم شود كه طرفين به اهداف خود از قرارداد برسند و گوياى آنچه كه تراضى كردهاند، باشد. به همين دليل اصولاً تنظيم قرارداد به عنوان يك كار صرفاً تخصصى حقوقى است و معمولاً به وسيله حقوقدانان در هر بخش تنظيم مىشود؛ زيرا آنان با اطلاع از بارحقوقى عبارات و كلمات، آنها را در محل مناسب به كار مىگيرند. تمامى اين تدابير براى اين است كه قرارداد به طور صريح و روشن گوياى هدف قرارداد باشد. در صورتى كه قرارداد صريح نباشد بهگونهاى كه بتوان هر تأويل و تفسيرى از عبارات و كلمات آن انجام داد و يا در قرارداد از كلمات دو پهلو و مبهم استفاده شود كه هرطرف بتواند در هر زمان آن را به نفع خودتوجيه نمايد، موجبات بروز اختلاف و بحران را برحسب اهميت قرارداد فراهم مىآورد.
در حقوق اسلامى براى اين موضوع اهميت بسيارى قائل شدهاند و علت آن هم به دو اصل حسننيت در قراردادها و اصل وفاى به عهد برمىگردد؛ زيرا در هرحال طرفين براى رسيدن به يك مقصود، اقدام به انعقاد قرارداد مىكنند واز آنجا كه اصل، حسننيت است و طرفين قصد اجراى تعهدات خود را دارند، لذا اين تعهدات بايد صريح و روشن ذكر شوند. متأسفانه در بسيارى از اوقات يك طرف براى اينكه بتواند استفادهاى دوگانه از قرارداد ببرد، سعى مىكند در ضمن آن كلمات و عبارات دو پهلو به كار برده تا بعدها به نفع خود آنها را تأويل نمايد. اسلام مكر و فريب را درقراردادها جايز نمىداند و به همين دليل امامعلى(ع) در نامه خود به مالك اشتر، استاندار مصر مىفرمايند:
«وقتى مىخواهى با دشمن قراردادى ببندى، متن آن را روشن و صريح بنويس و الفاظ نامفهوم و مجمل را، كه ممكن است تأويل بردار باشد، به كارنبر، و برقولى كه قابل تأويل است اعتماد نكن؛ بعد از اينكه تأكيد و محكم كارى كردهاى».[۱۱۳]
امام در اينجا متذكر اين مسئله مىشوند كه حتى اگر با دشمن قراردادى بستى، متن آن را روشن بنويس و قبل از آن در مورد وفادارى به پيمان وخوددارى از مكر و فريب تأكيد فرمودهاند و اين نشاندهنده اين است كه ايشان بهكار بردن الفاظ مبهم وقابل تأويل در قرارداد را نوعى مكر و فريب قلمداد فرمودهاند.
بنابراين، اولين شرط شكلى قراردادهاى بينالمللى، صراحت و روشن بودن متن قرارداد است؛ بهگونهاى كه تأويل بردار نباشد.
در كنوانسيون ۱۹۶۹ وين تحت اين عنوان، تأكيدى صورت نگرفتهاست و به نظر مىرسد بتوان اين را نقصى براى كنوانسيون قلمداد كرد؛ همانگونه كه طرفين موظف هستند در قرارداد حسننيت داشته باشند، بايد موظف باشند عبارات و كلمات مبهم در قرارداد به كار نبرند.
مكتوب بودن قراردادها
درحقوق بينالملل قراردادى ، اولين بار در كنوانسيون ۱۹۶۹ وين، رسماً روى مكتوب بودن قراردادها تأكيد شد و اصولاً كتبى بودن را يكى از مشخصههاى «معاهده»[۱۱۴] بيان كرده است. رديف «الف » از بند ۱ ماده ۲ كنوانسيون ۱۹۶۹ وين مقرر مىدارد : «معاهده عبارت است از يك توافق بينالمللى كه بين كشورها به صورت كتبى منعقد مىشود ...» بنابراين، يكى از عناصر تعريف «معاهده» را كتبى بودن دانستهاست و به همين دليل، برخى معتقدند كه: «معاهدات نامكتوب را كه در گذشته اعتبار داشتند، ديگر نمىتوان معاهده دانست»[۱۱۵]، بلكه آنها را بايد نوعى توافقنامه يا قراردادى غير از معاهده تلقى كرد.
علاوه بر كنوانسيون وين، رويه قضايى بينالمللى، معاهدات نامكتوب را به علت مخالفت با رويه مرسوم بينالمللى، معتبر ندانسته است[۱۱۶]، امّا تاقبل از كنوانسيون وين، موافقتنامههاى نامكتوب وجود داشت كه معتبر نيز بودند، مثل موافقتنامه نامكتوب كمكهاى متقابل ميان اتحاد شوروى و مغولستان خارجى در ۲۷ دسامبر ۱۹۳۲ و موافقتنامه نظامى ۲۳ اكتبر ۱۹۴۹ ميان ژنرال فرانكو وپرزيدنت سلازار در مورد مداخله نيروهاى نظامى پرتغال و جنگيدن آنها در كنار اسپانيا براى دفع تجاوز احتمالى دشمن به مرزهاى پيرنه.[۱۱۷] در هر حال بايد توجه داشت كه توافق و قراردادى كه بين دو طرف صورت مىگيرد، در صورتى كه واجد شرايط قانونى يك قرارداد باشد، صرف نظر از كتبى يا شفاهى بودن، به دليل توافقى كه انجام شده، نمىتوان آن را فاقد اعتبار دانست وعلت اساسى آن هم احترام به اراده طرفين قرارداد است. به همين جهت، ماده ۳ كنوانسيون اعلام كرده است كه اين موضعِ كنوانسيون تأثيرى در ارزش توافقهاى حقوقى مذكور نخواهد داشت و ديوان دايمى بينالملل دادگسترى در قضيه گروئنلند در سال ۱۹۳۳، اعتبار معاهدات بينالمللى شفاهى را مورد تأكيد قرار داده است.[۱۱۸]
در حقوق اسلامى، با توجه به اصل حاكميت اراده، شكل ونحوه تنظيم قرارداد را به اراده طرفين واگذار نموده است ونخواسته است تا اعتبار و ارزش توافقهايى را كه با لفظ و گفتار و با استفاده از شهود انجام مىشود، منكر شود، ولى در عين حال روى كتبى بودن قراردادها تأكيد فراوان شده است و به همين دليل پيامبراسلام يك عده از اصحاب را به عنوان كاتبان خود برگزيده بود و تقريباً همه توافقات ايشان بهصورت كتبى انجام شده است، بهگونهاى كه متن اين قراردادها اخيراً در مجموعههاى مختلفى جمعآورى شدهاند.[۱۱۹] به علاوه، برخى از علما برلزوم كتبى بودن معاهداتى كه طويلالمدت هستند، تأكيد كردهاند. سرخسى در شرح سيرالكبير مىگويد: «اگر بين مسلمانان و مشركان براى سالهاى متمادى موادعهاى منعقد شد، واجب است آن را بنويسند؛ زيرا اين عقد ادامه دارد و كتابت در اين چنين مواردى شرعاً الزامى است».[۱۲۰]
در هر حال، بعضى از فقها، در كنار تأكيدى كه بر كتابت شده است، براى بعضى از عقود، الفاظ خاصى را مقرر كردهاند (امّا تأكيد مىكنند كه هر لفظ يا كنايهاى كه بيان مقصود كند، كافى است).[۱۲۱]
علاوه برشرايط شكلى، كه اشاره شد، ساير موارد بستگى به نظر واختيار طرفين قرارداد دارد و اصولاً از اين جهت اسلام برنامه خاصى را بيان نكرده است.
گفتار دوم:شرايط ماهوى
منظور آن دسته از شرايطى هستند كه صحت قرارداد بهوجود آنها بستگى دارد و عدم رعايت هر يك از آنها موجب بطلان معاهده خواهد بود. اين شرايط به سه دسته اساسى تقسيم مىشوند:
اهليت طرفين
اهليت بهمعناى صلاحيت شخص براى دارا شدن حق و تكليف و بهكاربردن حقوقى كه به موجب قانون دارا شده است.[۱۲۲]
اين تعريف اهليت در حقوق داخلى است. اصولاً حقوقدانان اهليت را به دو دسته اهليت تمتع و اهليت استيفا تقسيم مىكنند. منظور از اهليت تمتع قابليت داراشدن حقوق است.
ماده ۱۵۸ قانونمدنى مقرر مىدارد: «هرانسانى، متمتّع از حقوق مدنى خواهدبود...» و اهليت استيفا به مفهوم قابليت اعمال و اجراى اين حق است. قسمتدوم ماده ۱۵۸ قانون مدنى اشعار مىدارد: «هيچكس نمىتواند حقوق خود را اجرا كند، مگر اينكه براى اين امر اهليت قانونى داشته باشد». حال بايد ديد كه منظور از اهليت در حقوق بينالملل چيست ؟
الف - منظور از اهليت درحقوق بينالملل عمومى
مفهوم اهليّت در حقوق داخلى با مفهوم آن در حقوق بينالملل كاملاً متفاوت است؛ زيرا تابعان حقوق بينالملل با تابعان حقوق داخلى متفاوت هستند. پس وقتىكه صحبت از اهليت در حقوق بينالملل مىشود، منظور اين است كه پديدهاى به نام «كشور» يا «سازمان بينالمللى » واجد آنچنان مشخصاتى باشد كه بتواند حقوق و تكاليفى را كه حقوق بينالملل براى آن قائل شده است برعهده گيرد؛ بهعبارت ديگر، يك پديده براى كشوربودن ويا سازمان بينالمللى بودن بايد واجد شرايطى باشد كه قواعد مختلف حقوق بينالملل آن را مشخص مىكند.
لذا پديدهاى كه واجد شرايط مشخص شده از سوى حقوق بينالملل باشد، بهعنوان تابع حقوق بينالملل شناخته مىشود و واجد اهليت لازم براى استيفاى آن هم خواهد بود. ماده ۶ كنوانسيون ۱۹۶۹ وين در زمينه حقوق معاهدات مىگويد: «هركشورى صلاحيت (يا اهليت) انعقاد معاهدات را دارد». لذا وقتى كه يك پديده كشور محسوب شد، براساس اين كنوانسيون حق انعقاد هرگونه معاهدهاى را دارد.
با عنايت به اينكه دولت يك شخصيت حقوقى است و نمىتواند مستقيماً وارد مذاكره يا انعقاد معاهدات شود، لذا فرد يا افرادى بايد بهعنوان نماينده واجد صلاحيت براى انعقاد اين قراردادها مشخص شوند؛ بهعبارت ديگر، شخص يا اشخاص حقوقى جز بهوسيله افرادى كه اداره آنها را بر عهده گرفتهاند، نمىتوانند اراده خود را بيان كنند؛ اين افراد چه كسانى هستند؟ چه افرادى قادرند اين اراده را بيانكنند؟ در حقوق داخلى، اشخاص حقوقى، مثل شركتها و مؤسسات، گرچه داراى تشكيلاتى مركب از مجمع عمومى، هيئت مديره و... هستند كه اركان تصميم گيرنده آن مىباشند ولى مديرعامل كه ركن اجرايى تصميمات مىباشد - با توجه به اساسنامه هر شركت يا مؤسسه - اراده شركت را بيان مىكنند و مسئوليت او هم در چارچوب قانون تجارت، مسئوليت وكيل در مقابل موكل است.[۱۲۳]
سؤال اين است كه چه كسانى نماينده دولت در انعقاد قراردادهاى بينالمللى هستند و صلاحيت بيان اراده دولت را دارند؟ اين امر را ماده ۷ كنوانسيون حقوق معاهدات بهشرح زير مشخص مىنمايد:
۱ - شخص، درصورتى نماينده يك كشور بهمنظور پذيرفتن يا معتبر شمردن متنيك معاهده يا اعلام قبولى متبوع خود براى الزام نسبت به يك معاهده شمرده مىشود كه:
الف ) مداركى ارائه دهد كه او را تامالاختيار نشان دهد.
ب ) از نحوه عمل كشور مربوط يا اوضاع و احوال ديگر معلوم شود كه آنشخص را براى مقاصد مذكور نماينده خود مىداند و به او اختيارات تام داده است.
۲ - اشخاص مذكور در ذيل، حسب سمتهايى كه دارند، بىآنكه لازم باشد مداركى دال برتامالاختيار بودن ارائه دهند، نماينده كشور خويش محسوب مىشوند:
الف ) رؤساى كشورها، رؤساى دولتها و وزراى امور خارجه به منظور انجام تمام اعمال مربوط به انعقاد يك قرارداد.
ب ) رؤساى هيئتهاى سياسى جهت پذيرفتن متن يك معاهده بين كشورى كه به آنها استوارنامه داده و كشورى كه استوارنامه آنها را پذيرفته است.
ج ) نمايندگانى كه كشورها به يك كنفرانس بينالمللى يا يك سازمان بينالمللى يا يكى از ارگانهاى آن براى پذيرفتن متن يك معاهده در آن كنفرانس سازمان يا ارگان فرستاده باشند.
لذا از نظر كنوانسيون، افراد مشخص شده در فوق صلاحيت بيان اراده دولت و كشور متبوع خود را در مورد قراردادهاى بينالمللى دارند.
منظور از اهليت در حقوق اسلامى
اهليت براى انعقاد قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلام، واجد همان مفهومى است كه در حقوق بينالملل عمومى بيان شده است؛ به اين ترتيب كه، دولت اسلامى يك شخصيت حقوقى است كه بايد اراده آن توسط اشخاصى كه واجد صلاحيت هستند، بيان شود. اين اشخاص چه كسانى هستند ؟
نكتهاى كه اينجا بايد تذكر داده شود اين است كه، در حقوق اسلامى نوعى قرارداد وجود دارد كه يك طرف آنها بيگانه است، اما طرف مسلمان مىتواند يك فرد عادى باشد كه اين قرارداد را از طرف خودش منعقد مىكند. اين همان «عقد امان » است، امّا قبلاً اشاره كرديم كه اين قرارداد را در واقع نمىتوان در محدوده قراردادهاى بينالمللى جاى داد؛ زيرا هر دو طرف آن اشخاص حقيقى هستند و با تعريفى كه ما از قرارداد بينالمللى ارائه داديم سازگار نيستند، امّا از آنجا كه اين قرارداد را هم جزء قراردادهاى خارجى دارالاسلام مطرح مىكنند، به ناچار آن را بررسى مىنماييم:
در قرارداد امان
طبق فتواى همه علما، هر فرد مسلمان مىتواند طرف قرارداد امان واقع شود و اين قرارداد را از طرف خود منعقد كند.[۱۲۴]قرارداد امان فقط از جانب دولت اسلامى نيست، بلكه هر شخص مسلمان صلاحيت و اهليت اعطاى امان به فرد يا افرادى را خواهد داشت.[۱۲۵] و در اين ميان تفاوتى بين زن ومرد، برده يا آزاد نيست، فقط بايد اهليت (فردى)داشته باشند. اهليت به همان معنا و مفهوم آن در حقوق خصوصى، يعنى بالغ و عاقل و مختار[۱۲۶] باشد و حتى ظاهراً در اينجا رشد نيز ملاك نمىباشد. شايد علت آن عدم دخالت وى در امور مالى خود باشد. در اين خصوص گفته شده: «ملكة النفسانيه تقتضى اصلاح المال و يمنع من افساده وصرفه فى غيرالوجوهاللايقة به افعال العقلاء؛ رشد ملكه نفسانى هست كه بهوسيله آن شخص مال خود را اصلاح و از فساد آن خوددارى كرده وبه مصارف غيرعقلايى خرج نمىكند».[۱۲۷]
براساس اين تعريف، چون در امان، شخص در اموال خود دخالتى نمىكند، بنابراين، لزومى به اثبات رشد وى نيست وصرف عقل و بلوغ او كافى است، پس اهليت در قرارداد امان، عقل و بلوغ و اختيار است.
زنان نيز مىتوانند طرف قرارداد امان واقع شوند. نمونه تاريخى آن پناهى بود كه «زينب» دختر پيامبر به «ابوالعاص بن ربيع» (همسر وى قبل از ظهور اسلام) داد و از جانب پيامبر پذيرفته شد.[۱۲۸] و ديگر پناهى بود كه «ام هانى » در روز فتح مكه به فردى از مشركين داد...»[۱۲۹] همچنين امان دادن برده مسلمان نيز صحيح است.[۱۳۰] در زمان عمر هنگام فتح جندىشاپور ناگاه تيرى از طرف محاصره شدگان پرتاب شد كه امان خواسته بودند و بعداً معلوم شد كه يكى از بردگان مسلمان كه در سپاه اسلام و از اهالى جندىشاپور بود، بهوسيله تيرى به اهالى شهر امان داده است. پس از كسب تكليف از عمر، امان مذكور به رسميت شناخته شد.[۱۳۱]
در اينكه آيا يك فرد مىتواند به كل اهالى يك شهر امان بدهد، اختلاف وجود دارد. علامه در قواعدالاحكام مىفرمايد: «عقد امان براى عام يا اهل يك سرزمين و يا اهل يك شهر يا يك روستا يا قلعه صحيح نيست، مگر از سوى امام يا ازجانب كسى كه از طرف او نصب شده است و اگر براى جهت خاصى نصب شده باشد، جايز است كه اهل همان جهت (يا منطقه) را امان دهد».[۱۳۲] قاضى ابن البرّاج در المهذب مىگويد: «اگرعاقد امام(ع) باشد، جايز است كه براى همه مشركان در ساير اماكن و سرزمينها بهطور كلى امان بدهد؛ زيرا براى او است كه به همه امور دنيا و دين و مصالح اسلام و مسلمين توجه كند و اگر عاقد يكى از جانشينان و واليان او دريكى از مكانهاى دوردست يا سرزمينى از سرزمينها باشد، جايز است براى او هنگام مواجه شدن با مشركان (در همان محل) به آنها امان دهد و نبايد از اين امر، به جهتى كه رأى و نظر و تدبير وى به مصالح اسلام و سياست آن قرارداده نشده است، تجاوز كند. اگر عاقد يكى از مسلمانان باشد، جايز است كه به يك تا ده نفر امان بدهد و امان او براى همه اهل شهر يا مكان صحيح نيست؛ زيرا براى او حقى جهت انجام اين امر وجود ندارد».[۱۳۳]
امّا از جانب كفار تفاوتى نمىكند كه مستأمن مشرك باشد يا اهل كتاب (برخلاف قرارداد ذمّه)، كما اينكه زينب به شوهر سابقش كه يك فرد مشرك بود امان داد و پذيرفته شد و صاحب شرايع نيز صريحاً مىفرمايد يك فرد مسلمان به همه آحاد (همه گروههاىِ مشركان) ازدارالحرب مىتواند امان بدهد.[۱۳۴]
در ساير قراردادها
ديگر قراردادها، اعم از معين و غير معين، از طرف دولت اسلامى منعقد مىشود، لذا نماينده صالح دولت اسلامى بايد طرف قرارداد واقع شود. نماينده صالح دولت اسلامى در وهله اول شخص امام(ع) است كه صلاحيت تام براى انعقاد هر گونه قراردادى را دارد. بعد از ايشان، نمايندگان و جانشينان ايشان هستند كه خود به دو دسته تقسيممىشوند: الف) نمايندگان و فرمانداران ايشان در زمان حضور؛ ب)ولىفقيه در دوران غيبت.
نمايندگان امام در زمان حضور
امام على(ع) در زمان حكومت و خلافت خود براى مناطق مختلف فرماندارانى را مشخص وتعيين مىفرمودند كه اين فرمانداران صلاحيتها و اختياراتى بيش از فرمانداران ايالات مختلف در كشورهاى فدرال دارا بودند و يك سلسله اختيارات جهت برخورد با غير مسلمانان و گاه جنگ با آنها را داشتند و حتى مىتوانستند با دشمنان پيمان صلح منعقد كنند. اين مسئله را امام(ع) در نامه خود به مالك اشتر فرماندار مصر متذكر شدهاند (قبلاً به متن نامه اشاره شده).
علامه در قواعد الاحكام در خصوص عقد جزيه مىفرمايد:« عاقد، امام يا كسى است كه از جانب او نصب شده است».[۱۳۵] اين مسئله هم درقرارداد جزيه وهم در قرارداد هدنه و صلح و ساير قراردادها جارى است و تقريباً در بين فقهاى شيعه و سنى اتفاقنظر وجود دارد. فقهاى مالكى، حنفى، شافعى، حنبلى و حتى فقهاى زيديه واباضيه (گروهى از خوارج) نيز معتقدند كه عقد «هدنه » خاص امام يا نايب او است كه اجازه انعقاد عقد به او تفويض شده است.[۱۳۶] لذا ساير عقود هم بايد از جانب امام يا منصوب از طرف او بسته شوند. البته ابوحنيفه نظرى در اين مورد داده است كه جاى بحث دارد. وى مىگويد: « قراردادى كه متولى آن دستهاى از مسلمانان بودهاند، درحالى كه از سوى امام اجازه نداشتهاند، اگر به مصلحت مسلمانان باشد، صحيحاست؛ زيرا اساس در اين عقد، مصلحت است».[۱۳۷] چند نكته در اينجا مطرحمىشود:
اول اينكه، در هر عقدى طرفين بايد صلاحيت و اهليت داشته باشند، يعنى در انعقاد عقد اختيارات لازم را براى ابراز قصد و اراده خود داشته باشند. قرارداد فردى كه فاقد صلاحيت باشد، غيرنافذ ويا باطل است؛ لذا وقتى فرد يا افرادى بهدليل عدم صلاحيت قانونى يا عدم احراز سمت نمايندگى از جانب شخص اصيل، اقدام به انعقاد عقدى بكنند - به جز در عقود خصوصى، آنهم در مواردى كه كودك غير مميز باشد يا مجنون -،قرارداد غير نافذ است. در قراردادهاى بينالمللى، اصيل، دولت اسلامى است كه در رأس آن ولىامر و «امام مسلمين» مىباشد. حال اگر فردى بخواهد از سوى امام و دولت اسلامى قراردادى منعقد كند و يك سلسله تعهداتى را بپذيرد و يكسرى حقوقى را براى دولت اسلامى بهدست آورد، بايد اختيار اين كار را داشته باشد. اگر عاقد اين اجازه و اختيار را نداشته باشد، قراردادى كه امضا شده غيرنافذ است و اگر امام بعداً آن را تنفيذ نكند، باطل است.
نكته ديگر اينكه، اگر مصلحت مسلمانان ملاك باشد، چه كسى به غيراز امام اين مصلحت را بهطور واقع مىتواند تشخيص دهد و وجود چنين مصلحتى را براى كشور اسلامى تأييد نمايد. حال اگر عدهاى بدون اجازه امام وارد قراردادى شوند كه بعداً امام مصلحت آن را تأييد كرد، نمىتوانيم بگوييم خود قرارداد را تأييد فرمودهاند، مگر اينكه بگوييم تأييد مصلحت در واقع تنفيذ ضمنى قرارداد است كه چنين گفتهاى جاى تأمل دارد. بنابراين، وجود مصلحت در قرارداد براى صحت آن لازم است، ولى كافى نيست.
بنابراين، در زمان حضور امام، انعقاد كليه عقود و قراردادهاى بينالمللى، غيراز عقد امان بايد از سوى امام يا نمايندگان منصوب وى باشند.
در دوران غيبت ولى فقيه
با عنايت به اينكه در زمان غيبت، امام (ع) حضور ندارند و نمايندگى خود را مستقيماً بر عهده شخص معيّنى قرار ندادهاند، مسئوليت عقد قرارداد در اين زمان برعهده چه كسى است ؟ و چه فردى اهليت دارد از جانب دولت اسلامى طرف قرارداد واقع شود؟ در اينجا بايد ابتدا به يك نكته توجه داشت و آن اين است كه در دوران غيبت « جهاد ابتدايى» بنا به نظر صريح اكثر فقها تعطيل است.[۱۳۸]
از امامرضا(ع) روايت شده است كه «الجهاد واجب مع الامام العادل»[۱۳۹] (هر چند در اين موضوع اختلاف نظر نيز وجود دارد)[۱۴۰]، بههمين دليل عقودى مثل هدنه، فقط در صورتى پيش خواهد آمد كه دشمن بر سرزمين اسلامى حملهور شود و جزيه نيز درحالت صلح و بنا به درخواست طرف مقابل امكانپذير خواهد بود و تكليف آيه «وقاتلوا الذين لايومنون بالله و لاباليوم الاخر ولايحرمون ماحرم الله ورسوله و لايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون»[۱۴۱] اصولاً منوط به وجود امام معصوم(ع) است.
با توجه به نكته فوق، بايد بحث را به اثبات اين موضوع منوط كنيم كه، آيا برپايى حكومت اسلامى به وسيله ولى فقيه مجاز است يا خير؟ بين فقها در حدود اختيارات ولايتفقيه اختلاف نظر وجود دارد. برخى از فقها مانند شيخ انصارى(ره) ولايت مطلقه فقيه را ثابت نمىدانند ومىفرمايند: «اقامه دليل بر وجوب اطاعت از فقيه به آنگونه كه اطاعت از اماممعصوم(ع) واجب است، از كندن خارهاى بسيار سخت درخت خاردار با دست لخت، دشوارتر و رنجآورتر است».[۱۴۲] و برخى نيز مانند آية اللَّه كاشف الغطاء(ره) صريحاً مىفرمايند: «بالجمله فالعقل و النقل يدل على ولاية الفقيه الجامع، على مثل هذه الشؤون فإنّها للإمام المعصوم أولاً ثم للفقيه المجتهد ثانياً بالنيابة المجعولة له بقوله(ع) (هوحجتى عليكم وانا حجةالله عليكم)».[۱۴۳] امام خمينى(ره) نيز عقيده دارند: «اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت - علم به قانون و عدالت - باشد به پا خاست و تشكيل حكومت داد ، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا مىباشد، وبر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند».[۱۴۴]
فقهاىِ بزرگ ديگرى همچون صاحب جواهر(ره)[۱۴۵] و ملا احمد نراقى [۱۴۶] (ره)[۱۴۷] همين نظر را دارند: اگرنظر دسته دوم از فقها را بپذيريم، بايد قائل به اين امر شويم كه در روابط خارجى نيز، ولىفقيه جانشين امام معصوم(ع) است، لذا ولى فقيه در انعقاد قراردادهاى خارجى نيز واجد همان اختيارات است؛ مثلاً در مورد «هدنه» گفته شده است : « مراد از هدنه آنچيزى است كه امام يا نايب او... منعقد مىكند».[۱۴۸]
قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصل ۵۷ با بهكار بردن عبارت « ولايت مطلقه فقيه» نظر دسته دوم از فقها را مورد تأكيد قرارداده است.
پس در زمان غيبت كه اماممعصوم(ع) حضور فيزيكى ندارند، اختيارات وى در امور حكومتى به ولايت فقيه، كه شرايط خاص خود را دارد، منتقل مىشود وايشان متولى امر روابط خارجى خواهند بود. و ايشان هستند كه در وهله اول صلاحيت واهليت دارند طرف قرارداد واقع شوند و سپس نمايندگان منتخب و منصوب ايشان (كه قانون اساسى اين نمايندگان را مشخص كرده است).
حاصل اين بحث اين است كه در زمان امام(ع) شخص ايشان صلاحيت انعقاد قرارداد دارند و در زمان غيبت، ولى فقيه، به عنوان نايب و جانشين امام زمان(ع) اين صلاحيت را دارد.
رضا و قصد طرفين
همانگونه كه در تعريف قرارداد بيان كرديم، قرارداد توافق دو اراده است؛ لذا ركن اساسى قرارداد را اراده طرفين تشكيل مىدهد. اراده داراى دو بخش«رضا» و «قصد» است كه در دو مرتبه متوالى قرار مىگيرند: ابتدا انسان نسبت به خريد يا فروش يا انجام معاملهاى ميل وتمايل پيدا مىكند، اين تمايل هنوز به مرحله رضا نرسيده است، ولى زمانى كه شخص با تحقيق و تفحص به نافع بودن قرارداد پىمىبرد وبه انجام آن مشتاق مىشود؛ «رضا» نيز حاصل مىشود. بعد از انجام مذاكره و حصول به توافقات بعدى بر سر قيمت و... قصد «انشاء» نيز حاصل مىگردد.
در واقع آنچه كه موجبات ايجاد رضا و بعد قصد را فراهم مىآورد، سنجش نفع و ضرر است، حال اگر اين سنجش بهدليلى درست انجام نشود يا در اثراشتباه يا تهديد و ارعاب انجام شود، آيا باز هم مىتوان گفت كه رضا وقصد بهمعناى حقيقى آنها شكل گرفتهاند؟
همين امر در مورد كشورها نيز صادق است. اصولاً طرفين يك قرارداد بينالمللى قبل از انعقاد آن، در مراحل متعددى نتايج آن و تعهدات و حقوق حاصله را با منافع ملى وسرزمينى كشور خود مىسنجند و درصورتى كه اين قرارداد براى كشور آنها مفيد باشد، براى انعقاد آن مايل مىشوند و رضا حاصل مىشود، و سپس در جلسات مذاكرات، بعداز بحث وبررسى وتبادل نظر با طرف ديگر برروى شرايط آن، در صورت حصول نتيجه مثبت از مذاكرات، قصد «انشاء» نيز حاصل مىشود. و پس از آن اقدام به طى ساير مراحل انعقاد مىنمايند.
رديف «و» بند ۱ ماده ۲ كنوانسيون ۱۹۶۹ وين مقرر مىدارد: « كشور متعاهد، كشورى است كه رضايت خود را به التزام در قبال يك معاهده اعلام نموده باشد...» ودر رديف «ز»: «طرف معاهده، كشورى است كه رضايت خود را به التزام در قبال يكمعاهده اعلام كرده است...» در ماده ۹ بند ۱ اشعار مىدارد: « به استثناى آنچه كه در بند۲ مقرر شده است، پذيرش متن يك معاهده با رضايت همه دولتهايى كه در تنظيم آن شركت كردهاند، تحقق مىيابد».
در مواد بعدى، روشهاى اعلام اين رضايت را بيان مىكند، واصولاً همانگونه كه ديديم اصل رضايت در قراردادها يك قاعده آمره است كه در حقوق داخلى و حقوق بينالملل يكسان است.
درحقوق اسلام نيز ركناساسى قراردادها اراده طرفين مىباشد. در عقودى كه انعقاد آن توسط عموم مسلمين امكان پذير است. صريحاً ذكر شده است كه عاقد بايد مختار باشد؛[۱۴۹] لذا قراردادهايى كه براثر اكراه (duress) و يا اجبار (Goercion) و اشتباه (mistake) ايجاد شده باشند، در خصوص اكراه غير نافذ و در سايرموارد باطل هستند و قاعده معروف «العقود تابعة للقصود» بيانگر اين مسئله است. مفهوم اين اصل آن است كه اولاً، بدون اراده و قصد، هيچگونه قراردادى واقع نمىشود و ثانياً، نوع قرارداد بسته به قصد و اختيار طرفين است. و همانگونه كه گذشت، قصد از نظر فقهاى اسلام، در واقع چيزى نيست، مگر اراده انشاء و قاعده «ماقُصِدَ لم يَقَعْ و ما وَقَعَ لم يُقْصَدْ» مبيّن همين امر است. ما اين بحث را در دو بحث پى مىگيريم :
الف) عيوب اراده و قصد و رضا؛
ب ) روشهاى بيان قصد و رضا.
عيوب اراده و قصد و رضا
منظور از عيوب قصد و رضا آن امورى هستند كه قصد و رضا را مخدوش مىكنند و موجبات نقض آنها را فراهم مىكنند كه اهم آنها تجاوز از اختيارات، اشتباه، اكراه و اجبار است.
الف - تجاوز از اختيارات
نمايندگانى كه از جانب دول طرف معاهده براى انعقاد قرارداد اعزام مىشوند، داراى يك سلسله اختياراتى هستند كه در اختيارنامه آنها يا ازاوضاع و احوال مذاكرات مىتوان به آن پى برد. ميزان اختيارات داده شده به نماينده شركت كننده در مذاكرات، در واقع ميزان صلاحيت او براى ابراز رضايت است؛ اگر از آنها تجاوز كند، در واقع تعهد به امرى كرده كه رضايتى در قبال آن وجود نداشته است. ماده ۴۷ كنوانسيون ضمن ذكر اين مطلب به دولتها اعلام مىكند زمانى مىتوان به اين تجاوز از اختيارات استناد نمود كه اين محدوديتها به اطلاع طرف مقابل رسيده باشد؛ بهعبارت ديگر، طرف مقابل بايد از حدود اختيارات نماينده مطلع باشد. گرچه اين مسئله به دليل وجود مصلحت طرف مقابل است، امّا اگر پذيرفتيم كه يك معاهده در اثرقصد و رضا و بالاخره اراده طرفين ايجاد مىشود، همچنين بايد بپذيريم كه اگر رضايت و ارادهاى براى ايجاد و انعقاد يك قرارداد وجود نداشته باشد، معاهدهاى منعقد نمىشود؛ پس اگر يك طرف مدعى شود نماينده وى از اختياراتش تجاوز كرده و اين مطلب را هم اثبات نمايد - و هيچگونه سوء نيتى هم نداشته باشد - كاشف از اين مسئله مىشود كه درانعقاد قرارداد رضايت نداشته است؛ حال اگر موارد تخطى را تنفيذ ننمايد، چگونه مىتوان پذيرفت كه قراردادى منعقد شده است.
روى همين اصل، در حقوق اسلامى تصريح شده است كه اگر نماينده براى جهتى از جهات از طرف امام و رهبر مسلمين مأمور شده باشد و در آن جهت اقدام به عقد قرارداد نمايد، قرارداد او صحيح است و اگر از آن تخطى كند، قرارداد غير نافذ است.
اگر يكى از جانشينان و واليان امام در يكى از مكانهاى دور افتاده و يا سرزمينى از سرزمينها باشد، براى او جايز است كه در همان محدوده اگر مواجه با مشركان شود، قرارداد منعقد نمايد و نبايد از اين امر به جهتى كه رأى ونظر وى در سياست و تدبير و مصالح آن (قرارداد) قرار داده نشده است تجاوز كند.[۱۵۰] صاحب شرايع در خصوص عقد امان ضمن تأكيد براين مسئله كه امام مىتواند براى عموم و خصوص اهلالحرب امان صادر كند، مىگويد: «همين اختيار را نيز كسى كه از طرف وى نصب شده، درجهتى كه براى آن نصب شده است، دارد».[۱۵۱] همين مطلب را علامه در قواعد نيز آورده است.[۱۵۲] البته اين امر فقط شامل عقد امان نمىشود و تمام قراردادهاى مسلمانان را شامل مىشود. بنابراين، مفهوم مخالف نظريّات فوق اين است كه، اگر فردى خارج از جهتى كه براى آن مأمور شده است قراردادى منعقد نمايد، اين قرارداد فاقد اثر است. بههمين دليل در بعضى موارد كه حكّام محلى براى انعقاد قراردادى خود را صالح نمىدانستند، نظرات وخواستههاى طرف مقابل را به مركز اطلاع مىدادند و در صورتى كه خليفه اجازه مىداد، آن را منعقد مىكردند، بهعنوان مثال بين «سياه» كه يكى از سران سپاه ايران در شوش بود و ابوموسى اشعرى مذاكراتى براى انعقاد قرارداد صلح ( تسليم) صورت گرفت و «سياه» خواستههايى مطرح كرد، همچون، هرگز با عرب نستيزد، بلكه دوش به دوش اعراب با ساير ايرانيان نبرد كند. اگر عرب با آنها جنگ كند از مقابله خوددارى كنند... در مقابل، چنانچه مسلمان شوند، در سپاه اسلام داراى مراتب شرف و بلندترين رتبه و فزونترين عطا(حقوق) خواهند بود و بايد شخص عمر اين عهد را امضا و اجرا نمايد. ابوموسى اين خواستهها را به عمر اطلاع داد و عمر نيز همه را تصويب كرد.[۱۵۳]سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر نماينده امام(ع) از اختيارات خود تجاوز نمايد، آيا قراردادى كه امضا كرده است، باطل است، غير نافذ است يا قابل ابطال؟ بدين معنا كه آيا اساساً اين قرارداد هيچگونه موجوديتى پيدا نكرده، يا اينكه بهوجود آمده، اما بىاثر -نيمهجان- است و بايد به آن جان و اثر داد، يا اينكه بهطور كامل بهوجود آمده، ولى قابليت اين را دارد كه ابطال شود؟ به نظر مىرسد كه ما ناچاريم احكام «وكالت» را در اين خصوص جارى بدانيم. در وكالت اگر وكيل از جانب موكل قراردادى را امضا كرد كه خارج از اختياراتش بود، يا اينكه قرارداد را بهگونهاى غير از آنچه كه در آن وكالت داشته منعقد نمايد، مؤثر بودن قرارداد بسته به اجازه و تنفيذ موكل است.[۱۵۴]بدين معنا كه اگر نماينده از اختيارات خود در انعقاد قرارداد تخطى كند، عقد غير نافذ است و چنانچه توسط امام تأييد شود، نافذ ولازمالاجرا خواهد بود. پس گرچه رضايت و اراده در اين قرارداد مدخليت نداشته است، ولى نمىتوانيم منكر اين امر شويم كه در هر حال يك واقعه حقوقى در عالم اعتبار رخ داده است؛ واقعهاى كه فىنفسه هيچ اثرى ندارد، ولى مىتوان آن را مؤثر كرد.بعضى معتقدند كه چنين قراردادهايى - در مقايسه با آراىِ آن دسته از علماى حقوق بينالملل كه اينگونه قراردادها را قابل ابطال دانستهاند -«قابل ابطال » هستند.[۱۵۵] مبناى چنين نظرى، رأى صاحب «فتاوى الهنديه» است. وى مىگويد: «اگر مسلمانى با اهل حرب قرارداد موادعهاى منعقد نمايد، با اين شرط كه سالى هزار دينار (از سوى اهل حرب) پرداخته شود، چنين موادعهاى جايز است - ظاهراً منظور اين است كه عقدى لازم نيست -؛ پس اگر امام از انعقاد چنين قراردادى تا پايان سال اطلاع حاصل نكند، مبلغ مذكور اخذ و به بيتالمال واريز مىشود. و اگر قبل از پايان سال اطلاع حاصل كند، بايد در امضاى آن به مصلحتِ مسلمانان توجه كند؛ و اگر مصلحت در امضا بود، امضا مىكند و اگر مصلحت را در ابطال آن ديد، آن را ردّ مىكند و مال را به آنها برمىگرداند».[۱۵۶] لذااستدلال شده كه در چنين قراردادى، خليفه حق دارد كه آن را امضا يا ابطال كند. ازآنجا كه عقد جايز را نمىتوان با قرارداد قابل ابطال يكى دانست، سؤال اين است كه، اگر اين نظريّه را بپذيريم - يعنى قابل ابطال بودن-، چنانچه امام نه امضا كند و نهرد، آنوقت چه مىشود؟ اينجا است كه بين «قابليت ابطال» و «غيرنافذ بودن» تفاوت اساسى ظاهر مىشود. اگر بگوييم غيرنافذ است، چنين قراردادى، تاوقتى امام آن را تأييد نكند، بلا اثر است؛ يعنى از جانب امام فقط يك عمل بايد صورت گيرد و آن هم ابراز رضايت است و اگر ابراز رضايت صورت نگيرد، عقد باطل است و اصولاً عقدى صورت نگرفته است. درحالى كه، وقتى بگوييم «قابل ابطال» است، مفهوم آن اين است كه عقد واقع شده و موجوديت پيدا كرده است، ولى حقّى براى امام هست كه مىتواند آن را ابطال نمايد. اگر هيچ اقدامى صورت نگيرد، عقد پابرجا است، مثل اين كه نوعى حق فسخ ايجاد مىشود - گرچه بهكار بردن لفظ فسخ صحيح نيست- وتنها تفاوتى كه با درج حق فسخ براى امام در قرارداد دارد، اين است كه اگر امام از حق فسخ خود دريك قرارداد معتبر استفاده كند، عقد از زمان فسخ بلااثراست وفسخ به گذشته سرايت نمىكند، در حالىكه در قراردادهاى قابل ابطال، اگر امام از اين حق استفاده كند، كاشف از اين است كه عقد از اساس باطل بوده است. پس بين سه امر تفاوت وجود دارد:
غير نافذ بودن؛
قابل ابطال بودن؛
وجود حق فسخ.
اگر قابل ابطال بودن را بپذيريم، تالى فاسد آن اين است كه چون پذيرفتهايم، قرارداد تا زمان اعلام ابطال معتبراست. براساس آن يك سلسله اقداماتى توسط طرفين انجام مىشود؛ چه بسا تعهدات خود را انجام وحقوق خود را مطابق قرارداد كسب كردهاند. حال اگر يك طرف كه حق ابطال قرارداد را دارد آن را اعمال كند، بايد اوضاع و احوال به همان وضع سابق برگردد و لذا برگرداندن اوضاع به حال سابق چهبسا غيرممكن يا موجب بروز خساراتى نيز شود. بهعلاوه، تا چه زمانى امكان اعمال حق ابطال وجود دارد؟ اگر قابليت ابطال را بپذيريم؛ يعنى قائل شدهايم كه حقى بهوجود آمده است. اين حق با استناد به چه امرى بهوجود آمده است؟اگر بگوييم مستند به قرارداد است، وقتى كه ما اين قرارداد را ابطال كنيم، مثل اين است كه از اول هيچ چيز بهوجود نيامده است؟ حال اگر چيزى بهوجود نيامده، اين حق بهچه صورت ايجاد شده است. لذا نمىتوان آن را با حق فسخ مقايسه كرد. حق فسخ مستند به قراردادى است كه براى يك مدت معتبر بوده و بعد فسخ شده و از همان زمان بلااثر است. بنابراين، در يك دوره از زمان، اين قرارداد وجود داشته و معتبر بوده و با اعمال حق فسخ اين اعتبار از بين نرفته است، بلكه فقط نسبت به آينده از بين رفته. حال اينكه در قابليت ابطال در صورت اعمال حقِّ ابطال، مثل اين است كه هرگز قرارداد وجود نداشته است. در واقع ابطال قرارداد با اعمال حق ابطال است و حق ابطال مستند به قرارداد است و اين مستلزم دور است و باطل مىباشد. لذا برخلاف نظر محقق محترم، بهنظر مىرسد با توجه به شرايطى كه براى صحت قرارداد بيان كرديم، بايد بپذيريم قراردادى كه توسط نماينده امام وخارج از اختيارات وى منعقد شود، غير نافذ است ونه قابل ابطال. بهعلاوه، آيا واقعاً مىتوان از نظر صاحب «فتاوى الهنديه» استنباط كرد كه وى قائل به قابليت ابطال است؟ حال اينكه نفوذ يا عدم نفوذ را هم مىتوان از اين نظر استنباط كرد.
ب – اشتباه
يكى ديگر از عيوب رضا، اشتباه است. اشتباه ممكن است در موضوع قرارداد يا در طرف قرارداد باشد. به هر حال يك اشتباه زمانى مىتواند در قرارداد مؤثر واقعشود كه اصل رضايت را مخدوش كند. بند۱ ماده ۴۸ كنوانسيون ۱۹۶۹ مقررمىدارد: «در صورتىكه اشتباه به واقعيت يا وضعيتى مربوط باشد كه به تصور يك كشور در زمان انعقاد معاهده موجود بوده است و اين واقعيت مبناى اساسىِ رضايت وى به التزام نسبت به معاهده را تشكيل داده باشد، آن كشور مىتواند بهعنوان بىاعتبار بودن رضايت خود به التزام نسبت به معاهده به اشتباه استناد كند».
همانگونه كه گفتيم، اشتباه يا در طرف قرارداد است يا در موضوع آن. تصور اشتباه در طرف قرارداد، در حقوق داخلى قابل تصور است. لذا ماده ۲۰۱ قانون مدنى مقرر مىدارد: «اشتباه در شخص طرف قرارداد، زمانى قرارداد را مخدوش مىكند كه شخصيت طرف قرارداد، علت عمده قرارداد بوده باشد».
مىتوان موارد اشتباه را به گونهاى ديگر نيز تقسيم كرد: ۱ - اشتباه موضوعى ۲-اشتباه حكمى.
در حقوق داخلى فقط اشتباه موضوعى قابل تصور و پذيرفته شده است؛ زيرا در حقوق داخلى، اصل «جهل به قانون، رافع مسئوليت نيست» حاكم است و هيچ كس نمىتواند به اين ادعا كه به آثار حقوقى عملى كه انجام داده است واقف نبوده، مدعى مخدوش و معيوب بودن رضايت خود شود.
در حقوق بينالملل هم اشتباه موضوعى و هم اشتباه حكمى را عيب رضا دانستهاند؛ هر چند كسانى معتقدند كه پذيرفتن اشتباه حكمى، ثبات معاهدات را برهم مىزند و اساس روابط بينالملل را مختل مىسازد.[۱۵۷] اشتباه ممكن است در بيان اراده باشد و گفته شده كه اين نوع اشتباه واقعيت رضايت را از بين نمىبرد، اما اعتبار سند را به خطر مىاندازد؛ زيرا ميان اراده انشايى و اراده واقعى فاصله ايجاد مىكند، كه اگر از ميان برداشته نشود، ميان كشورها اختلافاتى شديد پديد مىآورد و اجراى معاهده را با مشكل روبه رو مىكند.[۱۵۸]
مورد ديگر، اشتباه در ماهيت تعهدات است كه اين اشتباه موجبات بطلان قرارداد را فراهم مىآورد. در واقع در اين نوع اشتباه، ميان موضوع مورد نظر طرفين و واقعيات خارجى مطابقتى وجود ندارد، بهعنوان نمونه در ۳ سپتامبر ۱۸۷۳ در پاريس ميان ايالات متحده آمريكا وبريتانياى كبير در مورد حدود مرز شمال شرقى دو كشور قراردادى منعقد گرديد. مذاكره كنندگان ارتفاعاتى را مرز ميان دوكشور تعيين كرده بودند كه رودخانههايى را كه به «سن لوزان» مىپيوست از رودخانههاى ديگر كه به اقيانوس اطلس مىريخت جدا مىنمود، اما در عالم واقع به جاى اين ارتفاعات (خيالى) جلگههاى هموارى وجود داشت كه قاعدتاً نمىتوانست خط مرزى ميان دو كشور باشد. اين اشتباه كه منجر به بطلان معاهده «۱۸۷۳» شد، موجب گرديد كه طرفين حدود مرزى خود را با معاهدهاى ديگر معين كنند.[۱۵۹]
در هر حال، اشتباه زمانى موجبات بطلان قرارداد را فراهم مىآورد كه اساس رضايت طرفين را مختل كند كه اگر يكى از طرفين از آن واقعيت مطلع بود، هرگز به انعقاد آن اقدام نمىكرد.
ما در حقوق اسلامى هر دوقسم اشتباه را؛ يعنى اشتباه در موضوع و اشتباه در حكم را بررسى مىكنيم:
اشتباه درموضوع
همانگونه كه قبلاً گفتيم، عقد، توافق دو اراده است. دو اراده براى حدوث يك وضعيت جديد در عالم اعتبار كه همان قرارداد باشد، با هم تلاقى و توافق مىكنند. لذا آنچه كه بايد بهوجود بيايد، بايد همان چيزى باشد كه طرفين قصد آن را داشتهاند واين دقيقاً همان قاعده «العقود تابعة للقصود» است؛ چون عقود تابع قصدها مىباشند، پس بنابر «ماقُصِدَ لم يقع وماوقع لم يقصد» عقد محقق نمىشود، مگر با قصد. بههمين دليل اگر يكى از قصود مشكل داشته باشد عقد مورد نظر درعالم اعتبار بهوجود نمىآيد؛ بهعبارت ديگر، اگر فردى در عقد قصد نداشته باشد يا قصد او به دليلى برچيزى ديگر تعلق گرفته باشد، اين عقد واقع نمىشود. بر همين اساس است كه عقد غافل ،نائم، فراموشكار، اشتباه كننده، هازل و مست معتبر نمىباشد و ظاهراً براى اين قاعده مفهوم و منطوق «كل ماقصد وقع وكل مالم يقصده فهو غيرواقع » مىباشد. حال اگر مضمون قرارداد واقع نشود، بلكه براساس ادعاى طرف ديگر آن كه وجود دارد، غير از آن چيزى است كه قصد شده است»؛[۱۶۰] يعنى به غير از آنچه كه يكى واقعاً قصد داشته است واقع شود، چنين قراردادى باطل است. بنابراين اگر كسى درنوع قرارداد يا شرايط آن يا موضوع قرارداد يا طرف قرارداد، بهگونهاى كه واقعاً در رضايت مؤثر باشد، اشتباه كند، قرارداد باطل است؛ زيرا عقدى واقع نشده است واين اشتباه در موضوع است و اصولاً مقتضاىِ قاعده «العقود تابعة للقصود» اين است كه طرفين آنچه را كه قصد كردهاند، در خارج واقع شود و آنچه را كه قصد نكردهاند، واقع نشود. پس شارع اسلام هرگونه قراردادى را كه درآن اشتباه در موضوع وجود داشته باشد، باطل مىداند.
اشتباه در حكم
همانگونه كه در تعريف قرارداد ديديم، قرارداد توافق دو اراده است كه آثار حقوقى برآن مترتب است. اين آثار حقوقى را شارع مترتب مىكند. لذا قصد واراده تا ايجاد عقد نقش دارند و وقتى كه اين قرارداد بهوجود آمد، در ترتب آثار آن ديگر نقشى ندارند؛ يعنى چنانچه موضوع محقق شد، احكام برآن مترتب مىشود، خواه قصد كرده باشند (برترتب آثار) يا قصد نكردهباشند.[۱۶۱]لذا علم وجهل و اراده طرفين، ديگر تأثيرى برآثار قرارداد ندارند. پس نمىتوان تصور كرد كه امكان بروز اشتباه در آن هم باشد؛ بهعبارت ديگر، اشتباه حكمى با اين تفسير، ديگر فاقد مفهوم است؛ زيرا اشتباه در جايى است كه اراده طرفين نقش داشته باشد. آنجا كه اراده وجود نداشتهباشد، اشتباهى هم وجود ندارد، مثلاً وقتى دو كشور قرارداد ترك مخاصمه منعقد كنند، اولين اثر ترك مخاصمه، توقف عمليات جنگى است؛ لذا بهمحض انعقاد چنين قراردادى، طرفين مكلف به توقف عمليات جنگى مىشوند. حال اگر يكطرف بگويد قصد من از انعقاد قرارداد ترك مخاصمه توقف عمليات نبوده، يا اينكه بگويد نمىدانستم اثرآن اين است، از وى پذيرفته نخواهد بود؛ زيرا توقف عمليات جنگى اثرى است كه شارع براى قرارداد« هدنه» مقرر كرده است و ربطى به اراده طرفين ندارد. اين اثر برعقد و قرارداد آنها مترتب مىشود، بدون اينكه نيازى به قصد داشته باشند. دليل تمام اين موارد، حاجت به قصد در قوام وتحقق عقد است، درصورتى كه آثار عقد امور ديگرى هستند كه به شارع و اراده او مربوط مىشوند و قصد عاقد هيچ دخالتى ندارد.
لذا از آنجايى كه در حقوق اسلام، شارع مقدس و قانونگذارى وجود دارد كه بر قراردادها، آثار واحكامى را مترتب مىكند، اشتباه حكمى مفهومى ندارد. فرضاً وقتى طرفين با فرض انعقاد قرارداد هُدنه ياجزيه باهم توافق مىكنند، در مكلف شدن طرفين به مقررات جزيه قصد و اراده آنها نقشى ندارد.
در حقوق بينالملل عمومى، اين اعتقاد وجود دارد كه اشتباه در حكم هم موجب بطلان قرارداد است ونمونه آن نظر ديوان بينالمللى دادگسترى در قضيه معبد «پرآه-ويهار» است كه بهطور ضمنى پذيرفت اشتباه در حكم را مىتوان از جمله عيوب رضا به شمار آورد؛ زيرا اعلام كرد كه اشتباه تايلند در قبال اعلاميه قبولىصلاحيت اجبارى ديوان، آنطور كه اين كشور مدعى شده است، اشتباه حكمى است.[۱۶۲] حال اگر بپذيريم كه بر معاهدات بينالمللى قواعد حقوق بينالملل حاكم است، اين عقيده كه اشتباه در حكم مىتواند مبطل قرارداد باشد، با مشكل روبهرو مىشود؛ لذا بايد بپذيريم كه هرچه در حقوق بينالملل به سمت تدوين مقررات پيش مىرويم، احتمال بروز اشتباه و نقش قصد واراده در حكم كمرنگتر مىشود.
توسل به اقدامات متقلبانه
در روابط اجتماعى، گاه افراد سودجو وفرصتطلب با سوءاستفاده از حسننيت مردم، آنها را ناخواسته وارد قراردادها ومعاملاتى مىكنند كه بهضرر آنها و بهسود خودشان مىباشد. اين اقدامات را معمولاً از طريق توسل به اقدامات متقلبانه انجاممىدهند. اين امردر حقوق داخلى نوعى «كلاهبردارى» محسوب شده و جرم تلقى مىگردد.
در سطح جامعه بينالمللى نيز توسل به اين نوع اقدامات، سابقهاى طولانى دارد. تاريخ نشان داده است كه استعمارگران چگونه از عقبافتادگى و حسننيت كشورهاى آفريقايى، آسيايى و آمريكايى سوء استفاده نموده و با بهكاربردن عبارات پرزرق وبرق وظاهر فريب قراردادهاى ننگين و استعمارى خود را برآنها تحميل كرده و موجوديت آنها را سالهاى سال نابود كرده و ثروتهاى اين كشورها را به غارت برده و آنها را درعقب افتادگى اقتصادى، فكرى و فرهنگى نگاه داشتند تا امروزه، با همان ثروتها بر آنان حكومت كنند. كنوانسيون ۱۹۶۹ وين در ماده ۴۹ مقرر مىدارد: «هرگاه كشورى براثر رفتار متقلبانه كشور ديگر طرف مذاكره، معاهدهاى منعقد سازد، مىتواند به عنوان بىاعتباربودن رضايت خود به التزام در قبال معاهده، به تقلب استناد نمايد».
اين اقدامات واجد دو عنصر اساسى هستند: عنصرمادى، عنصر معنوى كه هردو عنصر را در اسلام بررسى مىكنيم. ابتدا بايد متذكر شد كه در اسلام از اين حالت تحت عنوان «غرور» و از اقدامات متقلبانه به نام «تدليس» ياد شده است. «غرور قاعدهاى فقهى است كه به موجب آن، فردى بهواسطه قول يا فعلى كه از ناحيه فردديگرى انجام مىشود، فريب بخورد ومغرور شود».[۱۶۳] لذا «غرور» به معناىِ «خدعه» و عملىاست كه ظاهر آن مخالف باطنش باشد و خود مغرور همان «مخدوع» يا فريبخورده است».[۱۶۴]«درحالى كه تدليس بهمعناى كتمان عيب مبيع از مشترى است».[۱۶۵]
غرور
عنصرمادى: همانگونه كه ديديم عنصرمادى غرور اين است كه يك طرف با پنهانكردن واقعيات موضوع قرارداد، طرف مقابل خود را مغرور كند، بهگونهاى كه اگر فرد مغرور از اين واقعيات مطلع مىبود، هرگز اقدام به انعقاد چنين قراردادى نمىكرد. اين عمل مىتواند از طريق سكوت، پنهان كارى و تعريف و تمجيدهاى غيرواقعى و انجام يك سلسله اقداماتى براى فريب طرف مقابل صورت گيرد.
اول: سكوت؛ يك طرف، با علم بهاينكه طرف مقابل در مورد موضوع قرارداد، تصور غلطى دارد، وى را در جهالت نگه مىدارد، تا اقدام به امضاى قرارداد نمايد وبدين وسيله به منظور و مقصود خود برسد. فرضاً در يك معاهده تعيين مرز بين دوكشور، يك طرف با علم به اينكه طرف مقابل موضعى را كه بيان مىكند، از نظر جغرافيايى اشتباه است، اما بهواسطه اينكه انتخاب اين موضع به نفع او است، سكوت مىكند. در اين صورت، طرف مقابل از واقعيت امر آگاه نمىشود و قرارداد را امضا مىكند.
دوم: توسل به اقداماتى براى جاهل نگهداشتن طرف مقابل؛ يك طرف با علم به واقعيت مورد قرارداد، اقدام به فعاليتهايى بنمايد كه واقعيت را براى طرف مقابل معكوس جلوه دهد يا بهگونهاى ديگر تعبيرنمايد. فرضاً در معاهده همكارىهاى اقتصادى ، كشور خود را آماده ومهياى پذيرش هرگونه سرمايهگذارى جلوه دهد، درحالى كه واقعيت غير از اين امر باشد وطرف مقابل با اعتماد به گفتار و كردار وى معاهده مذكور را امضا كند وتعهداتى درجهت سرمايهگذارى در كشور مذكور برعهده گيرد. در اين صورت، هر زمانى كه كشور «مغرور» از واقعيت امر اطلاع حاصل كرد، مىتواند به استنادِ «اقدامات متقلبانه» طرف مقابل، بىاعتبارى قرارداد را اعلام كند.
سوم: رشوه دادن؛ اينكه يك طرف با دادن رشوه به نماينده طرف مقابل وى را وادار به امضاى قراردادى نمايد كه كشور متبوع رشوهگيرنده رضايتى در انعقاد آن ندارد وقصدى براى امضاى آن ندارد. در اين صورت، نماينده با امضاى قرارداد بركشور خود تعهداتى بار كرده است كه دولتش از آن بىخبر بوده است، چنين قراردادى نيز محكوم به بىاعتبارى است.
عنصر معنوى؛ سوءنيت براى فريب طرف مقابل وبهرهبردارى از جهل وى عنصر معنوى «غرور» يا اقدامات متقلبانه را تشكيل مىدهد.
تمامى موارد فوق الذكر براساس قول صريح فقها از موجبات بطلان قراردادها هستند. مستند نظر فقها اين فرمايش رسول گرامىاسلام(ص) است كه مىفرمايد: «إنّ المغرور يرجع إلى من غرّه». امّا براى اينكه قاعده «غرور» قابل استناد باشد، بايد شرايط زير تحقق پيدا كنند:
۱- «غار» يا خدعه كننده، عالم بوده و«مغرور» جاهل باشد.
۲- عمل «غار» سبب فعل «مغرور» درامضاى قرارداد باشد؛ لذا اگر نتوان بين فعل «غار» و امضاى «مغرور» رابطه سببيت پيدا كرد،نمىتوان به قاعده استناد نمود.
۳- فعل وعمل «غار» مؤثر در «مغرور» باشد.
لذا اگر «غار» و «مغرور» هر دو جاهل باشند، يا هردو عالم، يا «غار» جاهل باشد و «مغرور» عالم، نمىتوان به «غرور» استناد كرد.[۱۶۶]
تدليس
همانگونه كه گفتيم، تدليس بهمعناى اين است كه يك طرف عيب و نقص موضوع قرارداد را بپوشاند. اين عمل مىتواند از طريق سكوت، صحنهسازى، دروغگويى و رشوهدادن به نماينده طرف مقابل انجام شود. در اين جا به بررسى هر كدام مىپردازيم:
ابتدا بايد گفت، تدليس نيز واجد دو عنصرمادى ومعنوى است. عنصرمادى آن همان اقدامات فوقالذكر براى فريب طرف مقابل است و عنصر معنوى سوءنيت طرف براى گمراهكردن وفريب دادن طرف مقابل است.
اول: سكوت؛ يكى از راههاى فريب طرف مقابل، مطلع نكردن وى از عيب مورد قرارداد است و در واقع با سكوت، واقعيتى را كتمان مىكند؛ واقعيتى كه اگر طرف مقابل از آن مطلع مىشد، هرگز به انعقاد قرارداد تن درنمىداد.
دوم: صحنهسازى؛ يك طرف قرارداد با صحنهسازى سعى مىكند كه واقعيات موجود را به طرف مقابل، وارونه جلوه دهد. وى با توجيه و تفسيرهاى متقلبانه، واقعيت امر را براى طرف مقابل كتمان مىكند تا عيب اساسى موضوع قرارداد را بپوشاند و طرف مقابل را در جهل خود نگهدارد.
سوم: دروغ گويى؛ يك طرف قراردادبا دروغ گويى سعى كند امور غيرواقع را به ذهن طرف مقابل وارد نمايد وبا تحليلها وتفسيرهاى مختلف تعهدات و شروطى را در قرارداد ذكر كند كه به هيچ وجه مورد نظر طرف مقابل نبود، واز مضمون آن بىخبر بوده است. اين طريقه بسيار مورد استفاده استعمارگران در تحميل قراردادهاى ننگين و استعمارى بوده است.
چهارم: رشوه دادن؛ يكى از وسايلى كه بسيار مورد استفاده قرارمىگيرد، رشوه دادن به نماينده طرف مقابل است. بهطور كلى رشوه در حقوق اسلامى حرام است، هم گرفتن و هم دادن آن حرام است؛[۱۶۷] لذا اگر يك طرف با دادن رشوه به نماينده طرف ديگر، قراردادى را از طريق تدليس بركشور متبوع وى تحميل كند، اين قرارداد تحت شرايطى كه گفته خواهد شد، باطل است. دراين خصوص چند نكته را بايد مورد بحث قرارداد:
نكته اول : ممكن است اشكال شود كه فقها رشوه را فقط در خصوص قاضى و مباحث مربوط به قضا مورد بحث قراردادهاند؛ لذا تسرى آن به ساير موارد فاقد مبنا مىباشد. در پاسخ بايد گفت: اول اين كه، رواياتى در اين خصوص داريم كه اطلاق دارند، مثل روايت زير:
«بهعرض پيامبراكرم(ص) رساندند كه فردى از حكمرانان در حوزه فرمانروايى خود هديهاى قبول كرده است و پس از تحقيق معلوم شد كه اين گزارش صحت دارد. رسول اكرم(ص) سخت متأثر شد و حكمران نامبرده را بهحضور خواست وفرمود: چرا چيزى كه حق تو نيست، مىپذيرى ؟
حكمران گفت : يا رسول الله هديه بود.
رسول اكرم(ص) فرمود: اگر در منزلت مىنشستى و داراى اين مقام نمىشدى آياكسى بهتو هديه مىداد؟ -منظور حضرت دراين جمله كوتاه اين بود كه اين مال در حقيقت رشوه است و نه هديه-، لذا دستور داد مال را به صاحبش بازگردانند و آن فرد را معزول كرد».[۱۶۸]
بنابراين، نمىتوان پذيرفت كه اين روايت صرفاً در مورد قضا و قضاوت مطرح است، همانگونه كه در اين روايت مشخص است، پيامبراسلام هم به هركس كه براى اجراى وظيفهاى از منزل خارج مىشود، اشاره فرمودهاند و هم دريافت چنين وجوهى را تحت هر عنوانى حق ندانستهاند. علاوه براين، اتفاقاً موضوع روايت نيز يكى از فرماندارانش بوده نه قضات.
همچنين بسيارى از فقهاى متأخر ومعاصر رشوه را در تمامى موارد حرام دانستهاند.[۱۶۹]
و ديگر اين كه، به نظر مىرسد علت طرحِ اين موضوع در «كتاب القضا» اين است كه اصولاً وضعيت سياسى دوران فقها و حكومت بهگونهاى بوده كه مسئله رشوهگرفتن ساير افراد اولاً، چندان موضوعيت نداشت؛ ثانياً، فقها عملاً در اداره حكومت دخالت نداشتند و اصولاً اصل همكارى با اين حكومتها را زير سؤال برده وتحت عنوان اعانت به ظالم جايز نمىدانستند، مگر در موارد خاص.[۱۷۰]
ثالثاً، آنها صرفاً در امور قضا دخالت مىكردند، لذا اين موضوع كه ممكن است سايركارگزاران اقدام به اخذ وجوهى در قبال انجام وظايف خود بنمايند، چندان مورد توجه واقع نشد.
رابعاً، امروزه قانون تشديد مجازات مرتكبين جرايم ارتشا و اختلاس را كه به تصويب شوراى نگهبان نيز رسيده است و بهعنوان يكى از قوانين جمهورى اسلامى كه در رأس آن، ولى فقيه حضور دارد، مطرح و قابل استناد است.
نكته دوم: آيا بهنفس رشوه گرفتن مىتوان گفت قرارداد باطل است ؟
در اينجا بايد بين چند وضعيت تفاوت قائل شد:
گاهى به نماينده رشوه داده مىشود تا اينكه قراردادى را كه از اختيارات او خارج است، امضا كند؛ در اينصورت، قرارداد بهدليل اينكه خارج از اختيارات نماينده است، باطل مىباشد.
گاهى دادن رشوه به علت اين است كه نماينده قراردادى را كه امضاى آن در چارچوب اختياراتش است امضا مىكند، ولى به مصلحت كشور نمىباشد، كه در اين مورد نيز، قرارداد بهدليل اينكه به مصلحت نيست، باطل است.
گاهى وضعيّت به گونهاى است كه امكان دارد نماينده براى امضاى قراردادى كه در چارچوب اختيارات او است و برخلاف مصلحت كشور هم نيست، رشوه بگيرد، در اينصورت با توجه به مواردى كه بهعنوان موارد بطلان قرارداد بيان شده است، نمىتوان چنين قراردادى را باطل دانست، بلكه نماينده مرتكب جرم شده است.
اصولاً در قراردادهاى بينالمللى بيشتر«غرور» مبتلابه است تا تدليس؛ زيرا اكثرمعاهدات بهگونهاى هستند كه موضوع آنها رد و بدل كردن كالا يا جنس نيست، بلكه بسيارى از آنها براى برقرارى و تنظيم روابط فيمابين و يا براى توسعه همكارىهاى اقتصادى، سياسى و نظامى است. بههمين دليل زمينه براى تعدادى از دولِ قدرتمند فراهم مىآيد كه بتوانند با وارونه جلوهدادن واقعيتهاى موجود در مناطق مختلف به اهداف و مقاصد سياسى، اقتصادى و نظامى خود برسند. فرضاً امروزه مبناى انعقاد بسيارى از معاهدات نظامى بين كشورهاى عرب منطقه، بزرگ جلوه دادن قدرت نظامى عراق وترساندن آنها از دو كشور ايران و عراق است. لذا آنها رامجبور به امضاى قراردادهايى مىكنند كه حضور نظامىشان را در منطقه ممكن كرده و هزينههاى هنگفت نظاميان آمريكايى را برآنها تحميل كرده است. در كنار اينها، بهطور مكرر با تبليغات و رواج شايعات مختلف در خصوص دستيابى ايران و عراق به سلاحهاى مدرن، اتمى و شيميايى، آنها را به خريد حجم عظيم تسليحات از كارخانجات اسلحه سازى اروپا و آمريكا وادار مىكنند. در واقع، آمريكا در اينجا با توسل به اقدامات متقلبانه، طرف خود؛ يعنى اعراب را «مغرور» كرده است و آنها بهعلت همين جهل به واقعيت، اقدام به امضاى قراردادهاى مختلف همكارى نظامى و تسليحاتى مىنمايند.
همان شرايطى را كه براى غرور بيان كرديم، در تدليس هم وجود دارد. ضمن اينكه بايد اضافه كنيم كه در هر دو مورد غرور و تدليس، شخص متضرر مىتواند به «غار» و «مدلِّس» براى جبران خسارات رجوع نمايد.
د – اجبار
يكى ديگر از عيوب رضا اجبار است. در حقوق داخلى بين اكراه واجبار تفاوت قائل شدهاند. بدين معنا كه، در اكراه يك سايهاى از اراده وجود دارد؛ بهعبارت ديگر، شخص مكره، صد در صد ارادهاش مختل نشده، بلكه در وضعيتى قرار گرفته كه اراده او تا حدودى - هر چند ضعيف - نقش دارد. فرضاً با فردى تماس مىگيرند و مىگويند: اگر فلان قرارداد را امضا نكنى فرزندت را خواهيم كشت، يا خانهات را به آتش خواهيم كشيد. در اين زمان، وى بين خانه و امضاى قرارداد يا بين فرزند ومنافع از دست رفته ناشى از امضاى قرارداد، يكى را انتخاب مىكند. دراين انتخاب ، اراده وى دخالت دارد. لذا قرارداد فرد مكره را غير نافذ مىدانند؛ بدين معنا كه مكره پس از رفع مانع مىتواند آن را نفوذ دهد، اما در اجبار وضع بهگونهاى است كه فرد هيچگونه ارادهاى از خود ندارد؛ يعنى در دست اجباركننده همانند آلتى مىباشد كه فاقد اختيار است، مثلاً اسلحهاى را روى شقيقه فردى قرار داده و در حالى كه اسلحه را از ضامن خارج كرده و آماده شليك است، به وى مىگويند: قرارداد را امضا كن، چنين فردى معمولاً در آنچنان وضعيت روحى و روانى قرار مىگيرد كه قادر به تصميمگيرى نيست و بىاختيار ورقه جلوى خود را امضا خواهد كرد. بههمين دليل، قراردادهاى ناشى از اين گونه اعمال، علىالاصول باطل هستند و هيچگونه اثرى ندارند و قابل تنفيذ نيستند.[۱۷۱]
حال سؤال اين است كه، آيا در قراردادهاى بينالمللى مىتوان چنين وضعيتى را تصور كرد؟ ابتدا ببينيم كنوانسيون و دانشمندان حقوق بينالملل چه مواردى را اجبار دانستهاند، سپس نظراسلام را مطرح مىكنيم.
كنوانسيون ۱۹۶۹ دو مورد از اجبار را بيان كردهاست. ماده ۵۲ كنوانسيون مقررمىدارد:
«معاهدهاى كه انعقاد آن بهوسيله تهديد يا اعمال زور و درنقض اصول حقوق بينالملل مندرج در منشور ملل متحد تحصيل شده باشد، باطل خواهد بود».
ماده ۵۱ مقرر مىدارد:« اگر اعلام رضايت يك كشور به التزام در قبال يك معاهده براثر اجبار نماينده آن كشور از طريق اقدامات يا تهديدها عليه او تحصيل شده باشد، داراى هيچگونه اثر حقوقى نيست».
پس در اينجا كنوانسيون دو نوع اجبار را در قراردادهاى بينالمللى پذيرفته، اجبار كشور و اجبار نماينده و هر دو را نيز باطل دانسته است. كميسيون حقوق بينالملل سازمان ملل متحد در پاسخ به اين سؤال كه آيا اجبار به خودى خود معاهده را باطل مىكند يا اينكه به دولت مدعى حق مىدهد تا با استناد به آن رضايت خويش را معيوب اعلام كند؟ نظر داد كه: «اعمال زور برنماينده و يا دولت، معاهده را كأنلم يكن مىنمايد؛[۱۷۲] يعنى قرارداد از اساس باطل است.
با مقايسه بين مواردى كه در حقوق بينالملل بهعنوان اجبار اعلام شدهاند و مواردى كه در حقوق داخلى بهعنوان اكراه و اجبار معرفى شدهاند، به اين نتيجه مىرسيم كه، تمامى آنچه در حقوق داخلى اكراه قلمداد گرديده در حقوق بينالملل تحت عنوان اجبار شناخته شدهاند، وشايد اين امر بهدليل اوضاع و احوال و شرايط خاص بينالمللى و رعايت حقوق كشورهاى ضعيف باشد. در اسلام براساس عموم قاعده «العقود تابعة للقصود» و «ماقصد لم يقع وماوقع لم يقصد» هم اجبار و هم اكراه فىنفسه ودر هر شكل آن، هم در قراردادهاى داخلى و هم در قراردادهاى بينالمللى، موجبات بلااثر بودن قرارداد را فراهم مىآورد. در بين علماى اسلام در اين كه اجبار موجب بطلان قرارداد است، شكى نيست، اما آنچه در آن اختلافنظر وجود دارد اكراه است كه آيا موجب عدم نفوذ قرارداد است يا سبب بطلان آن مىشود؟
اولاً، فقها در بعضى موارد، اثر اكراه و اجبار را يكسان دانستهاند؛ يعنى هر دو را مبطل قرار داد مىدانند، به عنوان مثال، اكراه در امر طلاق را به طور كلى از موجبات بطلان آن مىدانند.[۱۷۳] پس اثر اكراه در عقود مختلف ممكن است متفاوت باشد (گرچه طلاق اصولاً يك ايقاع است).
ثانياً، بعضى از فقها استدلال مىكنند كه براى انجام عملى ابتدا رضايت مطرح مىشود و سپس قصد. بنابراين، تا رضايت وجود نداشته باشد، قصدى نيز براى انشا بهوجود نمىآيد و چون قصدى وجود ندارد عقدى هم بهوجود نمىآيد. بنابراين، رضايت و قصدى معتبر است كه مقارن و همزمان با عقد صورت گرفته باشد نه رضايتى كه بعداً مىآيد.[۱۷۴] پس رضايت بعدى در چيزى كه بهوجود نيامده است، تأثيرى ندارد.
اما بسيارى از فقها عقود اكراهى را نافذ نمىدانند دليلى كه در اين ميان مطرح مىشود - همانگونه كه قبلاً نيز به آن اشاره شد - اين است كه به نحوى اراده مكره در امضا، هر چند ناقص و ضعيف، هست. در چنين وضعيتى، شخص به نوعى تن به رضايت مىدهد كه هر چند ضعيف است، اما براى شكل گرفتن عقدى كه فاقد اثر است و قابليت تنفيذ را دارد، كافى است، مگر اينكه اكراه به درجهاى برسد كه فرد كاملاً مسلوب الاراده شده باشد؛ يعنى به مرحله «اجبار» برسد كه در اين صورت عقد باطل است. در هر حال، فقها شرايطى را براى اكراه مطرح كردهاند كه در صورت بروز آن اكراه محقق مىشود:
شرط اول : مكرِه برانجام فعلى كه وعده داده -يا تهديد آن را كرده - است، قادر باشد(و مُكرَه به اين توانايى كاملاً واقف باشد).
شرط دوم : ظن غالب برود كه اگر مُكرَه امتناع كند، فعل وعده داده شده به وسيله مكرِه انجام خواهد شد.
شرط سوم : فعل وعده داده شده، مضر باشد؛ يعنى اگر اين ضرر مانند قتل، جرح، شتم يا ضرب باشد، برحسب منزلت و جاىگاه مكرَه متفاوت خواهد بود، ولى اكراه به ضرر كم تحقق پيدا نمىكند.[۱۷۵]
شرط چهارم : مكرَه در دفع ضرر ناشى از تهديد ناتوان باشد.
نتيجه اينكه، بهطور كلى بايد گفت: براساس نظريه دسته دوم از فقها بايد بين دو شق تفاوت قائل شد: يكى زمانى كه فرد در وضعيتى قراردارد كه توانايى نوعى تصميمگيرى را - هر چند در حالت بحرانى باشد - دارد و ديگرى وضعيتى كه فرد هيچگونه ارادهاى ندارد، در اكراه عقد غيرنافذ و در اجبار باطل است.
اين مباحثى بود كه فقها بهطور كلى در خصوص اكراه واجبار مطرح مىكنند و ما آنها را بيان كرديم. حال ببينيم كه آيا در قراردادهاى بينالمللى، هم اكراه و هم اجبار، به همان صورتى كه بيان شد، قابل اعمال است ؟
در قراردادهايى كه طرفين آنها اشخاص هستند، مثل « قرارداد امان» اكراه و اجبار به همان صورت كه در قراردادهاى داخلى اثر دارند برآنها نيز مؤثر هستند، اما درقراردادهايى كه دولتها طرف آن هستند، به نظر مىرسد كه وضعيت خاصى حاكم باشد؛ زيرا در هر حال دولت يك شخصيت حقوقى است كه اركان تصميم گيرنده متعدد دارد و از اين جهت قابل مقايسه با افراد نيست. از طرفى، اين افراد هستند كه به نمايندگى از سوى دولت قراردادها را امضا مىكنند. بنابراين، لازم است بين اثر اكراه و اجبار برنماينده دولت و اثرآنها بردولت، تفاوت قائل شويم.
اثر اكراه و اجبار برنماينده
با توجه به وضعيت خاصى كه نمايندگان دارند، قبل از اينكه اثر اكراه و اجبار نماينده را برقرارداد بيان كنيم، لازم است نكتهاى را متذكر شويم، گرچه در هرحال، نماينده يك شخص حقيقى است و مىتواند مانند ساير اشخاص در معرض اكراه - به مفهومى كه قبلاً بيان شد و اجبار به معناى مسلوب الاراده شدن - قرار گيرد، اما بايد بين نماينده كه داراى اختيارات مشخصى است و اصولاً اراده وى در عقد قرارداد چه بسا اساساً بىتأثير باشد و همانگونه كه گفتيم در واقع نماينده نوعى وكيل است، و فردى كه در حقوق داخلى اصيل است و درحالت عادى اراده وى نقش اساسى را در پذيرش تعهد و انتقال ملك و بهطور كلى عقد قرارداد دارد، تفاوت قائل شويم. اگر در اكراه مىگوييم اراده به صورت كمرنگ وجود دارد، منظور اراده شخص اصيل است كه در سرنوشت قرارداد، عنصر اصلى است؛ يعنى شخص اصيل، مكره واقع شدهاست. در حالىكه در قراردادهاى بينالمللى اصيل فرد ديگرى است ودر اينجا نماينده در معرض اكراه و اجبار واقع شده است ، نمايندهاى كه در حالت عادى اراده او ممكن است حداكثر بخشى از اراده كلى دولت را تشكيل دهد وچه بسا صرفاً صلاحيتى جز بيان اراده دولت نداشته باشد، در چنين صورتى كه اراده او هيچ نقشى در قرارداد ندارد، بودن قسمتى از آن يا اصولاً نبودن يا بودن همه اراده؛ يعنى نماينده با خواست و ميل خود چنين قراردادى را امضا كند، همه يكسان است، با اين تفاوت كه، در مورد اول و دوم شخص نماينده ناخواسته اقدام كرده و در مورد سوم خواسته و از اختيارات خود تجاوز كرده است. در وضعيتى كه نماينده، مكره يا مجبور مىشود، تنها مىتوان گفت: از آنجا كه نه اراده اصيل وجود دارد و نه اراده نماينده، تصور بهوجود آمدن «قرارداد» حتى به صورت غيرنافذ، امكان پذير نيست. لذا به نظر مىرسد گرچه نماينده نيز شخص حقيقى است و در هردو حالت قرار مىگيرد، اما از اين لحاظ كه نماينده است، خواه مكره بوده باشد و خواه مجبور، در هر دو صورت قرارداد باطل است. لذا در حقوق اسلام نيز بلااثر بودن اين نوع قراردادها مسلماست.[۱۷۶]
فرض ديگر قابل تصور اين است كه، شخص نماينده داراى اختيارات لازم براى امضاىِ چنين قراردادى بوده، اما بنا به مصلحت، حاضر به امضاى قرارداد نيست؛ ولى او را مكره و يا مجبور به امضا مىكنند. در اينجا دو حالت پيش مىآيد: يا شخص امضا كننده امام(ع) يا ولى فقيه است؛ در اين صورت، قرارداد بهدليل عدم وجود مصلحت براى اسلام و مسلمانان، باطل است - كه در جاى خود، روى آن بحث خواهد شد - يا اينكه نماينده امام يا ولى فقيه (يا نماينده دولت است) در اين صورت، گرچه علىالاصول اجازه و اختيار امضاى چنين قراردادهايى را داشته، اما اختيار و صلاحيت او زمانى است كه اين قراردادها به مصلحت باشند، در صورتى كه مصلحتى براى امضاى قرارداد وجود ندارد. در واقع، وى اختيار امضا هم ندارد؛ بهعبارت ديگر، اختيار و اجازه او براى امضا در فرضى است كه قرارداد به مصلحت باشد. درصورت فقدان «مصلحت» اختيارات داده شده هم زايل مىشوند، لذا قراردادى را امضا كرده كه خارج از اختيارات وى بوده، بهعلاوه از اين جهت هم كه قرارداد به مصلحت نيست باطل است.
بهعنوان مثال، رئيس جمهور را كه - نماينده تامالاختيار دولت محسوب مىشود- مجبور به امضاى قراردادى بنمايند كه به مصلحت نيست - درفرضى كه نياز به تصويب مجلس نباشد - اين امضا را نمىتوان مستند به اختيارات وى دانست؛ زيرا فرض اختيارات براى زمانى است كه در مسير مصلحت مورد استفاده قرار گيرند نه خارج از آن.
نتيجه اينكه، اكراه واجبار نماينده يا براى قراردادى است كه مجوز آن را ندارد و يا براى قراردادى است كه مجوز امضا دارد، اما به مصلحت نمىباشد، كه در هر دو مورد، قرارداد باطل است ونمىتوان براى آن اثرى قائل شد.
تهديد كشور ودولت
تهديد كشور از طريق پياده كردن نيروهاى نظامى و استفاده از تسليحات مهلك و به خطر انداختن مرزها وموجوديت كشور ديگر انجام مىشود؛ بهعنوان مثال، يك كشور براى رسيدن به مقاصد خود با استفاده از نيروهاى نظامىاش كشور مقابل را كه ضعيفتر است، مجبور كند به قراردادى تن دهد كه هيچ گونه رضايتى در انعقاد آن ندارد. در چنين وضعيتى كشور مذكور معمولاً تا حدودى فرصت خواهد داشت تا با بررسى اوضاع و احوال و بردن قرارداد به پارلمان و... الحاق يا انعقاد قرارداد را مورد تجزيه و تحليل قرار دهد. پس اجبار به مفهومى كه قبلاً بيان شد، در اينجا جاىگاهى ندارد. با اين وصف آيا مىتوان گفت كه اين قرارداد باطل است؟ و آيا در صورت برطرف شدن حالت تهديد، امكان تنفيذ آن از سوى كشور مكره وجود ندارد؟ اين مطلب را بررسى مىكنيم:
گفتيم كه: وقتى كشورى درشرايطى قرار مىگيرد كه از سوى كشور ديگر براى انعقاد قراردادى تهديد مىشود، كشور قربانى مهلت خواهد داشت تا شرايط خود را بررسى نمايد وبين زيانهاى ناشى از عقد قرارداد و زيانهاى ناشى از حمله دشمن، يكى را انتخاب كند. در چنين شرايطى نمىتوان گفت اراده بهطور كلى سلب شده است ، بلكه كشور مكره بعد از مطالعه اوضاع، قرارداد را امضا نموده و در اين كار «قصد» داشته، اما رضايت او مفقود است.[۱۷۷] حال اگر قرارداد امضا شد، بهواسطه وجود اين قصد، يك واقعيت حقوقى شكل يافته كه براى مؤثر شدن، محتاج «رضايت» است، اگر اين رضايت را به آن بدهيم، قرارداد مؤثر مىشود؛[۱۷۸] يعنى اگر بعد از برطرف شدن تهديد، كشور مكره به دلايلى تشخيص داد كه قرارداد منافعى براى او دارد مىتواند آن را تنفيذ نمايد، لذا باطل بودن چنين قراردادى با پذيرفتن، مشكل به نظر مىرسد، پس با عنايت به نظر فقها در خصوص «اكراه» متوجه مىشويم كه اصولاً قراردادهايى را كه در آن يك كشور مورد تهديد قرار مىگيرد نمىتوان باطل دانست.[۱۷۹]
اگر ما در عقد جزيه دقت كنيم، متوجه مىشويم كه، اصولاً قرارداد جزيه بعد از جنگ و پيروزى مسلمانان واقع مىشود؛ بدين معنا كه مسلمانان دشمن را بين سه امر مخيّر مىكنند: اسلام آوردن، جزيه دادن و كشته شدن.[۱۸۰] با توجه به اين مطلب، سؤال اين است، آيا اهل كتاب كه طرف قراردادند، مكره نيستند ؟
لازم است چند نكته را متذكر شويم:
اولاً، تاريخ نشان داده است كه در بسيارى از مواقع اهل كتاب با آغوش باز مسلمانان را پذيرفته و حاضر به پرداخت جزيه شدهاند.
ثانياً، قرارداد جزيه اگر بين دولت اسلامى و دولت مغلوب واقع شود، در واقع نوعى تسليم است، اگر جزيه را به دليل اينكه مسلمانان پيروز در جنگ آن را بر مغلوبان تحميل مىكنند، باطل بدانيم، بايد تمامى قراردادهايى را كه بعد از جنگ و پيروزى يك طرف برطرف ديگر، منعقد مىشوند، باطل دانست. در حقوق بينالملل عقود و قراردادهايى وجود دارد كه كاملاً معتبر هستند، در حالىكه بعد از پيروزى يك طرف برطرف ديگر منعقد شدهاند، مثل معاهده صلح ورساى كه مقررات آن برآلمان شكست خورده در جنگ تحميل شد. «ژرژسل» مىگويد: «معاهده صلحى كه پس از مقاومتى فاتحانه و مشروع برمتجاوز تحميل مىشود، فقط به ظاهر صورت معاهده دارد. اين معاهدهها به هيچ وجه مبتنى بر رضايت دولت مغلوب و متجاوز نيست و در نتيجه زورى كه براى وادار كردن وى به امضاى معاهده اعمال مىشود، اعتبار آن معاهده را زايل نمىنمايد».[۱۸۱] در اين قبيل موارد، اجبار يك طرف به امضاى قرارداد، ضمانت اجراى آن اصولى به شمار مىآيد كه نقض شده است؛ از اين رو، قراردادهايى كه پس از پيروزى در جنگى مشروع مىشود، گرچه طرف مغلوب مجبور است، ولى قرارداد از لحاظ حقوقى معتبر است. جنگ مشروع مىتواند براى دفاع از حيثيت انسانى افراد (مثل مبارزه با نژادپرستى) باشد يا براى دفاع در مقابل تجاوز به سرزمين يا يك جنگ آزادىبخش باشد.
نتيجه بحث اين است كه اجبار به مفهومى كه در حقوق داخلى بيان شد، در تهديد دولتها مفهومى ندارد. و اصولاً در حقوق بينالملل، اجبار به همان مفهوم اكراه در حقوق داخلى به كار رفته است. قراردادهايى كه در آن نماينده مكره يا مجبور مىشود، در هر حال باطل است، ولى قراردادهايى كه درآن دولت مكره مىشود، غيرنافذ مىباشد و مىتوان آن را تنفيذ كرد. قراردادهايى هم كه بعد از يك جنگ مشروع بردشمن مغلوب تحميل مىشود، معتبراست و در واقع، ضمانت اجرايى براى اهداف جنگ مشروع است.
دادن رشوه و تطميع نماينده
در صورتى كه دولتى با تطميع و رشوه دادن به نماينده كشور ديگر موفق شود قراردادى را بر كشورى تحميل كند - عدهاى آن را جزء اعمال متقلبانه تلقى نمودهاند- باطل و بلااثر است. ماده ۴۷ كنوانسيون ۱۹۶۹ وين، هر گونه معاملهاى را كه برپايه رشوه و هديه باشد، باطل مىداند.
رشوه، زمانى در صحت قرارداد مؤثر است كه: اولاً، رابطه علّى و معلولى بين هديه و رشوه داده شده و انعقاد قرارداد، وجود داشته باشد؛ ثانياً، هديه و وجوه تقديمى قبل از انعقاد قرارداد داده شوند.[۱۸۲] در اسلام، گرفتن و دادن رشوه حرام است و هر عملى كه برمبناى آن صورت گيرد نيز، از آنجا كه نفس رشوه دادن باطل است محكوم به بطلان است. علاوه براين، چنين قراردادهايى معمولاً يا خارج از اختيارات نماينده و يا برخلاف مصلحت دولت اسلامى مىباشد، لذا مطابق مباحث گذشته بايد آن را باطل دانست.
مشروعيت موضوع و جهت قرارداد
آنچه در حقوق بينالملل تحت عنوان مشروعيت موضوع و جهت معاهده مطرح مىشود، عدم مغايرت آنها با قواعد آمره بينالمللى است. اينكه اين قواعد چه هستند و چه ماهيتى دارند از موضوع بحث ما خارج است، اما نكتهاى كه بايد مدنظر قرار گيرد اين است كه چون ضعف ضمانت اجراى قواعد حقوق بينالملل عمومى، شامل اصل لزوم مشروعيت موضوع و جهت قرارداد نيز مىشود؛ ازاينرو، اگر دو كشور معاهدهاى را منعقد نمايند كه برخلاف قواعدآمره باشد واين معاهده را بين خود اعمال كنند، چنانچه با منافع دول ديگر تعارضى نداشته باشد، معمولاً مانع آنها نمىشوند. وقتى در نظربگيريم، مراجع قضايى بينالمللى كه نمود اصلى آن ديوان بينالمللى دادگسترى است، فاقد صلاحيت اجبارى هستند و زمانى مىتوانند در اين موارد تصميم بگيرند كه طرفين چنين قراردادهايى يا يكى از طرفين از ديوان درخواست كرده باشد، مشكل بغرنجتر مىشود.
در حقوق اسلامى، با توجه به اينكه شارع مقدس خداى متعال است و مكلّف نيز مسلمانان و دولت اسلامى، و اصولاً قانونگذارى عالى وجود دارد، ضمانت اجراى مؤثر در امر رعايت قوانين شرعى نيز وجود دارد. در حقوق اسلامى يك سلسله قواعد و اصولى وجود دارد كه بايد هر معاهده بينالمللى منطبق بر آنها باشد در غير اين صورت چنين قراردادى به استناد مغايرت با شرع، باطل مىباشد. لذا اگر معاهدهاى متضمن امرى حرام باشد يا در جهت و با هدفى نامشروع بسته شود، باطلاست. به عنوان مثال گفته شده است: «اگر روابط سياسى بين دول اسلامى و بيگانگان موجبات استيلاى آنها بربلاد مسلمانان يا نفوس يا اموال آنها را فراهمآورد يا باعث وابستگى سياسى شود، برقرارى اين روابط و مناسبات بر رؤساى كشورهاى اسلامى حرام است و قراردادهايى هم كه بر اساس آن منعقد شود باطل است».[۱۸۳]
همچنين «اگر در مراودات تجارى و غير آن، ترس از استيلاى اجانب برقلمرو اسلام و سرزمينهاى مسلمانان برود، خواه اين تسلط سياسى باشد يا... كه موجب استعمار مسلمانان و يا استعمار بلاد آنها، ولو بهصورت معنوى بشود، برهمه مسلمانان واجب است كه از اين تجارت اجتناب كنند و چنين مراوداتى حراماست».[۱۸۴]
«اگر يكى از دول اسلامى با بيگانگان رابطهاى برقرار نمايد كه مخالف مصلحت اسلام و مسلمانان باشد، بر ساير دول واجب است كه براى انحلال اين عقد و روابط با وسائل سياسى يا اقتصادى مانند قطع رابطه سياسى و تجارى با آن كشور اسلامى تلاش كنند و برساير مسلمانان واجب است كه به اين امر تا آنجا كه براى آنها ممكناست، از طريق مبارزه منفى و جز آن، به اين امر( انحلال قرارداد) اهتمام ورزند. اينچنين قراردادهايى حرام و از نظر شرع اسلام باطل هستند».[۱۸۵]
تا جايىكه مىفرمايد:« اگر در روابط تجارى دول با تجار يا بعضى از دول خارجى يا تجار اجنبى ترس وخوف بربازار مسلمانان و حيات اقتصادى آنها برود، مثل واردات اجناس خارجى كه قيمت آنها از اجناس داخلى ارزانتر بوده و موجب ورشكسته شدن توليد كنندگان داخلى بشود، ترك اين روابط تجارى واجب و انجام آن حرام، و بر رؤساى مذهب است كه در صورت وجود چنين ترسى، كالاها ومالالتجاره ونفس تجارت آنها را برحسب اقتضا حرام كنند و برامت اسلامى است كه متابعت كنند. آنچنان كه بر همه آنها واجب است كه در جهت قطع اين روابط تلاش كنند».(۶۵)
بنابراين، در شرع اسلام موارد نامشروع مشخص هستند و دولتهاى اسلامى حق ندارند قراردادى را برخلاف قواعد اسلامى منعقد كنند. ما در بحث اصول حاكم برقراردادهاى اسلامى به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد. در واقع، مىتوان گفت كه، اگرچه معاهدات بينالمللى در حقوق اسلام نيز همچون حقوق بينالملل، موجد قواعد و مقرراتى هستند كه حداقل در روابط بين دومتعاقد جارىاند، ولى اين قواعد و مقررات خود بايد در چارچوبه قواعدى عالىتر كه ناشى از اراده طرفين نبوده، تنظيم و ايجاد شوند؛ قواعدى كه شارع مقدس و قانونگذار اسلام وضع كرده است.
شكل و زبان قراردادهاى بينالمللى
گفتار اول: شكل قرارداد
حقوق اسلام الزاماً شكل خاصى را براى قراردادها مشخص نكرده است وآن را نخست به اراده واختيار طرفين قرارداد و در ثانى به اوضاع و احوال و شرايط خاص هر زمان واگذار كرده است. آنچه اهميت دارد اين است كه قرارداد بايد بهگونهاى تنظيم شود كه صراحتاً قصد طرفين را از انعقاد معاهده بيان نمايد و آنچه بسيارى از فقها را برآن داشته كه لفظ يا الفاظ خاصى براى قراردادها معين كنند، همين امر است. در عين حال نيز يك سلسله قواعدى را براى چگونگى تنظيم قرارداد بيان نمودهاند. بههمين دليل، برخى حتى روى كتبى بودن قرارداد نيز تأكيد كرده و صريحاً اعلاممىكنند كه قراردادهاى بينالمللى بايد بهصورت كتبى تنظيم شوند واين يك امر واجب است.[۱۸۶] گفتيم كه در اوايل دوران اسلامى، قراردادها به شدت خلاصه بودند و صرفاً به بيان نام طرفين و مواد مورد توافق قناعت مىكردند و بهطور كلى آنچه لازمه يك قرارداد بود را در حد ايجاز بيان مىنمودند، اما با انتقال خلافت به بنىاميه و تغيير شكل خلافت از حالت اوليه خود و رواج القاب و عناوين مختلف، گاه اتفاقمىافتاد چندين سطر به چاپلوسى براى طرفين قرارداد اختصاص مىيافت و گاه متن قرارداد به چندين صفحه مىرسيد. در هرحال، معمولاً قرارداد داراى سهبخش بود:
مقدمه قرارداد
قرارداد معمولاً با «بسماللهالرحمن الرحيم» يا به طور كلّى با نام خدا شروع مىشود، جز يك مورد - در صلح حديبيه - ديده نشده است كه لفظ يا عبارت ديگر بهكار برده شود و آن يك مورد هم به خاطر لجاجت «سهيل بن عمرو» نماينده قريش بود. البته يك مورد ديگر هم در تاريخ ذكر شده كه در آن از «باسمك اللهم» استفاده شده و آن پيمان با« نهشل بن مالك » از قبيله «باهله» است كه بدين شكل شروع شده است: «باسمك اللهمّ هذا كتابٌ من محمّد رسول الله لنهشل بن مالك من معدّبن وائل...» اينموضوع نشان مىدهد كه چنانچه مشكلى وجود نداشته باشد، بايد سعى شود از عبارت «بسماللَّه الرحمن الرحيم» استفاده شود، امّا اگر وضع بهگونهاى باشد كه امكان ذكر مستقيم «بسماللَّه الرحمن الرحيم» نباشد، مانند اينكه متن به زبان انگليسى تنظيمشود، مانعى براى شروع آن، با نام خدا به شكل ديگرى نيست. سپس اسامى طرفين قرارداد ذكر مىشد. در اوايل دوران اسلامى؛ يعنى دوران پيامبر(ص) و خلفا، اسامى بهصورت خيلى ساده قيد مىگرديد و فقط به بيان القاب و ذكر پدر يا پدران آنها اكتفا مىشد. پيامبر هميشه لقب «رسول الله» را ذكر مىفرمودند و خلفا به اين شكل شروع مىكردند.«من عبدالله فلان أميرالمؤمنين إلى...»، بهعنوان مثال، «بسمالله الرحمن الرحيم. اين عهدنامه چيزى است كه بنده خدا(عبدالله) عمر اميرالمؤمنين براى مردم ايلياء...»[۱۸۷]، اما در دوران خلفاى عباسى و ملوك الطوايفى و... بههمين مختصربسنده نمىكردند، بلكه طرفين را با القاب و عناوين متعددى معرفى مىكردند، نظير متن ذيل:
«اين نوشتهاى است از صمصامالدوله و خورشيد ملت، أبى كاليجار، پسرعضدالدوله وتاج المله وأبى شجاع ، پسرركن الدوله بنعلى، مولى اميرالمؤمنين براى «وردس » پسر «بينير» معروف به «سفلاروس » پادشاه روم».[۱۸۸]
به هر حال، اگر طرفين رؤساى مملكت باشند مثل امام و پيغمبر و پادشاه، طرف مقابل يك وضعيت دارد. اگر امام(ع) باشد با نماينده طرف مقابل يك وضعيت ديگر دارد و اگر هر دوطرف نماينده باشند نيز مسئله تفاوت خواهد كرد.
اگر طرفين قرارداد رؤساى دولت وكشور باشند كه خود مستقيماً و بلاواسطه وارد شدهاند، دراين صورت، بايد نام ونام پدر ومشخصات كامل آنها با ذكر عناوين والقاب مربوطه و آنچه به اونسبت داده مىشود نوشته شود.[۱۸۹] اگر يك طرف رئيس كشور باشد و طرف ديگر نماينده، بايد ضمن ذكر نام نماينده، بيان شود كه، نماينده به استناد مكتوب از طرف پادشاه و براساس تفويض امرى كه براى اين منظور به او شدهاست[۱۹۰] بهعنوان نماينده براى اين قرارداد پذيرفته مىشود؛ بدين معنا كه در مقدمه قرارداد بايد به اختيار نامه وى همچنين بهاختيارات وى به موجب اين اختيار نامه اشاره شود.
اگر هر دو طرف نماينده بودند، اين مطلب در مقدمه ذكر مىشود وبه اختيارنامه و ميزان اختيارات آنها به همان شكل كه قبلاً بيان گرديد، اشاره خواهد شد و صريحاً ذكر مىشود كه هر دو نماينده براى امضاى قرارداد، جانشين ونماينده بوده واختيارات لازم را دارند.[۱۹۱] نمايندگان بايد به عناوين كامل و با سمت احتمالى و بهطور كلى با مشخصات كامل، در مقدمه ذكر شوند.[۱۹۲] بعضى معتقدند كه تاريخ معاهده در ابتداى قرارداد و در مقدمه ذكر مىشود،[۱۹۳] اما در دوران پيامبر كمتر به معاهدهاى كه تاريخ در آن ذكر شده باشد، برمىخوريم. و در دوران بعد هم، تاريخ در خاتمه قرارداد ذكر مىشد و اصولاً كاتبان قراردادها هم آن را در پايان قرارداد مىنوشتند.[۱۹۴]تاريخى كه ذكر مىشد هم تاريخ عربى بود وهم تاريخى كه طرف مقابل مورد استفاده قرارمىداد، مثل تاريخهاى سريانى ، رومى و... ».[۱۹۵]
در هرحال، در مقدمه «بسمالله الرحمن الرحيم»، نام، سِمَت و عنوان طرفين امضا كننده و يا نمايندگان آنها و... بنابر قولى تاريخ قرارداد ذكر مىشود. همچنين به اختيارنامه نمايندگان و ميزان اختيارات آنها نيز اشاره مىشود. علاوه براين، مرسوم بود كه در مقدمه به علل و عواملى كه موجب جلب طرفين براى تنظيم قرار داد شده بود نيز اشاره كنند. اين امر امروزه نيز مرسوم است.
متن قرارداد
در متن قرارداد برخلاف معاهدات و قراردادهاى فعلى، به ترتيب و بهصورت ماده به ماده و بند به بند نبودند، براى مثال، معاهده پيامبر با اهل نجران با اينكه بسيار طولانى بود و تعهدات متعددى براى طرفين ذكر شده بود، ولى همه اين تعهدات در يك متن و پشت سرهم آمده بودند.[۱۹۶] و اين شكل قرارداد تا آخر دوران اسلامى عوضنشد، مثلاً قرارداد امانى كه بين « محمد بن قلاوون » و فراكس پادشاه صرب و همسر او منعقد شد، يا معاهده عمر با نصاراى شام نيز بههمين شكل بود؛ همينطور منشور مدينه و بسيارى از قراردادهاى ديگر.
در قراردادهاى جزيه درصدر اسلام گاه از كلمه « امان» استفاده مىشد كه منظور همان امان ناشى از قرارداد ذمّه بود وگاه نيز صريحاً از عبارت «إنّ لهم ذمّة رسوله»[۱۹۷] استفاده مىشد. در دوران خلفا و بعد از آن درواقع ذمه خود را ذمه خدا و رسول الله مىدانستند، مثل امانى كه الحافظ لديناللَّه خليفه فاطمى براى بهرام حافظى بهشرح زير صادر كرد:
«... پس تو در امانى به امان خداى تعالى و امان جد ما محمد رسول الله و پدر ما اميرالمؤمنين على بن ابىطالب - صلى اللَّه عليهما...».[۱۹۸]
در اواخر دوران اسلامى عدم اطمينانى كه طرفين به هم داشتند از يك طرف و وجود مسائل عديده و فراوان از طرف ديگر موجب مىشد كه در قراردادها گاه به يك مورد چندين بار اشاره مىشد و بسيارى از مسائل ديگر را هم مطرح مىكردند.
اگر عقد بهصورت موقت باشد، مدت قرارداد بايد بيان شود، هم چنين كليه تعهدات طرفين و آنچه مورد نظر آنها است نيز بايد ذكرشود. و همانگونه كه اشارهشد موضوع اصلى وغرض اصلى قرارداد را بايد بنويسند، آنگونه كه در صلح حديبيه آمده بود: « و اصطلحا على وضع الحرب عن الناس عشر سنين...».[۱۹۹] ضمناً بايد نوع قرارداد هم ذكر شود، هر چند تعيين نوع آن بستگى به ماهيت قرارداد دارد، نه نامى كه خود برآن مىگذارند. به هرحال، هيچ دليلى وجود ندارد كه دولت اسلامى موظف باشد از شكل فوق براى تنظيم متن قراردادها استفاده كند، بلكه مىتواند با توجه به اوضاع و احوال، قرارداد را به بهترين و روشنترين شكل كه همان ذكر ماده به ماده يا بند به بند قرارداد است تنظيم كند.
قسمت پايانىِ قرارداد
در خاتمه قرارداد، ابتدا اگر طرفين قرارداد پادشاه بودند - رؤساى كشور باشند- قسمهاى خود را مبنى برعدم نكث و وفاى به عهد و عدم نقض شروط آن يا خروج از هيچ كدام از الزامهاى قرارداد و عدم تأويل و تفسير يك جانبه قرارداد ويا كلمه يا مادهاى از آن يا تلاش براى نقض معنا و مفهوم آن را كه طرفين برآن توافق كردهاند در قرارداد مىآوردند ( در خاتمه آن) و صريحاً به تحليف و قسم هر طرف اشارهمىشد.[۲۰۰] به اين صورت كه فرمانرواى اسلامى به قرآن كريم قسم ياد مىكرد وفرمانرواى مسيحى به انجيل قسم مىخورد؛ مانند متن معاهده منعقده مابين «سلطان مراد دوم» سلطان عثمانى و «ولاديسلاس» پادشاه هونگرى (مجارستان) كه در انتهاى قرارداد ذكر شد :
«... از براى استحكام صلح سلطان مراد به قرآن و پادشاه هونگرى به انجيل قسم خوردند كه تا انقضاى مدت معين نقض عهد ننمايند».[۲۰۱]
امروزه ذكر قسم و تحليف مرسوم نيست و با وجود امضا و اعلان و ساير مراحل تصويب يك معاهده، شايد ضرورتى براى قسم ياد كردن هم نباشد.
علاوه براين، طرفين شهود خود را معرفى كرده و در خاتمه قرارداد نام شهود هريك از طرفين ذكر شده و به شهادت آنها تصريح شود. تعداد شهود به اهميت قرارداد بستگى داشت. براى مثال: در خاتمه قرارداد ميان پيامبر و نصاراى نجران اسامى زير صورت شاهد بيان شدند:
«و شهد هذا الكتاب الذى كتبه محمد بن عبداللَّه بينه و بين النصارى الذى اشترط عليهم و كتب هذا العهد لهم عتيق بن ابى قحافه، عمربن الخطاب ، عثمان بن عفان، على بن أبى طالب، أبوذر، أبودرداء، ابو هويره ، عبدالله بن مسعود، عباس بن عبدالمطلب ، فضل بن عباس ، زبيربن العوام، طلحة بن عبيدالله، سعدبن معاذ [بعد از جنگ احزاب بهشهادت رسيده بود و لذا نمىتوانست بهعنوان شاهد در اين قرارداد باشد] سعدبن عبادة، ثمامةبن قيس، زيدبن ثابت، ولده عبدالله، حُرقُوص بن زهير، زيدبن أرقم، أسامةبن زيد، عمّاربن مضعون ، مصعب بن جبير، أبوالغالية(كذا) ، عبدالله بن عمروبن العاص [درآن زمان بسيار كوچك بوده] خوّات بن جبير، هاشم بن عتبة، عبدالله بن خفاف ، كعب بن مالك ، حسّان بن ثابت، جعفربن أبىطالب».[۲۰۲] در سنديت اين متن شك وترديد وجود دارد؛ زيرا بسيارى از اسامى ذكر شده با توجه به تاريخ قرارداد نمىتوانستهاند در آن شركت داشته باشند.
علاوه بر شهود، نام كاتب يا كاتبان قرارداد نيز در خاتمه قرارداد ذكر مىشود واين اهميت متن قرارداد را مىرساند. و اصولاً نويسندگان خود بهعنوان شاهد محسوب خواهند شد و سنديت متن در واقع به دليل انتساب آن به كاتب است. پيامبر(ص) تعدادى از اصحاب خود را كه سواد داشتند، بهعنوان كاتب انتخاب فرموده بود كه بعد از رحلت ايشان اين امر بهعنوان يك رسم وعادت مرسوم شده بود و خلفا افرادى را كه داراى تخصص و اطلاعات خوبى در ادبيات و فن كتابت بودند براى اين منظور انتخاب مىكردند. امروزه نيز ضرورى است متن قرارداد به وسيله افرادى كه تخصص كافى در موضوع قرارداد دارند و با نظارت و دخالت متخصصان حقوقى تنظيم شود، اما ذكر تنظيم كنندگان در ذيل قرارداد ديگر ضرورت ندارد. در قراردادها نام كاتب به اين شكل نوشته مىشد:
در قرارداد با تميم بن اوس الدارى ،«... وكتب على»[۲۰۳] و گاه در عين حال برشاهد بودن كاتب هم تصريح مىشد: «كتب على ابن ابىطالب وشهد».[۲۰۴] گاهى نيز براى تأكيد برانتساب نامه به شخص پيامبر، ذكر مىشد: «كتب علىّ بن أبىطالب بخطّه و رسول اللّه يملى عليه حرفاً، حرفاً... ».[۲۰۵]
معمولاً تاريخ قرارداد نيز در خاتمه قرارداد نوشته مىشد، اما اين امر در دوران پيامبر مرسوم نبود. شايد علت اساسى آن نبودن مبدأ براى محاسبه سالها بود، ولى ديده شده كه در بعضى قراردادها، سال نوشته شدن قرارداد نوشته شده است، ولى مشخص نكردهاند از چه مبدئى، مثلاً در قرارداد پيامبر با اهل مقنا آمده بود : «و كتب علىّ بن أبىطالب فى سنة تسع»[۲۰۶]. در روايت ديگر آمده: «يوم الجمعة لثلاث ليال خلت من رمضان سنة خمس مضت من الهجرة»[۲۰۷] از آنجا كه در دوران خلافت خليفه دوم مبدأ تاريخ اسلامى هجرت پيامبر انتخاب شد. لذا در صحت اين متون بايد ترديد كرد، اما در دوران خلفا معمولاً تاريخ قرارداد ذكر مىشده است، براى نمونه در تجديد عهد على(ع) با اهل نجران آمده است: «لعشرخلون من جمادى الآخرة سنة سبع و ثلاثين منذ وَلَجَ رسول اللّه(ص) المدينة»[۲۰۸] نمونه ديگر: «و كتب في ربيع الأوّل من سنة اثنتي عشرة».[۲۰۹] و گاه فقط به سال آن اشاره مىشد، مثل معاهده «سويد بن مقّرن» با «صول بن زرنان»: « وكتب في سنة ثماني عشرة»[۲۱۰] و ديده شده كه فقط به ماه اشاره مىشد، بدون آنكه به سال انعقاد اشاره شود : «وكتب فى المحرّم».[۲۱۱] اصولاً تاريخ قراردادها به تاريخ هجرى ذكر مىشد، اما چه بسا تاريخهاى ديگر نيز نوشته مىشد. و در اواخر قرون هفتم وهشتم هجرى اين مسئله به صورت يك امر لازم در قراردادها قيد شده بود. لذا در كنار تاريخ هجرى، ممكن بود تاريخ سريانى و رومى و... نيز نوشته شود،[۲۱۲] مثلاً در قراردادى كه سلطان مراد اول و اهالى راقوز - راگوزا «Rogusains» بندرى در كنار درياى آدرياتيك و ازشهرهاى يوگسلاوى سابق - منعقد كردند، ذكر شده بود : « درسال ۱۳۶۵ عيسوى و ۷۶۷ هجرى...».[۲۱۳] همچنين معاهده صلح بين «سلطان ايلدرم بايزيد» وامپراتور «ژان »امپراتور بيزانس آمده: «اين معاهده در سنه ۱۳۹۰ عيسوى و ۷۲۳ هجرى وقوع يافت».[۲۱۴] امروزه تاريخ و زمان لازمالاجرا شدن قرارداد اهميت دارد و آن را در قرارداد ذكر مىكنند. اگر قرارداد از زمان انعقاد و امضا لازمالاجرا شود تاريخ آن به حروف و عدد، آن هم به تاريخ ميلادى و هجرى شمسى در قراردادهاى منعقده به وسيله دولت اسلامى - ذكر مىشود. در قراردادهاى بينالمللى اسلامى و اصولاً در قراردادهايى كه تابع حقوق بين الملل هستند، از اين جهت كه قراردادها تابع حقوق اسلام و حقوق بينالملل هستند، ذكر محل انعقاد، اثرى از لحاظ حقوقى ندارد، بههمين دليل محل انعقاد قرارداد قيد نمىشد.
تعداد نسخ قرارداد در بسيارى از اوقات متعدد بود، بهعنوان نمونه، معاهده صلح حديبيه در دو نسخه تنظيم شد كه يكى نزد قريش ماند ويكى نيز نزد پيامبر.[۲۱۵] البته اين مسئله در قرارداد ذكر نشده است، اما در بعضى از معاهدات اين مطلب ذكر مىشد، براى مثال، در معاهده صلح بين «صمصامالدوله آل بويه» و «وردس» معروف به «سفلاروس » پادشاه روم ، اشاره شده بود :« و قد كتب هذا الكتاب على ثلاث نسخ متساويات، خلّدت اثنتان منها بدواوين مدينة السلام (بغداد)، و سلّمت الثالثة إلى «وردس بن بينير» ملك الروم وأخيه وابنه المذكورين معه فيه».[۲۱۶]
بنابراين، بر ارزش مساوى نسخ نيز تأكيد مىشد. علاوه برموارد فوق، در قرارداد اين مطلب بايد ذكر شود كه قرارداد براى طرفين خوانده شد ومتن به رؤيت آنها رسيده و فصل به فصل ترجمه شد واين ترجمه به وسيله فردى كه مورد اعتماد بودهاست، انجام شده و نمايندگان از روى اختيار و آزادى اراده ونه از روى اكراه و اجبار و غلبه، آنها را امضا مىنمايند.[۲۱۷]
پس از تنظيم قرارداد و نوشتن تمامى موضوعات، پيامبر در ذيل آن خاتم خود كه نقش «محمدرسول الله» را داشت مىزدند و اين در حكم امضا بود. اين سنت به وسيله خلفاى بعدى نيز ادامه يافت. قرارداد بايد بهوسيله مهر معروف و شناخته شده هر طرف ممهور شود و در صورت ضرورت صريحاً ذكر شود كه قرارداد بايد بهوسيله مهر شناخته شده و بهوسيله خود (فرمانروا) يا نماينده او كه از جانب او وكالت دارد، ممهور شود.[۲۱۸] بههمين، منظور گاه اتفاق مىافتاد كه به نوع مهرى كه بايد در ذيل قرارداد زده شود نيزتصريح مىشد، مثل قرارداد تسليم شهر «غرناطه» كه بين «ابوعبدالله صغير» اميرغرناطه و «فرديناند» پادشاه «قشتاله» منعقد شد. در خاتمه قرارداد ذكر شده بود. روزى كه كاخالحمراء و قلعه و دربها تحويل داده شد، بايد شاه و ملكه دستورالعمل ويژهاى مبنى برامتيازات سلطان ابوعبدالله و شهر مزبور كه به امضاى هر دو رسيده باشد و« آن را به مهرهايى كه داراى ريشههاى ابريشمى هستند، مهر وموم كرده باشند، صادر نمايند...».[۲۱۹]
مسئله ديگرى كه در قراردادها از اهميت فوق العادهاى برخوردار است، مسئله زبان است.اين كه قرارداد بايد به چه زبانى نوشته شود در يك مبحث جداگانه بررسى مىكنيم.
گفتار دوم: زبان قرار داد
از مباحث بسيار پر اهميت كه در بحث حقوق معاهدات بينالمللى مطرح مىشود، مسئله زبان قرارداد است و اينكه قرارداد به چه زبانى نوشته شود؟ دراينباره در حقوق بينالملل روشهاى مختلفى وجود دارد. در صورتى كه طرفين دو كشور همزبان باشند، مشكلى پيش نخواهد آمد، ولى مشكل زمانى پيش مىآيد كه دو كشور طرف قرارداد داراى زبانهاى متفاوتى باشند، در اين صورت، به ناچار بايد زبان يك طرف ملاك قرار گيرد يا قرارداد داراى زبانهاى متفاوتى باشند و زبان دوطرف بدون ارجحيّت هيچكدام يا زبان دو طرف با ارجحيّت زبان ثالث و يا اساساً زبان ثالثى را براى قرارداد، پيش بينى كنند.
مسئله زبان قرارداد زمانى اهميت پيدامىكند كه طرف يا طرفين برسر تفسير يا مفهوم لفظ يا عباراتى از قرارداد با هم اختلاف پيدا مىكنند، صرف نظر از اين كه اصولاً هركشورى نوشتن قرارداد بهزبان خود را در نشانه حاكميت و استقلال خود مىداند.
در اسلام، زبان عقد يا قرارداد، قبل از هر چيز براى حصول اطمينان از بيان قصدواقعى طرفين است. به همين منظور «صيغالعقود» را در قراردادهاى خصوصى مطرح كردهاند و معتقدند در برخى از عقود، الزاماً بايد لفظ بهصورت عربى و زبان ماضى ادا شود. اين امر به خصوص در نكاح[۲۲۰] و طلاق[۲۲۱] بسيار مورد توجه قرار گرفته است. حال سؤال اين است كه در قراردادهاى بينالمللى چطور؟ آيا فقها در آنجا نيز همين ديدگاه را دارند؟ درعقد امان فقها يك سلسله الفاظى همچون: أمنتك، أجرتك، أنت فى ذمّةالإسلام را مطرح كردهاند كه هدف از آن، حصول اطمينان از قصد بوده و نهچيز ديگر. در نهايت اضافه مىفرمايند: «هرلفظى كه بهطور صريح يا كنايى براين معنا دلالت داشته باشد و بهوسيله آن از قصد عاقد براى امان آگاهى بهدست آيد»[۲۲۲] واصولاً در ساير قراردادهاى بينالمللى، مثل «هدنه» و« جزيه» لفظ يا زبان خاصى را مطرح ننمودهاند و آن را به اختيار طرفين واگذار كردهاند و حتى بعضى نيز صريحاً گفتهاند: «چنانچه به صحت قرارداد به هرزبانى كه مقصود و اقرار در تصديق حاصل شود، اطمينان داشته باشيم، صحيح است و اجراى آن به هر زبانى كه مقصود حاصل شود جايز است».[۲۲۳] نتيجه اينكه، زبان قرارداد به نظر و مصلحت امام و رئيس دولت اسلامى براى مسلمانان و توافق با طرف مقابل بستگى دارد. در اينباره، آييننامه چگونگى تنظيم قراردادهاى بينالمللى مصوب سال ۱۳۷۰ تأكيد مىكند كه در قراردادهاى منعقده كه يك طرف آن دولت جمهورى اسلامى است، زبان فارسى بايد بهعنوان زبان قرارداد، انتخاب شود يا ارجحيّت داشته باشد يا اعتبارى برابر با زبان ديگر داشته باشد.
طبقهبندى قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلام
در حقوق اسلام، يك سلسله قراردادهايى وجود دارد كه درفقه و شرع شرايط و مقررات خاصى براى آن بيان شده است و نيز قراردادهايى هست كه شرع آنها رابه مصلحت وصلاحديد و اراده امام و رئيس دولت اسلامى واگذار كرده است. آن دسته از قراردادهايى كه شرع براى آن چارچوب و مقررات خاصى را بيان كرده، «قراردادهاى معين» ناميده مىشود و آن بخش از قراردادهايى را كه شرع براى آنها شرايط و مقررات خاصى را بيان نكرده، بلكه تابع اصول كلى حقوق اسلام بوده وبسته به نظر امام و مصلحت مسلمانان مىباشند «قراردادهاى نامعين» ناميده مىشوند، در اينكه آيا اصولاً انعقاد قراردادهاى قسم دوم صحيح هست يا نه، درجاى خود بحث خواهيم كرد.
گفتار اول: قراردادهاى معين
قراردادهاى معين را از چند جهت مىتوان طبقهبندى كرد: يكى از جهت موضوع قرارداد، كه شامل قراردادهاى ذمه ،هدنه وصلح مىشوند؛ ديگر از جهت مدت، كه مىتوان آنها را به موقت و غير موقت تقسيم كرد واز جهت طرفين قرارداد مىتوان آنها را به قراردادهايى كه طرفين آن مىتوانند اشخاص حقيقى باشند و قراردادهايى كه الزاماً بايد دولتها باشند، تقسيم نمود. ما براساس مدت، آنها را طبقهبندى نموده و تجزيه وتحليل خواهيم كرد :
مبحث اول: قراردادهاى موقت
قراردادهاى موقت به: الف) قرارداد امان ب) قرارداد هدنه و متاركه جنگ، تقسيم مىشوند:
قرارداد امان
قرارداد امان قراردادى است كه با فردى غير مسلمان كه از اهالى دارالحرب مىباشد و تقاضاى امان براى ترك ميدان جنگ يا اقامت موقت براى تجارت، زيارت يا سفارت يا ... نموده است، و طبق مصالح مسلمانان منعقد مىشود. امان مىتواند هم از سوى دولت اسلامى و هم از طرف هر مسلمانى به هر غير مسلمانى اعطا شود.
امان قبل از اسلام به شكل خاصى در ميان اعراب مرسوم بود، بدين شكل كه هرفردى از اعراب (به خصوص رؤسا و بزرگان قبايل) مىتوانست به فردى پناه دهد، به اين نحو كه وى را در خانه خود مىپذيرفت يا اينكه در ملأ عام اعلام مىكرد كه من حامى اوهستم، در اين صورت هيچكس حق تعدى به فرد حمايت شده را نداشت و هرگونه آزار به وى، توهين به افراد حامى محسوب مىشد و حامى در مقابل توهينكننده قرار مىگرفت و تاپاى جان از فردى كه مورد حمايت قرار داده است، دفاع مىكرد، مثلاً گفته شده است ابوبكر كه قبل از هجرت پيامبر به مدينه، از شكنجه و آزار مشركان به تنگ آمده بود، از پيامبر اجازه گرفت تا از مكه خارج شود، در راه بهفردى به نام «مالك بن ذعنه» كه بزرگ قبايل «احابيش » بود، برخورد كرد و وى ابوبكر را پناه داد و در ميان قريش اعلام كرد كه من ابوبكر را پناه دادهام و كسى حق آزار او را ندارد.[۲۲۴]
در دوران اسلام عقد امان با شرايط مربوط به خود مطرح شد، بهطورى كه حتى يك فرد مسلمان مىتوانست به تعدادى از غير مسلمانان كه در دارالحرب بهسرمىبردند، امان بدهد. دولت اسلامى و ساير مسلمانان موظف بودند اين امان را محترم بشمارند، حتى زنان و بردگان مسلمان هم مىتوانستند به غيرمسلمانان امان بدهند.[۲۲۵] اين قرارداد را ما با عنوانهاى ذيل بررسى مىكنيم: طرفين قرارداد، شرايط عقد و آثار عقد.
الف - طرفين قرارداد
عاقد
همانگونه كه اشاره شد، هر فرد مسلمان مىتواند طرف قرارداد واقع شود؛ بنابراين، عاقد بايد بالغ و عاقل و مختار باشد[۲۲۶] و امان كودكان (اعم از مميز و غير مميز) بركفار صحيح نيست.[۲۲۷] همچنين از جانب ديوانه و مكره پذيرفته ن[۲۲۸]يست.[۲۲۹]
عاقد مىتواند زن باشد. مستند اين قول، فعل پيامبر است كه در فتح مكه هنگامى كه «ام هانى» دختر «ابوطالب » به مرد مشركى امان داده بود، فرمود: «پناه ما از پناه تو و امان ما از امان تو است».[۲۳۰] «امان برده نيز صحيح است هر چند اختلاف نظر وجوددارد».[۲۳۱]
پس هر فرد مسلمان، اعم از زن ومرد برده يا آزاد، به شرط دارا بودن اهليت، مىتوانست طرف قرارداد امان قرار گيرد و به غير مسلمان امان بدهد. نكتهاى كه بايد تذكر داده شود اين است كه، گرچه هر مسلمانى صلاحيت و اهليت اعطاى امان را دارد، ولى حوزه و وسعت اعطاى امان از سوى يك مسلمان با دولت اسلامى متفاوت است. اين مطلب را نيز از نظر فقها بررسى مىكنيم:
صاحب شرايع مىفرمايد: «يك مسلمان مىتواند به گروهى از اهل حرب امان بدهد، ولى نمىتواند بهصورت عمومى و به اهل يك سرزمين امان بدهد».[۲۳۲]
و اگر عاقد امام باشد جايز است كه همه مشركان را در ساير اماكن و سرزمينها بهطور كلى امان بدهد[۲۳۳] و اگر يكى از نمايندگان وى باشد، در همان حدودى كه به او اختيار دادهاند مىتواند امان بدهد.[۲۳۴]
در اين باره از امام على(ع) نقل شده كه، عقد بستن يك مسلمان را براى قلعهاى از قلاع اجازه فرمودهاند، اما در مقابل استدلال مىشود كه فعل آن حضرت حكمى بوده است براى يك واقعه خاص و نبايد در ساير موارد آن را جارى دانست.[۲۳۵] شيخ طوسى در المبسوط نيز همين نظر را مطرح كردهاند،[۲۳۶]اما اهل سنت براى يك نفر، ده نفر، صدنفر و اهل يك قلعه نيز جايز دانستهاند، ولى امان براى يك ناحيه و يك شهر را فقط از جانب امام و نايب او صحيح مىدانند.[۲۳۷] در هر حال، به هر فرد مسلمان اجازه داده شده است كه بتواند در صورت تقاضاى فرد غير مسلمان در داخل كشور به وى امان دهد، حديث نبوى در اين خصوص وجود دارد كه مىفرمايد: «المؤمنون تتكافأ دماؤهم ويسعى بذمّتهم أدناهم».[۲۳۸]
معقودله
معقودله مىتواند هر كافر حربى باشد يا بهعبارت ديگر، «همه آنهايى هستند كه جهاد با آنها واجب و از كفار حربى يا ذمى كه عقد ذمه رانقض كرده است»[۲۳۹] بنابراين، برخلاف عقد ذمه كه فقط با اهل كتاب منعقد مىشود، اين قرارداد با هر سنخ از كفار و مشركان بسته مىشود. پس بر خلاف تصور بعضى از بزرگان كه معتقدند : بتپرستان از هيچ حقوقى در كشور اسلامى برخوردار نيستند.[۲۴۰] اين دسته اگر بهصورت مستأمن وارد كشور شوند، از همه حقوق اتباع بيگانه برخوردار مىشوند. در واقع مىتوان گفت: در مواردى كه امان براى ورود به كشور باشد، اين قرارداد نوعى كسب «اجازهاقامت» براى بيگانه است كه در حقوق فعلى بسيارى از كشورها به عناوين و اشكال مختلف وجود دارد؛ به اين شكل كه چنانچه فردى از اتباع كشور از فردى بيگانه دعوت به عمل آورد، فردبيگانه به استناد دعوت وى يا با حضور يكى از اقوام خود در آنجا به راحتى مىتواند ويزا يا اجازه اقامت موقت، دريافت دارد. و اصولاً هر كشورى به خود حق مىدهد كه در مورد پذيرش بيگانگان در خاك خود يك سلسله مقررات وضع نمايد واين مسئله مورد قبول مؤسسه حقوق بينالملل كه در سال ۱۹۸۲ ميلادى در ژنو تشكيل گرديده، قرار گرفت.[۲۴۱]
در حال حاضر، صدور هرگونه اجازه ورود يا اقامت بيگانه در هر كشور به وسيله دولت آن كشور انجام مىشود و افراد در اين خصوص حقوقى ندارند و فقط در بعضى از كشورها دعوتنامه يا درخواست يكى از اتباع مىتواند صدور ويزا را تسهيل نمايد؛ در حالى كه حقوق اسلام به هر فرد مسلمان اجازه داده است كه بيگانه را درامان خود بپذيرد وبه استناد امان، وى مىتواند وارد كشور شود ودولت اسلامى موظف است به امان فرد مسلمان احترام بگذارد، مگر اينكه به مصلحت اسلام و مسلمانان نباشد، مثلاً «امان جاسوس جايز نيست».[۲۴۲]
بعضى عقد امان را نوعى پذيرش پناهندگى دانستهاند و مستأمن را پناهنده دولت اسلامى تلقى كردهاند؛[۲۴۳] در حالىكه اگر تعريفى را كه براى پناهندگى در كنوانسيون ۱۹۵۱ ژنو بيان شده، مد نظر قرار دهيم، متوجه مىشويم كه دايره شمول امان از پناهندگى وسيعتر است. كنوانسيون فوق كه با پروتكل ۱۹۶۷، اصلاحاتى در آن صورت گرفت، در رديف ۲ از بند الف ماده اول خود ، پناهنده را شخصى مىداند كه «به خاطر ترس موجه از تعقيب و آزار به دليل نژاد، مذهب، عضويت در يك گروه اجتماعى، يا دارا بودن عقيده سياسى خاص در خارج از كشور محل سكونت عادى خود به سر مىبرد و به علت چنين ترسى نمىتواند يا نمىخواهد تحت حمايت آن كشور قرار گيرد... .»؛ در حالىكه ما در عقد امان گفتيم كه مستأمن خواه براى تجارت يا زيارت يا به هر دليل ديگرى مىتواند وارد كشور اسلامى شود. لذا از اين نظر دايره شمول قرارداد امان وسيعتر است. علاوه براين، بايد در نظر داشت كه عقد امان بهطور موقت منعقد مىشود و نبايد از يكسال تجاوز كند، در حالىكه چنين خصوصيتى در پناهندگى وجود ندارد. بعداً در بحث عقد ذمّه خواهيم گفت كه از اين جهت، عقد ذمّه نيز با مسئله پناهندگى قابل مقايسه نيست.
======ب - شرايط قرارداد امان
تنها شرطى كه عقد امان دارد اين است كه نبايد برخلاف مصالح مسلمانان يا واجد مفسدهاى باشد (علاوه بر شرايط اساسى صحت قرارداد كه قبلاً توضيح داديم).
قرارداد امان يك قرارداد موقت است، لذا بايد مدت آن در قرارداد تصريح شود، اما در اينكه حداكثر مدت آن چقدر است، اختلاف نظر وجود دارد. گفته شده است كه «عادتاً نبايد مدت آن از يك سال تجاوز كند».[۲۴۴] و گفته شده است كه «اگر امان بيشاز يك سال طول بكشد برمستأمن دفع جزيه واجب مىشود واين دسته تبديل بهاهل ذمه مىشوند - به شرطى كه از اهل كتاب باشند و دولت اسلامى حاضر به انعقاد قرارداد ذمه با آنها باشد - در حالىكه حنابله مدت امان را تا ده سال هم مباح مىدانند».[۲۴۵]
ج - آثار قرارداد امان
يكى از مسائلى كه در حقوق بينالملل خصوصى مطرح است، اين مىباشد كه اصولاً نمىتوان به بيگانگان همان حقوقى را اعطا كرد كه يك تبعه واجد آن است، براى مثال، هرگز يك بيگانه نمىتواند در سرنوشت سياسى كشور كه از طريق انتخابات و ... تعيين مىشود دخالت نمايد. همچنين محدوديتهايى براى مالكيت اموال غيرمنقول به وسيله بيگانگان در حقوق هر كشور وجود دارد.[۲۴۶] در حقوق اسلام صرفنظر از اينكه حقوق و تكاليف فرد مستأمن به وسيله قرارداد مشخص مىشود، يك سلسله از شرايط را نيز قانون مشخص مىكند. لذا مىتوان گفت: مستأمن از همه حقوق در حدود عقد امان برخوردار است. مال و جان او در امنيت كامل است، حتى گفته شده است كه اگر كافرى بعد از امان به دارالحرب مهاجرت كند، ولى اموالش را در دارالاسلام باقى بگذارد، امان بر جان او برطرف مىشود، اما امان بر مالش باقى مىماند.[۲۴۷]
مستأمن مىتواند اقدام به تجارت و كسب درآمد در مدت امان بنمايد و درصورتى كه در عقد، اقامت در محل خاصى شرط نشده باشد، مىتواند هركجاى كشور اسلامى سفر كند.
مستأمن موظف است از هرگونه همكارى با دشمنان اسلام خوددارى كند و حقندارد كه عليه دولت اسلامى جاسوسى كند واخبار مسلمانان را به دشمنان اسلام برساند. مستأمن بايد به احكام ومقررات اسلام احترام بگذارد و هيچگونه اضرارى به دارالاسلام و اهالى آنجا وارد نكند و از نزديكى و ازدواج با زنان مسلمان خوددارى كند، از شرب خمر در ملأ عام بپرهيزد و بهطور كلى موظف به رعايت كليه قوانين ومقررات اسلام است و در صورت تخلف، مطابق قوانين اسلام محاكمه و مجازات مىشود. اگر مستأمن به يك فرد ذمى كه از اهالى دارالاسلام است و يا يك مسلمان تعدى كند، مثلاً يكى از آنها را به قتل برساند يا مجروح كند يا مرتكب سرقت شود، احكام اسلام براو جارى مىشود، اگر زن مسلمان را بهصورت ناموسى قذف كند، حدّ قذف بر وى جارى مىشود.[۲۴۸]
حال سؤال اين است، اگر فرد مستأمن مرتكب عملى شود كه درحقوق اسلام جرم تلقى مىشود، آيا قرارداد امان نقض مىشود يا اينكه مستأمن مطابق قوانين اسلام مجازات مىشود؟ در اين مورد بايد بين جرايم مختلف تفاوت قائل شد، مثلا درصورتى كه مرتكب جرم جاسوسى شود شكى نيست كه قرار داد نقض مىشود و جاسوس مطابق مقررات داخلى اسلام مجازات مىشود، ولى در صورتى كه مرتكب تجاوز به عنف، قتل، زنا يا غير شود، بعضى از فقها معتقدند كه قرارداد نقضنمىشود، بلكه حدود و تعزيرات متناسب با جرم ارتكابى بر وى جارى مىشود،[۲۴۹] ولى بعضى معتقدند كه ارتكاب اين افعال ناقض عقد امان است.[۲۵۰] البته بايد توجه داشت اين دسته كه مىگويند: ناقض عقد امان است به اين معنا نيست كه بايد وى را از كشور اخراج كرد، بلكه به اين مفهوم است كه حرمت از جان و مال وى برداشته مىشود؛ در حالى كه براساس نظر اول، وى مجازات عمل خود را خواهد ديد و به ميزان مجازات تعيين شده با وى به شدت رفتار مىشود. اين نوع عملكرد تنها به اسلام اختصاص ندارد، بلكه هر كشورى كه بيگانهاى را مىپذيرد، در صورت ارتكابجرم او را مطابق قانون خود مجازات مىكند، و اين همان اصل سرزمينىبودن قوانين جزايى و اجراى مقررات جزايى در مكان است. در اين ميان فقط ابوحنيفه نظريّاتى دارد كه جالب توجه است و ظاهراً مبناى پذيرش اصل كاپيتولاسيون در زمان عثمانى بود. وى معتقد است:
«كسى كه براى اقامت موقت وارد دارالاسلام مىشود، احكام شريعت بر وى جارى نمىشود و چنان چه جرمى مرتكب شود كه «حق اللَّه» يا حقوق اجتماعى در آن تضييع شود، مجازات نمىگردد، ولى اگر مرتكب جرمى شود كه حق افراد در آن تضييع شده باشد، مطابق احكام شريعت، مجازات مىشود. استدلال ابوحنيفه در معافكردن مستأمن از احكام شريعت اين است كه وى براى اقامت(دايم) وارد دارالاسلام نشده است، بلكه براى انجام حاجتى، مانند تجارت يا آوردن نامه يا براى عبور، وارد شده و در هيچ كجاى قرارداد امان ما او را ملزم به همه احكام شريعت در جرايم و معاملات نكردهايم، بلكه او فقط ملزم به آن فرضى است كه براى واردشدن به دارالاسلام برآن توافق شده است ... جرايمى مانند: قصاص و قذف كه متضمن حقوق مردم هستند، در صورت ارتكاب، شديداً مجازات مىشود و به عنوان جرايمى كه متضمن حقوق افراد باشد، مجازات ديگرى بر او اجرا نمىشود، خواه اين عقوبات صرفاً «حقاللهى» باشند يا جنبه حقاللهى آن غلبه داشته باشد، مثل زنا وسرقت».[۲۵۱]
تاجايىكه مىگويد: «چنانچه حربى(مستأمن) با زن مسلمان و يا زن ذميه، زناكند، زن مسلمان و زن ذميه مجازات مىشوند، ولى حربى مجازات نمىشود».[۲۵۲] بعضى ديگر از علماى اهل سنت نيز معتقدندكه «هيچكدام مجازات نمىشوند».[۲۵۳]
ولى ساير علماى اهل سنت و همه فقهاى شيعه بلااستثنا معتقدند كه برمستأمن در مدت اقامتش در دارالاسلام احكام اسلام جارى مىشود، و اين يك اصل پذيرفته شده است.
مستأمن مىتواند اموال خود حتى آنهايى را كه در اثرتجارت و كسب در دارالاسلام تحصيل كرده است به سرزمين خود منتقل كند، ولى در عين حال دولت اسلامى محق است كه براين اموال ماليات و عوارض گمركى لازم وضع نمايد،[۲۵۴] اما اين قاعده شامل تسليحات نظامى و اموالى كه به گونهاى در توان نظامى دشمن كشور اسلامى مؤثر است، نمىشود.[۲۵۵]
نكته قابل توجه در قرارداد امان اين است كه اين عقد براى مسلمانان يك قرارداد لازم است و بر آنها واجب است كه آن را حفظ كنند و از آن تخلف ننمايند، اما براى كفار قراردادى جايز است و كافر در هر شرايطى مىتواند آن را نقض كرده به كشور خود برگردد.[۲۵۶]
اين نكته در مواردى است كه كافرحربى به منظور اقامت موقت يا براى ورود به كشور تقاضاى امان مىكند، اما در مواردى كه امان براى خروج از ميدان جنگ يا ترك جنگ باشد، اين نوع امان در واقع همان تسليم شدن است. فرد براى نجات جان خود يا به دلايل ديگر قبل از درگيرى يا در حين درگيرى، در حالى كه مىتواند به جنگ ادامه بدهد، خود را تسليم طرف مقابل مىكند.
در حقوق بينالملل كنونى، كسانى كه خود را تسليم مىكنند اسير محسوب مىشوند «و در واقع تفاوتى نمىكند كه اسارت از طريق دستگيرى باشد يا تسليمشدن و صرفاً افتادن در دست طرف مقابل كافى است، به اين ترتيب كسى كه خود را تسليم كند نيز اسيرمحسوب مىشود».[۲۵۷]
در حقوق اسلام چنين كسى اسير محسوب نمىشود و اسير به كسى گفته مىشود كه بعد از پيروزى يا تسلط، به دست نيروهاى اسلام افتاده باشد.[۲۵۸] بههمين دليل براى تمام افراد دشمن اين امكان وجود دارد كه قبل از تسلط و اسارت با مراجعه به نيروهاى مسلمان تقاضاى امان نمايد، كه به اين ترتيب، مال و جان اين فرد در امان است.[۲۵۹] و وى مىتواند ميدان جنگ را رها كند و به وطن برگردد. در حقوق بينالملل «حتى فراريان هم مىتوانند مشمول وضعيت اسير گردند».[۲۶۰] فردى كه از نيروهاى اسلام امان گرفته است علاوه براينكه مىتواند به وطن برگردد، در صورتى كه به مصلحت باشد، مىتواند به سرزمينهاى اسلامى هم وارد شود و از حقوق مستأمن بهرهمند گردد.
قرارداد « هدنه» يا «مهادنه»
در طول تاريخ اسلام مواردى پيش مىآمد كه مصلحت مسلمانان اقتضا مىكرد تا با طرف مقابل، هر چند در كفر و شرك خود پايدارى كند، متاركه جنگ صورت گيرد. نمونه آن قرارداد «صلح حديبيه» است كه بين پيامبرگرامى اسلام (ص) و مشركان منعقد شد، كه ظاهراً پيامبر امتيازاتى را هم به آنها داده بودند و از اين گونه قراردادها در فقهاسلامى به نامههاى «مهادنه» يا «معاهده»[۲۶۱] يا «موادعه »[۲۶۲] نام برده شده، اما عموماً از آن بهعنوان «هدنه » يا «مهادنه» نام مىبرند. «هدنه » بروزن «فعله» از ريشه «هدن هدنا» به معناى آرميدن و آرامش دادن مىباشد و معناى لغوى آن صلح بين جنگ كنندگان، آشتى، صلح، آرامش و سكون است.[۲۶۳] «هدنه » و «معاهده» يكى هستند و آن كنار گذاشتن جنگ براى مدت معين بهصورت غير معوض است و اين براساس قول خداوند متعال كه فرمود : « و إن جنحوا للسّلم فاجنح لها»[۲۶۴] جايز است.[۲۶۵]
پس از خصوصيات اين عقد اين است كه با انعقاد آن «استقلال سياسى و نظامى» طرف مقابل از بين نمىرود؛ از اين جهت هيچگونه شباهتى با قرارداد «ذمه» ندارد.[۲۶۶] واز آنجا كه براثر آن عمليات جنگى متوقف مىشود، مىتوان گفت كه يك قرارداد «ترك مخاصمه» است. اين بحث را در دو قسمت اساسى پى مىگيريم:
الف - طرفين قرارداد «هدنه»
برخلاف قرارداد ذمه كه فقط اهل كتاب مىتوانستند طرف قرارداد واقع شوند، در اين قرارداد چنين محدوديتى وجود ندارد، چنانكه در قراردادحديبيه پيامبر(ص) با مشركان مكه پيمان بستند - در حالىكه آنها بت پرست بودند - حتى بعضى معتقدند كه مرتدين هم مىتوانند طرف قرارداد هدنه، واقع شوند.[۲۶۷]
در قراردادهاى بينالمللى كسانى براى انعقاد معاهدات اقدام مىكنند كه صلاحيت كافى از طرف دولت و كشور خود داشته باشند، بهعبارت ديگر نماينده دولت متبوع خود باشند. اين مسئله در قراردادهاى بينالمللى اسلامى نيز مد نظر است، اين كه از جانب مشركان چه كسى صلاحيت دارد كه عقد هدنه را منعقد نمايد، در وهله اول به خود آنها برمىگردد. در هر حال همانگونه كه قبلاً نيز گفتيم يا بايد پادشاه و رئيس دولت طرف مقابل باشد يا نماينده وى كه داراى اختيارنامه از جانب وى باشد؛ اختيارنامهاى كه ممهور به مهر پادشاه باشد.[۲۶۸]آنچه در اينجا اهميت دارد اين است كه اختيارات لازم را براى اين امر داشته باشد و مسلمانان به اين مسئله اطمينان حاصل نمايند، همانگونه كه در قرارداد حديبيه، قريش «سهيل بن عمرو» را به نمايندگى از طرف خود براى عقد قرارداد نزد پيامبر فرستاد.[۲۶۹]
در قراردادهاى اسلامى «هدنه» از جمله قراردادهايى است كه بايد به وسيله امام يا نمايندگان منصوب از جانب او منعقد شود. درحقوق بينالملل معاصر نيز معمولاً عهدنامه ترك مخاصمه به وسيله فرماندهان عالى رتبه نظامى طرفين متخاصم، كه ازسوى دولتهاى خود مجاز به اين كار باشند، منعقد مىشود.[۲۷۰] علامه در اين خصوص مىفرمايد: «امام يا كسى كه از جانب او منصوب است، متولى انعقاد مهادنه مىباشد».[۲۷۱] اين مسئله بين فقهاى شيعه وسنى اجماعى است و اتفاق نظر وجود دارد و فقهاىِ مالكى، حنفى، شافعى و حنبلى و حتى فقهاىِ زيديه و اباضيه نيز معتقدند كه عقد هدنه خاص امام يا نايب او است كه اجازه انعقاد قرارداد به او تفويض شدهاست.[۲۷۲]
ب - مصلحت در انعقاد قرارداد«هدنه»
يكى از مشخصات عقود اسلامى، به خصوص قرارداد «هدنه» مصلحت مسلمانان است. علاّمه در قواعد مىفرمايد: «اين قرارداد در صورت اقتضاى مصلحت مسلمانان جايز است و در صورتى كه مسلمانان به آن نياز داشته باشند، واجب است؛ مثلاً اگر به دليل كمى تعداد آنها (مسلمانان) باشد، يا در صورتى كه اميد اسلام آوردن كفار (بدون جنگ) وجود داشته باشد، اگر حاجتى در آن نباشد و ضررى هم نداشته باشد، اجابت كردن آن واجب نيست، بلكه در آنچه اصلح است، نظرمىشود.[۲۷۳]
مصلحت مىتواند ناشى از ضعف نظامى يا اقتصادى مسلمانان يا به خاطر امكان حصول به هدف، بدون دست يازيدن به جنگ باشد. اصولاً مسئله مصلحت امرى است كه در تمامى نظامهاى حقوقى جهان و سيستمهاى حقوقى كشورهاى مختلف پذيرفته شده است و كشورها براى رعايت غبطه و صلاح خود در قراردادهاى بينالمللى تدابير متعددى انديشيدهاند و مهمترين شيوهاى كه كشورها براى اين منظور به كار بستهاند، مسئله «تصويب» است؛ به اين معنا كه قراردادهاى بينالمللى براى اطمينان از رعايت مصالح سياسى، اقتصادى، نظامى و ... كشور در پارلمان يا مراجعى كه صلاحيت تشخيص اين امر را دارند، طرح مىشوند. در حقوق ايران نيز همين شيوه وجود دارد، قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اصول ۷۷ و ۱۲۵ خود صريحاً بر تصويب قراردادها به وسيله مجلس تأكيد دارد و با مراجعه به مذاكرات نمايندگان مجلس خبرگان قانون اساسى متوجه مىشويم كه در اين خصوص به دليل وسواس نمايندگان توجه زيادى شده است. تشخيص مصلحت نيز همان گونه كه قبلاً گفتيم در حكومت اسلامى به عهده امام و رئيس دولت اسلامى است، چه بسا موجوديت نظام اسلامى نيز اقتضا كند كه در قراردادى، امتيازاتى هم به مشركان داده شود، همانگونه كه پيامبر گرامى اسلام(ص) در غزوه احزاب در شرايطى كه مدينه در محاصره كامل نيروهاى متحد، يهود و مشركان مكه قرار داشت، ضمن ارسال نامهاى به «عيينة بنحصن» به وى پيشنهاد كرد كه در قبال انعقاد قراردادِ «هدنه» يك سومِ خرماى مدينه را به آنها واگذار كند، اما چون انصار از قصد پيامبر آگاه شدند، نظر مخالف خود را به ايشان اعلام كردند و پيامبر نيز منصرف شدند.[۲۷۴]
علاّمه در قواعد اين اعتقاد را بيان فرمودهاند كه نمىتوان در قرارداد شرط كرد كه مالى به آنها داده شود، مگر اين كه ترس از قدرت آنها وجود داشته باشد.[۲۷۵] دراين خصوص صاحب جواهر بعد از تعريف «مهادنه» مىفرمايد: «در صورتى كه (مصلحت) ضرورت اقتضا كند به آنها (مشركان) مالى داده شود، جايز است».[۲۷۶] اين موضوع در ميان علماى اهل سنت نيز پذيرفته شده است.[۲۷۷]
بايد توجه داشت كه دادن اين امتيازها زمانى جايز است كه موجوديت نظام اسلامى در خطر باشد و امر داير باشد بين حفظ نظام اسلامى و دادن يك سرى امتيازات يا نابودى نظام. البته در هر حال نمىتوان در قراردادها تسلط و سلطه دشمن را از هر جهت به عنوان يك امتياز پذيرفت؛ زيرا رعايت قاعده نفى سبيل در هر مورد ارجحيت دارد.
ج - شرط مدّت
اصولاً قراردادهاى ترك مخاصمه قراردادهايى موقت هستند. در اين خصوص ماده ۳۸ مقررات پيوست عهدنامه چهارم لاهه در مورخه ۱۸ ژوئن ۱۹۰۷ اشعار مىدارد: «ترك مخاصمه، عمليات جنگى را براساس يك توافق مشترك ميان طرفين متخاصم به حالت تعليق در مىآورد»، اما مدت قراردادهاى ترك مخاصمه به مقتضيات و اوضاع و احوال و شرايط جنگ بستگى دارد. در بين فقهاى اسلام بعضى معتقدند كه حداكثر مدت آن نبايد از چهار ماه بيشتر باشد.[۲۷۸] علاّمه(ره) در قواعد، تا ده سال را هم در شرايطى كه امام از وضعيت دشمن اطلاع كافى نداشته باشد، مجاز دانسته است.[۲۷۹] بعضى از فقها نظر امام را ملاك دانستهاند.[۲۸۰] و برخى از بزرگان نيز مدت بيش از يك سال را جايز ندانستهاند.[۲۸۱] در هر حال، به نظر مىرسد كه در اين ميان نظر و مصلحتى كه امام تشخيص مىدهد، تعيين كننده باشد؛ زيرا در جايى كه اصل قرارداد براساس مصلحتى است كه امام تشخيص مىدهد، و در صورت ضرورت مىتواند امتيازاتى بدهد، به طريق اولى بايد پذيرفت كه اگر مصلحت مسلمانان ايجاب كند كه مدتى طولانى حتى بيش از ده سال را براى مدت عقد هدنه تعيين نمايند، مانعى وجود ندارد. به علاوه اگر مقصود از امام، امام معصوم(ع) باشد، چگونه مىتوان براى وجود مبارك ايشان از اين جهت تعيين تكليف كرد، در حالى كه وجود ايشان شرع مجسم و گفتار و كردار ايشان عين حكم خدا است.
قراردادى كه در آن مدت تعيين نشده باشد، صحيح نيست، اما بعضى از فقها براين اعتقادند كه اگر در يك چنين عقدى براى امام حق فسخ پيش بينى شود، جايزاست كه مدت در آن ذكر نشود.[۲۸۲] در ميان اهل سنّت، حنفىها و مالكىها، مدتهدنه را بسته به نظر امام دانستهاند كه اگر تشخيص داد، مىتواند از ده سال نيز بيشتر باشد.[۲۸۳] حتى در صورتى كه بپذيريم مدت از چهار ماه يا يك سال يا ده سال نمىتواند تجاوزكند، در صورت بقاى لزوم انعقاد «هدنه» هيچ منعى در تجديد آن وجود ندارد.
د - سايرِ شروط
ساير شروط هدنه همانند قراردادهاى ديگر بينالمللى اسلامى هستند، مثل رعايت قوانين اسلام و عدم وجود شرايط و مواد غير اسلامى، رعايت قاعده نفى سبيل و ... كه در جاى خود بحث خواهيم كرد.
ه - آثار قرارداد هدنه
اصولاً هر قراردادى آثار مربوط به خود را دارد، مثلاً، اثر «عقد بيع» انتقال مالكيت «مبيع» از فروشنده به خريدار و انتقال ثمن به فروشنده است و اثر «عقد ازدواج» ايجاد علقه زوجيت بين زن و مرد است. در قراردادهاى بينالمللى اولين اثر قرارداد بسته به نوع آن، ايجاد روابط صلحآميز بين طرفين قرارداد، التزام طرفين به تعهدات مندرج در قرارداد و عدم انجام فعل يا افعالى كه با تعهدات قراردادى مغايرت داشته باشد و ... است. يكى از قراردادهاى بينالمللى كه اثر مخصوص به خود را دارد، «قرارداد متاركه جنگ» يا «Armistice» است كه اثر آن توقف موقت جنگ است و به عبارت ديگر، تعليق عمليات جنگى يا «متاركه جنگ» مهمترين اثر آن است و در كنار آن آثار ديگرى هم هست.
توقف جنگ
همان گونه كه گفتيم اولين و مهمترين اثر قرارداد «هدنه» توقف جنگ است. در حقوق بينالملل از «متاركه جنگ» به عنوان قراردادى كه موجب توقف موقت و قراردادى مخاصمات مىشود، ياد كردهاند و گفتهاند: «متاركه جنگ، قراردادى است كه بين متخاصمان منعقد مىشود و بدون اين كه به جنگ پايان دهد، متضمن توقف موقت يا نهايى مخاصمات است».[۲۸۴] بعضى گفتهاند: «متاركه جنگ توقف عمليات جنگى براى دورهاى است كه طرفين درگير بر آن توافق كردهاند».[۲۸۵] در يك تعريف ديگرى «ترك مخاصمه عملى است كه تعليق موقت يا قراردادى مخاصمات را به دنبال دارد».[۲۸۶] بعضى نيز آن رإ؛هه توافقنامهاى با ماهيت نظامى كه مربوط به يك وضعيت عينى و ملموس مىشود و حل و فصل مسائل حقوقى را به معاهده صلح وامىگذارد، دانستهاند. اثر معاهده متاركه جنگ اين است كه درگيرىها را از تاريخ معينى تا تاريخ معين ديگر متوقف مىكند و نيز امكان دارد اين مدت از قبل مشخص نشده باشد، مانند اين كه بگويند: تا برقرارى صلح، كه در ماده ۱۴ معاهده صلح فرانسه و آلمان در ۱۹۴۰ آمده بود.[۲۸۷]
پس برخلاف قرارداد صلح، مشخصه اصلى اين قرارداد موقت بودن است. باانعقاد اين قرارداد حالت جنگى بين طرفين از بين نمىرود و طرفين آمادگى جنگىخود را حفظ مىنمايند؛ يعنى جنگ پايان يافته تلقى نمىشود، اما در قرارداد صلح به طور كلى حالت جنگى بين طرفين از بين مىرود و اصولاً جنگ پايان پذيرفته است.
در مقايسه مىتوان گفت: «هدنه» با مشخصاتى كه در فقه براى آن بيان شده همان ماهيتِ «قرارداد متاركه جنگ» و يا «ترك مخاصمه» را در دوران معاصر دارد؛ پس نمىتوان هدنه را يك قرارداد «صلح» دانست؛ زيرا حالت جنگى هنوز بين طرفين وجود دارد و هر دو در اين مدت از انجام اقدامات اطلاعاتى و امنيتى براى كسب خبر از وضعيت دشمن و ايجاد امنيت لازم براى جلوگيرى از نفوذ جاسوسان طرف مقابل دست نخواهند كشيد.
ساير آثار قرارداد «هدنه»
اثر ديگر قرارداد هدنه، امان است. جان و مال اتباع كشور طرف قرارداد در كشور اسلامى در امان است و در اين خصوص حديث نبوى وجود دارد كه مىفرمايد: «منظلم معاهداً او انقصه اوكلفه فوق طاقته او اخذ شيئاً بغير طيب نفسه، فأنا حجيجه يومالقيامه».
افراد كشور طرف قرارداد هدنه براى زيارت يا تجارت و يا براى سفارت مىتوانند به دارالاسلام داخل شوند و طبق قوانين اسلام خريد و فروش نمايند و در عين حال از پرداخت جزيه معاف مىباشند، اما ممكن است دولت اسلامى براى معاملات آنها مالياتهايى تعيين كند. همچنين مىتوانند اموال منقول خود را بعد از تسليم يكدهم ارزش آنها - كه تعيين ميزان عوارض گمركى بستگى به نظر امام و مقتضيات فرد دارد - به دولت اسلامى، به خارج منتقل كنند(به غير از اسلحه و مهمات نظامى). در مورد اموال غير منقول كه به دست آورده در دارالاسلام به صورت امانت براى او باقى مىماند.[۲۸۸] وارثان معاهدان از آنهايى كه در دارالاسلام متوطن هستند به شرطى كه اختلاف دين نداشته باشند، از وى ارث مىبرند، اما اگر يكى از آنها مسلمان باشد همه ارث به وى مىرسد.[۲۸۹] اگر عقد واقع شد و بعد سرقتى از سوى مسلمانان در اموال آنها انجام شد، نمىتوانند (مسلمانان) آن را تملك كنند؛ زيرا مال مستأمن - كه با هدنه در امان است - با سرقت قابل تملك و حلال نيست و خريدن آن از سارق نيز حلال نمىباشد و اين عمل در واقع خيانت است و امام بايد سارق را تأديبكند - چنانچه از در امان بودن كافر آگاهى داشته باشد. اگر مال از آنها تلفشود، تلف كننده ضامن است - خواه تلف مالى باشد يا جانى - و اگر بر آنها تهمت زده شود، تهمت زننده تعزير مىشود؛ زيرا هدنه اقتضا دارد كه از جان و مال و عرض آنها حفاظت شود. بنابراين، خونهاى آنها معصوم است، پس بر مسلمانان واجب است كه عوض آن را بپردازند، خواه به صورت ديه باشد يا ارش جراحات -درصورتى كه به آنها تعرض شود - خداوند تعالى مىفرمايد: «و ان كان من قوم بينكم و بينهم ميثاق فدية مسلّمه الى اهله و تحرير رقبة مؤمنه».[۲۹۰]
بايد توجه داشت كه تمامى اين حقوق در چارچوب قرارداد اعطا مىشود؛ چه بسا در ضمن قرارداد به دلايلى اجازه عبور و مرور به اتباع طرف قرارداد داده نشود، ولى در هر حال به نظر مىرسد حقوقى كه اسلام براى طرف قرارداد هدنه و مردم آن كشور قائل شده، بسيار بيشتر از حقوقى است كه در قراردادهاى ترك مخاصمه امروزين وجود دارد.
مبحث دوم: قراردادهاى دائم
در قراردادهاى دايم به جز در مورد «جزيه» اختلاف و بحثهاى فراوانى وجود دارد كه آيا اصولاً امكان انعقاد قرارداد دايم يا صلح دايم بين دولت اسلامى و كفار وجود دارد يا خير؟
ما ابتدا قرارداد جزيه را كه اختلافى در امكان انعقاد آن به صورت دايم نيست مطرح و سپس به قرارداد صلح خواهيم پرداخت.
قرار داد جزيه قرارداد ذمه
قرارداد ذمه قراردادى است كه بين امام يا جانشينوى و مردم سرزمينهاى فتح شده، منعقدمىشود، مردمىكه بين۳ امر مختار مىشوند: ۱ - پذيرشاسلام ؛ ۲ - اعطاى جزيه؛ ۳ - جنگ. در واقع به همين دليل دو اثر بر اين عقد مترتب است: اثر اول، تسليم طرف مقابل و اثر دوم، عضويت اهالى سرزمين فوق در دارالاسلام؛ لذا اين قرارداد درواقع از يك جهت، قرارداد تسليم است، منتها با قيد و شرط، و از طرف ديگر، مىتواند نوعى كسب تابعيت دولت اسلامى تلقى شود كه ما اين بحث را در آينده مطرح خواهيم كرد، اما ابتدا بايد ببينيم جزيه به چه معنا است.
بعضى معتقدند ريشه اصلى كلمه «جزيه» غير عربى است و معرب كلمه فارسى «گزيه» يا «گزيت» مىباشد كه به معناى «ماليات» سرانهاى بود كه براى اولين بار انوشيروان پادشاه ساسانى در ايران وضع كرد. به تدريج واژه «گزيت» وارد زبان عربى گرديد و طبق قاعده دستور عربى «گاف» به «جيم» تبديل شد و «گزيه» به «جزيه» بدلشد.[۲۹۱] بسيارى نيز اين كلمه را يك كلمه عربى مىدانند كه از مجازات و جزا[۲۹۲] مشتق شده كه به معناى پاداش است. طبق اين معنا جزيه پاداشى است كه كفار ذمى در مقابل سكونتشان در مملكت اسلامى و براى تأمين هزينههاى دفاعى، امنيتى و امور عامالمنفعه به دولت اسلامى پرداخت مىكنند و پرداخت اين پاداش و ماليات عين عدالت و انصاف است.[۲۹۳] در هر حال، جزيه را چه «گزيه» بدانيم چه «پاداش»، مالى است كه غير مسلمانان در قبال تأمين جانى و مالى خود در كشور اسلامى و معافيت از پرداخت خمس و زكات مىپردازند.
قراردادى را كه چنين اثرى دارد «قرارداد جزيه» يا «قرارداد ذمه» مىنامند. فقها در تعريف جزيه مىفرمايند: «جزيه چيزى است كه بر اهل ذمه وضع مىشود به دليل آن كه امام مسلمانان بر آنها منت نهاده و از كشته شدن معاف كرده است و گفته شده «جزيه» عطيهاى است كه رسول خدا(ص) تأديه آن را بر اهل ذمه مقرر كرده است».[۲۹۴] اين بند را در چند بحث پى مىگيريم:
- طرفين قرارداد ذمه؛
- ميزان جزيه؛
- شرايط قرارداد ذمه
- آثار قرارداد ذمه.
الف - طرفين قرارداد ذمه
شرايط معقودله
قرآن كريم مىفرمايد:
«وقتلوا الّذين لا يؤمنون باللَّه و لا باليوم الآخر و لايحرِّمون ماحرّم اللَّه و رسوله و لايدينون دين الحقّ من الّذين اُوتُوا الكتب حتّى يعطوا الجزيه عن يد و هم صغرون».[۲۹۵]
صرف نظر از اين كه آيا آيه شامل همه اهل كتاب مىشود يا برخى از آنها، آنچه مسلم است و جاى بحث ندارد، اين كه حكم جزيه و قرارداد ذمه صرفاً در خصوص اهل كتاب مثل يهود و نصارى است و همچنين كسانى كه شبيه كتاب دارند، مثلزرتشتيان.[۲۹۶]بنابراين با پرستندگان بتها جنگ مىشود تا اسلام بياورند يا كشتهشوند.[۲۹۷]
نكته ديگر اين كه جزيه صرفاً بر مردِ ذمىِ بالغِ عاقلِ آزادى كه براى جنگ توانايى دارد و خود را به شرايط ذمه ملتزم كند، تعلق مىگيرد و كودك، ديوانه، برده و زنان از پرداخت جزيه معاف هستند و براساس يك نظريه، پيران سالخورده نيز معاف هستند.[۲۹۸]علت معافيت آنها هم اين است كه هيچ جنگ آور مسلمانى حق ندارد كه در جنگ آنها را به قتل برساند و چون جزيه در مقابل امان جانى است، لذا برآنها تعلق نمىگيرد و به تبع مردانِ خود، كه عقد جزيه منعقد نمودهاند، در امان مىباشند و از حقوق اهل ذمه بهرهمند خواهند شد. در اين كه آيا عقد ذمه از پدران به فرزندان بعد از بلوغ منتقل مىشود يا نه، نظريّات متفاوتى وجود دارد. بعضى معتقدند كه چون عقد ذمه يك عقد دايم است و اصولاً اهل ذمه جزء اهالى و اتباع دارالاسلام محسوب مىشوند، حالت «ذمى» از پدر به فرزند به محض انعقاد اين قرارداد منتقل مىشود.[۲۹۹]
امّا بسيارى از فقها معتقدند كه وقتى پسر صغير به سن بلوغ رسيد، وى را براى انعقاد قرارداد يا خروج از كشور اسلامى مخير كرده و در صورت قبول پرداخت جزيه، ذمى باقى مىماند.[۳۰۰]
پس مشخصه اصلى معقودله، كتابىبودن است و با مشركان و معتقدان به اديانى كه از نظر اسلام رسميت ندارند، نمىتوان قرارداد بست.
معقودله ممكن است مردم باشند ياحتى يك نفر باشد، مثل زمانى كه اهالى يك شهر يا قصبه يا قريهاى مجتمعاً خود يا نماينده خود را براى انعقاد قرارداد جزيه معرفى نمايند، مثلاً «يزيدبنمهلب» در دوران بنىاميه به شهر«ختل» حمله كرد و قلعه آن را محاصره نمود. اهل قلعه به شرط پرداخت جزيه و فديه با او صلح كردند.[۳۰۱] يا اين كه دولت و حاكم شهر رسماً طرفِ قرارداد واقع شود، مانند قراردادى كه «خالد بن وليد» در زمان عمر با دهقان (كدخدا - مالك - سرپرست و رئيس) فرات به نام «سريا» و همچنين با «صلوبا بن نسطونا» (شخص ديگر) منعقد نمود و در آن قرار شد كه مردم آن نقاط دو هزار هزار (دو ميليون) درهم جزيه بپردازند.[۳۰۲]
علاوه بر موارد فوق، هر شخص يا فرد اهل كتاب مىتواند درخواست كند كه به ذمه اسلام در آيد و با قبول پرداخت جزيه و عقد قرارداد با دولت اسلامى عملاً به صورت يكى از ساكنان دايم و تابعين دولت اسلامى در آيد. اين نوع قرارداد را ديگر نمىتوان يك قرارداد بينالمللى تلقى كرد، بلكه نوعى قرارداد كسب تابعيت است كه بين فرد و دولت پذيرنده منعقد مىشود.
عاقد
چون اين قرارداد نيز در واقع به نوعى دولت اسلامى را در مقابل افراد يا دستههايى متعهد مىكند و اصولاً بنا است تابعيت دولت اسلامى به فرد يا افرادى اعطاشود و از طرفى قرار است تكليف يك جنگ مشخص شود، زمانى اعتبار دارد كه عاقد امام يا كسى باشد كه از جانب او نصب شده است.[۳۰۳] در زمان غيبت نيز صريحاً اعلام شده است كه توسط نايب او - در صورتى كه «مبسوطاليد» باشد - منعقد مىشود و اگر عقد را سلطان جائر منعقد كند نيز آثار صحت بر آن مترتب خواهد شد و جزيه از آنها (اهل ذمه) اخذ مىشود، مانند اخذ جوائز و خراج، و كافر حربى با انعقاد چنين عقدى از «حربى بودن» خارج مىشود.[۳۰۴]
قرار داد ذمه براى اهل ذمه داراى بار مالى و براى دولت اسلامى بار عهدى دارد، لذا بايد رئيس دولت اسلامى آن را منعقد كند.
ميزان جزيه
تعيين ميزان جزيه نيز به عهده امام و رئيس دولت اسلامى است كه مىتواند بر فرد يا بر زمين وضع شود، «ولى نمىتوان بر هر دو وضع نمود».[۳۰۵] بدين معنا كه نمىتوان هم برخود آنها جزيه بست و هم بر اراضى و زمينهاى آنها. اگر قرار باشد بر افراد جزيه بسته شود، از هر فرد متناسب با وضعيت مالى و توانش جزيه اخذ مىشود؛ يعنى از فقرا با توجه به فقرشان و از اغنيا بر حسب ثروتشان و لذا در اداى جزيه افراد با هم برابر نيستند[۳۰۶] و در صورتى كه قرار باشد بر اراضى مقرر شود، ميزان جزيه با توجه به نوع اراضى و محصولدهى آنها مقرر مىشود. امام على(ع) براى منطقهاى در «سواد» به شرح زير جزيه مقرر فرمودند:
«برهر جريب گندمزار انبوه يك درهم و مقدار يك صاع[۳۰۷]طعام و بر هر جريبگندمزار ميانه يك درهم و بر هر جريب زمين كم گندم دو سوم درهم و بر جوستان نيمى از اين مقدار خراج تعيين كرد. و نيز فرمان داد كه بر بوستانهايى كه درآنها خرما بن و درختهاى ديگر رويد، هر جريب را ده درهم و هر جريباكستان را كه سه سال برآن گذشته و به سال چهارم داخل گرديده و بارآور نيز شده ده درهم خراج مقرر شود - يعنى براى تاكستانهايى كه وارد چهار سال نشده يا بار نياوردهاند، جزيه مقرر نفرمودند - و هر نخلى را كه دور از دهكده رويد و رهگذران از آن نخل مىخورند به شمار نيارم (راوى) و بر انواع سبزى، چون خيار و حبوب و كنجد و پنبه نيز خراجى ننهم و نيز (امام)فرمان داد از هر دهستانى كه استرى به زيرران دارد و انگشتر زر به دست كند (كنايه از ثروتمند بودن) ۴۸ درهم و از مردم ميانه چون سوداگران ۲۴ درهم و از برزگران (فاقد زمين) و ديگر مردمان دوازده درهم در سال بستانم».[۳۰۸]
ج - شرايط قرارداد ذمه
مهمترين شرط قرارداد ذمه اين است كه قرارداد بايد به مصلحت دولت اسلامى و مسلمين باشد، همانگونه كه در قرارداد هدنه بيان شد؛ لذا دولت اسلامى بايد با انعقاد آن موافق باشد. ديگر اين كه قرارداد به صورت دايم منعقد شود و نبايد مدت در آن قيد شود و استدلالى كه در اين خصوص وجود دارد اين است كه: اين عقد بدلِ اسلامِ ذمى است. به همين دليل صحيح نيست كه در آن وقت تعيين شود، مانند اسلام و صحيح است كه عقد به صورت هميشگى باشد؛[۳۰۹] يعنى همان گونه كه يك فرد نمىتواند بگويد من براى فلان مدت مسلمان مىشوم، براى ذمى بودن هم نمىتوان مدت تعيين كرد. حقوق و تكاليف اهل ذمه به موجب قرارداد و به موجب قوانين اسلام تعيين مىشود، ولى آنچه كه مقتضاى عقد ذمه است، پرداخت جزيه و تبعيت از مقررات اسلام است، امّا ساير تكاليفى كه در فقه براى آنها بيان شد، بسته به ذكر آنها در قرارداد است و در صورتى كه در عقد اهل ذمه متعهد به آن نشوند، ملتزم به اجراى آن نيستند.
د - آثار عقد ذمه
عقد ذمهاى كه اهالى يك شهر يا حاكم و دولت يك كشور با مسلمين بعد از جنگ بسته مىشود، در واقع تسليم با قيد و شرط است، ضمن اين كه موجب «امحاء آن سرزمين» و الحاق آن به دارالاسلام مىشود (نه تسليم بدون قيد و شرط). درخصوص تسليم بدون قيد و شرط گفته شده است كه اين اصطلاح براى اولين بار در اسناد مختلفى كه پس از جنگ جهانى دوم ميان متفقين به امضا رسيد به كار بردهشد. تسليم بدون قيد و شرط، عهدنامهاى است كه به موجب آن يك نيروى نظامى در ميدان نبرد يا در يك مكان مستحكم، چون قلعه و پادگان، خود را تسليم دشمن كند(ماده ۳۵ مقررات لاهه) و نتيجتاً مخاصمات متوقف مىشود. اين قرارداد در واقع يك عمل يك جانبه است كه منجر به پذيرش متخاصم شكست خورده در جنگ به مجموعه شرايطى مىشود كه از سوى فاتح در جنگ به او تحميل مىگردد. ازجمله تسليم بدون قيد و شرط مىتوان از تسليم آلمان بنابر اسناد تسليم مورخ ۷ و ۸ مه ۱۹۴۵ و تسليم ژاپن براساس سند تسليم مورخ سپتامبر ۱۹۴۵ نام برد. چرچيل تسليم بدون قيد و شرط را اين چنين تعريف كرده است: «تسليم بدون قيد و شرط به اين معنا است كه دست كشورهاى فاتح در خاتمه مخاصمات كاملاً باز است و در قبال آلمان و متحدانش هيچگونه تعهد حقوقى ندارند و تنها تعهدى كه دارند، تعهد اخلاقى در برابر تمدن بشرى است.»[۳۱۰] در حالى كه مىدانيم عقد جزيه فاقد اين مشخصات است و تسليم زمانى صورت مىگيرد كه دولت اسلامى تعهد خود را به اجراى مقررات قرار داد و اعطاىِ حقوق مربوط به آن اعلام نمايد و اصولاً يك قرارداد است نه يك اقدام حقوقىِ يك جانبه، و تعهد مندرج در آن يك سلسله تعهدات حقوقى هستند نه اخلاقى مورد اشاره چرچيل. نكته اين جا است كه در بسيارى از مواقع مسلمانان با اين كه قادر بودند دشمن را به تسليم بىقيد و شرط وادارنمايند، چنين قراردادى مىبستند. چنين عملى خوب است با ديدگاه چرچيل مقايسه شود.
به علاوه، در صورتى كه عقد ذمه بين يك فرد و دولت اسلامى منعقد شود، اثر آن اين است كه وى به تابعيت دولت اسلامى در خواهد آمد و نوعى اكتساب تابعيت است، لذا از چار چوبه قراردادهاى بينالمللى خارج مىشود.
قراردادهايى كه به آنها اشاره شد قراردادهاى معينى بودند كه در فقه اسلامى در انعقاد آنها هيچ گونه اختلاف وجود ندارد، امّا سؤال اين است كه آيا انعقاد قرارداد صلح كه يك قرارداد فاقد مدت است از نظر اسلام صحيح است يا خير؟
قرارداد صلح دائم سلم
ابتدا بايد در نظر داشته باشيم كه آنچه فقها در الزام به قيد مدت ذكر كردهاند در خصوص قرارداد هدنه است و گفتيم قرارداد هدنه يك قرارداد ترك مخاصمه است و اقتضاى ذات آن، قيد مدت و موقت بودن است، لذا عدم ذكر مدت را موجب بطلان آن دانستهاند، امّا اصولاً بسيارى از فقها در خصوص عقد صلح (سلم) هيچ گونه سخنى به ميان نياوردهاند و آنچه كه به عنوان عقد صلح مطرح نمودهاند، خواه آن را عقدى معين بدانيم و خواه غير معين، در حقوق داخلى و روابط بين خود مسلمين و يا حداقل در روابط خصوصى افراد مطرح است و از اين رو برخلاف نظر بعضى از بزرگان[۳۱۱] با قرارداد صلح به آن معنا كه در حقوق بينالملل وجود دارد و يك قرارداد دايم و فاقد مدت است، قابل مقايسه نيست و ما بايد مسئله را از موضع و محل خود بررسى كنيم. لذا ابتدا بايد ببينيم كه اصولاً انعقاد قرارداد صلح دايم از نظر اسلام امكان پذير است يا خير؟
به محض ورود پيامبر اسلام به مدينه، ايشان معاهدهاى را منعقد نمودند كه يك طرف آن يهوديان مدينه بودند و در اين معاهده يك سلسله تكاليف و تعهداتى را طرفين برعهده گرفتند، ولى در اين قرارداد نه جزيه تعيين شده بود و نه مدت؛ لذا نمىتوان اين قرارداد را يك قرارداد جزيه يا قرارداد هدنه تلقى كرد. علاوه براين با نزول سوره انفال و آيه «وإن جَنَحُوا للِسَّلْمِ فاجنح لها»[۳۱۲] در بحبوحه جنگ بدر در سال دوم هجرت ما به قراردادهايى همچون پيمان پيامبر گرامى اسلام به «بنىضمره» برمىخوريم كه نه تنها جزيه پرداخت نكردهاند، بلكه نوعى حمايت از آنها در قبال دشمنان مىشد.
در اين قرارداد صريحاً به مؤبّد بودن اين قرارداد اشاره شده است[۳۱۳] ضمن اين كه بخشى از آيه ۹۰ از سوره نساء كه سال ششم هجرى نازل شد - در هنگامى كه ايشان عازم حديبيه بودند - به شرح زير است:
«الاّ الّذين يصلون الى قوم بينكم و بينهم ميثق أو جاءُوكُم حَصِرَتْ صُدُورُهُم أن يقتلوكم أو يقتلوا قومهم ولو شاءَ اللَّه لسلَّطهم عليكم فَلَقتَلوكُم فان اعتزلوكم فلم يقتلوكم و القوا اليكُمُ السَّلَمَ فما جعل اللَّه لكم عليهم سبيلاً؛ مگر آنها كه با همپيمانان شما پيمان بستهاند، يا آنها كه به سوى شما مىآيند و از پيكار با شما و از پيكار با قوم خود ناتوان شدهاند وا گر خداوند بخواهد، آنان را بر شما مسلط مىكند تا با شما پيكار كنند. پس اگر از شما كنارهگيرى كرده و با شما پيكار ننمودهاند، (بلكه) پيشنهاد صلح كردند، خداوند به شما اجازه نمىدهد كه متعرّض آنان شويد».
علاّمه طباطبائى در تفسير الميزان به نقل از تفسير قمى مىفرمايد: «اين آيه در شأن قبايل «اشجع» و «بنىضمره» نازل شده است».[۳۱۴]
پيامبر بر مبناىِ همين آيه مباركه با اشجع پيمان صلحى منعقد كردند.[۳۱۵] ممكن است اشكال شود كه اين آيه در خصوص بىطرفى نازل شده است، اما بايد توجه داشت كه بىطرفى كه ناشى از قرارداد باشد در واقع نوعى قرارداد صلح است، ولى در كنار اين بحث بعضى اعتقاد دارند كه اين آيه با آيه «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم...»[۳۱۶] نسخ شده است،[۳۱۷] ليكن اين نظر عموميت ندارد نه در تفسير الميزان و نه در بسيارى از تفاسير ديگر به نسخ آن اشاره نشده است. از طرف ديگر برخى استدلال مىكنند كه وقتى مسئله جهاد مطرح مىشود، براساس ايده جهانشمولى و لزوم گسترش اسلام در سرتاسر جهان، نمىتوان قرارداد صلح دايم با غير مسلمانان منعقد نمود، ولى علاوه برموارد اشاره شده فوق چند نكته را بايد مطرح كرد:
نكته اول: مقصود از جهاد، گسترش اسلام و عدل در سرتاسر جهان و مبارزه با ظلم و استضعاف عمومى بشر است. اين استضعاف مىتواند استضعاف فكرى يا استضعاف مادى انسانها باشد[۳۱۸] حال اگر به نحوى از انحاء اسلام بتواند بدون توسل به جنگ به اين مقصود برسد، آيا باز هم اقدام به جهاد مىشود؟ بدين معنا كه جنگ با آن دسته از دولتها است كه اجازه تبليغ و ترويج احكام اسلام در كشورشان را نمىدهند؛ و به نوعى مردم خود را از نظر فكرى در استضعاف نگه داشته و با فشار و قهر، حق اساسى و زيربنايى انسانها؛ يعنى آزادى عقيده و انتخاب را از مردم سلب كردهاند بايد براى رهايى اين مردم با دولت اين كشور مبارزه كرد. حال اگر دولتى اعلام كند كه مردم در پذيرش يا عدم پذيرش اسلام مختارند و به عبارت ديگر، اجازه ترويج و آموزش احكام اسلام را به مردمِ خود بدهد، آيا باز هم لزومى براى جهاد باقى مىماند؟ با توجه به اين كه جهاد ابتدايى براى دعوت اسلامى است و بنا به نظر فقها، قبل از اقدام به جنگ بايد دعوت انجام شود[۳۱۹] آيات ۸ و۹ سوره ممتحنه نيز به دعوت به صورت صلحآميز تأكيد كرده است:
«لا ينهكم اللَّه عن الّذين لم يقتلوكم فى الدّين و لم يخرجوكم من ديركم ان تبرّوهم وتقسطوا اليهم اِنّ اللَّه يحبّ المقسطين. انّما ينهكم اللَّه عن الّذين قتلوكم فى الدّين واخرجوكم من ديركم و ظهروا على اخراجكم اَن تولّوهم و من يتولّهم فأولئِك هم الظلمون؛ خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت نسبت به آنان كه با شما در دين نجنگيدهاند و شما را از ديارتان بيرون نراندهاند، باز نمىدارد. خدا عدالت پيشگان را دوست دارد. همانا خداوند شما را از دوستى با كسانى كه در دين با شما جنگيدهاند و از وطنتان بيرون كردهاند يا به بيرون كردن شما همدست شدهاند نهى مىكند و هر كس با آنان دوستى ورزيد از ستمكاران خواهد بود».
نكته دوم: وضعيت و مسئله جهاد در شيعه و سنّى با هم متفاوت است. در ميان اهلتسنن جهاد با حضور رئيس دولت اسلامى، هر كس كه باشد،[۳۲۰] در صورت توان مسلمين واجب است؛ در حالى كه در ميان شيعه، طبق نظر اكثر فقها جهاد ابتدايى فقط در زمان امام معصوم جايز است.[۳۲۱] به همين دليل ما بايد صلح را در دو زمان مورد بحث قرار دهيم:
الف - در زمان حضور امام(ع)
بايد توجه داشته باشيم كه در زمان حضور اهل تسنن كه جانشينان پيامبر را معصوم نمىدانند و سنّت را فقط شامل قول و فعل و تقرير پيامبر مىدانند. از نظر شيعه اولاً، جانشينان پيامبر، ائمه دوازدهگانه(ع) مىباشند؛ ثانياً، همه معصوم هستند و قول و فعل و تقرير آنها همانند قول و فعل و تقرير پيامبر عين شرع است. احكام را وجود مبارك ايشان تشخيص مىدهند، و جايى براى تعيين تكليف براى آن زمان وجود ندارد، لذا هيچ فقيهى نمىتواند امرى را بر امام واجب يا حرام بداند؛ زيرا تشخيص با ايشان است. اگر امام تشخيص دادند كه انعقاد قرارداد صلح به صورت دايم به مصلحت اسلام است، آيا فقها مىتوانند مدعى شوند كه خلاف شرع است؟ و آيا اصلاً مىتوان گفت كه، امام(ع) نمىتواند قرارداد صلح بهصورت دايم منعقد نمايد؟
بنابراين، تعيين تكليف كردن براى اين زمان به عهده وجود مبارك امام(ع) است و از موضوع بحث ما خارج است.
ب - در زمان غيبت امام(ع)
اساس بحث ما همين دوران است. حال كه جهاد ابتدايى واجب نيست و بلكه منع شده است و مسلمانان حق هيچگونه تعرضى به كشورهايى كه به آنان تجاوز ننمودهاند را ندارند و با عنايت به اين كه مدت اين زمان (يعنى دوران غيبت) مشخص نيست، آيا مانعى براى عقد قرارداد صلح به صورت دايم وجود دارد؟ - بايد توجه داشت كه دوام مورد بحث در هر حال دوام نسبى است - در خصوص وضعيت و رابطه مسلمانان با كفار در زمان غيبت حديثى از امام باقر(ع) به شرح زير وجود دارد:
«حضرت مهدى(عج) در دوران ظهور رفتارش بر مبناى سيره سياسى پيامبر(ص) خواهد بود. سؤال شد، سيره سياسى پيامبر(ص) چه بود؟ فرمود، آنچه را كه در جاهليت وجود داشت از ميان برد و عدالت را در ميان مردم برپا داشت، حضرت مهدى(عج) نيز چنين خواهد كرد و هر چه در «دوران هدنه» (غيبت) در ميان مردم جارى بوده باطل خواهد كرد و عدالت را در ميان آنها گسترش خواهد داد»[۳۲۲]. امام(ع) اين دوران را «هدنه»؛ يعنى «متاركه» بيان كردهاند؛ بدين معنا كه بين كفار و مسلمانان جنگى وجود ندارد و مدت آن هم مشخص نيست - البته بايد توجه داشت كه منظور از «هدنه» مطلق ترك جنگ است - به اين ترتيب چه اشكالى دارد مسلمانان كه حالا وظيفهاى براى جنگ ندارند، بر مسائل مختلف خود با كفارى كه تعرضى به آنها ننمودهاند و با حسننيت قصد دارند روابط دوستانه با مسلمانان برقرار نمايند و مشكلات و مسائل خود را به طور عادلانه با آنان حل و فصل نمايند، صلحى پايدار برقرار كنند و با حضور در آن كشور مقدمات ترويج احكام اسلام را فراهم آورند. بهعلاوه چه مانعى مىتواند وجود داشته باشد، اگر رهبر و ولى فقيه حاكم بر كشور وجود چنين صلحى را به مصلحت اسلام و مسلمين تشخيص دادند، بتواند اقدام به انعقاد چنين قراردادى بنمايند؟ در هيچ كجا از اين جهت منعى ديده نشده است.
در ميان روشنفكران اهل سنت براين مسئله كه انعقاد قرارداد صلح دايم با غير مسلمين جايز است، اتفاق نظر وجود دارد. در اين خصوص گفته شده است: در اسلام تنظيم معاهده صلح به معناى امروزين آن امكان پذير است و انعقاد قرارداد صلح به صورت دايم بين مسلمين و غير مسلمين تا زمانى كه هدف، يا همان دعوت اسلامى، از طريق صلحآميز امكانپذير است و بدون اين كه جنگى رخ دهد، قابل حصول باشد و چون هدف واقعى و اساسى اسلام همان ايجاد و برقرارى صلح حقيقى است، برايناساس بستن معاهده صلح دايم مطابق دستور خداوند متعال كه مىفرمايد:«فاناعتزلوكم فلم يقتلوكم و القوا اليكم السلم فما جعل اللَّه لكم عليهم سبيلاً»[۳۲۳] بلامانع است و با توجه به اين كه پيامبر(ص) در عقد صلح خود با يهود هنگام ورود به مدينه مدت تعيين نفرمودند، انعقاد قرارداد صلح جايز است و در صورتى كه چنين صلحى (بدون ذكر مدت) منعقد شود، همان آثار (صلح دايم) در حقوق را كه ذكركرديم دارا خواهد بود»[۳۲۴].
ولى در هر حال بايد دانست كه هيچ كدام از فقهاى اهل سنت انعقاد عقد صلح به صورت مطلق و غير محدود به زمان را نپذيرفتهاند و آن را بيش از ده سال جايز ندانستهاند و فقط ابوحنيفه و مالك عقد هدنه را به مدت معينى محدود نكردهاند و آن را به نظر امام واگذار كردهاند كه به ميزانى كه تشخيص بدهد معين نمايد،[۳۲۵] ليكن در هر حال بايد براى آن مدت تعيين شود و مطلق نيست حتى اگر براى بيش از ده سال باشد. بعد از بيان اين مقدمه، قرارداد صلح را در دو قسمت پى مىگيريم:
مقام صالح براى انعقاد قرارداد صلح؛
موضوع و موضوعاتى كه مىتوانند در قرارداد صلح قيد شوند.
ج - مقام صالح براى انعقاد قرارداد صلح
بلاشك يگانه كسى كه براى انعقاد عقد و اعلان صلح، شايستگى دارد، شخص امام و رهبر مسلمين است.[۳۲۶] قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در اين خصوص در اصل ۱۱۰ اين مسئله را جزء مسائلى اعلام نموده كه در صلاحيت كسى به جز رهبر نمىباشد، بنابراين، از اين جهت با قرارداد هدنه تفاوتى ندارد.
=د - موضوعاتى كه مىتوانند در قرارداد صلح قيد شوند
همان گونه كه قبلاً گفتيم، هدف اصلى قرارداد صلح، پايان كامل جنگ و استقرار هميشگى صلح در روابط دو كشور متخاصم است، لذا محتواى اين قرارداد مىتواند شامل مسائل مختلف و متنوعى باشد كه طرفين در اين قراردادها مىتوانند به نحوه آزادى اسرا و مجروحان اشاره نمايند و برنامهاى را براى انتقال مجروحان و بازگشت اسرا مشخص كنند، مانند قراردادى كه در سال ۱۰۷ هجرى در زمان هشام بن عبدالملك «عتبة بن سعيم كلبى» والى اندلس (اسپانيا) با اهالى «قرقسونه» منعقد نمود و در آن شرط شده بود كه آنها تمام اسراى مسلمان را با اموال آنها آزاد كنند و برگردانند.[۳۲۷] همچنين در اين قراردادها به مسئله پرداخت غرامت و يا باج ممكن است اشاره شود، به عنوان مثال در سال ۱۶۵ هجرى قمرى «مهدى عباسى» هارون الرشيد فرزند خود را به جنگ با روم اعزام كرد و ملكه روم «اعقسه» همسر «اليون» با هارونالرشيد برپرداخت مبلغ سالانه هفتاد هزار دينار به خليفه اسلامى صلح كرد.[۳۲۸]
ممكن است وضعيت ارضى بين خود را در اين قراردادها مشخص نمايند، مانند قراردادى كه در سال ۱۱۳۷ هجرى (۲۴ ژوئن ۱۷۲۴م) با كمك فعال فرانسويان ميان روسيه و تركيه عثمانى امضا شد كه به موجب آن همه نواحى مجاور درياى خزر كه در پيمان «سن پطرزبورگ» منعقده ميان دولت روسيه و ايران نيز نام برده شده بود، به روسيه واگذار مىشد و باقى نواحى قفقاز به دولت عثمانى تعلق مىگرفت. قرار شد كه تركيه سراسر غرب ايران را به انضمام كرمانشاه و همدان متصرف شود و اردبيل طبق قرارداد در تصرف شاه طهماسب دوم باقى ماند (كه تركان آن را نيز اشغال كردند)[۳۲۹] و در قراردادى كه بين «ملك اشرف» امير مصر در سال ۶۹۲ قمرى و «دوناريدآرغون» و برادرش «دون رودريك» منعقد شد و در آن، مناطق تحت حاكميت طرفين مشخص شد، و به دليل اين كه بسيار مفصل است از ذكر آن خوددارى مىكنيم.[۳۳۰]
علاوه براين، در ضمن عقد به نحوه رفت و آمد و خريد و فروش و تجارت، حقوق اتباع طرفين در داخل خاك كشور طرف ديگر و حتى گاه براين مسئله كه به دعاوى بين مسلمين، قضات مسلمان در داخل خاك طرف مقابل رسيدگى نمايند، توافق مىشود. قرارداد فوقالذكر از آن جمله است. و همچنين در قرارداد شهر غرناطه در اسپانيا كه بين ابوعبداللَّه صغير امير غرناطه و فرديناند و ايزابلا پادشاه و ملكه آراگون و قشتاله در ۲۵ نوامبر ۱۴۹۱ ميلادى برابر با ۲۱ محرم سال ۸۹۷ هجرى منعقد شد.(۱۰۸)
تا اينجا ما با قراردادهاى معين آشنا شديم، هر چند در اين كه قرارداد صلح جزء عقود و قراردادهاى معين بينالمللى هست يا خير اختلاف نظر وجود دارد، امّا از آن جايى كه بسيارى از قواعد آن مشخص مىباشد، شايد بتوانيم آن را در رديف قراردادهاى معين بينالمللى قراردهيم.
گفتار دوم:قراردادهاى نا معين
در دوران معاصر علاوه بر قراردادهايى كه در اثر بروز جنگ اختلافات ميان طرفين منعقد مىشود قراردادهاى متعدد ديگرى در موضوعات مختلف وجود دارد كه طرفين روابط خود را در چارچوب آن مشخص مىنمايند. در جهان همانگونه كه افراد در جامعه داخلى به يكديگر نيازهاى گوناگونى دارند، جوامع نيز نيازمند هم هستند؛ به ويژه در جهان امروز كه روابط اجتماعى روز به روز در حال پيچيدهتر شدن است و همين امر موجب نزديكى و شكلگيرى نيازهاى متقابل جديدى بين جوامع شده است، مثلاً توسعه وسايل ارتباط جمعى و اختراع وسايل نقليه تندرو در سطح جامعه بينالمللى موجب افزايش ارتباطات گرديده، لذا كشورها براى ادامه حيات خود نيازمند اين هستند كه جوانب مختلف حيات سياسى و حقوقى خود را با كشورهاى ديگر اعم از همسايگان و جز آن، انتظام بخشند و يكى از بهترين راههاى رسيدن بهاين مقصود انعقاد قراردادهاى دو جانبه و چند جانبه، كنوانسيونهاى بينالمللى در زمينههاى مختلف، تشكيل سازمانهاى بينالمللى براى اشتراك مساعى در جهت هدفهاى مشترك و شركت در كنفرانسهاى بينالمللى متعدد است.
به عبارت ديگر، در جهان امروز موضوعات جديدى به وجود آمده است كه تا يك قرن پيش تصور آن هم نمىرفت. توسعه تكنولوژى دستيابى بشر به انواع سلاحهاى وحشتناك كشتارجمعى، رشد روز افزون فرهنگ و اطلاعات عمومى در جوامع مختلف حتى جوامع بدوى و دور از تمدن، حضور بشر در فضا و لزوم استفاده صلحآميز از آن، رسيدن زير دريايىهاى حامل انسان تا اعماق اقيانوسها -جايى كه هرگز نور خورشيد بدانجا نرسيده است - و لزوم استفاده از ميراث مشترك بشريت و هزاران هزار موضوعات كوچك و بزرگ ديگر، همگى لزوم يك تصميمگيرى مشترك و همه جانبه و در عين حال صلحآميز و استفاده بهينه از اين امكانات را طلب مىكند. امروزه ديگر براى اعلام يك عقيده لزومى به مسافرتهاى طولانى نيست. با استفاده از ماهواره، صدا و سيما، روزنامه و مطبوعات مىتوان اين عقيده را به اقصانقاط عالم رساند. گر چه نمىتوان منكر تسلط امپرياليسم و صهيونيسم براين دستگاهها شد، ولى اكنون ديگر اين دو عامل نيز ضعيفتر از آن هستند كه رشد روز افزون فرهنگ و اطلاعات را كه موجب رشد و استقلال فكرى جوامع و بيدارى آنها شده است، سد نمايند. امروزه دولت اسلامى با استفاده از امكانات بينالمللى به راحتى قادر است پيام روح بخش اسلام را به سرتاسر گيتى مخابره نمايد و اين امر در وهله اول با همكارى و هماهنگى با ساير دول (مستقل و غير متعهد) امكانپذير است. علاوه بر اين، با حضور نمايندگان دولت اسلامى در سازمانهاى بينالمللى و كنفرانسهاى جهانى و با استفاده از تريبون اين دستگاهها مىتوان پيام انقلاب و اسلام را در سطح جهان اعلام نمود. حضور در اين سازمانها نيازمند عقد قرارداد و الحاق به اين سازمانها است كه ظاهراً در مباحث فقهى بحثى درباره آنها نشده است. حال سؤال اين است: موضع اسلام در قبال اين نوع قراردادها و كنوانسيونها چيست؟ آيا دولت اسلامى موظف است صرفاً به انعقاد قرارداد در چارچوب عقود معين كه در زمان پيامبر(ص) و ائمه(ع) معمول بوده اقدام نمايد و مجاز به شركت در قراردادهاى ديگر نيست؟
از آن جايى كه پذيرش اين امر به معناى گوشهگيرى و انزواطلبى و از دست دادن فرصتهاى گرانبها براى گسترش اسلام است، تكليف چيست؟ اگر دولت مجاز به انعقاد و وارد شدن به اين قرارداد باشد، ماهيت اين قراردادهادر حقوق اسلام چگونه توجيه مىشود و اصولاً آيا ضوابط و مقررات و اصولى در اسلام براى آنها وجود دارد؟ لذا ما اين بحث را در دو قسمت زير پى مىگيريم:
دلايل صحت اين گونه قراردادها در حقوق اسلام
۱ - دلايل صحت اين گونه قراردادها
الف) دلايل تاريخى
با مرورى به قراردادهاى رسول گرامى اسلام، به قراردادهايى برمىخوريم كه هيچگونه تناسب و شباهتى با قراردادهاى معين كه قبلاً به آنها اشاره كرديم ندارد از جمله موارد زير:
حلف الفضول
محمدبن عمر بن واقدى با سندى كه آن را به حكيم بن حزام مىرساند، نقل مىكند: «حلف الفضول» پيمانى بود كه قريش پس از برگشتن از جنگ فجار، ميان خود بستند و پيامبر(ص) در آن هنگام بيست ساله بود. جنگ فجار در ماه شوال اتفاق افتاد و اين پيمان در ذىالقعده بسته شد و بهترين پيمانى است كه بسته شده است. نخستين كسى كه اين پيشنهاد را كرد، زبير بن عبدالمطلب بود و بنىهاشم و خاندانهاى زهره و فرزندان اسد بن عبدالعزى و بنىتميم در خانه عبداللَّه بن جدعان جمع شدند و او براى آنها غذايى تهيه ديد و پيمان و قرارداد بستند و به خدا سوگند خوردند كه همواره و تا دريا پشم را خيس مىكند (اشاره به دوام قرارداد) يار مظلوم باشند، تا حق او به او برسد و قريش خود اين پيمان را حلف الفضول ناميدند. ابنهشام مىگويد: عهد و پيمان بستند به اين كه هر مظلومى از اهالى مكه يا ديگرى كه به آن شهر در آيد همراهىاش كنند و با كسى كه به او ظلم كرده است بستيزند تاحق مظلوم ادا شود. جبيربن مطعم مىگويد: «رسول خدا(ص)فرمودند: اگر به من شتران سرخموى مىدادند، دوست نداشتم كه پيمانى را كه در خانه ابن جدعان بسته شده و من حضور داشتم بشكنم. در آن پيمان خاندانهاى هاشم و زهره و تميم همپيمان شدند كه همواره ياور مظلوم باشند و اگر كسى از مظلومان به همان عنوان از من يارى بخواهد يارى خواهم كرد و آن همان «حلف الفضول» است.
ابوالفرج اصفهانى[۳۳۱] همچنين با سند خود از ابواسحاق بن فضل نقل مىكند: قريش اينپيمان را از آن جهت حلف الفضول ناميدند كه چندتن از «جرهم»[۳۳۲] كه نامشان فضل و فضال و فضيل بود پيمانى شبيه اينپيمان بسته بودند.[۳۳۳]
نكته مهم اينجا است كه پيامبر صريحاً فرمودند: «اگر دوباره مرا به چنين پيمانى دعوت كنند - صرف نظر از اين كه دعوت كنندگان مسلمان باشند يا مشرك - اجابت مىنمايم»[۳۳۴] يعنى پيامبر اشتياق خود را به حضور در يك قرارداد و پيمانى كه موضوع آن بشردوستانه است، اعلام مىفرمايند، حال اين كه اين پيمان نه هدنه است و نه جزيه و نه صلح و نه امان. آيا اين فرموده پيامبر نمىتواند معيارى براى ورود به پيمانهايى كه موضوع يا موضوعات انسانى دارند، باشد؟ مثل مبارزه با آپارتايد، منع كشتارجمعى، حمايت از قربانيان جنگى، مبارزه با قاچاق مواد مخدر و مانند آن كه در دنياى امروز وجود دارد؟
منشور مدينه و پيمان پيامبر با يهود مدينه
منشور مدينه و پيمان پيامبر با يهود به هيچكدام از عقود معين شباهت ندارد، و ماهيت آن متفاوت است. در اين پيمان نه مدت تعيين شده كه بگوييم هدنه است و نه جزيه تعيين شده كه بگوييم ذمه است، به خصوص اين كه اين قبايل استقلال سياسى خود را حفظ كردند و در واقع قراردادى بود كه نحوه همزيستى مسالمتآميز بين مسلمين و قبايل يهود را مشخص مىكرد.
قراردادهاى بىطرفى
بعضى از قبايل جزيرة العرب به دلايل مختلف از برخورد نظامى با پيامبر اسلام ابا داشتند و علاقهاى هم به پذيرش اسلام نداشتند. و آيه ۹۰ سوره نساء در شأن اين دسته از قبايل نازل شد و پيامبر براساس آن يك سلسله قراردادهايى با قبايل «بنى ضمره» و «اشجع» و غير منعقد نمودند. متن قرارداد با بنىضمره را قبلاً ذكر كرديم و ديديم كه هيچگونه ذكرى از جزيه به ميان نيامده و اصولاً چون اين قبايل بتپرست بودند، نمىتوانستند طرف قرارداد جزيه قرار گيرند. برخى از بزرگان، اين قرارداد را نوعى پيمان عدم تعرض دانستهاند.[۳۳۵]
پيمان اتحاد نظامى با خزاعه
پيامبر بعد از صلح حديبيه، قراردادى با قبيله خزاعه منعقد نمودند. در اينپيمان شرط شده بود كه هرگونه تعرض به خزاعه تعرض به پيامبر و مسلمين محسوب مىشود و اصولاً اين قرارداد در اجراى قرارداد حديبيه منعقد شده بود.[۳۳۶] نتيجه اين كه در رويه عملى پيامبر اسلام هيچگونه نشانه و آثارى كه در آن پيامبر خود را مقيد و ملزم به شكل خاصى از قراردادها كرده باشند ديده نمىشود؛ بلكه هر چه مصلحت اسلام و مسلمين اقتضا مىكرد، به همان شكل عمل مىفرمودند.
مسئله عقود معين و نامعين
فقها در مباحث مربوط به عقود، اين را كه «آيا عقود غير معين نيز لازمالاجرا هستند يا خير» اختلاف نظر دارند. فقهاىِ متقدم اسلام عقود را همان دانستهاند كه در زمان ظهور اسلام و حضور ائمه(ع) وجود داشتهاند و عمدهترين دليل كسانى كه اصل صحت و قاعده لزوم را منحصر به عقود معين مىدانند اين است كه، كلمه «عقود» در آيه «اوفوا بالعقود»[۳۳۷] به معناىِ عقود متعارف در زمان تشريع است؛ زيرا عمومى كه از اينجا به دست مىآيد عموم افرادى است و نه عموم نوعى[۳۳۸].
اما عمده فقهاىِ متأخر چنين حدودى را قائل نيستند و نظريه «تعميم قواعد عمومى قراردادها» را مورد تأييد قرار دادهاند و استدلال كردهاند كه آياتى كه در آن به وفاى به عهد دستور دادهاند، مثل آيه فوقالذكر، اطلاق دارند و به عقود و قراردادهاى خاصى محدود نمىشوند، لذا عقود را منحصر به عقود معين نمىدانند و معتقدند كه افراد مىتوانند وارد هر نوع توافقى كه (موضوع و هدف آن و غيره) از نظر شرع ممنوع نباشد شوند و ملزم به رعايت آن نيز مىباشند. ماده ۱۰ قانون مدنى نيز به اين دسته از فقها تأسى كرده است.
ما درباره ادله طرفين در اين خصوص وارد بحث نمىشويم، امّا آنچه ضرورى مىنمايد اين كه تقريباً اكثر متأخرين قائل به لزوم عقود نامعين هستند. حال سؤال اين است كه، آيا مىتوان به همين ادله در خصوص قراردادهاى خارجى استناد كرد و گفت كه اين قراردادها هم محدود به موارد معين نيستند؟
اصولاً قراردادهاى بينالمللى - چه از لحاظ اصول حاكم برآنها و چه از لحاظ طرفين قرارداد - داراى وضعيت خاصى هستند كه به نظر نمىرسد بتوان از اين جهت آنها را با قراردادهاى خصوصى مقايسه كرد. طرف قراردادهاى بينالمللى اسلامى امام و جانشين او مىباشد كه داراى شخصيت و اختيارات خاصى است و يكى از ملاكهاى اصلى در آنها، مصلحت اسلام و مسلمين است، لذا اگر چه هر دو داراى ماهيتى مشابه هستند و در بسيارى از اصول مشترك مىباشند، امّا هركدام مختصات مربوط به خود را دارند. در قراردادهاى خصوصى كه بحث عقود معين و نامعين مطرح مىشود در وهله اول خواستهاند تكليف مكلف را مشخص كنند كه البته اين امر به قراردادهاى خصوصى افراد در سطح بينالمللى هم قابل تسرى است، ولى اين كه بتوانيم با استناد به همان ادله وارد بحث قراردادهاى بينالمللى كه از اختيارات حكومت اسلامى است و براى امام(ع) و جانشين او تعيين تكليف كنيم، جاى ترديد است؛ از اين رو، علىالاصول ما بايد اين مسئله را در مبحث اختيارات امام و ولى فقيه پىگيرى نماييم. در عين حال اگر از طريق اين بحث بخواهيم صحت قراردادهاى نامعين بينالمللى را ثابت كنيم نيز، ضمن تأكيد بر ادله از طرفداران قراردادهاى نامعين، بايد بگوييم: چنانچه فرض را هم براين بگذاريم كه اطلاق «اوفوا بالعقود» منحصر به قراردادها و عقود زمان پيامبر و ائمه هم باشد ما قبلاً اثبات كرديم كه قراردادهاى بينالمللى زمان پيامبر منحصر در قراردادهاى ذمه و هُدنه و حتى صلح نبودند و پيامبر در موضوعات بسيارى با غير مسلمانان اقدام به انعقاد قرارداد مىنمودند؛ پس مىتوانيم بگوييم استدلال طرفداران قراردادهاى معين، قراردادهاى بينالمللى قابل تسرى نمىباشد.
ج) اختيارات امام و رهبر مسلمين
همان گونه كه گفتيم چون انعقاد قراردادهاى بينالمللى از صلاحيتها و اختيارات رهبر مسلمين است، لذا بايد اين گونه بگوييم كه، آيا رئيس دولت اسلامى حق دارد خارج از عقود معيّن اقدام به عقد قرارداد بنمايد يا خير؟ كه اين را در دو مبحث دنبال مىكنيم:
اختيارات امام معصوم ع
هيچ كس شك ندارد كه امام معصوم(ع)، به عنوان رهبر كشور اسلامى و كسى كه در رأس حكومت اسلامى قرار دارد، از آنچنان اختيارات وسيعى برخوردار است كه مىتواند هرگونه كه مصلحت و اقتضاىِ اسلام و مسلمين باشد عمل نمايد و اصولاً با عنايت به ديدگاه شيعه نسبت به ائمه و جانشينان پيامبر اسلام(ص) و اين كه اين بزرگواران داراى همان ولايت مطلقه و اختيارات پيامبر اسلام در تشريعِ احكام اسلام و اِعمال حاكميت هستند، نمىتوان شك كرد كه چنانچه انعقاد قراردادى را به صلاح تشخيص دادند، مىتوانند به «عقد» آن اقدام نمايند، و درواقع اين فعل ايشان نوعى تشريع در اسلام محسوب خواهد شد. لذا اين كه ايشان مقيّد به آن دسته از قراردادهايى هستند كه فقها، شرايط و مقررات آن را بيان كردهاند، يا خير؟ موضوعاً جاى گاهى ندارد.
اختيارات ولى فقيه
در گذشته به طور مختصر در خصوص اختيارات ولى فقيه بحث كرديم و گفتيم كه اختلاف اساسى در اصل ولايت فقيه نيست، بلكه اختلاف در ميزان اختيارات وى است. در اينجا براى تكميل بحث ناچاريم اين مسئله را بهصورت مفصلترى پى بگيريم.
قبلاً گفتيم كه برخى از فقها از جمله شيخ انصارى و ميرزاىِ نايينى، اختيارات ولى فقيه را محدود مىدانند و اين گفته را از شيخ انصارى نقل كرديم كه: «اقامه دليل بر وجوب اطاعت از فقيه به آن گونه كه اطاعت از امام معصوم(ع) واجب است، از كندن خارهاى بسيار سخت درخت خاردار با دست لخت، دشوارتر است»[۳۳۹] شيخ در جاى ديگر مىفرمايند:
«بعضى از امور مانند جهاد ابتدايى يا اقامه حدود و نماز جمعه، مشروعيتشان در زمان ما مشكوك و مورد ترديد است؛ زيرا ممكن است در زمان غيبت، اذن معصوم(ع) لازم باشد؛ يعنى برخى از علما به عدم مشروعيت آنها در زمان غيبت نظر دادهاند؛ لذا مرحوم شيخ در اين فرض جهاد ابتدايى و اجراىِ حدود و اقامه نماز جمعه و امثال آنها را غيرجايز و نامشروع مىداند؛ زيرا زمانى كه دليل برجواز آنها نباشد، مقتضاى عمومات ادله يا اصل عملى عدم مشروعيت آنها است، ولى بعضى از امور، امورى است كه شارع مقدس اسلام راضى به ترك و عدم انجام آنها نيست، مانند دفن جنازه ميت مسلمان، تعيين سرپرست براى صغير و مجنونى كه سرپرست و مكلفى ندارد و مرجعيت در فتوا و قضاوت براى مردم كه ضرورت دارد».[۳۴۰]
حال با توجه به اين كه شيخ انصارى ولايت فقيه را محدود مىداند، انعقاد قراردادهاى بينالمللى را جزء كدام دسته از امور مىتوان دانست؟ جزء دسته اول يا دسته دوم؟ نكته اين جا است كه در هيچ جا ما دليلى براى عدم مشروعيت اين نوع قراردادها نداريم؛ به علاوه نصصريحى از هيچ كدام از فقها مبنى بر نامشروع بودن آنها وجود ندارد؛ در حالى كه در خصوص جهاد ابتدايى و نمازجمعه و اقامه حدود، بسيارى از فقها در مشروعيت اجراى آنها در زمان غيبت مردد هستند حال آن كه چنين وضعيتى در خصوص معاهدات بين المللى وجود ندارد، به ويژه بايد گفت: اگر مصلحت اسلام اقتضا كند، آيا مىتوان پذيرفت كه اسلام و شرع راضى به ترك و عدم انجام دفن ميت مسلمان و تعيين سرپرست براى صغير و امثالهم نيست، ولى راضى به ترك مصلحت اسلام است؟
در حال حاضر كه تبليغات مسموم جهانى عليه اسلام و موازين قضايى و جزايى و ... اسلام است و دشمن با استفاده از عناصر دست نشانده، همچون سلمان رشدى و بهرهگيرى از امكانات وسيع تبليغاتى خود براى مبارزه با اسلام قد علم كرده است، براى خنثى كردن تبليغات آنها ناچاريم كه از امكانات پيشرفته ارتباطى همچون ماهواره و مانند آن استفاده كنيم و فرضاً اگر اين كار امكانپذير نباشد، مگر با پيوستن ما به «اينتلست»،[۳۴۱] چه بايد كرد؟ آيا مىتوان گفت: ضرورت اين امر از دفن ميت مسلمان كمتر است؟
بنابراين، به نظر مىرسد اگر فرض را براين بگذاريم كه ولايت فقيه محدود به امورى است كه مشروعيت آنها مسلم مىباشد(مثل دفاع) و ملاك ترديد در مشروعيت، ديدگاه برخى از فقها به نامشروع بودن آنها در زمان غيبت است، در هيچ جا وهيچ كتابى، هيچ فقيهى به خلاف شرع بودن انعقاد قراردادهايى كه براى رفع نيازمندىهاى اساسى جامعه اسلامى ضرورى مىباشد، نظر نداده است و از اين جهت، موضوع قراردادهاى بينالمللى را با مواردى همچون جهاد ابتدايى يا نماز جمعه نمىتوان قياس كرد.
آيةاللَّه ميرزاى نايينى گر چه در كتاب «منية الطالب» مىفرمايند: «آنچه محل اشكال است ثبوت ولايت عامه براى فقيه است كه روشنترين وظايف آن استحكام مرزها و نظم شهرها و جهاد و دفاع است»[۳۴۲]، امّا در كتاب «تنبيه الأمّة وتنزيه الملّة» جملهاى دارند كه نشان از توجه ايشان به اصل ولايت فقيه مىباشد:
«حال كه دست ما از حكومت معصوم (ع) و فقهاىِ عادل كه نايب عام معصوم هستند كوتاه است و بدان دسترسى نداريم و دنياپرستان و استعمارگران هم مانع حكومت فقهاى اسلام هستند، به حكم عقل بايد درجه نازله حكومت صالحان را برقرار كنيم و مستبدين را مهار كرده، ظلم آنها را تا حد ممكن تقليل دهيم. تصدى سلطنت ظلم بزرگ بوده و استبداد و خود رأيى نيز ظلمى ديگر است،[۳۴۳] پس اگر ما نتوانيم آنها را از تخت پايين بكشيم و حكومت را به فقها تحويل دهيم، لااقل مىتوانيم ظلم و استبداد را از بين برده، تا حدى به مصالح واقعى جامعه اسلامى نزديك شويم».[۳۴۴] بنابراين، با توجه به نظر اين دسته از فقها كه اختيارات فقيه را محدود مىدانند نيز، ما عدم امكان انعقاد قراردادهاى بينالمللى به غير از آنچه كه تحت عنوان «عقود معين» ذكر شدهاند را نمىتوانيم استنباط كنيم. دسته ديگرى از فقها معتقد به ولايت مطلقه فقيه هستند. اينان معتقدند كه ولىفقيه همان ولايت و اختيارات امام معصوم(ع) و پيامبر اسلام(ص) را دارند، محقق كركى در اين خصوص مىفرمايد: «همان طور كه از اخبار استفاده مىشود، نيابت فقيه از جانب امام(ع) نيابتى عام و فراگير است».[۳۴۵] حضرت آيةاللَّه كاشف الغطاء مىفرمايد: از مجموع ادله استفاده مىشود كه براى فقيه ولايت بر همه شُئُون وجود دارد و در نهايت مىفرمايند: «بالجملة فالعقل و النقل يدلاّن على ولاية الفقيه الجامع على مثل هذه الشئون، فانّها للامام المعصوم أوّلاً، ثمّ للفقيه المجتهد ثانياً بالنيابة المجعولة له، يقول(ع): هو حجّتى عليكم، و انا حجّة اللَّه عليكم».[۳۴۶]
امام خمينى(ره) نيز در كتاب ولايت فقيه در حكومت اسلامى و ساير كتب فقهى خودشان براين نكته تأكيد دارند كه: «اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت (علم به قانون و عدالت) باشد، بهپاخاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسولاكرم(ص) در امر اداره جامعه داشتند، دارا مىباشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند».[۳۴۷]
مرحوم آيةاللَّه العظمى بروجردى(ره)[۳۴۸] صاحب جواهر(ره)[۳۴۹] مرحوم ملااحمد نراقى(ره) متوفاى ۱۲۴۴ قمرى[۳۵۰] نيز قايل به ولايت مطلقه فقيه بودند.
براساس نظر اين دسته از فقها، ولايت فقيه مطلقه است و شامل همه شئونات حكومتى مىشود، از جمله روابط خارجى؛ لذا قدر متيقن اين است كه براساس نظر اين بزرگواران در صورتى كه حاكم اسلامى مصلحت نظام اسلامى را در انعقاد قراردادى دانست كه موضوعاً و ماهيتاً سابقهاى در شرع ندارد و در عين حال مغايرتى هم با آن ندارد، هيچ مانعى براى انعقاد آن وجود ندارد و فقيه واجد اين اختيارات مىباشد.
حال كه صحت اين گونه قراردادها در حقوق اسلامى ثابت و محرز شد، در صورتى كه دولت اسلامى اقدام به انعقاد چنين قراردادهايى بنمايد، ملزم به رعايت مواد آن و وفاى به قرارداد خود خواهد بود، و همانگونه كه قبلاً نيز بيان شد، اين قراردادها ممكن است در موضوعات مختلف و متعددى متناسب با موقعيت زمانى و اوضاع و احوالى كه بر همان مبنا دولت اسلامى اقدام به آن نموده، منعقد شوند؛ بههمين دليل ممكن است جنبه اقتصادى و برقرارى روابط تجارى يا سرمايهگذارى در كشور ديگر باشد و يا عضويت در سازمانهاى بينالمللى يا حمايت از مبارزات استقلالطلبانه يك ملت يا دفاع از ارزشهاى انسانى باشد؛ از اين جهت ممكن است موقت بوده يا فاقد مدت باشند. لذا ماهيت هر قرارداد و معاهده با توجه به موضوع، طرف و زمان آن متفاوت خواهد بود و اطلاق نامعين به اين دسته از قراردادها به همين دليل است. و در واقع اين اطلاق، نشانه آزادى اراده دولت اسلامى در بستن هر نوع قراردادى است كه مورد نياز جامعه اسلامى مىباشد. اين مطلب را در مباحث زير پىمىگيريم.
الف) طرفين قرارداد==
۱ - از طرف دولت اسلامى: مرجع صالح براى انعقاد هرگونه قرارداد بينالمللى شخص امام و رئيس دولت اسلامى يا افراد و مراجعى است كه به نام و با تنفيذ و مجوز وى اقدام به اين كار مىنمايند. لذا در يك نظام اسلامى در وهله اول شخص رئيس دولت اسلامى واجد صلاحيت لازم براى برقرارى روابط خارجى است و ديگران به عنوان كارگزاران و نمايندگان وى در چارچوبه اختيارات داده شده از جانب او اقدام مىنمايند.
۲ - از طرف مقابل: طرف مقابل مىتواند هر كشور يا سازمان بينالمللى كه داراى شخصيت حقوقى بينالمللى است، باشد. بديهى است افرادى كه براى مذاكره و عقد قرارداد حاضر مىشوند، بايد داراى اختيارات لازم از جانب رئيس يا مرجع صلاحيتدار كشور خود در اين خصوص باشند.
ب) شرايط قراردادهاى نامعين
شرايط حاكم براين قراردادها، شرايط كلى و عام همه قراردادهاى خارجى اسلامى است؛ مثلاً شرايط صحت كه قبلاً به آنها اشاره شد و رعايت مصلحت و غبطه مسلمين و شرايطى همچون رعايت قاعده نفى سبيل و ... كه بعداً به آنها اشاره خواهد شد.
اصول حاكم بر قراردادهاى بينالمللى در اسلام
از آن جايى كه همه رشتههاى حقوق اسلامى، يك مجموعه كلى به نام نظام حقوقى اسلام را تشكيل مىدهند، حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام با تعريفى كه گذشت، به عنوان جزئى از اين نظام تلقى مىشود. به همين دليل بسيارى از اصول حاكم برقراردادهاى خصوصى در اسلام بر توافقات بينالمللى نيز حاكم است.
گفتار اول:اصل حاكميت اراده
همان گونه كه گذشت، قرارداد در واقع چيزى نيست مگر توافق دو اراده، لذا اصلىترين عنصر يك قرارداد، اراده و خواست طرفينِ آن است. اين اراده در دو مرحله نقش دارد: يكى به عنوان قصد و رضا كه منجر به قصد انشا و انعقاد مىشود و ديگرى، در انتخاب نوع قرارداد و آزادى در انجام هر نوع فعاليت مشروع حقوقى است، لذا بحث را در دو قسمت مطرح مىكنيم:
اراده، قصد و رضا از شرايط اساسى صحت قراردادها
ما اين بحث را به طور مفصل در شرايط اساسى صحت قراردادها مطرح نموديم و ضرورتى به تكرار آن وجود ندارد.
آزادى اراده
در بحثهاى گذشته اثبات كرديم كه دولت اسلامى محدود به نوع و شكل خاصى از قراردادها نيست و اصولاً اسلام به امام و رئيس دولت اسلامى اختيار داده است كه وارد هر قراردادى كه به مصلحت اسلام و مسلمين تشخيص مىدهد شود، لذا دولت اسلامى آزادى كامل در انتخاب نوع قرارداد و موضوع و شرايط آن دارد، ولى در قوانين اسلام با وجودى كه اصل آزادى اراده پذيرفته شده است، قيودى براين اصل وارد شده كه بايد در انعقاد توافقات بينالمللى رعايت شود. ما به مهمترين آنها اشاره مىكنيم:
- قاعده نفى سبيل؛
- مشروعيت جهت قرارداد؛
- متضمن نفع و فايدهاى براى مسلمين باشد؛
- مخالف آزادى دعوت اسلامى نباشد.
اين قيود در واقع استثنائات اين اصل مىباشند كه به ترتيب به آنها اشاره مىكنيم.
الف) قاعده نفىسبيل
اصولاً اين قاعده در كليه روابط حقوقى مسلمانان با غير مسلمانان جارى است و از اهميت فوقالعادهاى برخوردار است. اسلام براى خود و پيروان آنچنان ارزش و اهميتى قائل است كه مايل نيست حتى درروابط خصوصى پيروانش با غير مسلمانان علايمى از برترى و حاكميت غير مسلمانان بر مسلمانان وجود داشته باشد. لذا هم در قراردادهاى خصوصى و هم در روابط بينالمللى هر گونه قراردادى كه با اين قاعده مغايرت داشته باشد، محكوم به بطلان است، براى مثال ازدواج زنمسلمان با مرد كافر باطل است. حكم قاضى غير مسلمان بر فرد مسلمان غير نافذ است.
در روابط بينالمللى اسلام براى جلوگيرى از استعمار و انقياد مسلمانان توسط غير مسلمانان، به هيچ وجه عقد و قراردادى را كه متضمن تسلط سياسى يا اقتصادى يا اجتماعى يا فرهنگى كفار بر مسلمانان باشد، نمىپذيرد. مستند اين قاعده، آيه مباركه «و لن يجعل اللَّه للكفرين على المؤمنين سبيلاً»[۳۵۱] است. از نظر اسلام، يك مسلمان بهخاطر انتساب به اسلام، نبايد به هيچ عنوان نمودهايى از ضعف و زبونى در مقابل ديگران از خود بروز دهد؛ به او اجازه مىدهد جهاد كند، كشته شود، امّا حاكميت غير مسلمان را نپذيرد. برهمين اساس گفته شده است: «الإسلام يعلو ولايعلى عليه».
در اينجا اجماع محصل قطعى وجود دارد مبنى بر اينكه در اسلام هيچ حكمى جعل نشده كه موجبات تسلط كافر بر مسلمان را فراهم آورد، بلكه در همه احكام، برترى مسلمانان بر غير مسلمانان رعايت شده است.[۳۵۲]
اگر در روابط تجارى و غير آن، ترس از تسلط اجانب بر حوزه اسلام و بلاد مسلمين از جهت سياسى و ... كه موجب استعمار مسلمانان يا استعمار بلاد آنها به صورت غير آشكار را فراهم آورد بر همه مسلمانان واجب است كه از آن اجتناب كنند و اين نوع روابط حرام است.
اگر روابط سياسى بين دول اسلامى و بيگانه اسباب تسلط بر سرزمينها يا جان و مالِ مسلمانان را فراهم كند يا موجب وابستگى سياسى شود، بر قرارى چنين روابطى بر رؤساى دول اسلامى، حرام است و عقودى كه براين مبنا منعقد مىشوند، باطل هستند و برمسلمانان واجب است كه آنها را ارشاد كرده و ملزم به ترك اين روابط كنند، حتى اگر مجبور به مقاومت منفى شوند.
اگر يكى از دول اسلامى رابطهاى كه مخالف مصالح اسلام و مسلمين باشد برقرار نمايد، بر ساير دول واجب است كه تمامى تلاش خود را براى از بين بردن اين رابطه به كار بندند....
اگر در برقرارى رابطه تجارى با دول يا تجارت با بعضى از دولتها يا تجار بيگانه براى بازار مسلمانان و حيات اقتصادى آنها خوف و ترسى وجود داشته باشد، ترك آن واجب است و چنين تجارتى حرام است و بر رؤساى مذهب است كه در صورت وجود چنين ترسى، كالاها و تجارت با آنها را برامت مسلمان حرام نمايند و بر مسلمانان تبعيت از آنها واجب است.[۳۵۳]
به تبعيت از اين قاعده، اصل دوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اشعار مىدارد: «جمهورى اسلامى نظامى است بر پايه ايمان به: ۶ - كرامت و ارزش والاى انسان و آزادى توأم با مسئوليّت او در برابر خدا كه از راه: ... ب - نفى هرگونه ستمگرى و ستمكشى و سلطهگرى و سلطهپذيرى، قسط و عدل و استقلال سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و همبستگى ملى را تأمين مىكند».
بند ۵ اصل سوم بر طرد كامل استعمار و جلوگيرى از نفوذ اجانب تأكيد مىكند و اصل ۱۵۳، انعقاد هرگونه قراردادى را كه موجب سلطه بيگانه بر منابع طبيعى و اقتصادى، فرهنگ، ارتش و ديگر شئون كشور شود، ممنوع كرده است.
در اين جا دو سؤال مطرح مىشود: اول، حدود اِعمال اين قاعده چيست؟ دوم، چه كسى مىتواند عدم رعايت اين قاعده را تشخيص دهد؟
در خصوص سؤال اول بايد گفت: هرگونه سلطهپذيرى در هر حدّى در اسلام ممنوع است. آنچه كه تحت عنوان سلطه و تسلط مطرح است، از نظر اسلام مطروداست. حال اينكه چه عملى سلطهگرى است و چه عملى نيست، به نظر مىرسد به اوضاع و احوال و شرايط انعقاد قرارداد و در نهايت «عرف» بستگى دارد،[۳۵۴] ولى شايد مواقعى وجود داشته باشد كه به دليل وجود مصلحت مهمترى براى اسلامو مسلمانان حكم به عملى شود كه در بعضى جاها موجب برترى كفار بر مسلمانان شود.[۳۵۵]به علاوه هر قراردادى متضمن تعهدات و مسئوليتهايى براى طرفين است كه نمىتوان وجود اين مسئوليتها را براى مسلمانان مشمول اين قاعده دانست؛ چه بسا به دليل تكنولوژى برتر طرف مقابل، قراردادى منعقد شود و نظارت براجراى پروژهاى را كه توسط پيمانكاران داخلى اجرا مىشود به طرف خارجى سپرد، تا به اين طريق هم از حسن اجراى كار اطمينان خاطر به دست آيد و هم تكنولوژى مربوطه به داخل كشور منتقل شود. در اين صورت نوعى تسلط به دليل مسئوليتى كه طرف خارجى بر عهده گرفته (بر پيمانكار داخلى) به وجود مىآيد؛ اين تسلط را نمىتوان از آن جمله دانست. مسئلهاى كه در حال حاضر براى بسيارى از دستگاههاى اجرايى كشور مطرح مىشود اين است كه معمولاً دستگاهها و يا شركتهاى دولتى براى اجراى برخى پروژههاى عمرانى قراردادهايى با بخش خصوصى كشورهاى غير اسلامى منعقد مىكنند(در قراردادهاى تجارى) در ضمن قرارداد، معمولاً قانونى را به عنوان قانون حاكم برقرارداد تعيين مىكنند كه به دليل پافشارى طرف خارجى چه بسا قانون يك كشور خارجى (معمولاً اروپايى) مطرح مىشود. سؤال اين است كه: آيا پذيرش قانون خارجى در قراردادهايى كه يك طرف آن دستگاه دولتى است يا (مسلمان است) مشمول قاعده نفى سبيل است؟
گر چه اين مسئله از بحث ما خارج است، امّا موضوعى مبتلابه است و در هر حال با توجه به اين كه اولاً، قوانين خارجى فاقد مبناى الهى است و ثانياً، بسيارى از موازين غير شرعى را ممكن است برطرف مسلمان تحميل كنند و ثالثاً، بخش دولتى جزئى از حاكميت اسلامى است، پذيرش قانون خارجى به عنوان قانون حاكم مشكل به نظر مىرسد (در اين خصوص استفتائى از مقام معظم رهبرى شده است كه در ضميمه مىآيد).
سؤال ديگر در خصوص حكميت است و آن اين كه پذيرش حكميّت غيرمسلمان در قراردادهاى بينالمللى چه وضعيتى دارد؟ پاسخ به اين سؤال نياز به وارد شدن به يك بحث مفصل دارد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.[۳۵۶] بايد دانست منظور از تسلط صرفاً تسلط فورى نيست؛ به اين معنى كه فقط قراردادهايى كه كشور را تحتالحمايه يا از نظر اقتصادى و فرهنگى مستقيماً وابسته مىكنند، مدنظر نيست، بلكه قراردادهايى كه ممكن است اثر ظاهرى آنها امر ديگرى باشد، ولى در نهايت موجبات وابستگى كشور را فراهم مىآورند، نيز مشمول همين قاعده مىشوند. براى مثال در خصوص پيوستن جمهورى اسلامى ايران به «گات»(پيمان عمومى تعرفه و تجارت) با كمى دقت در مقصود و هدفِ ايجادكنندگان آن و همچنين وضعيت اقتصادى كشور كه در حال گذر از مرحله تعديل اقتصادى است، بسيارى از كارشناسان معتقدند كه الحاق ايران به آن صدمات فراوانى به توليدات داخلى، كه از نظر كيفيت در سطح پايينترى قرار دارند، وارد خواهد كرد و در نهايت به ورشكستگى كارخانهها و شركتهاى داخلى خواهد انجاميد و به دليل عدم توانايى در رقابت با اجناس خارجى به بازار مسلمانان آسيب كلى وارد كرده و سرانجام وابستگى اقتصادى كشور را به همراه خواهد داشت. از اين رو، به نظر مىرسد الحاق به چنين پيمانى طبق اين قاعده (و اصول قانون اساسى) ممنوع باشد، گر چه در ابتدا و ظاهراً متضمن چنين امرى نباشد.
در پاسخ سؤال دوم بايد گفت: همه مسلمانان صلاحيت تدبر و دقت نظر در امور كشور خود را دارند و در صورت تشخيص چنين موردى بايد اقدام مقتضى به عمل آورند و موضوع را به مسئولان امور گوشزد نمايند. وقتى كه در رأس كشور ولى فقيه جامعالشرايط باشد، بايد به وى اطلاع داد و با ادله كافى و نظرات مؤثر كارشناسى مسئله را اثبات نمود، ولى در هر حال تصميمگيرى در اين خصوص را بايد به عهده ايشان گذاشت.
نتيجه اين كه اولاً قاعده نفىسبيل در تمامى امور و روابط مسلمانان با غير مسلمانان جارى است؛ ثانياً، سلطه به هر شكل آن جايز نيست، ولى بايد دقت داشت صرف پذيرش تسلط محدود بيگانه براى آموزش و انتقال تكنولوژى و تربيت (مثل رابطه استاد و دانشجو) نيروهاى متخصص را نمىتوان مشمول اين قاعده دانست؛ ثالثاً، قراردادهايى كه انعقاد آنها در دراز مدت موجبات وابستگى را فراهم مىآورد نيز مشمول اين قاعده هستند؛ رابعاً، تشخيص سلطه برعهده فرد يا افراد خاصى نيست، بلكه آحاد ملت مسلمان بايد با تيزبينى كامل اوضاع و احوال را بسنجند و در صورت تشخيص تسلط دشمن، اقدام مقتضى را به عمل آورند. در نهايت به اين حديث از امام صادق(ع) اشاره مىكنيم كه فرمود: «خداوند تمام كارهاى مؤمن را به عهده او گذاشته است و به وى اجازه نداده است كه خود را خوار سازد، مگر نشنيدهاى كه خداوند مىفرمايد عزت و بزرگوارى اختصاص به خدا و پيامبر او و مؤمنين دارد، پس مؤمن بايد عزيز باشد و ذلت را نپذيرد».[۳۵۷]
ب) مشروعيت جهت و موضوع قرارداد
در اين خصوص نيز قبلاً مفصل بحث نمودهايم و ضرورتى به بحث مجدد درباره آن وجود ندارد[۳۵۸]، امّا در اينجا ما ناچاريم كه وارد يك بحث اساسى ديگر بشويم و آن مسئله «تعارض بين مصلحت و مشروعيت» است؛ بدين معنا كه اگر در انعقاد يك قرارداد بين عدم مشروعيت موضوع و جهت آن و مصلحت در انعقاد آن تعارض ايجاد شود، كدام اولويت دارد؟ مثلاً اگر دشمنى بسيار قوى در مرزهاى كشور اسلامى نيرو پياده كند و كشور اسلامى فاقد امكانات كافى براى دفاع باشد، به گونهاى كه موجوديت نظام اسلامى را به خطر بيندازد و مسلمانان بين واگذارى بخشى از سرزمين اسلامى و نابودى نظام و حاكميت اسلام و يا از بين بردن استقلال همه كشور مخير كند، در اين صورت تكليف چيست؟ يا اين كه دشمن خواهان تعطيلى يكى از احكام دين اسلام شود، فرضاً خواهان اين باشد كه تا مدتى فريضه حج انجام نشود. نمونه بارز اين مشكلات، مسائلى است كه در كنوانسيونهاى بينالمللى براى دولت جمهورى اسلامى به وجود مىآيد. برخى از مقررات اين كنوانسيونها خلاف شرع است، براى نمونه، بعضى از مواد ميثاق بينالمللى حقوق مدنى و سياسى، با ديدگاههاىِ فقهاى اسلام مغايرت دارد(مانند قسمت اول بند ۵ ماده ۶). يا برخى از مواد آن بايد طبق ديدگاه اسلام تعبير و تفسير شود (مانند بند ۴ ماده ۲۳). در اين خصوص دولت اسلامى بين دو وضعيت قرار گرفته است. در صورت تصويب مطلق اين ميثاق با قوانين و مقررات شرع چه كند؟ و در صورت ايستادگى در مقابل برخى از مواد مغاير با شرع، در مقابل موج تبليغات مسموم كننده و مخرب چه كند؛ تبليغاتى كه چهرهاى دروغين و زشت از اسلام به دنيا عرضه خواهد كرد. براى اين كه بدانيم در اين مواقع تكليف چيست، ابتدا سه نمونه تاريخى؛ يعنى صلح حديبيه، سكوت و بيعت امام على(ع) و صلح امام حسن(ع) را بيان مىكنيم و سپس ديدگاههاى امام(ره) را در اين خصوص مطرح نموده و در نهايت نتيجهگيرى مىكنيم.
در صلح حديبيه پيامبر اسلام يك سلسله امتيازاتى را به دشمن دادند كه نمونه بارز آن، بازگرداندن و تحويل مسلمانان فرارى و مهاجر به قريش است؛ با وجودى كه مسلّم بود كه قريش آنها را براى دست برداشتن از دين اسلام تحت شكنجه قرار خواهد داد. در حالت عادى هيچ شكى وجود ندارد كه پذيرفتن اين امر كه مسلمانى را با علم به اين كه به خاطر ايمان خود تحت شكنجه قرار خواهد گرفت بتوان به دشمن تحويل داد، خلاف شرع است.[۳۵۹] يا اين كه پيامبر در ضمن قرارداد پذيرفتند كه آن سال مسلمانان حج بهجا نياورند، در حالى كه «حج» يكى از واجبات اسلامى است و در حالت عادى دولت اسلامى نمىتواند قراردادى منعقد كند كه در آن حتى به طور موقت حج را تعطيل كند، امّا پيامبر به دليل مصلحت اسلام و مسلمانان، تمامى اين موارد را پذيرفتند.
پس از وفات رسول گرامى اسلام، هيچ شكى در استحقاق و برترى امام على(ع) براى خلافت وجود نداشت[۳۶۰] و اصولاً خلافت و تلاش براى به دست آوردن حكومت اسلامى به همين دليل نه تنها براى امام على(ع) و ساير ائمه يك حق بود بلكه يك تكليف هم محسوب مىشد. صرف نظر از اين كه بيعت با فرد فاقد صلاحيت و غاصب نيز جاىگاه شرعى ندارد، امّا امام على(ع) به دليل مصلحت اسلام و مسلمانان، نه تنها سكوت فرمودند، بلكه با ابوبكر و ساير خلفا نيز بيعتمىكنند.
نمونه ديگر، صلح امام حسن(ع) است. امام حسن(ع) آگاهى كاملى از روحيّات معاويه و عدم التزام وى به مقررات قرارداد و عدم صلاحيت وى براى رياست و خلافت مسلمانان داشتند و اصولاً درحالت عادى پذيرفتن خلافت چنين فردى كاملاً خلاف شرع است، چه برسد به واگذارى خلافت به وى، ليكن امام با درك مصلحت بزرگترى، تن به اين كار دادند و خود و ياران و خاندان خود را در معرض طعن افراد ناآگاه قرار دادند. پس در هر سه مورد فوق، امام و رهبر مسلمانان مصلحتِ اسلام و جامعه اسلامى را مقدم بر يك قانون خاص شرعى كردند.
امام(ره) در پاسخ به بيانات آيةاللَّه خامنهاى در نماز جمعه سال ۶۶ در خصوص اختيارات ولى فقيه فرمودند: «ولايت مطلقهاى كه از جانب خدا به نبىاكرم(ص) واگذار شده، از اهم احكام الهى است و برجميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد. اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه (مثل نماز و روزه) است بايد غرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام(ص) يك پديده بىمعنا و محتوا باشد ... حاكم مىتواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است، خراب كند [كه درحالت عادى ممنوع است] و پول منزل را به صاحبش رد كند. قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است در موقعى كه قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند و مىتواند هر امرى چه عبادى و چه غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است - از آن مادامى كه چنين است - جلوگيرى كند. حكومت مىتواند از حج كه از فرايض مهم الهى است، در مواقعى كه آن را مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگيرى كند».[۳۶۱]
بنابراين، نخست، تشخيص مصلحت برعهده امام(ع) و رهبر مسلمانان است؛ دوم، بايد مصلحت مسلمانان آن چنان مصلحتى باشد كه موجوديت و بقاىِ اسلام در گرو آن باشد؛ به عبارت ديگر از مصالح روزمره و منافع مادى و سهلالوصول نباشد و بين مصلحت انتخابى و قاعده ترك شده نتوان تناسب ايجاد كرد؛ سوم، مصلحت، اجراىِ حكم ثانويهاى را سبب شود كه موجب برقرارى وضعيت جديدى مىشود؛ چهارم، هيچ راه ديگرى وجود نداشته باشد.
نتيجه اين كه در صورت تشخيص مصلحت از سوى امام و رهبر مسلمانان و اولويت آن در مقاطعى خاص، مىتوان حكم شرعى را از باب حكم ثانويه ناديده گرفت و مصلحت اسلام و مسلمانان را در اولويت قرار داد.
ج) دربرداشتن فايده براى مسلمانان
اين اصل بر عمومِ قراردادهاى اسلامى جارى است و اصولاً دولت اسلامى موظف است از پيوستن به قراردادهايى كه نفع و فايدهاى براى مسلمانان نداشته باشد، خوددارى كند. و آن ممكن است مصلحت اقتصادى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و نظامى باشد. علامه حلّى معتقد است: اگر قرارداد مورد نياز مسلمانان بود، انعقاد آن واجب است و اگر به مصلحت مسلمانان بود، جايز است و اگر نه نفع و نهضررى براى مسلمانان داشته باشد، اجابت آن واجب نيست، بلكه بايد به آنچه اصلح است نظر شود».[۳۶۲] همچنين آيةاللَّه كاشف الغطاء در خصوص عقد صلح مىفرمايد:
«اگر امام يا نايب خاص و يا كسى كه متصدى فرماندهى نظامى نيروهاى مسلح مسلمانان شده، صلاح بداند كه به خاطر ناتوانى وضعفى كه حوزه اسلام دارد، صلح براى مسلمانان اصلح است و براى حفظ شريعت مورد اطمينانتر، تن به قرارداد صلح مىدهد و اين قرارداد را به گونهاى منعقد مىكند كه حداكثر مصلحت و منافع اسلام و مسلمانان تضمين گردد و حداقل امتياز داده شود».[۳۶۳]
منطق هم حكم مىكند كه دولت اسلامى در مقابل قراردادى كه فاقد فايده و نفعمصلحت جامعه اسلامى است، متعهد نشود؛ زيرا به هر حال، هر قراردادى واجد تعهد خاصى است، لذا اين تعهد بايد در مقابل منفعت و مصلحتى برعهده گرفته شود.
د) قرار داد مخالف آزادى دعوت اسلامى نباشد
مهمترين هدف اسلام، اصلاح جوامع بشرى است و اين هدف را فقط در مناطقى كه در جرگه دارالاسلام قرار دارند پىگيرى نمىنمايد، بلكه به دنبال هدايت و راهنمايى نوع بشر است؛ زيرا اسلام دين جهانى است و افق ديد آن سرتاسر جهان است و اصولاً مدعى است: «الاسلام يعلو ولايعلى عليه» لذا هر عملى كه موجب محروم كردن بشريت از اين چشمه فياض رحمت ايزدى باشد، مردود است. و با هرگونه تلبيس باطل كه جلوههاى حق را نادرست معرفى نمايد، مبارزه مىكند. پس جنگ اسلام با دشمنان خود و جهاد اسلام با ساير كشورها در وهله اول با كسانى است كه مانع تبليغات اسلامى مىشوند؛ يعنى با كسانى كه يكى از آزادىهاى بشرى را سلب كردهاند (آزادى بيان). لذا قراردادى هم كه از بين برنده اين آزادى باشد و حق اسلام را براى اشاعه و ارائه خود به جهانيان پايمال كند، فاقد اعتبار است. اصل ۱۵۴ قانون اساسى اعلام مىكند: «جمهورى اسلامى ايران سعادت انسان در كل جامعه بشرى را آرمان خود مىداند و آزادى و حكومت حق و عدل را حق همه مردم جهان مىشناسد. بنابراين، در عين خوددارى كامل از هر گونه مداخله در امور داخلى ملتهاى ديگر، از مبارزه حقطلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان حمايت مىكند».
در مقدمه قانون اساسى يكى از وظايف وسايل ارتباط جمعى را اشاعه فرهنگ اسلامى قرارداده است. موارد اشاره شده، استثنائات اصل آزادى اراده مىباشند كه تقريباً تمامى وجوهى را كه در يك قرارداد بايد رعايت شود در بردارند.
گفتار دوم:اصل وفاى به عهد(pacta sunt servanda)
يكى ديگر از اصولى كه اساساً در اجراى قواعد حقوقى اهميت به سزايى دارد، به گونهاى كه «كلسن» نظام سلسله مراتب حقوقى خود را برآن قرار داده است و آن را «اصل اساسى» و يا «قاعده بنيادين» ناميده، «اصل وفاى به عهد» ياpacta sunt» «servanda است. «كلسن» آن را مبناى حقوق بينالمللى قراردادى دانسته و اعلامكرده: «كليه قواعد قرارداد حقوق بينالملل در آخرين بررسى به اين اصل منتهىمىشوند».[۳۶۴]
اين اصل در مقدمه منشور مورد عنايت قرار گرفته و همچنين در مقدمه كنوانسيون ۱۹۶۹ وين درباره حقوق معاهدات، و نيز در ماده ۲۶ آن قيد شده است: «هر معاهده معتبرى براى طرفين آن لازمالاجرا است و بايد آن را با حسننيت اجرانمايند».[۳۶۵]
به جرأت مىتوان گفت كه، اصل وفاى به عهد در تمامى نظامهاى حقوقى از قداست و اعتبار خاصى برخوردار است و شايد علت آن اين باشد كه ريشه در فطرت انسان دارد. شاهد بحث ما اين است كه در طول تاريخ همواره مورد توجه تمدنهاى سالم بشرى بوده و مروّج آن شخصيتهاى تابناك عالم بشريت بودهاند، در هيچ فلسفه واقعگرايى نقضپيمان نيكو شمرده نشده، بلكه برعكس هميشه استقامت و پايدارى بر عهد و پيمان نشانه جوانمردى و علو طبع انسان بيان شده است. در اين ميان اسلام نيز برخوردى بسيار عالى با اين اصل داشته و آن را از نشانههاى بارز يك مسلمان دانسته است. قرآن كريم در آيات متعددى بر آن تكيه داشته است:
در آيه ۲۰ سوره «رعد» مىفرمايد:«الّذين يوفون بعهد اللَّه و لا ينقضون الميثق؛ عاقلان كسانى هستند كه به عهد خدا وفا مىكنند و پيمان نمىشكنند».
و در آيه ۲۵ همان سوره: «و الّذين ينقضون عهد اللَّه من بعد ميثاقه و يقطعون ما امراللَّه به ان يوصل و يفسدون فى الارض اولئِك لهم اللّعنة و لهم سوء الدّار؛ و آنان كهپس از پيمان بستن عهد خدا را شكستند و آنچه را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده مىگسلند و در زمين فساد مىكنند، لعن خدا و منزلگاه عذاب و دوزخ نصيب آنان است».
همچنين آيات ۷ سوره دهر، ۴۰ و۱۷۷ بقره، ۱ مائده، ۱۱۱ توبه، ۷۶ آلعمران، ۹۱نحل، ۳۴ بنىاسرائيل، ۱۰ فتح و آيات متعدد ديگرى كه دلالت بر وجوب وفاى به عهد دارند.
اگر فقط همين تعداد آيات در اين زمينه وجود داشت، براى اثبات اهميت آن در منابع اسلامى كافى بود، امّا در احاديث و روايات متعدد از پيامبر اسلام و ائمه معصوم(ع) نيز روى اين اصل تأكيد شده است. از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود، رسول خدا(ص) مىفرمايد: «كسى به روز جزا ايمان دارد كه به عهد خود وفاكند»(۱۶) و نيز فرمود: «خداوند تبارك و تعالى قبول نمىكند مگر عمل صالح را و عمل صالح را نمىپذيرد، مگر به وفا به عهد و شرط».[۳۶۶] تا جايى كه پيامبر گرامى اسلام به اولياىِ كودكان مىفرمايد: «اذا وعدتموهم شيئاً فوفّوا لهم؛ هر گاه به كودكان خود چيزى را وعده كرديد به وعده خود وفا كنيد».[۳۶۷]
امام على(ع) مىفرمايد:«ان عاهدوا اوفوا و ان عقدوا شدوا».[۳۶۸] همچنين مىفرمايد: «أوفوا بعهد من عاهدتم».[۳۶۹] هنگامى كه در جنگ صفين در اثر فشار ياران خود، به امضاىِ پيمان متاركه جنگ و سپردن جريان به حكميت مجبور گشت و پس از امضاىِ پيمان، همان گروه فشار از كارخود پشيمان شده و به على(ع) اصرار ورزيدند: «آن دم كه به انتصاب داوران رضا داديم، گرفتار خطا و لغزش شديم و اينك توبه كردهايم و از آن رأى برگشتهايم». و خطاب به على(ع) گفتند: «تو نيز چون ما برگرد و گرنه ما از تو بيزاريم». على(ع) گفت: «واى بر شما، آيا پس از بستن عهد و پيمان، از آن برگردم؛ آيا نه اين كه خداوند مىفرمايد: «و اوفوا بعهد اللَّه اذا عهدتم و لا تنقضوا الايمن بعد توكيدها و قد جعلتم اللَّه عليكم كفيلاً ان اللَّه يعلم ما تفعلون؛ چون با خدا عهدى بستيد، بدان وفا كنيد و چون سوگند اكيد خورديد آن را نشكنيد، كه خدا را بر خود ناظر و گواه گرفتهايد و خدا بر هر چه مىكنيد آگاهاست».[۳۷۰]
پس به اين بهانه از على بيزارى جستند و شهادت بر شرك او دادند.[۳۷۱] تمامى اين آيات و روايات به صورت مطلق بوده و استثنايى وجود ندارد و از اين نظر تفاوتى بين قراردادهايى كه بين مسلمانان منعقد مىشود و قراردادهايى كه با غير مسلمانان بسته مىشود، وجود ندارد. امام على(ع) در فرمان خود به مالك اشترنخعى، كه از سوى ايشان به عنوان فرماندار مصر معرفى شده بود، صريحاً برپاىبندى به ميثاق و عهد با دشمنان تأكيد مىكند و حتى پا را از اين فراتر گذاشته و مىفرمايد:
«و ان عقدت بينك و بين عدوّك عقدةً او البسته منك ذمة فحط عهدك بالوفاء وارعَ ذمَّتك بالامانة، و اجعل نفسك جنةً دون ما اعطيت...؛ اگر بين خود و دشمنت پيمان بستى و او را از جانب خويش(لباس) امان دادى، به پيمانت وفا كن و آنچه را بر ذمهدارى ادا كن و خود را چون سپرى برابر پيمانت قرارده؛ زيرا مردم با همه هواهاى گوناگون و آراى مختلف، برهيچ چيز از واجبات خدا چون بزرگ شمردن وفاى به عهد، سخت همداستان نيستند و مشركان هم، جدا از مسلمانان، وفاىِ به عهد را بين خود لازم مىشمارند، به جهت آن كه زيانِ بَدعاقبتىِ پيمانشكنى را دريافته بودند».[۳۷۲]
امام(ع) خواستهاند بفرمايند كه وفاى به عهد در فطرت انسان ريشه دارد و حتى مشركان نيز به آن ارج مىنهادند و بعد تأثير مخرب اهميت ندادن به پيمان را متذكر مىشوند و بر اين مسئله تأكيد مىكنند كه اگر پيروان هر مذهب و مكتبى مدعى شوند كه ملزم به رعايت پيمان خود با پيروان ساير مذاهب نيستند، سرنوشت شومى گريبانگير بشريت خواهد شد. لذا وفاى به عهد هيچگونه مرز عقيدتى و جغرافيايى نمىشناسد و حتى بين دوست و دشمن نيز بايد رعايت شود. امام براى اين كه اوج اهميت و استحكام اصل وفاى به عهد را نشان بدهند، از كلمه «دشمن» استفاده كردهاند. به هر حال، اين اصل در محدوده روابط داخلى مسلمانان با يكديگر خلاصه نمىشود، بلكه مسلمانان موظف هستند در برابر بيگانگان و كفار نيز اين اصل را رعايت كنند.[۳۷۳]
برهمين مبنا اگر چنانچه مسلمانان با گروهى از مشركان عقدى بستند، حلال نيست كه چيزى از اموال آنها را بگيرند مگر با رضايت آنها، به دليل عهدى كه بين ما و آنها جارى است. و اين عهد در حرمت تعرض... به منزله اسلام است ... رسولخدا(ص) فرمود: «فى العهد وفاء و لاغدر فيه».[۳۷۴]
اين گفته خداوند متعال كه مىفرمايد: «أوفوا بالعقود» دلالت مىكند براين كه امام چنانچه با مشركان عقد هدنهاى را براى مدت معينى منعقد كند، براوست كه به آن وفاكند تا پايان مدت ... .[۳۷۵]
در اسلام حتى از يارى رساندن به كسانى كه پيمان و عهد خود را مىشكنند، نيز نهى شده است، هر چند اين نقض عهد سبب پيروزى لشكريان اسلام شود. از امام صادق(ع) در خصوص دو منطقه از دارالحرب سؤال شد كه با هم مىجنگيدند و بعد صلح كردند، سپس يكى از آنها متوسل به غدر به طرف ديگر مىشود - تا از صلح سوءاستفاده كند و در زمان مقتضى آن را بشكند - و به نزد مسلمانان آمد تا با آنها صلح كند و عليه طرفى كه با آن پيمان صلح بسته متحد شود. امام (ع) فرمودند: «لاينبغى للمسلمين ان يغدروا، ولايأمروا بالغدر ولايقاتلوا مع الذين غدروا ...؛ سزاوار نيست مسلمانان پيمان شكنى و غدر نمايند و كسى را به اين كار وادار كنند و با پيمانشكن و خيانتكار متحد شوند ...».[۳۷۶]
به همين دليل فقها پيمان شكنى با دشمن را جايز ندانسته و حتى براين موضوع ادعاى اجماع شده است.[۳۷۷] حال اين ديدگاههاىِ اعلام شده از سوى اسلام را در خصوص لزوم وفاى به عهد با فتاوى عالمان مسيحى در خصوص عدم لزوم وفادارى به پيمان با غير مسيحيان مقايسه كنيد و همچنين است تعاليم يهود در اين زمينه.[۳۷۸] امّا اصل وفاى به عهد استثناهايى هم دارد، مانند نقض پيمان از سوى طرف مقابل، خدعه و نيرنگ دشمن و ترس از خيانت كه در جاى خود درباره آنها بحث خواهيم كرد.
گفتار سوم:اصل رعايت حسن نيت در توافقات بينالمللى
اصولاً انعقاد يك توافق بينالمللى نشانه تمايلطرفين به نزديكى و همكارى با يكديگر است و زمانى اثر واقعى خود را خواهد داشت كه طرفين در ايجاد اين ارتباط علاقه و حسننيت كامل داشته باشند. قصد يك طرف براى بهرهبردارى سوء از طرف ديگر نهتنها موجب برهم خوردن اين توافق خواهد شد، بلكه شكاف و فاصلهاى را كه قرار بود با اين توافق شود، بيشتر خواهد كرد و از همه مهمتر موجب سلب اعتماد در روابط بينالمللى مىشود. امام على(ع) اين امر را به صورت بسيار زيبايى تشريح فرمودهاند و در فرمانشان به مالك اشتر مىفرمايند: «و قد جعل اللَّه عهده و ذمّته أمناً أفضاه بين العباد برحمته...؛ خداوند پيمان و زنهارش را امن و آسايشى قرارداده و از درِ رحمت به بندگان رعايت آن را بر عهده همگان نهاده و آن را حريم و پناهگاهى قرار داده كه به استوارى آن بيارامند و در پناه آن بروند. پس در پيمان نه خيانتى توان كرد و نه فريبى توان داد و نه مكرى پيش آورد؛ و پيمانى مبند كه در آن تأويلى توان كرد و چون پيمانت استوار شد و عهدت برقرار، راه خيانت مپوى ...؛ زيرا شكيبا بودن تو بركار و سختى كه گشايش آن را اميدوارى و پايان نيكويش را انتظاردارى، بهتر از حيله و مكر است كه از وبال و كيفر آن ترسانى و از اين كه از جانب خدا چنان بازخواست شوى، به طورى كه درخواست بخشش او را در دنيا و آخرت نتوانى».[۳۷۹]
اين بيان كاملاً گويا است و نيازى به هيچگونه تفسير ندارد. در عدم به كارگيرى حيله و مكر در قراردادها فقها نيز تأكيدهاى فراوانى داشته و آن را جايز نمىدانند.[۳۸۰] و حتى آن را موجب بطلان قرارداد دانستهاند.[۳۸۱] عدم وجود اين عنصر مؤثر در انعقاد قراردادهاى بينالمللى در جامعه جهانى موجب بروز جنگهاى مصيبتبار اول و دوم جهانى و مصائب بىشمار ديگرى براى بشريت شد، به همين دليل ميثاق جامعه ملل در مقدمه خود ابتدا برعلنى كردن روابط بينالمللى بر مبناى عدالت و شرافت تأكيد كرده و سپس در بند ۲ ماده ۱ داشتن نيت پاك و خالصانه در تعهدات بينالمللى را از شرايط عضويت در جامعه ملل بيان مىكند.[۳۸۲] همچنين منشور ملل متحد نيز در بند ۲ ماده ۲ صريحاً اعضا را ملزم مىكند تعهداتى را كه به موجب اين منشور برعهده گرفتهاند با حسننيت كامل انجام دهند.[۳۸۳]
در اين ميان اسلام برخلاف بسيارى از مكاتب (مانند ماكياوليسم و ...) فريب دشمن را به عنوان عملى ناجوانمردانه ممنوع مىكند و مسلمانان را ملزم مىكند كه در تعهدات خود حتى در مقابل دشمن رعايت اصول اخلاقى و حسننيت را بنمايند و با رويى گشاده، پذيراى دعوت به صلح دشمن باشند و به آن احترام بگذارند، تاجايى كه ابوبكر به سرداران خود چنين گفت: «وقتى شما معاهده يا قرارداد تسليمى را امضا كرديد در انجام آن مراقبت نماييد».[۳۸۴]
مراحل انعقاد قراردادهاى بين المللى
گفتار اول: مذاكره
انعقاد هرگونه معاهدهاى معمولاً مىطلبد كه بين نمايندگان كشورهايىكه قصد انعقاد معاهده را دارند گفتوگوهايى شود. چنانچه اين مذاكرات موفقيت آميز باشد و برسرمتن نهايى توافق حاصل شود، نمايندگان دولتها مبادرت به امضاىِ مقدماتى آن مىكنند؛ بهعبارت ديگر، «هر گفتوگوى ساده شايد مقدمهاى براى مذاكره و نتيجتاً همآهنگى اراده كشورها وتعادل منافع ميان آنها باشد».[۳۸۵] در واقع سرِ ميز مذاكره است كه طرفين قصد واقعى خود را از انعقاد قرارداد بيان مىكنند و با بررسى اوضاع و دريافت نظريات طرف مقابل درجهت نيل به اهداف خود از قرارداد، تلاش مىنمايند تا بتوانند بيشترين منافع را بگيرند و كمترين امتيازات را بدهند. در نهايت متن معاهده را بهگونهاى تنظيم نمايند كه سود و مصلحتِ اطراف مذاكره را دربرداشته باشد. برهمين اصل است كه اصولاً هيچگونه معاهدهاى امكان انعقاد ندارد، مگر قبلاً مذاكرات حضورى و يا غيرحضورى -بهصورت رد وبدل كردن نامه- روى مفهوم و منطوق معاهده صورت گرفته باشد. حقوق اسلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست و با نگاهى گذرا به تاريخ روابط خارجى و بينالمللى اسلام به وضوح به اين نكته پى خواهيم برد. بنابراين در موضوع مذاكره عناصر زير بايد مورد تجزيه و تحليل قرار گيرند: شكل مذاكره، نمايندگان طرفين، حضور شهود و زبان مذاكره.
شكل مذاكره
مذاكره برحسب اطراف معاهده، يا دوجانبه است يا چند جانبه، مذاكرات دو جانبه براى انعقاد معاهدات دوجانبه مىباشد و شركت كنندگان در اين مذاكرات معمولاً رؤساى كشورها يا وزراى امورخارجه يا فرستادگان سياسى و بهطور كلى مقامات رسمى كشورها هستند، كه دراين ميان از كارشناسان فنى و مشاوران ديگر ممكناست استفاده شود، براى نمونه قراردادى كه پيامبر با قبيله اشجع منعقد كردند، يك قرارداد دوجانبه بود. عملاً دو دور مذاكره صورت گرفت؛ بدين شكل كه ابتدا پيامبر نماينده خود را به نزد آنها فرستادند و سپس خودشان براى مذاكره حاضر شدند. اين قضيه در سفر پيامبر به حديبيه صورت گرفت؛ خلاصه جريان اين است كه، «قبيله مذكور در نزديكى پيامبر فرود آمدند. پيامبر«اسيد بنحصين» را نزد آنان فرستاد. وى از آنان پرسيد: منظورتان از آمدن به طرف ماچيست ؟ «مسعود بن رجيله» كه رئيس اشجع بود برخاست و بر «اسيد» و يارانش سلام كرد و گفت: ما آمدهايم تا با محمد(ص) پيمان ترك مخاصمه[۳۸۶] ببنديم؛ سپس خود پيامبر به نزد آنها تشريف بردند و مجدداً سؤال فرمودند: براى چه به اينجا آمدهايد؟ آنان گفتند: خانههاى ما نزديك توست و ما در ميان اقوام خود (از دودمان كنانه) از هر تيره ديگر كم عددتريم، لذا نه توانايى آن را داشتيم كه باتو بجنگيم؛ چون محل زندگى ما به تو نزديك بود و نه مىتوانستيم با تيرههاى قوم خود در بيفتيم؛ چون عده ماكم بود؛ فكر كرديم با شما مذاكره كنيم و پيمان ترك مخاصمه (بىطرفى) برقرار سازيم»[۳۸۷] پيامبر نيز با آنها معاهدهاى منعقد نمود و بىطرفى آنها را به رسميّت شناختند. نمونه ديگر مذاكرات پيامبر با نماينده قريش در خصوص صلح حديبيه است:
«سهيل بن عمرو به حضور پيامبر(ص) آمد و همينكه پيامبر او را ديد، فرمود: قريش تصميم به صلح گرفتهاند. پيامبر(ص) شروع به صحبت فرمود و گفتار طولانى شد و مطالب يكديگر را رد كردند و گاه صداها بلند مىشد و گاه فروكش مىكرد.
يعقوب بن محمد با اسناد خود از قول امّ عماره نقل كرد كه گفته است: من در آن روز رسول خدا(ص) را ديدم كه چهار زانو نشستهاند وعبّاد بن بشر، و سلمة بن اسلم ابن هريش در حالى كه سراپا پوشيده درآهن بودند، بالاىِ سر آن حضرت ايستاده بودند كه ناگاه صداى سهيل بن عمرو بلندتر از حد معمول شد. آن دو بر او بانگ زدند كه در محضر رسول خدا آهسته صحبت كن و سهيل برروى دو زانوى خود نشسته و صدايش را بلند كرد».[۳۸۸]
امام صادق (ع) فرمود: «چون نامه صلح ميان حضرت رسول(ص) و قريش نوشته شد، قبيله خزاعه برخاستند و گفتند: مادر عهد و امان مُحمّديم و بنوبكر برخاستند و گفتند ما در عهد و امان قريشيم».[۳۸۹] اينها دو نمونه از مذاكرات پيامبر براى عقد قرارداد دوجانبه بود.
مذاكرات چند جانبه نيز براى انعقاد معاهدات چند جانبه صورت مىگيرد كه امروزه معمولاً در جلسات كنگرهها وكنفرانسها انجام مىشود، مثلاً كنفرانس وين در سالهاى ۶۸ و ۶۹ در مورد مذاكره در زمينه عهدنامه ۱۹۶۹ حقوق معاهدات.[۳۹۰]
معاهدات چند جانبه در تاريخ اسلام هم سابقه دارد، مثلاً قراردادى كه پيامبردر بدو ورود خود به مدينه بين مهاجر، انصار و يهود منعقد فرمودند كه به منشور مدينه معروف شد. در واقع يك معاهده چند جانبه بود؛ زيرا در آن ضمن اينكه قبايل مختلفى حضور داشتند، براى يهود نيز حقوق و تكاليفى شناخته شد و با آنها نيز پيمان بسته شد. بايد توجه داشت كه تمامى قبايلى كه در ضمن قرارداد به آنها اشاره شده است، داراى استقلال كامل سياسى بودند، به خصوص يهود كه از نظر عقيدتى نيز كاملاً از آنان جدا بودند.
نمايندگان طرفين ركن دولتى مسئول مذاكره
در گذشته اين اميران و شاهان بودند كه طرفين گفتوگو را تشكيل مىدادند، امّا امروزه اين ملتها هستند كه راهبرى حقيقى ديپلماسى جهان را بهعهده دارند؛ به اين معنا كه نمايندگان كشورها به نام شاه يا ملكه يا امپراتور طرف مذاكره قرار مىگرفتند و نماينده آنها محسوب مىشدند و معاهده بين شاه يا امپراتور دول مذكور منعقد مىشد. علت آنهم اين بود كه پادشاهان خود را مالك بلامنازع كشور مىدانستند و مردم رعاياى آنها بودند، مثلاً در عهدنامه مودت بازرگانى، قضايى و كنسولى بين ايران و اتريش اينگونه آمده: «اين عهدنامه بين شاه ايران (ناصرالدين شاه) و امپراتور اتريش (فرانسوا ژوزف اول) منعقد مىشود كه بهوسيله «بارون دوهوبهز» سفير اتريش و «فرخ خان امينالملك » سفيرايران، در ۱۷ مه ۱۸۵۷ مطابق با ۲۳ رمضان ۱۳۷۳ در پاريس امضا شده و دراكتبر ۱۸۵۷ در«وين» به صحه امپراتور رسيد».[۳۹۱]
امروزه معمولاً اين قوه مجريه كشورها است كه در مذاكرات شركت مىكند. هرچند قانون اساسى برخى از كشورها، ركن دولتى مسئول مذاكره را رئيس كشور دانسته، ولى امروزه بهندرت رؤساى كشورها شخصاً در مذاكره شركت مىكنند.[۳۹۲] در حقوق ايران نيز با اين كه رياست كشور و رهبرى برعهده مقام «ولايت فقيه» است، ولى اين قوه مجريه است كه معمولاً مسئوليت مذاكره را بهعهده دارد. در حكومت اسلامى اينكه طرف قرارداد چه كسى است، مسئله مستقلى است كه در جاىگاه خود روى آن بحث شد، اما بايد دانست كه برخلاف حكومتهاى صرفاً دمكراسى، حكومت اسلامى و رهبرى آن داراى دوجنبه مىباشند كه در وهله اول حاكميت از آنِ خدا است، و رهبر و ولى امر يا امام معصوم(ع)، به جانشينى و خلافت از طرف رسولخدا فرمانروايى مىكنند؛ لذا پذيرش اين مطلب كه رهبر يا نمايندگان رهبرى صرفاً به وكالت و يا از طرف مردم خود طرف قرارداد واقع مىشوند، قابل قبول نيست.
در حقوق اسلامى شخصى كه در مذاكرات شركت مىكند، يا خود رهبر و امام و رئيس دولت اسلامى است، يا فردى است كه ازجانب او نمايندگى دارد؛ همان گونه كه سيره پيامبر(ص) اينچنين بود كه گاه شخصاً در مذاكرات شركت مىنمودند و گاه نمايندگان خود را براى اين منظور اعزام مىفرمودند، همانگونه كه در مذاكرات انجام شده با قبيله «اشجع» توضيح داده شد؛ بهعلاوه، پس از گسترش دولت اسلامى و تصرف بخشهاى بزرگى از جهان آنروز، عملاً بهندرت اتفاق مىافتاد كه خليفه شخصاً طرف مذاكره واقع شود ومعمولاً اين حاكمان و فرمانداران آنان بودند كه در مذاكرات شركت مىكردند -و نكته جالب توجه اين بود كه قرارداد را نيز از جانب خود منعقد مىنمودند-، مگردرمواردى كه موضوع از اهميت فوقالعادهاى برخوردار بود يا اينكه طرف قرارداد صريحاً درخواست مىكرد كه خليفه شخصاً در مذاكرات شركت كند؛ مانند معاهدهاى كه بين «عمر» خليفه دوم و «اهالى ايليا» (بيت المقدس) منعقد شد؛ زيرا اهالىِ آنجا درخواست كرده بودند خليفه شخصاً بايد با ماقرارداد صلح را منعقد نمايد، لذا «عمر» از مدينه به بيت المقدس رفت و طرف مذاكره قرار گرفت.[۳۹۳]
از طرف مقابل نيز، يا بايد خودِ رئيس حكومت و يا نماينده قانونى و صلاحيتدارِ آن كشور، طرف قرارداد واقع شود، مانند قراردادى كه پيامبر با اهالى نجران منعقد فرمودند كه رؤساى طوايف مسيحى شخصاً در مذاكرات آن شركت داشتند.[۳۹۴]در صلححديبيه در مذاكرات آن از جانب قريش «سهيل بن عمرو» شركت كرده بود، نمايندگان شركتكننده يا افراد مشهورى بودند كه نيازى به اختيارنامه نداشتند، مثل «سهيل بنعمرو»، يا اينكه مىبايست سندى ارائه مىدادند كه معرِّف نمايندگى خود و حدود اختياراتشان باشد.
الف) اختيار نامهFullpower
در واقع، اولين مرحله از مراحل ايجاد معاهده، تصديق اختيارات نمايندگان كشورهاى مذاكره كننده براى ايفا و انجام اعمال رسمى و ضرورى ( مربوط به معاهده) است كه شامل تنظيم متن يك معاهده يا انعقاد يك معاهده مىباشد. اين اختيار در اصل بهوسيله صدور يك سند رسمى بهنام «اختيارنامه» مشخص مىشود كه شخص يا اشخاصى را بهعنوان نماينده كشور بهمنظور مذاكره و انعقاد يك معاهده معرفى مىكند.[۳۹۵] لذا مىتوان گفت: اختيارنامه سندى است كه از سوى مقام صلاحيتدار يك كشور براى فرد يا افرادى صادر مىشود و منظور از آن معرفى آنها بهعنوان نماينده اين كشور براى مذاكره، پذيرفتن يا تصديق متن يك معاهده جهت اعلام كردن رضايت آن كشور به متعهد شدن بهوسيله معاهده مذكور مىباشد.[۳۹۶]
كنوانسيون ۱۹۶۹ وين براى اختيارنامه، مقررات خاصى را بيانكرده كه از ذكر آنها خوددارى مىكنيم. در حقوق اسلامى همانگونه كه در فوق بيان شد، نماينده يا بايد شناخته شده باشد بهگونهاى كه طرف مقابل از اختيارات نماينده اطلاعات كافى داشته باشد يا بايد سندى دال برداشتن اختيارات لازم در دست داشته باشد، ولى معمولاً نمايندگان داراى مدرك و سند محكم ومعتبرى بودند كه شخص رئيس كشور صادر مىكرد. اين سند يا نامه يا مدرك مىتوانست حكم فرمانروايى وى براى منطقه يا مناطق خاص باشد كه در ضمن آن اختيارات لازم براى عقد قرارداد به او داده شده باشد، مانند فرمانى كه امامعلى(ع) براى مالك اشتر صادر فرمودند و در ضمن آن متذكر اختيار وى در انعقاد قرارداد وصلح با دشمن شده بود.
يا اينكه مدرك و نامه مذكور صرفاً براى معرفى نماينده و بيان اختيارات وى جهت شركت در مذاكرات مربوط به معاهده يا قرارداد خاصى است، لذا نمايندهاى كه براى مذاكرات حاضر مىشود، بايد حامل دستخط و نامه رئيس كشور باشد كه درآن اختياراتى را كه به وى تفويض شده است، مشخص كند. بديهى است كه اين نامه و دستخط بايد ممهور به مهر شناخته شده يا امضاىِ معرفى شده رئيس كشور يا نماينده او كه صلاحيت صادر كردن چنين اختيارنامهاى را دارد، باشد. در هرحال در مجلس مذاكره، ابتدا بايد اختيارات خود را اثبات كند و بر اين اختيارات بيّنه اقامه كند. اختيارات داده شده و ميزان آن و متن اختيارنامه (دستخط پادشاه) در مقدمه قرارداد بايد ذكر شود.[۳۹۷]
در حقوق اسلام نيز علما متذكر اين امر شدهاند كه، فردى مىتواند طرف قرارداد ومذاكره براى انعقاد قرارداد واقع شود كه براى اين امر نمايندگى داشته باشد. بايد دقت كرد كه مسئله اختيارنامه زمانى مطرح مىشود كه قرارداد، از آن دسته از قراردادهايى باشد كه براى انعقاد آن صرفاً امام يا منصوب از جانب او اختيار دارند، -اين موضوع در خصوص قرارداد امان اصولاً مطرح نمىشود-، مانند قرارداد صلح و هدنه و قراردادهاى ديگربينالمللى.
ب) نحوه انجام مذاكرات بين نمايندگان
مذاكره شكل خاصى ندارد، ولى معمولاً بهدو شكل است: يا اينكه ابتدا متنى تهيه مىشود - هر طرف ممكن است يك متن تهيه كرده باشد - و روى آن متن بحث و تبادل نظر صورت مىگيرد و سپس اصلاحات مورد نظر طرفين در متن و پيشنويس وارد مىشود كه امروزه معمولاًبدين شكل عمل مىشود و در تاريخ اسلام هم نمونه دارد، مثل قرارداد صلحى كه امام حسن (ع) تهيه و شروط مورد نظر خود را در آن قيد فرمودند و متن را براى معاويه ارسال داشتند و معاويه آن را امضا كرد.[۳۹۸]يا قرارداد واگذارى شهر «غرناطه» كه مسلمانان متن قرارداد را تهيه نمودند و بهوسيله نماينده خود براى فرديناند ششم پادشاه آراگون و قشتاله (كاستيلا) و ملكه فرستادند و بعد از چندين روز مذاكره روى آن درآخر همان متن هم امضا شد[۳۹۹] (جالب توجه است كه هر دو قرارداد اجرا نشد). يا اينكه ابتدا مذاكرات انجام مىشود، بدون اينكه متنى وجود داشته باشد. سپس بهعنوان نتيجه مذاكرات متن تهيه مىشود، مثل قرارداد صلح حديبيه كه در خاتمه امر صلحنامه تنظيم شد.[۴۰۰]
گاه نيز اتفاق مىافتاد كه مذاكرات بهطور حضورى انجام نمىشد، بلكه با رد و بدل كردن نامه و مكاتبات صورت مىگرفت و در نهايت متن تهيه شده توسط يك طرف براى طرف ديگر جهت امضا ارسال مىشد، مانند قرارداد جزيهاى كه عمر با مردم ايليا منعقد نمود، و آن بدين شكل بود كه ابتدا مردم متنى تهيه كردند و درضمن آن شرايط موردنظر خود را طرح كردند و نزد عمر فرستادند و عمر در خاتمه آن، مواد وشرايط مورد نظر خود را افزود و آن را امضا كرد.[۴۰۱]
حضور شهود
اصولاً حضور شهود در يك قرارداد، جزء تشريفات قرارداد است. حال سؤال اين است كه حضور شهود براى قراردادها درحقوق اسلامى چه وضعيتى دارد؟ آيا جزء الزامات قرارداد است، بهگونهاى كه عدم وجود شهود براى انعقاد قرارداد موجب بطلان آن خواهد شد يا خير صرفاً جنبه صورى دارد و در لازمالاجرا شدن قرارداد هيچ نقشى ندارد؟
يكى از تقسيماتى كه در باب عقود وجود دارد، تشريفاتى و غيرتشريفاتى است؛ بدين معنا كه در بعضى از عقود، علاوه برشرايط صحت معامله، لازم است يك سلسلهتشريفاتى نيز براى لازمالاجرا شدن و ترتب آثار حقوقى برآن رعايت شود.[۴۰۲]
يكى از اين تشريفات حضور شاهد است. در فقه اهل سنّت قرارداد و عقد ازدواج، از جمله عقودى است كه صرفنظر از ساير تشريفات (مثل صيغه) حضور شاهد براى صحت آن لازم است؛ مذاهب حنفى، شافعى وحنبلى معتقد به ضرورت وجود شهود در هنگام عقد هستند و اگر هنگام ايجاب و قبول شهود حضور نداشته باشند، عقد باطل است.[۴۰۳]
امّا مالكىها ضمن تأكيد برضرورت وجود شاهد، معتقدند كه حضور شهود هنگام عقد لزومى ندارد، بلكه هنگام دخول لازم است، در حالىكه شيعه معتقد است در عقد ازدواج، حضور شهود مستحب است و واجب نيست.[۴۰۴] فقهاى شيعه نه تنها در ازدواج، بلكه در هيچ كدام از عقود، حضور شاهد را ضرورى نمىدانند و صرفاً شاهد را در طلاق، كه ايقاع است، ضرورى اعلام نمودهاند.[۴۰۵]
بنابراين، نكتهاى كه در ابتداى بحث بايد آن را مدنظر داشته باشيم اين است كه، حضور شهود در قراردادها و هنگام انعقاد آنها ضرورى و واجب نيست و در قراردادهاى بينالمللى اسلامى در هيچ مورد حتى مستحب هم اعلامنشده است، امّا حضور شهود در قراردادهاى بينالمللى اسلامى بهصورت يك سنت درآمده بود كه نام آنها همانگونه كه گذشت، در ذيل قرارداد مىآمد، حضور شهود، همموجب استحكام قرارداد، قَسَمها و تعهدات آن بود - زيرا در آن زمان مركز يا مراكزى براى ثبت و نگهدارى قراردادهاى بينالمللى وجود نداشت - و هم موجب علنى و آشكار شدن قراردادها مىشد؛ زيرا امكانات كافى براى انتشار قرارداد وجود نداشت، بهخصوص اينكه اگر شهود از سوى كشور ثالث و يا با حضور سران كشورى غير از طرفين قرارداد باشند. بههمين دليل سعى مىشد شهود از كسانى باشند كه در ميان مردم خود معروفاند و از مردم عادى كمتر براى شهادت دعوت مىشد. شهود معمولاً متشكل بودند از دو گروه از هر دو دسته؛ يعنى هر دسته، گروهى را بهعنوان شاهد معرفى مىكردند، همانگونه كه در صلح حديبيه آمده بود: «أُشهِدَ على الصلح رجالٌ من المسلمين و رجالٌ من المشركين: ابوبكر الصدّيق و عمربن الخطاب، عبدالرحمن بن عوف، و عبدالله بن سهيل بن عمرو،[۴۰۶] و سعدبن أبي وقّاص و محمود بنمسلمة (من مسلمين) و مِكرز بن حفص و... (من المشركين).[۴۰۷] گاه نيز اتفاق مىافتاد كه فقط گروهى از مسلمانان شاهد قرارداد بودند، مانند يك روايت از معاهده پيامبر با اهل مقنا كه در انتهاى آن آمده بود:« شهد عمّاربن ياسر و سلمان الفرادسي (فارسي) مولى رسول الله وأبوذر غفارى».[۴۰۸] در بعضى موارد نيز خدا و رسولش را به عنوان شاهد مىگرفتند، مانند قراردادى كه پيامبر(ص) با قبيله عبدالقيس (در بحرين ) منعقد نمودند: «... و الله و رسوله يشهد عليهم».[۴۰۹]
بسيارى از اوقات فقط يك نفر شاهد بود، مانند قراردادى كه پيامبر با بنىشمخ از طايفه «جهينه» منعقد فرمودند كه در خاتمه آن ذكر شده بود:«و كتب العلاء بن عقبةو شهد».[۴۱۰]
نكتهاى كه در اينجا ذكر آن ضرورى است اين مىباشد كه، به مرور زمان نوشتن نام شهود و حضور افرادى تحت عنوان شاهد در مذاكرات كه بعداً معاهده را نيز امضا مىكردند، از اهميت افتاد و در حدود قرن ششم به بعد تقريباً در كمتر معاهدهاى نام شهود برده مىشد. هر چند قلقشندى در كتاب «صبح الأعشى في صناعة الإنشاء» كه در همين دوران آن را به تحرير در آورده است، نوشتن نام شهود را ضرورى دانسته،[۴۱۱] ولى قراردادهاى بسيارى وجود دارد كه فاقد نام شهود بودند،[۴۱۲] مثلاً معاهده منعقده ميان صمصامالدوله آل بويه و «وردس بن بينير» معروف به «سفلاروس » پادشاه روم[۴۱۳] و قرارداد ميان ملك الظاهر «بيبرس البندقدارى » حكمران مصر و«اسبتار قلعه اكراد و مرقب»[۴۱۴] در چهارم ماه رمضان سال ۶۶۵ هجرى.[۴۱۵] همچنين بسيارى از قراردادهاى منعقده در دوران عثمانى كه مورد مطالعه قرار گرفته، فاقد نام شهود هستند، مانند معاهده ميان سلطان «مراد دوم» و «ولاديسلاس» پادشاه هونگرى و مجارستان.[۴۱۶] همچنين قراردادى كه سلطان مراد اول براى آزادى تجارت در درياى مشرق زمين با اهالى راقوز (راگوزا Rogwsains) منعقد نمود.[۴۱۷] نتيجه اينكه در قراردادهاى اسلامى، بهخصوص صدر اول اسلام در ذيل قرارداد، نام شهود ذكر مىشد و اين بدان معنا بود كه شهود در مذاكرات شركت داشته و شاهد تعهد طرفين بودند، امّا اين مسئله بهعنوان يك اصل لازمالرعايه در تمام قراردادها نبود؛ زيرا قراردادهاى بسيارى حتى از همان زمان وجود دارد كه نام شهود در آن ذكر نشده است،[۴۱۸] امّا بايد پذيرفت كه «در عهدنامههايى - كه در صدر اول اسلام تنظيم مىشد - غالباً با نوشتن اسامى شهودىكه هنگام تنظيم متن، يا بهاصطلاح «پيش نويس»[۴۱۹] در جلسه حاضر بودند، خاتمه مىيافت»[۴۲۰] و بهمرور زمان، نوشتن نام شهود در قراردادها نيز از اهميت افتاد.
امروزه گرچه به دليل وجود امكانات ارتباط جمعى،معمولاً معاهدات در سطح بينالمللى اعلان مىشود و اسناد بسيارى از آنها در دبيرخانه سازمان ملل نگهدارى مىشوند، يا به موجب بخش هفتم عهدنامه ۱۹۶۹وين، امين براى نگهدارى سند معاهده تعيين مىشود، و به موجب بند ۱ ماده ۱۰۲ منشور، كليه عهدنامهها و موافقتنامههاى بينالمللى بايد در دبيرخانه سازمان ثبت شود و قبل از آن ميثاق جامعه ملل نيز بر علنى كردن روابط بينالمللى تأكيد كرده بود، امّا به نظر مىرسد هنوز هم حضور شهود، آن هم از كشورهاى ثالث مىتواند عامل مؤثرى براى علنى شدن معاهدات باشد؛ از سوى ديگر، حضور شاهد در هنگام مذاكرات، امضاىِ معاهده مىتواند در رفع اختلافات بعدى ناشى از تفسير و يا برداشت از معاهده مؤثر باشد؛ زيرا يك شاهد بىطرف مىتواند مقصود و منظور واقعى طرفين قرارداد را هنگام بروز اختلاف بيان كند و قطعاً نظرات او در امر داورى مىتواند بسيار مفيد باشد.
ناگفته نماند كه امروزه نيز در قراردادهاى صلح معمولاً نمايندگان سازمان ملل يا دبيركل يا رئيس كشور ثالث، به عنوان ميانجى يا ناظر در مذاكرات و هنگام امضاىِ قرارداد، حاضر هستند و چه بسا ذيل معاهده را نيز امضا مىكنند، اما اين امر صرفاً اختصاص به قراردادهايى دارد كه پس از جنگ يا بروز بحرانهاى بزرگ و تلاش كشورهاى ثالث براى حل آن انجام مىگيرد. در هر حال با مرسوم كردن قاعده حضور شهود در هنگام معاهدات (حداقل مهم) مىتوان از بسيارى از بحرانهاى ناشى از قراردادها را جلوگيرى كرد.
زبان مذاكره
اگر كشورهاى مذاكره كننده داراى زبان واحد باشند، مذاكرات با همان زبان انجام مىشود، در غير اينصورت از وجود مترجمان استفاده مىشود، يا اگر يك طرف به زبان طرف مقابل تسلط داشته باشد يا هر دو به زبان ثالثى مسلط باشند(مثل زبان انگليسى و...) ممكن است مذاكرات با همان زبان انجام شود.
در قراردادهاى اسلامى نيز هنگامى كه طرفين داراى زبان واحد بودند بديهى بود كه با همان زبان مذاكره مىكردند، اما اگر طرف مقابل، زبانى غير از عربى داشت، از وجود مترجم استفاده مىشد، دراين صورت مترجمان از ميان افراد قابل اعتماد انتخاب مىشدند و اين مترجمان ضمن اينكه موظف بودند نظريّات هر طرف را بدون كمترين تغييرى و با بهترين نحو به طرف ديگر تفهيم نمايند، موظف بودند متن قرارداد را هم، اگر به زبان عربى نوشته شده بود، به نماينده طرف مقابل نشان داده و فصل به فصل براى وى ترجمه نمايند.[۴۲۱] اين مترجم در هر صورت بايد مورد اطمينان طرف مقابل نيز باشد تا وى مطمئن باشد آن چه را كه مىشنود دقيقاً ترجمه متن اصلى قرارداد است.
گفتار دوم: تهيه متن و نگارش و امضاىِ قرارداد
تهيه متن و نگارش
مذاكرات معمولاً به نگارش يك متن مكتوب منجر مىشود و آن معاهده است. نگارش متن، يك كار كارشناسى است كه كارشناسان صورت مىدهند و مذاكره كنندگان را همراهى مىكنند.[۴۲۲] بههمين دليل بود كه تعدادى از ياران پيامبر بهعنوان «كاتب» يا «نويسنده» براى پيامبر نامههاى سياسى، مكاتبات حقوقى و قراردادهاى ايشان را تهيه مىكردند. اين مسئله بهخصوص از اين جهت مطرح بود كه در اوايل دوران اسلامى در جزيرةالعرب، تعداد افراد با سوادى كه بتوانند نامهنگارى كنند، بسيار اندك بود. بههمين دليل پيامبر مجبور مىشد حتى از افرادى كه اعتماد چندانى به آنها هم نداشت استفاده كند؛ مانند «معاوية بن أبىسفيان».
وجود افرادى به نام «كاتب » در دربار خلفا و سلاطين در تداومِ همين روش پيامبر بود و گرچه خلفا خود معمولاً باسواد بودند، يا فرماندهان نظامى كه طرف قرارداد واقع مىشدند سواد داشتند و مىتوانستند متن قرارداد را بنويسند، امّا اين كار توسط افراد ديگر انجام مىشد مانند معاهدهاى كه بين «عبدالله بن عامر» والى بصره درزمان عثمان و «مهتر هرات » منعقد شد. متن قرارداد را فرد ديگرى به نام « ربيع بن نهشل » نوشت و ابنعامر آن را مهر كرد.[۴۲۳] البته مواردى استثنايى نيز وجود داشته كه با توجه به اهميت موضوع ،شخص خليفه يا حكمران منصوب از طرف وى متن را مىنوشت، مثلاً درخصوص معاهده صلح امامحسن(ع) با معاويه، شخص معاويه شرايط مورد نظر امام (ع) را به خط خود روى ورقهاى نوشت و مهر كرد و پيمانهاى مؤكد و سوگندهاى شديد برآن افزود.[۴۲۴] اينكار معمولاً براى تأكيد و اطمينان دادن به طرف مقابل است و هيچ تأثيرى براستحكام قرارداد ندارد.
با تشريفاتى شدن دربار سلاطين وخلفاى كشور اسلامى، افرادى اختصاصاً تحت عنوان «كاتب» در سيستم ادارى دربار تعيين و مشخص مىشدند. اين افراد معمولاً از ميان كسانى انتخاب مىشدند كه داراى خط خوش واهل قلم وادب باشند تا بتوانند متون را به بهترين وجهى بنويسند.[۴۲۵] اين كاتبان معمولاً در تنظيم قراردادها و نامههاى سياسى روشهاى متفاوتى را اعمال كردهاند،[۴۲۶] بهخصوص اينكه سعى مىكردند نام ارباب خود را با بهكاربردن القاب مختلف بيان نمايند تا تقرب بيشترى داشته باشند. در هرحال كتابت معاهده در اسلام از اهميت فوق العادهاى برخوردار بوده و هست و بههمين دليل نام كاتبان در ذيل قرارداد ذكر مىشد واصولاً صرف نظر از صدر اول اسلام كه تعداد افراد با سواد كم بود - كه البته در آن هنگام نيز پيامبر شخصاً برتنظيم متن نظارت مىفرمودند و متون پر اهميت را معمولاً «امام على (ع) » مىنوشت، يا خود پيامبر حرف به حرف و كلمه به كلمه بيان مىكردند و كاتب مىنوشت؛ سپس مجدداً آن چه راكه نوشته، براى پيامبر مىخواند - افراد خبره وصاحب نظر و مطلع از قواعد دستورى و ادبيات به اين كار گمارده مىشدند. همانگونه كه گفته شد، براى نگارش متون روش واحد و شكل يكسان قابل اتباعى وجود ندارد.آنچه كه اهميت دارد اين استكه متن بايد رساننده قصد و اراده طرفين و منظور واقعى آنها باشد.
نكتهاى كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه گرچه در اسلام تأكيد زيادى بركتابت و نوشتن متن قرارداد شده است، ولى اين امر تأثيرى در لزوم قراردادها ندارد؛ برخلاف كنوانسيون كه يكى از مشخصههاى اساسى معاهده را كتبى بودن دانسته است - هرچند دليل لزوم يا عدم لزوم، قرارداد نيست- در فقه اسلامى صرفاً ايجاب و قبول با وجود ساير شرايط صحت، موجب لزوم قرارداد است. وحتى در اين مسئله كه كتابت مىتواند دليل قصد و رضا در برخى از عقود باشد، اختلاف نظر وجود دارد؛ بهعبارت ديگر، دراين مسئله كه آيا فرضاً عقد ازدواج با كتابت واقع مىشود يا خير، فقها اختلاف نظر دارند.فقهاى اماميه و حنابله و شافعيه، انعقاد عقد را با كتابت صحيح نمىدانند،[۴۲۷] ولى در مورد ساير عقود گفته شده است: به هر لفظى كه دليل بر رضا وقصد طرفين باشد، عقد واقع مىشود، براى مثال، درخصوص عقد امان گفته شده است: به هر لفظى كه معناىِ امان را صريحاً برساند و همينطور با هركنايهاى كه بهوسيله آن به قصد عاقد علم پيدا شود، عقد واقع مىشود.[۴۲۸]
بنابراين، از مباحث فوق دو نتيجه حاصل مىشود: اولاً، در هيچ كجا بيان نشده است كه الزاماً بايد قراردادها بهصورت كتبى نوشته شوند، به جز معدودى از فقهاىِ سنى كه كتابت را در قراردادهاى بينالمللى لازم دانستهاند[۴۲۹] وليكن آنرا دليل لزوم قرارداد تلقى نكردهاند؛ ثانياً، هيچ منعى در خصوص بيان كتبى قرارداد وجود ندارد؛ بهعبارت ديگر، ملاك، بيان و اعلام قصد است، خواه بهصورت كتبى باشد يا شفاهى و يا بههر شكل ديگرى كه مقصود را برساند، امّا بركتبى بودن قرارداد، به خصوص قراردادهاى بين المللى، تأكيد شده است.
زبان تنظيم قرارداد
امروزه براى تنظيم قرارداد و انتخاب زبان قرارداد، سه روش پيش بينى شدهاست:
۱- انتخاب يك زبان ؛
۲- انتخاب چند زبان با رجحان يك زبان؛
۳- انتخاب چند زبان بدون رجحان يكى.
اگر معاهده ميان تعداد زيادى از كشورها منعقد شود، خصوصاً اگر معاهده جهانى باشد، مذاكره كنندگان بايد زبان يا زبانهاى رسمى معاهده را مشخص كنند. زبانهاى رسمى(كار) سازمان ملل متحد، زبانهايى است كه كشورها بهموجب ماده ۱۱۱ منشور ملل متحد براى خود انتخاب كردهاند. اين زبانها همه اعتبار يكسان دارند.[۴۳۰] زبان قرارداد زمانى اهميت پيدا مىكند كه اختلاف نظر برسرمفهوم يا تفسير كلمه يا عبارتى مطرح باشد، آنوقت مفهوم و تفسيركلمه به زبانهايى كه درمعاهده پيشبينى شده است، انجام خواهد گرفت. علاوه براين امروز، مسئله زبان تا حدودى جنبه سياسى پيدا كرده و كشورها براى نشان دادن استقلال و حاكميت خود سعى دارند كه در قراردادها، از زبان رسمى كشور خود استفاده كنند و بهخصوص در قراردادهاى دو جانبه، حتىالمقدور ارزش زبان خود را برابر يا برتر از زبان طرف مقابل قرار دهند. آييننامه چگونگى تنظيم توافقهاى بينالمللى مصوب ۱۳۷۰ هيأت دولت، در ماده ۳ مقرر مىدارد: «دركليه توافقهاىِ دو جانبه يا چند جانبه منطقهاى و بينالمللى، لازم است يك نسخه از آن به زبان فارسى تنظيم گردد و در توافقات حقوقى تشريفاتى، مراتب رجحان زبان فارسى يا يك زبان ثالث ياتساوى اعتبار زبان فارسى با زبان طرف قرارداد جهت تفسيرقيد شود».
در قراردادهاى اسلامى هيچ تأكيدى وجود ندارد كه الزاماً بايد زبان تنظيم قرارداد زبان عربى يا يك زبان خاص باشد، هر چند در فقه اسلامى در خصوص زبان معاملات و عربى بودن آن بحثهاى زيادى مطرح شده است، ولى لزوم بهكارگيرى زبان عربى صرفاً براى قراردادهاى تشريفاتى مثل «نكاح» مطرح شده است - كه درآن هم اختلاف نظر است - و براى سايرعقود هيچ الزامى وجود ندارد و اصولاً قراردادهاى بينالمللى به هر زبانى كه تنظيم شوند، بلامانع است،[۴۳۱]امّا آنچه كه در عملكرد پيامبر(ص) وجود داشت اين بود كه در بعضى مواقع وقتى زبان طرف مقابل متفاوت بود، يك نسخه از قرارداد به زبان آنها تنظيم مىشد و در اين خصوص نسخ متعددى از قراردادهاى پيامبر به زبان عبرى وجود دارد كه مىتوان به قرارداد با «اهالى مقنا» كه مسيحى بودند اشاره نمود[۴۳۲]؛ در كنار متن عربى يك نسخه نيز به زبان طرف مقابل نوشته مىشد. اين رويه را بعدها نيز خلفا و فرمانروايان اسلامى عمل مىكردند؛ براى نمونه قرارداد «تسليم شهر غرناطه» كه بين ابوعبدالله صغير و فرديناند پادشاه قشقاله (كاستيلا) منعقد شد[۴۳۳]، متن اين قرارداد در يكى از موزههاى اسپانيا( ظاهراً در موزه كاخالحمراء) موجود است كه بهزبان قشقالى نوشته شده است و متن عربى آن نيز نزد مسلمانان بود كه ظاهراً اين متن در دست نيست. معمولاً قرارداد به زبان عربى تنظيم مىشد و در مواردى كه طرف مقابل به زبان ديگرى تكلم مىكرد، متن قرارداد به زبان آنها براى آنان خوانده مىشد، مانند قرارداد صمصام الدوله آل بويه با «وردس بن بينير» معروف به «سفلاروس» كه در آخر معاهده آمدهاست: «.... و التزمه وردس بن بينيرالمعروف به سفلاروس ملك الروم و أخوه قسطنطين، وابنه أرمانوس بن وردس بن بينير، وضمنوا الوفاء به، و أشهدوا كل واحد منهم على نفوسهم بالرضا به، طائعين غير مكرهين و لامجبرين، لاعلّة بهم من مرض ولاغيره، (تأكيد به مختار بودن آنها) بعد أن قرأه عليهم و فسّره لهم وخاطبهم باللغة الرومية من وثق به وفهموا عنه و فقهوا معنى لفظه واحاطوا علماً و معرفة به بعد أن....»[۴۳۴]. در اينجا صريحاً ذكر شده است كه متن به زبان رومى براى آنها خوانده شده وتفسير و تفهيم شده است واين نشان مىدهد كه متن به زبان عربى تنظيم شده وفقط همين زبان نيز بهعنوان زبان قرارداد مطرح بوده است. نمونه ديگر، قرارداد منعقده ميان ملكالظاهر «بيبرس البندقدارى » حكمران مصر با اسبتارِ قلعه اكراد و مرقب است، كه قبلاً به آن اشاره شد. گاهى نيز براى اطمينان از تعهد دولت اسلامى و الزام آن، تأكيد بر تنظيم متن توسط دولت اسلامى (و به تبعيت از زبان عربى) مىشد؛ مثل قراردادى كه سپاه اسوارى طلايهدار سپاه يزدگرد با ابوموسى اشعرى منعقد كرد.[۴۳۵]
نتيجه اينكه در قراردادهاى اسلامى نيز درارتباط با زبان قرارداد از دو روش استفاده مىشد: يا اينكه دو نسخه قرارداد با زبانهاى هر دو طرف تنظيم مىشد، كه هريك داراى اعتبار برابر بودند، و يا متن به زبان عربى تنظيم مىشد.
امضا كنندگان قرارداد
امروزه براى امضاىِ يك معاهده دو مرحله وجود دارد:
الف) امضاى موقت يا پاراف ؛
ب) امضاى قطعى.
در طرح سال ۱۹۶۲ كميسيون حقوق بينالملل سازمان ملل متحد، مسئله پاراف يك متن خيلى صريح مورد توجه قرار گرفت. پاراف فقط بهعنوان در بردارنده يك اثرِ رسميت دهنده كه در هر مورد نيازمند امضاىِ بعدى است، ملاحظه شد[۴۳۶]؛ يعنى اثر حقوقى خاصى برآن مترتب نيست؛ هرچند ماده ۱۸ كنوانسيون ۱۹۶۹ خواسته است بر امضا نيز آثارى را مترتب نمايد. در حقوق ايران مطابق ماده ۲ آييننامه چگونگى تنظيم قراردادهاى بينالمللى، امضاىِ موقت توسط مقامى صورت مىگيرد كه هيأت وزيران معين مىنمايند، امّا امضاى قطعى، همان امضاىِ نهايى متن است كه بعد از اتمام مراحل تصويب و ... انجام مىشود ونشانه رضايت كامل و پذيرش تعهدات موضوع قرارداد است. نكتهاى كه بايد قبل از ورود به بحث امضاىِ قراردادهاى اسلامى مطرح كنيم ايناست كه، منظور از امضا در اين دسته از قراردادها صرفاً آن علامت خاصى نيست كه هركس براى خود دارد، بلكه منظور از آن علامت و نشانه، تأييد و تصويب موضوع معاهده است كه ممكن بود خاتم يا مهر يا هر وسيله ديگرباشد. آنچه كه مسلم است، پيامبراسلام ذيل معاهدات را با مهرمبارك ممهور مىنمودند كه قبلاً به آن اشاره شد، يا مثلاً سلاطين عثمانى به تقليد از سلطان مراد اول، سه انگشت وسط دست خود را در مركب زده در بالاى نوشته نشانى مىگذاشتند.[۴۳۷] همچنين طرف مقابل نيز مهر ونشانه خود را برذيل قرارداد مىزد. نكته اينجاست كه در قسمت آخر قرارداد، بر امضاىِ طرفين قرارداد و پذيرش متن به شكل زير تأكيد مىشد: «امضى و انفذ صمصام الدولة وشمس الملّة ... والتزمه وردس بن بينير...»[۴۳۸].
به جز اين دو مهر و نشانه، امضا و مهر ديگرى در قرارداد وجود ندارد. هر چند اسامى شهود و كاتبان قرارداد نوشته مىشود، ولى در ذيل قرارداد صرفاً امضا و مهر طرفين وجود دارد (شهود و كاتبان امضا نمىكردند).
گفتار سوم: مقام صلاحيتدار براى تصويب قراردادها
همانگونه كه امروزه انعقاد يك سلسله از قراردادها در صلاحيت قوه مجريه بوده و برخى ديگر بهدليل اهميت موضوع آنها صرفاً منوط به تصويب قوه مقننه است و يا مرجع صلاحيتدار ديگرى كه قانون مشخص مىنمايد. در حقوق اسلام هم يك سلسله از قراردادها هستند كه انعقاد آنها در چارچوب صلاحيت حكمرانان محلى و يا فرماندهان نظامى است (صرفنظر از قرارداد امان). يك سلسله قراردادها نيز بهاين دليل كه موضوع آنها از اين چارچوب خارج است، منوط به تصويب مرجع صلاحيتدار حكومت اسلامى است. در اين راستا بايد چند نكته را تذكر داد:
اول، حكمرانان محلى در سيستم حكومت اسلامى از اختيارات بسيار وسيعى برخوردار بودند؛ برخلاف تصورى كه، سيستم ادارى حكومت اسلامى را نوعى سيستم فدرال دانستهاند با توجه بهاينكه كشورهاى عضو يك فدراسيون معمولاً فاقد اختيارات لازم براى برقرارى روابط سياسى خارجى و يا عمليات نظامى و ... مىباشند، محدوده اختيارات حاكم اسلامى بسيار وسيعتر است و از اين جهت قابل مقايسه با سيستمهاى فدرال امروزى نيست. يك حاكم اسلامى علاوه براختياراتى كه در داخل منطقه تحت حكومت خود داشت، براى برقرارى روابط خارجى و جنگ با دشمنان اسلام در آن منطقه (بهدستورامام(ع)) صلاحيت داشت وحق داشت در چارچوب اختيارات خود با طرف مقابل قرارداد صلح منعقد كند؛ لذا اينحكمرانان به نام خود، اما به نمايندگى از طرف خليفه قرارداد را منعقدمىكردند.
دوم، گرچه اختيارات حكمرانان محلى بسيار وسيع بود، امّا صلاحيت تقنينى نداشتند، لذا اختيارات آنها در چارچوب قوانين و مقرراتِ موجود بود. بههمين دليل در هر مورد كه مسئله يا موضوع جديدى پيش مىآمد يا موضوع به تعيين ماليات و ميزان جزيه ارتباط داشت، موظف به كسب تكليف از حكومت مركزى و دستگاه خلافت بودند. اين موضوع در خصوص قراردادهاى خارجى و بينالمللى نيز مطرح بود؛ لذا آن دسته از قراردادهايى كه در چارچوب مقررات حاكم و مطابق اختيارات تفويض شده از سوى امام(ع) و رئيس دولت اسلامى به حكمران محلى يا فرمانده نظامى يا نماينده آنها منعقد مىشد، نيازى به تصويب و تنفيذ امام نداشتند، امّا آن دسته از قراردادهايى كه موضوعاً خارج اين چارچوب بودند، مىبايست توسط امام(ع) و رئيس دولت اسلامى مورد تصويب قرار گيرند؛ بهعبارت ديگر، عمل تصويب در معاهدات اسلامى جاىگاهى نداشت، مگر در خصوص معاهدات مهم، كه تا زمانى كه از سوى امام(ع) ويا خليفه تنفيذ نمىشدند، منعقد نمىگرديدند. بههمين دليل عمل تصويب در حكومت اسلامى صرفاً در اختيار رهبر مسلمين است.[۴۳۹] موارد متعددى در تاريخ اسلام پيش آمده است كه قراردادى را حكّام ويا فرماندهان محلى براى تصويب به نزد خلفا فرستادهاند، مانند قراردادى كه «سياه اسوارى» طلايهدار سپاه يزدگرد با ابوموسى منعقد كرد و چون در آن يك سلسله امتيازات خاصى را قرار بود به سياه بدهند، از عمر كسب تكليف كردند.[۴۴۰] نمونه ديگر، امانى بود كه يك برده مسلمان به مردم شهر «جندى شاپور» داد كه عمر آن را تصويبنمود.[۴۴۱] مورد ديگر، قراردادى است كه ميانِ عبدالرحمن، فرماندهِ سپاه اسلام، فاتح شهر«در بند»، و «شهريار»، پادشاه دربند منعقد شد؛ چون در اين قرارداد، شاهِ دربند درخواست كرده بود از پرداخت جزيه معاف باشد؛ لذا موضوع را به عمر اطلاع دادند عمر نيز به همان صورت آن را تصويب كرد كه صرفاً از ساكنان آنجا جزيه اخذ شود، ولى جنگجويانى كه با دشمن نبرد كنند، از پرداخت جزيه معاف باشند.[۴۴۲]
نمونه ديگر، قرارداد منعقده ميان صمصامالدوله آل بويه است با «سفلاروس» امپراتور روم كه در ضمن آن آمده است: «فأنهينا الى مولانا أميرالمؤمنين الطائع لله ماسألت والتمست وضمنت وشرطت و اشترطت من ذلك كله، و استأذناه فى قبوله منك وايقاع المعاهدة عليه معك فأذن-أدام الله تمكينه-لنافيه، وأمرنا بأن نحكمه ونمضيه...».
نتيجه، از آن جا كه مرجع صالح براى انعقاد قراردادهاىِ بينالمللى در اسلام امام(ع) يا رهبر مسلمانان است و او نيز مىتواند اختيارات خود را در اين زمينه به شخص يا اشخاص مورد وثوق خود تفويض كند. بنابراين، مرجع تصويب نيز شخص امام(ع) و رهبر مسلمانان است. ساير افراد در چارچوب اختيارات خود مىتوانستند با بيگانگان قرارداد ببندند. در مواردى كه از اختيارات آنها خارج بود، موضوع را به شخص امام(ع) ارجاع مىدادند و تا زمانى كه امام(ع) و رهبر مسلمانان تنفيذ نمىكردند، لازمالاجرا نمىشد. در اين زمينه شكّى نيست كه امام(ع) هم مىتواند به افراد مورد اعتماد خود اختيار تام بدهد و هم مىتواند مرجع يا مراجعى را بنا به ضرورت براى تصويب كليه معاهدات و قراردادهاى بينالمللى تعيين كند و اين بستگى به ميزان اختياراتى دارد كه امام به خود يا افرادى تفويض مىكند اين موضوع را در قوانين ايران با توجه به اينكه نظام جمهورى اسلامى، يك حكومت اسلامى است و مطابق قانون اساسى، مرجع يا مراجعى براى تصويب قراردادهاى بينالمللى پيشبينى شده است، بررسى مىكنيم.
نگاهى به مسئله تصويب در حقوق ايران
با توجه به مباحثى كه قبلاً مطرح شد و با عنايت به اين كه نظام ايران يك نظام اسلامى مبتنى بر شرع مقدس است، سؤالهايى كه مطرح مىشود اين است: آيا در قانون ايران، تصويب معاهدات پيش بينى شده است يا خير؟ و اگر شده است، مسئله تصويب شامل چه معاهداتى مىشود، چه مرجع يا مراجعى، صلاحيتِ تصويب معاهدات و قراردادهاى بينالمللى را دارند؟
الف) لزوم تصويب معاهدات و قراردادهاى بينالمللى در حقوق ايران
براساس اصول ۷۷ و۱۲۵ قانون اساسى جمهورىاسلامى ايران، همه معاهدات و قراردادهاى بينالمللى بايد به تصويب مجلس شوراى اسلامى برسد. اصل۷۷ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اشعار مىدارد: «عهدنامهها، مقاولهنامهها، قراردادها و موافقت نامههاى بينالمللى بايد به تصويب مجلس شوراى اسلامى برسد».
اصل ۱۲۵ نيز تأكيد مىكند كه، كليه قراردادهاى بينالمللى پس از تصويب مجلس شوراى اسلامى، بايد به امضاى رئيسجمهور يا نماينده قانونى او برسد. بنابراين، در نظام جمهورى اسلامى ايران اصل بر تصويب كليه قراردادهاى بينالمللى است و آنچه كه از مفهوم اصول فوق مىتوان استنباط كرد اين است كه در اين مورد، تدوين كنندگان قانون اساسى نخواستهاند هيچگونه استثنايى قايل شوند؛ يعنى در اين خصوص تفاوتى بين قراردادهاى مهم و غير مهم وجود ندارد، ولى در عمل به شكل ديگرى رفتار شد.
ب) چه معاهداتى بايد به تصويب برسد
اصل تصويب كليه قراردادهاى بينالمللى در عمل براى قوه مجريه مشكلاتى را پديدآورد زيرا هر دو اصل، اطلاق داشتند؛ يعنى هم قراردادهاى ساده تجارى منعقده با شركتهاى خصوصى را دربر مىگرفت و هم معاهدات و قراردادهاى بسيار مهم بينالمللى را. به همين دليل چه بسا دولت براى انعقاد يك قرارداد كوچك نفتى كه فوريت آن هم محرز بود، مدتها مىبايست منتظر تصويب مجلس مىماند. از سوى ديگر، اين شك و ترديد وجود داشت كه آيا برخى از قراردادها، واقعاً مشمول اصول ۷۷ و۱۲۵ مىشوند يا خير؟ به همين دليل در چهار مرحله، از شوراى نگهبان درخواست تغيير اصول فوقالذكر را كردند. شوراى نگهبان نيز در هر چهار مورد برخى از قراردادهاى بينالمللى را از شمول تصويب مجلس خارج ساخت. در اينجا به شرح و نقد نظرات اعلام شده از سوى شوراى نگهبان مىپردازيم:
در سال ۱۳۶۰ طى سؤالى از شوراى نگهبان پرسيده شد كه، آيا قراردادهايى كه يك طرف آنها وزارتخانه يا مؤسسه يا شركت دولتى و طرف ديگر شركتها و كمپانىهاى خصوصى خارج هستند، نيازمند تصويب هستند؟
در پاسخ، شوراى نگهبان اين چنين اظهار نمود: «در قراردادهايى كه يك طرف آنها وزارتخانه يا مؤسسه و شركت دولتى و طرف ديگر قرارداد شركت خصوصى باشد، قرارداد بينالمللى محسوب نمىشود و مشمول اصل۷۷ قانون اساسى نمىباشد».[۴۴۳]
از ديدگاه حقوق بينالملل، معاهده به توافقى اطلاق مىشود كه هر دو طرف آن اتباع حقوق بينالملل باشند؛ به عبارت ديگر، بايد بين تابعان حقوق بينالملل منعقد شود. بنابراين، وقتى يك طرف توافق، بخش خصوصى باشد كه از تابعان حقوق بينالملل نيست، نمىتوان آن را قرارداد يا معاهده بينالمللى دانست، امّا نكتهاى كه بايد بدان اذعان كرد اين است كه، با دقت در مشروح مذاكرات مجلسخبرگان قانون اساسى در هنگام وضع اين قانون، متوجه مىشويم كه، آنچه بيش از همه موجب نگرانى اعضاىِ مجلس خبرگان بود، نفوذ اقتصادى بيگانه و وابستگى اقتصادى كشور بود. حال با توجه به اين كه چرخه اصلىِ اقتصاد در كشورهاى غربى در اختيار بخش خصوصى و شركتهاى چندمليّتى است و همين شركتها هستند كه در كشورهاى آمريكاى لاتين و آفريقايى به خاطر تسلط اقتصادى بر اين كشورها، عملاً مقررات سياسى اين كشورها را هم در اختيار دارند و اين كه بسيارى از قراردادهاى استعمارى (به خصوص قراردادهاى نفتى)، با بخش خصوصى كشورهاى غربى و كمپانىهاى عظيم نفتى منعقد شده بود؛ لذا تحت تأثير همين عوامل و با همين ديدگاه - به خصوص سوابق شركت ملى نفت ايران و قراردادهاى نفتى ايران با شركتهاى انگليسى و آمريكايى - بود كه نمايندگان مجلسِ بررسى نهايى قانون اساسى پيش از آن كه در قيد رعايت مفهوم تكنيكى و حقوقى «قرارداد بينالمللى» باشند، در فكر جلوگيرى از نفوذ اقتصادى بيگانه بودند. از اين رو براى آنها مطرح نبود كه طرف قرارداد بخش خصوصى يا بخش دولتى كشور مقابل باشد.[۴۴۴] پس به نظر مىرسد معافكردن اين گونه قراردادها از تصويب، نه با منافع كشور سازگارى دارد و نه با روح قانون اساسى موافق است، بلكه بايد با ارائه يك طرح جامع شيوهاى پيشبينى شود كه در آن دولت در انعقاد يك سلسله قراردادهاى تجارى كماهميت آزاد باشد، امّا قراردادهاى عظيم نفتى و غير نفتى كه تأثير مستقيمى بر مقررات اقتصادى كشور دارند، تحت كنترل قوّه مقننه باقى بمانند. پذيرفتنى نيست كه يك موافقتنامه فرهنگى بين ايران و يك كشور آفريقايى بايد براى تصويب به مجلس برود، امّا قرارداد عظيم نفتى كه در آن بر سر ميليونها و بلكه ميلياردها دلار ثروت اين ملت معامله صورت مىگيرد، از شمول تصويب خارج باشند.
نظريّه دوم شوراى نگهبان اين بود: «يادداشت تفاهم، چنانچه ايجاد تعهد نمايد، مثل قرارداد است و بايستى ضوابط مذكور در قانون اساسى نسبت به آن رعايت شود».[۴۴۵]
اصولاً يادداشت تفاهم،[۴۴۶] هيچ بارِ حقوقى ندارد و بيشتر جنبه سياسى دارد، اگر تحت عنوان يادداشت تفاهم تعهدات حقوقى پذيرفته شد (امرى كه در بسيارى از وزارتخانهها معمول است) از لحاظ ماهيتى با قرارداد و معاهده بين المللى هيچ تفاوتى ندارد و بايد به تصويب مجلس برسد.
سومين نظريه شوراى نگهبان: «قراردادهاى جزئى در رابطه با اصل قراردادهاى موضوع اصل۷۷ قانون اساسى، در صورتى كه خارج از محدوده قرارداد اصلى باشد، بايد به تصويب مجلس شوراى اسلامى برسد». در برخى معاهدات بينالمللى گاه پيشبينى مىشود كه براى اجراى برخى از مواد قرارداد، لازم است قراردادهايى كه جنبه اجرايى دارند و نحوه اجراى اين مواد را تعيين مىكند، بعداً بين طرفين منعقد و امضا شود؛ به عبارت ديگر، طرفين بر سر چگونگى اجراى قرارداد نيز بايد به توافق برسند. قراردادهايى از اين دست كه واجد تعهد جديدى براى دولت نباشند، برمبناى اين نظريه از شمول تصويب خارج مىباشند، امّا چنانچه قراردادى، هر چند در اجراى يك معاهدهاى باشد كه قبلاً به تصويب رسيده، ولى تعهدات مالى و غير مالى جديدى براى دولت دربردارد، طبيعتاً به دليل اين كه از چارچوب آنچه كه مجلس تصويب كرده خارج شده است، يك قرارداد جديد محسوب مىشود و بايد بهتصويب برسد.
در نهايت در سال۱۳۶۳ سؤالى در خصوص معامله با شركتهاى دولتى و مؤسسات دولتىخارجى طرح شد كه چنين پاسخ داده شد: «اصل ۷۷ قانون اساسى با توجه به اصل ۱۲۵ قانون اساسى، از قراردادهايى كه براى انجام معامله بين وزارتخانهها و ساير سازمانهاى دولتى ايران و شركتهاى خارجى دولتى كه داراى شخصيت حقوقى مستقل هستند، منعقد مىگردد، منصرف است. موارد خاص اين گونه قراردادها - كه واجد اهميت باشد - در صورتى كه ضوابط كلى آن به موجب قانون عادى تعيين شده باشد، نيازى به تصويب مجلس شوراى اسلامى ندارد، ولى قانون عادى مىتواند انعقاد بخشى از اين قراردادها را نيز بهطور موردى موكول به تصويب مجلس شوراى اسلامى بنمايد».
در اين جا لازم است به چند نكته اشاره شود:
اول اين كه، شركتهاى دولتى داراى شخصيت حقوقى مستقلى از دولت هستند. اين شركتها معمولاً بايد به موجب قانون خاص تشكيل شوند و اساسنامه آنها نيز به تصويب مجلس برسد (مثل اساسنامه شركت سهامى شيلات) و يا اين كه طبق قانون مصوب مجلس اختيار تصويب اساسنامه به دولت سپرده شود. اداره اين شركتها، براساس اين اساسنامه خواهد بود و دولت از طريق قوانين و مقررات بر اين شركتها صرفاً نظارت خواهد كرد. اين شركتها از جهت مالى و درآمد نيز كاملاً مستقل هستند، امّا دولتها مىتوانند براى نظارت بر دخل و خرج اين شركتها قوانين خاصى تصويب نمايند.
دوم اين كه، چون اين شركتها داراىِ شخصيّت حقوقىمستقلى هستند؛ لذا مسئوليت دولت در قبال طلبكاران شركت در حد سرمايه و آورده خود در آن شركت است. به همين دليل، دولتها معمولاً براى انجام معاملات تجارى خود با كشورهاى ديگر اقدام به تأسيس شركت مىنمايند، مثل شركت سهامى گوشت، شيلات، شركت ملّى نفت ايران و...، و اين شركتها را مأمور انجام عمليات تجارى از جانب خود در خارج مىكنند. به اين ترتيب، در صورت ورشكست شدن شركت يا هر مسئله ديگرى كه پيش آيد صرفاً آن دسته از اموال دولت كه در آن شركت هست ممكن است مشمول توقيف يا مصادره قرارگيرد و ساير اموال دولتى مصون خواهدبود.
با توجه به مراتب فوق، معامله با شركتهاى دولتى خارجى بيشتر از معامله و انعقاد قرارداد با دولتها از نظر اقتصادى مخاطره آميز خواهد بود. در هر حال، اين شركتها جزئى از دولت طرف مقابل محسوب مىشوند و قراردادهاىِ منعقده با آنها نوعى قرارداد بينالمللى محسوب مىشود.
مسئلهاى كه موجب شد تا دولت را وادار كند تا از شوراى نگهبان چنين استفسارى بنمايد، وضعيت كشورهاى سوسياليستى، بلوك شرق سابق، چين و كره شمالى امروزى است. اصولاً بخشخصوصى در اين كشورها، به شكلى كه در كشورهاى غربى فعال است، فعال نمىباشد و چرخ اقتصادى و تجارت بينالملل در انحصار دولت است، و از آنجا كه پس از پيروزى انقلاب، بسيارى از معاملات تجارى دولت با اين دسته از كشورها بود، اين مشكل مطرح مىشد كه اين گونه معاملات عمدتاً با شركتهاى دولتى اين كشورها بسته مىشد و بايد به تصويب مجلس مىرسيد. در اين ميان بسيارى از خريدهاى نظامى ايران در زمان جنگ كه سرّى بودن آنها از اهميت فوق العادهاى برخوردار بود، مشمول اين حكم مىشد و از اين جهت مشكلاتى را براى كشور، كه در وضعيت خاص جنگى بود، پديد مىآورد. از اين رو، دولت از شوراى نگهبان خواست تا تكليف را معلوم كند، اما به هر حال بايد دانست كه اين قراردادها به نوعى قرارداد دولت با دولت است، منتها در اينجا دولت به شكلى خاص و با مسئوليت محدودترى مطرح است. كه همين امر حساسيت موضوع را افزايش مىدهد. و اگر هدف از تصويب معاهدات در نظام اسلامى رعايت مصلحت دولت اسلامى است، نمىتوان پذيرفت كه اين گونه معاملات كه اتفاقاً از بار حقوقى و عهدىِ بالايى هم برخوردار هستند، از شمول تصويب مستنثا باشند.br> با توجه به نظريه دوم شوراى نگهبان، هر توافقى كه مستلزم تعهد حقوقى باشد بايد به تصويب برسد و دليلى براى استثنا كردن قراردادهاى منعقده با اين دستگاهها وجود ندارد. علاوه براين، آنچه مدّ نظر شارعان قانون اساسى بوده، توجه به شخصيت حقوقى طرف قرارداد نبوده، بلكه موضوع قرارداد و نوع تعهدى كه دولت اسلامى در مقابل آن شركت برعهده مىگيرد، بوده است؛ لذا مسئله اساسى، نظارت بر روابط خارجى دولت و جلوگيرى از نفوذ بيگانگان است. نكته ديگر اين كه، شوراى نگهبان چارچوب مشخصى براى تشخيص موارد خاص مورد اشاره خود در نظريهاش ارائه ننموده است. اين موارد خاص كدام هستند؟ چه كسى بايد تشخيص بدهد؟ اگر بگوييم مجلس، مجلس چگونه از قراردادى كه دولت منعقد نموده و اعتقادى به اين ندارد كه از موارد خاص است، اطلاع حاصل كند. ايراد ديگر نظريه، اين است كه، به مجلس اختيار داده شده، انعقادِ بخشى از اين قراردادها را نيز به طور موردى موكول به تصويب مجلس شوراى اسلامى كند. در جايى كه اصل بر تصويب است و عدم تصويب استثناء است، چه لزومى دارد كه مجلس براى موارد خاص اقدام به تصميمگيرى نمايد. تصويب حق مجلس است و تكليف را خود قانون اساسى قبلاً مشخص كرده است، لذا به نظر مىرسد اين قسمت از نظريه با اصول ۷۷ و ۱۲۵ قانون اساسى هم در تناقض باشد.
ج) مراجع صالح براى تصويب قراردادها
اصول۷۷ و ۱۲۵ قانون اساسى فقط مرجع تصويب كننده معاهدات را مجلس دانسته است، امّا با دقت در ساير اصول متوجه مىشويم كه مراجع ديگرى نيز وجود دارند كه اختيارات وسيعى براى آنها در قانون در نظر گرفته شده است. و اين شبهه را پيش مىآورد كه آيا به غير از مجلس مراجع صلاحيتدار ديگرى نيز براى تصويب وجود دارند يا خير؟
مجلس
همان گونه كه گفتيم يگانه مرجعى كه قانون اساسى براى بررسى و تصويب قراردادهاى بينالمللى صريحاً پيشبينى كرده است، مجلس است. مجلس براى تصويب معاهدات، تاكنون از سه روش استفاده كرده است:
- اعطاى نمايندگى؛
- تصويب معاهدات بينالمللى همانند قوانين داخلى؛
- روش يا آيين ويژه.[۴۴۷]
بررسى هر سه مورد از حوصله اين بحث خارج است و ما فقط به تشريح آنچه كه در حال حاضر در مجلس اعمال مىشود، به طور خلاصه مىپردازيم. مواد ۱۰۸ تا۱۱۴ آييننامه داخلى مجلس، روش تصويب معاهدات در مجلس را به شرح زير پيشبينى نموده است:
هر گاه دولت ضمن تقديم لايحه قانونى به مجلس، تقاضاى تصويب هر نوع عهدنامه يا قرارداد يا موافقتنامهاى را كه با يكى از دولتهاى خارجى يا اتحاديههاى بينالمللى بسته مىشود بنمايد، مواد عهدنامه، مقاولهنامه، قرارداد يا موافقتنامه بايد ضميمه لايحه قانونى مذكور باشد.
با اين ترتيب، اساساً اگر متن مذكور به مجلس ارائه نشود، قابل طرح در مجلس نيست و صرف اعلام اين كه قصد دارد به فلان مقاولهنامه ملحق شود يا فلان معاهده را منعقد كند، تا مجلس در مورد آن تصميمگيرى كند، كافى نيست. سؤالى كه اينجا مطرح مىشود اين است كه، چنانچه دولت تصميم گرفت به يكى از اتحاديههاى بينالمللى ملحق شود، لزوماً مىبايست اساسنامه سازمان يا اتحاديهاى را براى طرح و تصويب به مجلس ارائه دهد؟
اصولاً عضويت درهر سازمان و اتحاديهاى متضمن قبول يك سلسله تكاليف و تعهدات (اعم از مالى و ...) است. از اساسىترين تعهداتى كه دولتها با عضويت در يك سازمان مىپذيرند، الزام به رعايت مفاد اساسنامه است. علاوه براين، اصل ۱۲۵ قانون اساسى، امضاىِ پيمانهاى مربوط به اتحاديههاى بينالمللى را نيز منوط به تصويب مجلس دانسته است. حال با توجه به مراتب فوق نمىتوان پذيرفت كه مجلس چيزى را كه متضمن تعهدات متعددى براى دولت جمهورى اسلامى است، تصويب كند، ولى از مفاد آن اطلاعى نداشته باشد.
در ماده ۱۰۹ مقرر مىدارد: عهدنامه پيشنهادى براى تصويب، بايد ميان نمايندگان توزيع شود و مشخص گردد كه آيا «مهم يا غير مهم» است؟ اين قيد مىتواند از طرف دولت پيشنهاد شود و يا از طرف كميسيون مربوطه ظرف يك هفته اعلام گردد. در اين صورت، مجلس قبل از هر چيز به اين مسئله، به همان شكل كه به تقاضاى فوريت در خصوص طرحها و لوايح رسيدگى مىكند، رسيدگى خواهد كرد. طبق ماده ۱۱۱ اگر قيد «اهميت» به تصويب نرسد يا مهم بودن آن پيشنهاد نگردد، عهدنامه، مقاولهنامه، قرارداد يا موافقتنامه عادى تلقى شده و مجلس به صورت تكشورى به آن رسيدگى خواهد كرد. يكنفر موافق و يكنفر مخالف، هر كدام حداكثر ۱۵ دقيقه صحبت مىكنند؛ سپس به رأى گذاشته مىشود. پس از تصويب يا ردّ آن، در هر دو صورت نظريات نمايندگان از طريق كميسيون مربوطه به دولت ابلاغ مىگردد. اگر مجلس قيد اهميت را تصويب نمود، رسيدگى به صورت دو شورى خواهدبود. در شور اول كليات آن بحث مىشود و اعتراضها به بعضى از شرايط و مواد قرارداد به صورت پيشنهاد كتبى به كميسيون ارجاع مىگردد و اين پيشنهادها بايد ۲۴ ساعت قبل از طرح در كميسيون، چاپ و بين نمايندگان توزيع شود. اين اعتراضها و پيشنهادها به همراه نظرات كميسيون در مجلس مجدداً طرح مىشود. در صورتى كه مجلس اعتراضات را با شرايط مربوطه وارد بداند، در واقع به اين مسئله رأى داده كه دولت موظف است در مورد مسائل مورد اعتراض با طرف متعاهد وارد مذاكره بعدى شود. در اين صورت، يا طرف مقابل مىپذيرد كه در اين فرض، معاهده مطابق نظر نمايندگان اصلاح خواهد شد و به شوراى نگهبان ارجاع مىگردد و در صورت عدم پذيرش طرف مقابل، مجلس تصميمگيرى نهايى را در مورد معاهده انجام مىدهد. حال اگر موضوع لايحه در خصوص عضويت ايران در سازمانهاى بينالمللى و كنوانسيونهاى جهانى باشد، به طورى كه امكان هيچگونه دخل و تغييرى در معاهده نباشد، در صورتى كه نمايندگان اعتراض داشته باشند چه بايد كرد؟ به نظر مىرسد در اينجا مسئله «حقِّ شرط» مطرح مىشود.
بعد از تصويب معاهده در مجلس، متن قرارداد به شوراى نگهبان ارسال مىگردد. اگر شورا آن را مغاير با قانون اساسى يا شرع مقدس تشخيص داد، با بيان نظريّات خود به مجلس عودت مىدهد تا مجلس آن را به دولت منعكس كند و دولت نيز با مذاكره با كشور خارجىِ طرف پيمان اقدام به رفع اشكال در متن معاهده بنمايد و گزارش امر را جهت اتخاذ تصميمنهايى به شوراى نگهبان برساند.[۴۴۸] اگر اين اصلاحات مورد قبول طرف مقابل واقع نشد، شوراى نگهبان بايد تصميم بگيرد؛ اگر آن را مغاير با شرع و قانون اساسى تشخيص داده باشد، مصوبه مجلس را ردّ مىكند. اگر مجلس از پذيرش نظر شوراى نگهبان سرباز زند و برانعقاد معاهده پافشارى كند، در اين صورت تصميمگيرى با شوراى تشخيص مصلحت نظام است.
همهپرسى
اصل ۵۹ قانون اساسى مقرر مىدارد: «در مسائل بسيار مهم اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى ممكن است اعمال قوه مقننه از راه همهپرسى و مراجعه مستقيم به آراى مردم صورت گيرد. در خواست مراجعه به آراى عمومى بايد به تصويب دوسوم مجموع نمايندگان مجلس برسد».
همه پرسى، به ندرت اتفاق مىافتد و هنوز مقررات اجرايى آن با تصويب قانون عادى معين نشده است.[۴۴۹] در هر حال با توجه به اصل ۵۹ قانون اساسى، همه پرسى نوعى اعمال قوه مقننه است كه تصويب معاهدات بينالمللى هم جزئى از آن محسوب مىشود؛ لذا در مواردى كه معاهده يا قراردادى از اهميت فوقالعادهاى برخوردار باشد، ممكن است از طريق همهپرسى تصويب شود.
شوراى عالى امنيت ملى
اصل ۱۷۶ قانون اساسى وظايف شوراى عالى امنيت ملى را مشخص كرده است:
۱ - تعيين سياستهاى دفاعى، نظامى، امنيتى كشور، در محدوده سياستهاى كلى تعيين شده از طرف مقام رهبرى.
۲ - هماهنگ نمودن فعاليتهاى سياسى، اطلاعاتى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى در ارتباط با تدابير كلى دفاعى و امنيتى.
۳ - بهرهگيرى از امكانات مادى و معنوى كشور براى مقابله با تهديدهاى داخلى و خارجى.
با توجه به موارد فوق به نظر مىرسد كه اَهَمّ وظايف شورا، سياستگذارى است؛ يعنى آنچه كه در بند ۱ مطرح شده است، شكى نيست. در صورتى كه شورا سياستهايى را اتخاذ و تصميمگيرى كرد، از آن جا كه اين تصميمات به تأييد مقام معظم رهبرى خواهد رسيد، براى همه دستگاهها از جمله قوه مقننه لازمالاجرا هستند - و اصولاً اين شورا با توجه به تركيب آن فوق سه قوه قرار دارد. - ولى آيا تصويب معاهدات را مىتوان نوعى سياستگذارى تلقى كرد؟ براى روشن شدن موضوع، مسئله را به گونه ديگرى مطرح مىكنيم:
اگر شوراى امنيت ملّى در جهت اجراى يك سياست تعيين شده (از طرف خودش) انعقاد يك معاهده يا قرارداد با كشور خارجى را ضرورى تشخيص داد، آيا مىتوان پذيرفت كه شورا محقّ است رأساً به انعقاد و تصويب آن اقدام كند؟
آنچه كه از اصول قانون اساسى استنباط مىشود اين است كه شورا وظيفهاى براى اجرا ندارد و از آن جا كه اصولاً انعقاد و تصويب معاهده از امور اجرايى است، پس بايد طبق اصول ۷۷ و ۱۲۵ قانون اساسى انعقاد و تصويب آنها را به قوه مجريه و مقننه واگذار كند. لذا مىتوانيم بگوييم: در صورتى كه براساس سياستهاى امنيتى و سياسى كشور كه شورا تصويب نموده و همه نهادهاى حكومت ملزم به رعايت آن هستند، انعقاد معاهده يا معاهدات خاصى با كشورى ضرورت پيدا كند، انجام آن به عهده قواى مقننه و مجريه است.
بايد دقت كرد كه در اينجا مجلس، ضرورت يا عدم ضرورت معاهده را تصويب نمىكند؛ چون اين كار را قبلاً شورا انجام داده بلكه متن معاهده را مورد بررسى قرار خواهد داد.
مجمع تشخيص مصلحت نظام
اصل ۱۱۲ وظايف شوراى تشخيص مصلحت نظام را به اين شرح تعيين مىكند: «مجمع تشخيص مصلحت نظام براى تشخيص مصلحت در مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى را شوراى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شوراى نگهبان را تأمين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مىدهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است به دستور رهبرى تشكيل مىشود ...».
بنابراين، سه وظيفه اصلى براى اين شورا در نظر گرفته شده است: ۱ - اتخاذ تصميم در خصوص مصوبه مورد اختلاف مجلس و شوراى نگهبان؛ ۲ - ارائه مشاوره به مقام معظم رهبرى؛ ۳ - ساير وظايف.
باتوجه به اين موارد مىتوان گفت: در دو مورد شورا مىتواند به تصويب معاهدات اقدام كند: اول، در موردى كه بر سر تصويب معاهده بين مجلس و شوراى نگهبان اختلاف حاصل شود؛ دوم، در موردى كه مقام معظم رهبرى تصويب معاهدهاى را مستقيماً به مجمع واگذار كند، اما در هر حال مجمع ابتدا به ساكن حقّ ورود به امر قانونگذارى و تصويب را ندارد.[۴۵۰]
مقام معظم رهبرى
اصل ولايت فقيه از آن دسته از اصول مورد اختلاف است كه ما قبلاً به طور مفصل در خصوص آن بحث كردهايم. از آن جا كه جمهورى اسلامى نظامى اسلامى و برپايه فقه شيعه است، لذا حدود اختيارات ولى فقيه نيز همان مواردى است كه فقه براىِ آن مشخص كرده است. از طرفى قانون اساسى صرفاً از عبارت «ولايت مطلقه» در اصل ۵۷ استفاده كرده كه تعريف كاملاً مشخص و روشنى در فقه دارد و مطابق نظر آن دسته از فقها است كه براى ولى فقيه همان اختيارات امام معصوم(ع) و پيامبر را قائل هستند.[۴۵۱] برخلاف نظر آن عده كه، اختيارات ولىفقيه را در چارچوب اصل ۱۱۰ قانون اساسى مىدانند. محدود كردن ولايت فقيه در قالب قانون اساسى موجب بروز تناقض در خود قانون اساسى خواهد شد كه صريحاً بر اصل ولايت مطلقه فقيه تأكيد كرده است. بنابراين، از آن جايى كه قانون اساسى به صراحت در اصل دوم، جمهورى اسلامى را نظامى بر پايه ايمان به خداى يكتا و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر امر وى و امامت و رهبرى مستمر و نقش اساسى آن در تداوم انقلاب اسلامى و اجتهاد مستمر فقهاى جامع الشرايط ... اعلام كرده است و مطابق اصل پنجم قانون اساسى كه در زمان غيبت، ولايت امر و امامت امت مسئوليتها و اختيارات امام معصوم(ع) را برعهده فقيه عادل و باتقوا گذاشته است، با توجه بهاين كه در مقدمه قانون اساسى انسجام و حركت مردم را به واسطه طرح حكومت اسلامى بر پايه ولايت فقيه كه از سوى امام خمينى(ره) مطرح شد، قلمداد نموده، قانون اساسى زمينه تحقق رهبرى فقيه جامع الشرايطى را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته مىشود، براساس ولايت امر و امامت مستمر، آماده مىكند؛[۴۵۲] و اين كه اصل ۱۰۷ مقرر مىدارد: رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليتهاى ناشى از آن را بر عهده خواهد داشت، همه دلالت براين امر دارد كه ولايت فقيه در نظام جمهورى اسلامى از همان اختياراتى برخوردار است كه معصوم برخوردار است و معقول نيست به واسطه ابهامى كه در يك اصل وجود دارد، همه اين اصول و شواهد را ناديده بگيريم؛ لذا بايد اصل ۱۱۰ را براين اساس تفسير كرد كه، اختيارات و وظايف مذكور در اصل ۱۱۰ صرفاً به اين دليل بيان شدهاند كه معلوم شود اين اختيارات از صلاحيت ساير دستگاهها خارج است و اختصاص به مقام رهبرى دارد.
با عنايت به مباحث فوق و با توجه به اصل ۵۷ قانون اساسى كه اِعمال قواى سهگانه در نظام جمهورى اسلامى را زير نظر ولايت مطلقه فقيه مىداند، بايد بپذيريم كه تمامى دستگاههاى نظام جمهورى اسلامى، كارگزاران مقام ولايت هستند و همه وظايف خود را به نمايندگى از طرف ايشان انجام مىدهند. اگر قوه قضائيه به جرايم و اختلافات رسيدگى مىكند، به دستور و تنفيذ ايشان از طريق نصب رئيس قوه قضائيه است و اگر مجلس اقدام به قانونگذارى مىكند، از طريق تأييد و تنفيذ از طريق شوراى نگهبان و احتمالاً از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام است و اگر رياست جمهورى اقدام به اعمال قوه مجريه مىكند، به دليل صدور حكم رياست جمهورى و تنفيذى است كه مقام رهبرى انجام مىدهد در اين صورت بدون هيچ ترديدى مىتوان گفت: مقام ولايت در هر جا كه مصلحت اسلام و مسلمين اقتضا كند، مىتواند مستقيماً وارد عمل شود و اين امر در خصوص معاهدات و قراردادهاى بينالمللى نيز كاملاً روشن است، به خصوص اين كه فقه اسلامى كه حكومت ايران بر مبناى آن پايهگذارى شده است، صريحاً انعقاد كليه معاهدات بينالمللى را در صلاحيت رئيس دولت اسلامى و ولايت امر و منصوبين از طرف آنها مىداند. به اين ترتيب، وقتى بپذيريم مشروعيتِ اقدامات قوه مقننه و مجريه به واسطه تنفيذ از جانب مقام رهبرى است، به طريق اولى خود مقام رهبرى مىتوانند در مواردى كه صلاح باشد، مستقيماً اقدام كنند. نتيجه اين كه، مقام رهبرى به استناد اصول مختلف قانون اساسى و فقه شيعه در وهله اول تنها مرجع صالح براى انعقاد و تصويب معاهدات است و ساير دستگاهها زير نظر ايشان انجام وظيفه مىكنند.
گفتار چهارم: ضمانت اجراى قراردادهاى بينالمللى در اسلام
اسلام براى اجراى توافقات و قراردادها اهميت زيادى قايل است. بههمين دليل در وهله اول اجراى قرارداد را در صورتى كه صحيح منعقد شده باشد، بر امام و مسلمانان واجب دانسته است.[۴۵۳] ما در خصوص وجوب وفاى بهعهد و مجاز نبودن مسلمانان به نقض پيمان، در بحث اصول حاكم برقراردادها، مفصل بحث نموديم، ولى در اينجا مىخواهيم بدانيم كه اسلام براى جلوگيرى از نقض پيمان توسط طرف مقابل چه پيشبينىهايى كرده است.
گرفتن سوگندهاى مؤكد در ذيل پيمان از طرفين
بعد از اينكه قرارداد نوشته شد، براى اطمينان از وفاى بهعهد طرفين، در آخر قرارداد تصريح مىشود كه طرفين بروفاى به عهد و عدم نكث و اخلال در شروط قرارداد يا خروج از هيچكدام از الزامات قرارداد وعدم تأويل و تفسير در هيچ قسمت از قرارداد و همچنين برعدم انجام هر گونه تلاش و سعى درنقض قرارداد يا مقررات آن، قسم ياد مىكنند.[۴۵۴] طرفين معمولاً هركدام به مقدسات خود قسم ياد مىكنند؛ فرضاً مسلمانان به قرآن و مسيحيان به انجيل قسم مىخورند، براى نمونه، در قرارداد منعقده ميان «سلطان مراد دوم » سلطان عثمانى و «ولاديسلاس» پادشاه هونگرى و مجارستان چنين آمده بود:« عهدنامه را طرفين هريك به زبان خود نوشته، تسليم مأموران طرفين نمودند و از براى استحكام صلح، سلطان مراد به قرآن و پادشاه هونگرى به انجيل قسم خوردند كه تا انقضاى مدت معين شده نقض عهد ننمايند».[۴۵۵]
در قراردادهاى صدر اول اسلام نيز مواردى پيش مىآمد كه خدا را بهعنوان شاهد برقرارداد ذكر مىكردند، يا خداوند و ملائكه مقرب را ذكر مىنمودند كه اين خود نوعى قسم و تحليف است، مثلاً در قرارداد منعقده با اهل مقنا آمده بود: «شهدالله الذى لا اله الّا هو وكفى به شهيداً و ملائكته حملة عرشه و حضر من المسلمين»؛[۴۵۶] يا اينكه بر نقضكنندگان لعن فرستادند؛ مثل قرارداد پيامبر با تميم بن اوس الدارى: «فمن ظلم وأخذ منهم شيئاً، فانّ عليه لعنة اللَّه والملائكة والناس اجمعين».[۴۵۷]
نمونه ديگر، قرارداد منعقده ميان صمصامالدوله آلبويه با «سفلاروس» امپراتور روم است كه درآن آمده بود:«فامضيناه على شرائطه وتراضينا جميعاً به، عاقدناك عليه وحلفت لنا باليمين المؤكّدة التى يحلف اهل شريعتك».[۴۵۸] در قسمتهاى ديگر نيز تأكيدهايى را برالتزام به اجرا داشتهاند. در هرحال در متن قرارداد طرفين به اجراى تعهدات قسم ياد مىكردند يا برناقض قرارداد لعنت مىفرستادند، امّا نمىتوان قسم خوردن را يكى از ضمانت اجراهاى قرارداد بهشمار آورد، بلكه تأكيدى است براستحكام بيشتر قراردادها.
مجازات خيانتكاران
تاريخ اسلام نشان مىدهد كه پيامبراسلام با خيانتكاران وكسانى كه به تعهدات خود در قراردادها خيانت مىكنند برخوردى بسيار شديد داشتند. مستند اقدامات پيامبر نيز آيات متعدد قرآن در سوره توبه است كه ضمن اعلام برائت از مشركان، آن دسته از كافران را كه نقض عهد نكردهاند، مستثنا كرده است:
«الا الذين عهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً و لم يظهروا عليكم...».[۴۵۹]
«وان نكثوا ايمنهم من بعد عهدهم و طعنوا فى دينكم فقاتلوا أئمّة الكفر انّهم لاايمن لهم لعلهم ينتهون».[۴۶۰]
«الا تقتلون قوماً نكثوا ايمنهم وهمّوا باخراج الرسول...».[۴۶۱]
«الذين ينقضون عهدالله من بعد ميثقه ويقطعون ما امرالله به ان يوصل ويفسدون فى الارض اولئك هم الخسرون».[۴۶۲]
«انّ شرّ الدّواب عنداللَّه الّذين كفروا فهم لايؤمنون. الّذين عهدت منهم ثمّ ينقضون عهدهم فى كُلّ مَرَّةٍ وهم لايتّقون. فامّا تثقفنَّهُم فى الحرب فَشَرّد بهم من خلفهم لَعلَّهم يَذَّكَّرون».[۴۶۳]
« وامّا تخافنّ من قومٍ خيانة فانبذ اليهم على سواء انّ اللَّه لا يحبّ الخائنين».[۴۶۴]
تمامى اين آيات شدت عمل اسلام را در برخورد با خيانتكاران نشان مىدهد. رفتار پيامبر در طول ده سال حكومت در مدينه نيز نمونههاى عملى اين مسئله هستند.
بند ۴ صلح حديبيه مقرر مىداشت: «هريك از قبايل وافراد كه بخواهند بايكى از دو دسته ( يعنى محمد(ص) و قريش ) پيمان ببندند، آزاد باشند».
در اين موقع بود كه قبيله خزاعه برخاستند و گفتند: ما با محمد(ص) همپيمان هستيم و قبيله بنوبكر نيز درمقابل برخاستند و گفتند: ما هم با قريش همعهد هستيم،[۴۶۵]امّا برخلاف بند يك صلحنامه كه مخاصمه و جنگ را بين طرفين (و همپيمانان آنها) تا ده سال منع كرده بود، گروهى از قبيله «بنوبكر» به همراهى ويارى قريش روى كينه ديرينهاى كه با خزاعه داشتند به آنها حملهور شدند و در محدوده مكه - كه حرم امن بود - عدهاى از آنها را كشتند و اموال آنها را بهغارت بردند. اين كار، نقض عملى پيمان بود؛ لذا پيامبر ديگر درنگ را جايز ندانستند و با وجود درخواستها و عذرخواهىهاى مكرر قريش، در روز دهم ماه مبارك رمضان سال هشتم هجرى، عازم فتح مكه شدند.[۴۶۶] يهود نيز تمامى قراردادها و پيمانهاى خود با پيامبر را زير پاگذاشتند. قبيله بنىقينقاع ابتدا به يك زن مسلمان توهين كرد و سپس مرد مسلمانى را كه به دفاع از او برخاسته بود، كشتند.[۴۶۷] پيامبر به جنگ با آنها برخاستند، ولى با وساطت «عبدالله بن ابى » ( از سران منافقان) از كشتن آنها صرفنظر نمود، امّا از مدينه اخراجشان كرد و تمام اموال آنها را مصادره كرد.[۴۶۸] قبيلهبنىقريظه درجنگ خندق به پيامبر خيانت كردند و باكفار قريش كه براى جنگ با پيامبر مدينه را محاصره كرده بودند، همدست شدند و عرصه را بر پيامبر و يارانش تنگ كردند.
بعد از اتمام جنگ و پيروزى مسلمانان، پيامبر بهگونهاى قبيله بنىقريظه را مجازات نمودند كه تاريخ اينچنين شدت عملى را تاآن زمان و بعد ازآن از پيامبر شاهد نبود.
پيامبر دستور داد در بازار مدينه خندقهايى حفركردند و آنگاه مردانشان را كه ششصد تن ( تانهصد تن هم گفتهاند) بودند، دسته دسته آوردند و دركنار گودالها گردن زدند و زنان وفرزندانشان را به اسارت گرفتند و اموالشان را مصادره فرمودند.[۴۶۹] قبيله بنىنظير را نيز كه طرح ترور پيامبر را ريخته بودند و با لطف خداوند ناكام ماند از مدينه بيرون كردند و خانههاى آنها را مصادره فرمودند.[۴۷۰] در هيچ مورد ديگر پيامبر اينگونه شدت عمل به خرج ندادند. اصولاً در ميان خود عرب نيز نقض عهد بسيار مكروه و ناپسند بود؛ بههمين دليل پيامبر با اين اقدامات مىخواستند حداقل مانع سست شدن اين امر شوند. واصولاً عدم اعتماد و دو دستگى و رياكارى را از روابط ملل واقوام مختلف پاك نمايند ومانع آن شدند كه خيانت به پيمان بهعنوان وسيلهاى براى نابودى دشمن مورد استفاده قرار گيرد.
گروگانگيرى
در قديم يكى از راههاى التزام طرفين به رعايت مقررات پيمان اين بود كه هر طرف تعدادى از نزديكان خود را نزد طرف مقابل به عنوان گروگان مىگذاشتند تا اگر يك طرف پيمان را نقض كرد، گروگانها رإ؛هه بكشند. اين مسئله بهخصوص در دوران عثمانى بسيار رايج بود و علت آن هم عدم اطمينان عثمانيان به كشورهاى اروپايى ونقض عهد مكرر توسط آنها بود. همچنين در زمان معاويه، در پيمانى كه وى با امپراتور روم منعقد كرد، گروگانهايى از آنها گرفت. هنگامى كه روميان نقض عهد كردند وى آنها را نكشت و معتقد بودكه:«بايد امانت را به محل امن خود فرستاد و نبايد به كسى كه به تو خيانت مىكند، خيانت كنى».[۴۷۱] از معاويه نقل مىكنند كه گفت: «وفاءٌ بغدرٍ، خير من غدرٍ بغدرٍ».[۴۷۲]
در هرحال، دراسلام گرفتن گروگان بهعنوان تضمين اجراى مقررات و تعهدات معاهده جايز است، امّا كشتنشان در صورت نقض عهد از سوى طرف مقابل مجاز نيست.[۴۷۳] در اين زمينه پيامبر اسلام(ص) فرمود: «لايقتل الرسل و لا الرهن».[۴۷۴] و اين يكى از نكات بسيار قابل توجه در حقوق اسلامى است كه جان گروگان را مانند جان سفير و فرستاده قلمداد نموده است.
اسلام و ضمانت اجراهاىِ حقوق بينالملل
در حقوق بينالملل مبحث خاصى تحت عنوان ضمانت اجراهاىِ معاهدات بينالمللى وجود ندارد، كما اين كه در خود كنوانسيون ۱۹۶۹ وين نيز فصلى تحت اين عنوان وجود ندارد، امّا مقررات مربوط به معاهدات بينالمللى به عنوان بخشى از مقررات بينالمللى، از همان ضمانت اجراهاىِ حقوق بينالملل برخوردار هستند. برخى از اين ضمانت اجراها را مىتوان خاص معاهدات دانست و برخى نيز اختصاص به حقوق معاهدات ندارد.
الف) ضمانت اجراى خاص معاهدات
ايجاد حق فسخ براى طرف مقابل، مهمترين و برترين ضمانت اجراىِ مقرراتِ معاهده اين است كه با نقض آن از سوى يك طرف، براى طرف ديگر حق فسخ بهوجود مىآيد.
مادّه ۶۰ كنوانسيون ۱۹۶۹ در اين خصوص مقرر مىدارد:
«نقض اساسى يك معاهده دو جانبه از سوى يكى از طرفين، طرف ديگر معاهده را مجاز مىدارد تا به نقض مزبور به عنوان مبناى فسخ يا تعليق كامل يا بخشى از آن استناد نمايد.
نقض اساسى يك معاهده چند جانبه توسط يكى از طرفهاى معاهده، به طرفهاى ديگر معاهده حق مىدهد تا با موافقت جمعى، به تعليق اجراى تمام يا بخشى از معاهده اقدام كنند، و يا نسبت به فسخ آن، خواه در روابط بين خود از سويى و كشور متخلّف از سوى ديگر و يا در روابط بين تمامى كشورهاىِ امضاكننده، مبادرت نمايند.
به طرفى كه بهويژه از نقض معاهده زيان ديده است، حق مىدهد تا با استناد به آن، تمام يا بخشى از اجراى معاهده را در روابط بين خود و كشور متخلّف به حال تعليق در آورد.
به هر يك از طرفهاى معاهده بهاستثناى كشور متخلّف حق مىدهد تا با استناد به آن، اجراىِ تمام يا بخشى از معاهده در ارتباط با خود را معلّق نمايند، به شرط آن كه ماهيت معاهده بهگونهاى باشد كه نقض اساسى مقررات آن توسط يكطرف، وضعيّت هر كدام از طرفهاى ديگر را در اجراى بعدى تعهدات وى كه از معاهده ناشى مىشوند، از پايه دگرگون سازد».
بنابراين، در معاهده دو جانبه به دليل نقض معاهده توسط يكطرف، براى طرفديگر حق فسخ و تعليق قرارداد بهوجود مىآيد؛ به اين معنا كه هم مىتواند معاهده را به طور كلّى منحل كند و هم مىتواند تا زمان مقتضى اجراى آن را بهحالتعليق درآورد، مثال، تا زمانى كه طرف مقابل تعهدات خود را اجرا نمايد، اينقاعده براى تمام انواع معاهدات سارى و جارى است، خواه معاهده صلح باشد ياغير آن.
در اين مورد در حقوق اسلامى، اعتقاد براين است كه چنانچه امام و رهبر مسلمانان از خيانت دشمن اطلاع حاصل كرد، براى او جايز است كه آن را فسخ كند يااينكه به طرف مقابل تذكر دهد[۴۷۵]؛ به اين معنا كه صرف نقض معاهده از سوى طرفمقابل، معاهده منفسخ نمىشود، بلكه براى امام و رهبر مسلمانان حق فسخ ايجاد مىشود.
ب) ضمانت اجراهايى كه اختصاص به معاهدات ندارند
منظور، آن ضمانت اجراهايى است كه به طور كلى براى اجراى هر تعهد بينالمللى، اعم از قراردادى و غير قراردادى، وجود دارد:
الزام خاطى براى جبران خسارت وارده
چنانچه در اثر نقض معاهده يكطرف، به طرف ديگر خساراتى وارد آيد، طرف زيانديده مىتواند خسارات وارده را از خاطى مطالبه كند؛ يعنى ناقض قرارداد موظف به جبران كليه خسارات وارده مىباشد. اين امر ناشى از مسئوليت طرف خاطى در اثر عدم انجام تعهد است. ماده يك پيشنويس طرح كميسيون حقوق بينالملل راجع به مسئوليت بينالمللى، هر عمل متخلفانهاى را كه منجر به نقض يك قاعده بينالمللى باشد، موجب مسئوليت كشور مىداند و در ماده ۳ تخلف را نقض يك تعهد بينالمللى قلمداد كرده است. - اين تعهد مىتواند ناشى از قرارداد باشد يا ناشى از نقض يك قاعده بينالمللى غير قراردادى مىباشد - اين موضوع در رويه قضايى بينالمللى نيز با تصريح بيشترى پذيرفته شده است. ديوان دادگسترى بينالمللى در نظر مشورتى خود راجع به تفسير معاهده صلح، تصريح دارد: «خوددارى از انجام يك تعهد معاهدهاى، موجب مسئوليت بينالمللى است»[۴۷۶].
در هر حال جبران خسارت ناشى از نقض تعهد و عهد، همانگونه كه در حقوق بينالملل پذيرفته شد، در كليه نظامهاى حقوقى دنيا پذيرفته شده است و در نظام حقوقى اسلام نيز جاىگاه خود را دارد و در اين خصوص تفاوتى بين قراردادهاى خصوصى و بين المللى وجود ندارد.
ترس از عمل متقابل و مقابله به مثل[۴۷۷]
يكى از مؤثرترين ضمانت اجراهاىِ حقوق بينالملل، ترسى است كه كشورها از عمل متقابل يا مقابله به مثل دارند. نقض هر قاعده بينالمللى براى زيانديده اين حق را به وجود مىآورد كه به عمل متقابل دست يازد.[۴۷۸] در حقوق اسلامى نيز اصل عمل متقابل و مقابله به مثل به عنوان يك حق قانونى براى دولت اسلامى (در مقابل خاطى) عنوان شده است.
«الشّهر الحرام بالشّهرالحرام و الحرمت قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم واتّقوا اللَّه واعلموا أَنَّ اللَّه مع المتّقين».[۴۷۹]
حرمات، جمع حرمت است و منظور چيزى است كه احترام آن لازم است. قرآن در اينجا يك قاعده كلى و عمومى را بيان مىفرمايد: «الحرمات قصاص؛ هر كس حرمت نگهندارد، در مقابل او به همان اندازه نبايد حرمت نگه داشت».[۴۸۰]
كشورى كه برخلاف تعهدات خود در كنوانسيون ۱۹۶۵ ژنو راجع به حقوق ديپلماتيك، بدون دليل اقدام به اخراج ديپلماتهاى كشورى ديگر مىكند يا برخلاف قراردادهاى دو جانبه مودّت و همكارىهاى اقتصادى، اموال آن كشور را در سرزمين خود توقيف يا بلوكه مىكند، بايد در انتظار عمل متقابل باشد. اين موضوع در هر دو نظام حقوق بينالملل و حقوق اسلام پذيرفته شده است.
جنگ
با توجه به بند ۴ ماده ۲ منشور ملل متحد، كه همه اعضا را موظف كرده است، در روابط بينالمللى خود از تهديد به زور يا استعمال آن عليه تماميت ارضى يا استقلال سياسى هر كشورى و يا از هر روش ديگرى كه با مقاصد مِلَلِ مختلف مباينت داشتهباشد، خوددارى كنند، نمىتوان به طور مطلق جنگ را به عنوان يك ضمانت اجراى قواعد و مقررات قراردادى و غير قراردادى حقوق بينالملل پذيرفت؛ به خصوص اين كه بند ۳ همان ماده، از اعضا دعوت كرده است تا اختلافات خود را ازطريق مسالمتآميز حل و فصل كنند. و در مواد ۳۹ تا ۴۳ به سازمان ملل اختيار دادهاست كه عليه متجاوز از زور استفاده كند، اما در عين حال ماده ۵۱ منشور، به كشورى كه قربانى تجاوز شده است، اجازه داده تا در مقابل تجاوز از خود دفاع كند؛ به عبارت ديگر، چنانچه كشورى برخلاف تعهدات بينالمللى خود اقدام به استفاده از زور نمايد، طرف مقابل حق دارد از خود دفاع كند.
موضوع را به شكل ديگرى نيز مىتوان مطرح كرد: اگر بين دو كشور معاهده صلحى منعقد شده باشد يا حتّى قرارداد ترك مخاصمهاى وجود داشته باشد، هرطرفى كه اقدام به نقض آن كند؛ يعنى صلح را نقض نمايد و حالت جنگى را بين خود و آن كشور ايجاد كند، علاوه براين كه يك قاعده آمره بينالمللى را نقض كرده، از يك تعهد قراردادىِ خودش هم، كه حفظ صلح است، تخلّف كرده است. در چنين شرايطى، حق دفاع مشروع براى طرف مقابل به وجود مىآيد. از اين رو، گر چه جنگ ضمانت اجرايى قراردادهاى بينالمللى نيست و در هيچ موردى طرفين نمىتوانند به بهانه تخلّف يكطرف از تعهدات خود اقدام به جنگ نمايد، امّا در خصوص معاهدات صلح و نقض آن، قضيه فرق مىكند. در چنين صورتى حق دفاع مشروع، خود يك ضمانت اجرا محسوب خواهد شد. علاوه بر اين، عكس العمل شوراى امنيت سازمان ملل و اقدامات احتمالى آن را هم مىتوان به عنوان ضمانت اجراى ديگرى براى حفظ معاهدات صلح و ترك مخاصمه بيان كرد.
اين نوع ضمانت اجرا، صرفاً در خصوص معاهدات و قراردادهاى صلح و ترك مخاصمه مطرح است و در ساير انواع موضوعات قراردادى نمىتواند مطرح باشد.
در حقوق اسلامى نيز، اقدام به دفاع و توسل به زور در صورت تخلّف طرف مقابل از قرارداد صلح و هدنه، به عنوان يك حق براى دولت اسلامى، پذيرفته شده است كه ما در مباحث قبلى به آن اشاره كرديم. نكته قابل ذكر اين است كه اسلام توسل به اين ضمانت اجرا را صرفاً در خصوص نقض معاهدات صلح و هُدْنه و جِزيه پذيرفته است و در خصوص ساير قراردادها، ضمانت اجراى متناسب را كه همان حق فسخ و ... است، پيش بينى كرده است.
آثار حقوقىقراردادها در حقوق اسلام
گفتار اول:نسبت به متعاهدين و كشورهاى ثالث
نسبت به متعاهدين
اصولاً قرارداد، به محض انعقاد و لازمالاجرا شدن، براى طرفين لازمالرعايه است و متعاهدين موظف هستند كه بند به بندِ قرارداد را در روابط بين خود به اجرا درآورند. قوهمجريه موظف است كه كليه تعهدات كشور درقبال طرف مقابل را اجرا كند وتمامى تلاش و امكانات خود را براى جلوگيرى از نقض مقررات آن بهكار بَرَد. قوه مقننه بايد از تصويب قوانين ومقررات مغاير با تعهداتِ قراردادى كشور در قبال طرف ديگر خوددارى كند. قوه قضائيه نيز موظف است در چارچوب صلاحيت و اختيارات خود قرارداد را اجرا نمايد.
در حقوق اسلامى نيز وقتى معاهده و قراردادى را امام امضا كند، تمامى اركان دولت اسلامى موظف به رعايت آن هستند - در جايىكه رعايت و احترام به قراردادِ امان منعقده بين يك فرد مسلمان و كافر حربى بر همه مسلمانان واجب است، قراردادهاى منعقده توسط امام بهطريق اولى غير قابل تخلف هستند - و انجام فعلى كه برخلاف آن باشد، جايز نيست.[۴۸۱] بدين ترتيب، اين معاهدات مىتوانند منبع صدور حكم قاضى قرار گيرند و قاضى بايد به استناد تعهداتى كه امام در اين معاهدات پذيرفته است، حكم بدهد، براى مثال، در صورتى كه اختلافى بروز كند حكم به حقوقى براى فرد معاهد بدهد كه در قرارداد به آنها اشاره شده است. معاهداتى را كه امام منعقد مىكنند، نه فقط براى دستگاههاى دولتى كه براى تمامى مردم و اهالى دارالاسلام نيز لازمالاجرا است و هيچكس حق تخلف از آن را ندارد. مرحوم كاشفالغطا(ره) مىفرمايد: «صلحى را كه رئيس كشور اسلامى و رئيس كشور غيراسلامى منعقد مىكنند، شامل همه افراد و تبعه دو كشور مىگردد... همچنين بايد مفاد قرارداد صلح منتشر شود تا همه افراد دو ملت از مفاد آن آگاه شوند».[۴۸۲]
در حقوق بين الملل معاصر، اين الزام براى مردم عادى مستقيماً ايجاد نمىشود و بايد مقررات قراردادى از كانال حقوق داخلى عبور كند و بهصورت منبع حقوق داخلى در آيد تا بتواند موجد حق و تكليف براى آنان گردد.[۴۸۳] در قراردادهاى اسلامى به محض امضاى آن توسط امام يا نماينده وى يا بهطور كلى رئيس دولت اسلامى، وارد سيستم و نظام حقوقى اسلامى شده و براى همه مردم لازمالاتباع خواهد شد. در هر حال كليه عقود و قراردادهايى كه به نحو صحيحى بين دارالاسلام و دارالحرب منعقد مىشود، براى تمامى دستگاههاى دولت اسلامى و طرف مقابل و اتباع هر دو كشور لازمالاتباع است.
نسبت به كشورهاى ثالث
اصل نسبى بودن معاهدات، از اصول كاملاً پذيرفته شده در حقوق، بهخصوص حقوق داخلى است، امّا درحقوق بينالملل بهطور مطلق نمىتوان آن را پذيرفته واستثنائات فراوانى مىتوان براى آن يافت و اصولاً معاهدات گاهى مىتواند درخارج از قلمرو كشورهاى امضا كننده داراى آثار حقوقى باشد؛ يكى از مواردى كه مىتواند تعهدات قرارداد را به دول خارج از جمع امضاكنندگان تسرى دهد، مسئله «الحاق » است.
«معاهده ممكن است به خواسته خود امضاكنندگان اصلى معاهده، جهت الحاق كشورهاى ديگر باز گذارده شود».[۴۸۴] مورد ديگر قيد «ملّتهاىِ كاملة الوداد» است كه بيشتر در قراردادهاى بازرگانى به چشم مىخورد و مورد ديگر «تعهد به نفع ثالث» است. علاوه بر موارد فوق «معاهدات قانونساز بينالمللى » نيز از جمله معاهدات و قراردادهايى هستند كه كشورهاى ثالث ملزم به رعايت آنها هستند. برخى از حقوقدانان اين گونه معاهدات را به دو دسته عمده تقسيم كردهاند:
«معاهداتى كه به وضع مقررات بينالمللى در زمينه مواصلات و ارتباطات مىپردازد.
معاهداتى كه به وجود آورنده وضعيتهاى سياسى و بين المللى است».[۴۸۵]
دسته اول، مانند معاهداتى كه وضعيت حقوقى ترعههاى بينالمللى را مشخص مىكند، مثل عهدنامههايى كه رژيمهاى حقوقى حاكم برتنگههاى بسفر و داردانل[۴۸۶] كانال سوئز[۴۸۷] و كانال پاناما[۴۸۸] را مشخص كرد.
دسته دوم، مثل معاهدات تعيين حدود مرزى بين كشورها.
در حقوق اسلامى نيز اصل نسبى بودن قراردادها، داراىِ استثنائاتى است. در قرارداد صلح «حديبيه» آمده بود: «از مردم عرب هر كس بخواهد با محمد(ص) پيمان ببندد، آزاد است و همچنين هركس مايل است با قريش پيمان دوستى منعقد سازد، آزاد است». بدين ترتيب، پيمان حديبيه به قبايلى كه درآينده با طرفين همپيمان مىشوند نيز سرايت پيدا مىكرد و بههمين دليل با تهاجم همپيمان قريش به همپيمان مسلمانان، قرارداد از نظر پيامبر فسخ شده، محسوب شد. در واقع، قبايل بنىبكر و خزاعه را نمىتوان جزء اطراف صلح حديبيه بهشمار آورد، امّا براى آنها حقوق و تكاليفى در نظر گرفته شد كه همان عدم تعرض است.[۴۸۹] همچنين قراردادهاى امان منعقده بين فرد مسلمان و كافر حربى بهطور كامل، از اصل نسبى بودن قراردادها خارج است؛ به اين معنا كه، اگرچه اين قرارداد بين يك فرد مسلمان ويك كافرحربى منعقد مىشود، امّا تعهدات قرارداد برذمه همه مسلمانان است و آنان را در مقابل «مستأمن» متعهد مىكند.
از طرف ديگر، ممكن است حقوق مستأمن به خانواده وى نيز تسرى پيدا كند و آن زمانى است كه در قرارداد به اين مسئله اشاره شود. همچنين در قرارداد «ذمه» نيز حقوق فرد طرف قرارداد، خود بهخود به خانواده، فرزند و همسر فرد ذمى تسرى پيدا مىكند و آنها نيز اهل ذمه محسوب مىشوند.[۴۹۰]
علاوه برموارد فوق، قراردادهايى نيز وجود دارد كه بدون ذكر طرف ثالث و براى همه كشورها رعايت آنها الزامى بوده است؛ مانند قرارداد «كوچوك قينارچه» كه درتاريخ ۲۱ ژوئيه ۱۷۷۴ ميان روسيه تزارى و دولت عثمانى در خصوص تنگههاى بسفر و داردانل منعقد شد. همچنين معاهده «آدرنه يا آندرينوپل» در سال ۱۸۸۴ كه درآن براى كشتىهاى بازرگانى ساير كشورها نيز حق آزادى عبور از تنگههاى بسفر وداردانل پيشبينى شد. همچنين قرارداد منعقده ميان دولت عثمانى و روسيه درسال ۱۸۳۳ معروف به معاهده «خونكياراسكلهسى» كه درآن دولت عثمانى ملزم شد كه از عبور كشتىهاى جنگى خارجى به غير از روسيه جلوگيرى كند.[۴۹۱] و چه بسا قراردادهايى كه درآنها براى طرف ثالث تعيين تكليف مىشد ومرزهاى وى را مشخص مىكرد، بدون آنكه طرف ثالث در آن شركت داشته باشد؛ مانند قراردادى كه درسال ۱۱۳۷ هجرى (۲۴ ژوئن ۱۷۲۴ م) با حضور فعال فرانسويان ميان روسيه تزارى و تركيه عثمانى امضا شد كه بهموجب آن سراسر نواحى مجاور درياى خزر، كه در پيمان «سن پطرزبورگ » منعقده ميان دولت روسيه و ايران نيز نام برده شده بود، به روسيه واگذار مىشد و باقى نواحى قفقاز به دولت عثمانى تعلق مىگرفت. قرار شد كه تركيه سراسر مغرب ايران را به انضمام كرمانشاه و همدان متصرف شود و اردبيل طبق قرارداد در تصرف شاهطهماسب دوم باقى بماند (كه آن را نيز تركان اشغال كردند). دولتين روسيه وتركيه عثمانى مشتركاً متعهد شدند كه شاه طهماسب دوم را به اجراى قرارداد ۱۱۳۷ ه۰۰۰۰۰۱۱. ق. ملزم سازند كه به اين ترتيب فقط سلطنت او را به رسميت مىشناختند، و هرگاه شاه طهماسب از اجراى قرارداد امتناع ورزد، آنگاه دولتين متعاهدين، شخص لايقى از ايرانيان (يعنى نوكرِ گوش بهفرمانى) را با موافقت طرفين بر اريكه سلطنت مىنشاندند.[۴۹۲]
روشن است كه دولت عثمانى در اينجا بهضرر دولت صفوى - با اينكه يك دولت مسلمان بود - قرارداد منعقد مىكند و حاضر مىشود بخشهايى از كشور اسلامى ايران تحت حاكميت روسهاى مسيحى قرارگيرد. در اين قرارداد عملاً بهضرر دولت ثالث؛ يعنى ايران تعهد شده بود.
در اينجا بايد به مسئله شرط ملتهاى كاملةالوداد از ديدگاه اسلامى پرداخته شود، مخصوصاً اينكه اين شرط ارتباط نزديكى با كاپيتولاسيون دارد، كه كشورهاى اسلامى از آن مصيبتها ديدهاند.
شرط ملتهاى كاملةالوداد
همانگونه كه گفتيم يكى از مواردى كه در آن، اصلِ نسبى بودن قراردادها مستثنا مىشود، شرط ملتهاى كاملةالوداد است، كه بهدليل اهميت آن ضرورى است آن را از ديدگاه حقوق اسلامى بررسى كنيم. ما براى اينكه بتوانيم شرط ملتهاى كاملةالوداد را بهطور مختصر و مفيد تجزيه وتحليل كنيم و جاىگاه آن رادر حقوق اسلامى مشخص نماييم، ناچاريم ابتدا بدانيم اين شرط چه مفهومى دارد و ضمن بيان اقسام شرط در حقوق قراردادهاى اسلامى، جاىگاه آن را مشخص كنيم.
الف) تعريف شرط دولتهاى كاملةالوداد
با ابراز اين قيد، طرفين «الف و ب» يك معاهده موافقت مىنمايند كه اگر بعداً يكى از آنها با كشور «ج» پيمانى بازرگانى ببندد و ضمن آن امتيازاتى به آن كشور بدهد، طرف ديگر معاهده (الف وب) بايد خود بهخود از آن امتيازات سود جويد.[۴۹۳] ما ديگر وارد اين بحث نمىشويم كه آيا اين ترجمه براى اين شرط يك ترجمه صحيح بوده است يا خير؟ همين اندازه بايد بگوييم كه درحال حاضر در بسيارى از قراردادهاى بازرگانى منعقده بين كشورها اين شرط مورد توجه واقع مىشود؛ بهخصوص امروزه در «پيمان عمومى تعرفه و تجارت» اين شرط جاىگاه خاصى دارد. همچنين «موافقتنامه نظام جهانى ترجيحات بازرگانى بين كشورهاى درحال توسعه » كه دولت جمهورى اسلامى ايران براساس قانون الحاق دولت جمهورى اسلامى ايران به آن مصوب ۱۳۷۰/۹/۱3[۴۹۴] مجلس شوراى اسلامى به آن ملحق گرديد، در بند ۱ ماده ۹ خود صريحاً اعلام مىدارد:«... كليه ترجيحات تعرفهاى، شبهتعرفهاى و غيرتعرفهاى مورد مذاكره و تبادل بين شركت كنندگان مذاكرات دوجانبه و همه جانبه، هنگام اجرا بايد در مورد كليه شركت كنندگان در مذاكرات "GSTP" براساس اصل كاملةالوداد تسرى يابد».
اين اصل قبلاً در قراردادهاى استعمارى منعقده ميان دولتهاى قدرتمند و ضعيف، مستمسكى براى بسط تسلط بيشتر آنها برملل ضعيف بود و در واقع با قيد اين شرط در قراردادهاى خود، از اين امر اطمينان حاصل مىكردند كه از ساير رقباى خود براى غارت كشورهاى فقير عقب نخواهند افتاد.
حال با توجه به آنچه ذكر شد، بايد ببينيم كه اصولاً اين شرط در جرگه چه نوع شروطى در حقوق اسلامى قرار مىگيرد.
ب) نوع و جاىگاه شرط دولتهاى كاملةالوداد در حقوق اسلام
در حقوق اسلامى، شروط ضمن عقد به سه دسته اساسى تقسيم مىشوند: شروط صحيح، شروط فاسد و مبطل عقد و شروط باطل غيرمفسد.
جهت رعايت اختصار، صرفاً شروط صحيح را توضيح مىدهيم. قبل از اينكه وارد بحث بشويم، بايد نكتهاى را اشاره كنيم: اصولاً در فقه اماميه با توجه به اصل «أصالة الصحه» و «المؤمنون عند شروطهم» اصل، بر مباح بودن و صحت همه شروط است، مگر در موارد استثنا كه شارع مشخص مىكند، فرضاً خلاف شرع باشد يا خلاف مقتضاى ذات عقد باشد؛ در حالىكه در فقهاهل تسنن، بهخصوص فقه حَنَفى محدوده شروط، مضيّقتر است و آنها اصل را برعدم مباح بودن شرط قراردادهاند و استناد آنها هم اين قول است: «نهى النبيّ(ص) عن بيعٍ و شرطٍ».[۴۹۵]
برهمين اساس، مذهب مالكى نيز شروط را به سه دسته تقسيم كردهاند: شروطى كه هم خود باطل هستند هم موجب فساد عقد مىشوند، شروطى كه هم خود صحيح هستند و هم به عقد آسيب نمىرسانند و شروطى كه خود باطل هستند، ولى به عقد آسيبى نمىرسانند.[۴۹۶] شروط صحيح را اينچنين تقسيم مىكنند: شروطى كه موافق مقتضاى عقد باشند؛ شروطى كه تأكيد بر مقتضاى عقد نمايند؛ شروطى كه به رغم مخالفت با مقتضاىِ عقد، در صحت آنها نصّى وجود داشته باشد، يا عرفاً عمل به آن رواج داشته باشد.
شرط غيرصحيح، شامل همه شروطى است كه نص درباره آنها وجود ندارد، يا دليل معينى از ادله معتبر در احكام شرعى به مشروعيت آن دلالت نكند. ابوحنيفه شروط غير صحيح را به دو دسته تقسيم مىكند: شرط فاسد كه در واقع شرطى است كه صحيح نيست و منفعتى را براى هيچيك از متعاقدين يا فرد ثالث دربر ندارد. اين شرط در عقود معاوضهاى كه جنبه مالى دارند، موجب فساد عقد و بطلان آن مىگردد، ولى در سايرموارد خدشهاى به عقد وارد نمىآورد.
نوع ديگر، شرط باطل است كه منظور، شرط خلاف مقتضاى عقد است؛ يعنى شرطى كه تأكيد بر مقتضا نكند و شرع هم به آن اشارهاى ننموده وعرف هم اجازه نداده و منفعتى براى هيچ كس هم ندارد.[۴۹۷]
نتيجه اينكه، در فقه اهل تسنن شروطى كه موافق مقتضاى عقد باشد و يا تأكيد بر مقتضا كند و يا برصحت آن نصّى داشته باشيم، صحيح است.
در فقه شيعه، همانگونه كه گفتيم، بهواسطه استناد به اصل اصالتالصحه،محدوده شروطِ صحيح وسيعتر است. عالمان شيعه مشخصاتى را كه براى شروطِ صحيح بيان كردهاند، به شرح زير است:
۱- مشروطٌ عليه قادر به انجام آن باشد؛
۲- مشروع باشد؛
۳- معقول باشد؛
۴- با مقتضاىِ عقد مغايرنباشد؛[۴۹۸]
۵- مجهول نباشد؛
۶- وقوع آن ممكن باشد (محال نباشد) يا مستلزم امر محالى نباشد؛
۷- در عقد ذكر شده باشد.[۴۹۹]
موارد فوق، مشخصات يك شرط صحيح است كه بايد در قراردادهاى بينالمللى شرط مصلحت را نيز به آن افزود.
ما پيشتر تعريفِ شرط ملتهاى كاملةالوداد را بيان كرديم و مشخصات يك شرط صحيح را درحقوق اسلام نيز دانستيم. با توجه به آنچه گذشت بايد بگوييم: نمىتوان بهطور مطلق گفت كه شرط ملتهاى كاملةالوداد يك شرط صحيح است يا غير صحيح. اين امر بستگى به موقعيت و نوع قرارداد و مصلحت مسلمانان دارد كه رهبر مسلمانان تشخيص مىدهد؛ لذا نمىتوان گفت كه خلاف شرع يا خلاف مصلحت مسلمانان است و يا باطل؛ زيرا شرع، در هيچ جا بهطور مطلق چنين شرطى را منع نكرده است. بهعلاوه لزوماً به اين مفهوم نيست كه اسباب تسلط بيگانگان را فراهم آورد ويا برخلاف مصلحت مسلمانان باشد، بلكه بايد به موضوع قرارداد و شرط و امتيازى كه قرار است برمبناى آن داده و يا اخذ شود، توجه كرد. اگر امام تشخيص دهد كه دادن چنين امتيازى براى رسيدن به يك سلسله امتيازات عالىتر لازم است، نمىتوان گفت خلاف شرع است . اگر اين امتياز در مقابل يك امتياز متقابل و مشروع باشد، نمىتوان گفت خلاف شرع است - همانگونه كه در موافقتنامه نظام جهانى ترجيحات بازرگانى بين كشورهاى در حال توسعه مقرر شده بود و دولت جمهورى اسلامى ايران هم به آن ملحق شد- امّا اگر برخلاف مصلحت مسلمانان باشد - فرضاً مطابق آنچه كه بسيارى از كارشناسان اقتصادى و حقوقى در خصوص الحاق ايران به «گات » گفتهاند- اين شرط صحيح نيست و اگر شرط به موضوع اصلى قرارداد يا يكى از عوضين وتعهدات قراردادى طرفين مرتبط و متصل باشد، هم شرط و هم قرارداد باطل خواهد بود.
نكته قابل ذكر ديگر اين است كه، اين شرط در حقوق اسلامى چه نوع شرطى است؟ حقوقدانان اسلامى شروط را به سه دسته اصلى تقسيم كردهاند: ۱ - شرط صفت؛ ۲ - شرط فعل؛ ۳ - شرط نتيجه.
بنا به گفتهبرخى از حقوقدانان « شرط ملتهاى كاملةالوداد» شرط نتيجه است.[۵۰۰] شرط نتيجه به معناى «شرط نمودن مقتضاى يكى از عقود، ضمن معامله ديگر مىباشد».[۵۰۱]
با بررسى ساير شروط متوجه خواهيم شد كه، اصولاً نمىتوان شرط ملتهاى كاملةالوداد را يك شرط صفت يا شرط فعل، اعم از منفى يا مثبت دانست. با توجه به تعريف ارائه شده از شرط نتيجه و شرط ملتهاى كاملةالوداد، مىتوان نتيجه گرفت كه اين شرط، چيزى نيست، مگر همان شرط نتيجه كه حقوقدانان محترم به آن اشاره كردهاند.
گفتار دوم:حق شرط
تعريف شرط درحقوق اسلام[۵۰۲]
در حقوق مدنى شرط داراى دو مفهوم است: الف) امرى است محتملالوقوع در آينده، كه طرفين عقد يا ايقاع كننده، حدوث اثر حقوقى عقد يا ايقاع را (كلّاً يا بعضاً) متوقف بر حدوث آن امر نمايند.
ب) وصفى است كه يكى از طرفين عقد وجود آنرا در مورد معامله تعهد كرده باشد.[۵۰۳]
در فقه به معناى مطلق تعهد (اعم از ضمن عقد يا بهطور مستقل و جداى از عقد) است؛ بههمين جهت،شرط را به دو قسم شرط ضمن عقد و شرط ابتدايى تقسيم مىكنند.[۵۰۴]
هر شرطى كه بهموجب عقدى به نفع كسى و بهضرر ديگرى مقرر شده باشد، شرط ضمن عقد ناميده مىشود، ولو آنكه راجع به شرط، قبل از انعقاد عقد مذاكره شده باشد و عقد با توجه به مذاكره قبلى منعقد گردد.[۵۰۵]
همچنين شرط بهعنوان تعهدى دانسته شده است كه ضمن تعهد ديگرى درج مىگردد و در اثر اين امر، بستگى و رابطه بين آندو تعهد پيدا مىشود كه شرط صورت تعهد تبعى بهخود مىگيرد و از جهت معنا، مورد يا جزء مورد معامله اصلى مىشود.[۵۰۶]
برخى نيز، شرط را توافقى دانستهاند كه برحسب طبيعت خاص خود يا تراضى طرفين جزو توابع عقد ديگرى قرار گرفته است، مانند شرط صفت يا خيار فسخ كه هميشه از لوازم عقد اصلى است، مثلاً وكالت كه ممكن است به اراده طرفين، تابع عقد بيع يا نكاح شود.[۵۰۷] برخى ديگر گفتهاند: «مرجع اعتبار شرط در عقد مىتواند تعليق عقد به التزام مشروطعليه به چيزى (يا انجام فعلى) يا تعليق لزوم آن (عقد) بر چيزى باشد (يا انجام فعلى باشد) يا تعليق عقد به هردو باشد. مورد اول، مثل اشتراط شرط در عقد ازدواج است و دوم، مثل اشتراط كتابت ( يا صفت خاص) در عبدالمبيع -غلامى كه مورد معامله قرار گرفته - است و سوم، مانند اشتراط انجام عملى در بيع و امثال آن».[۵۰۸]
از اين رو، در حقوق اسلامى، شرط، خود نوعى تعهد در ضمن قرارداد است؛ يعنى تعهدى كه در عين وابستگى به تعهدات اصلى قرارداد، ممكن است ماهيتاً تعهد مستقلى محسوب شود، مثل اينكه زنى ضمن عقد نكاح شرط كند كه فلان ملكشوهر به نام او شود. نكته اين است كه همانگونه كه تعهد مىتواند جنبه اثباتى داشته باشد؛ يعنى انجام فعل باشد، و مىتواند جنبه منفى و سلبى داشته باشد؛ يعنى تعهد به عدم مطالبه چيزى يا انجام كارى باشد، شرط نيز مىتواند داراى همين دو جنبه باشد.
در قراردادهاى بينالمللى اسلامى نيز قراردادهايى كه واجد شرايط خاص باشند، متعددند براى نمونه، درسال ۳۵۹ هجرى، روميان قصد تصرّف شهر حلب را كردند؛ حاكم حلب «قرغويه»، خادم «سيف الدوله» بود. جماعتى از مردم شهر بين روميان و «قرغويه» ميانجىگرى كردند تا سرانجام پيكار بهطور هميشگى موقوف گرديد. به اين شرط كه «قرغويه» مقدار نقدينهاى كه توافق شده بود براى روميان بفرستد و روميان حق داشته باشند كه چنانچه سپاهيان خواستند از روستاهاى آن ناحيه نيازمندىهاى خويش را خريدارى كنند، قرغويه نتواند و نخواهد كه روستاييان، قراء خود را ترك نمايند.[۵۰۹]
اين قرارداد يك قراردادِ ترك مخاصمه است، امّا در ضمن آن چنين شرايطى نيز مقرر شده بود. هنگامى كه عمروعاص سوى «برقه» لشكر كشيد، مردم آن شهر با عمروعاص صلح كردند و قرارداد جزيه منعقد نمودند و در ضمن آن شرط كردند كه در فروش فرزندان خود بههر كه بخواهند آزاد باشند (عادت چنين بود).[۵۱۰]
نمونه ديگر، قرارداد «شهريار» پادشاه دربند با سپاه اسلام است كه يك قرارداد جزيه بود، امّا ضمن آن شرط شده بود، جنگجويانى كه بادشمن نبرد مىكنند، از پرداخت جزيه معاف باشند.[۵۱۱]
تعريف حق شرط در حقوق بينالملل
بند «۱» ماده ۲ كنوانسيون ۱۹۶۹ وين «رزرو» (Reserve) را چنين تعريف مىكند: «رزرو» عبارت است از بيانيه يك جانبهاى كه يك كشور تحت هر نام يا به هر عبارت، در موقع امضا، تنفيذ (تصويب)، قبول، تأييد والحاق به يك معاهده صادر مىكند و بهوسيله آن، قصد خود را داير برعدم شمول يا تعديل آثار حقوقى بعضى از مقررات معاهده نسبت به خود بيان مىدارد. در اين تعريف چند نكته اساسى وجود دارد:
نكته اول، «رزرو» يك عمل يك جانبه است؛ يعنى توسط يك دولت انجام مىشود، ولى بايد توجه داشت هنگامى كه توسط ساير دول يا برخى دولتهاى ديگر پذيرفته مىشود، تبديل به يك عمل چند جانبه مىشود.[۵۱۲]
نكته دوم، در هنگام امضا، تصويب، قبول، تأييد يا الحاق به يك معاهده انجام مىشود. بنابراين، در هنگام مذاكره فاقد موضوعيت است. هرچند هر كشور مىتواند ديدگاههاى خود را در اين خصوص در هنگام مذاكره بيان كند.
نكته سوم، مقصود از آن مستثنا شدن از برخى مقررات معاهده است - برخلاف شرط كه خود يك تعهد جديد است - بايد متذكر شد كه ديوان بينالمللى دادگسترى در رأى مشورتى ۲۱ مه ۱۹۵۱ اعلام كرده است: «هر كشور، تا آنجا مىتواند از اين حقوق استفاده كند كه، محدوديتهاى مورد نظرش با موضوع و هدف معاهده مباينت نداشته باشد».[۵۱۳]
نكته آخر اينكه «رزرو» اصولاً به مفهوم واقعى خود در معاهدات چند جانبه مصداق دارد، و هر چند برخى معتقدند در معاهدات «دو جانبه» نيز كاربرد د[۵۱۴]ارد،[۵۱۵] ولى مشكل است بتوان چنين امرى را پذيرفت؛ زيرا در معاهدات دو جانبه در هرحال در صورتى كه يك طرف، شرايط جديدى داشته باشد يا بخواهد مسائل جديدى را مطرح كند يا وضعيت تازهاى را خواستار باشد، بايد توسط طرف مقابل پذيرفته شود كه در اين صورت، خود يك معاهده وقرارداد جديد است.
مسئله ديگرى كه لازم است اينجا مطرح شود اين است كه در زبان فارسى هنوز براصطلاح واحدى كه بتوان جاىگزين «رزرو» كرد توافق نشده است. برخى آن را «حق شرط»[۵۱۶] مىنامند. برخى شرط «حق محفوظ » مىدانند.[۵۱۷] برخى نيز آن را مطلق «قيد و شرط» دانستهاند[۵۱۸] كه با توجه به تعريفى كه اصولاً از شرط در حقوق ايران وجود دارد، شايد بتوان اصطلاح شرط «رزرو» را تا حدودى مورد توجه قرارداد. در هر حال آنچه كه بيشتر معمول است «حق شرط» مىباشد. با توجه به تعريف ارائه شده از شرط در بالا و تعريفى كه از «رزرو» ارائه گرديد، متوجه مىشويم كه در ظاهر تفاوتى ميان تعريف شرط و تعريف «رزرو» به مفهومى كه در كنوانسيون بيان شده وجود دارد. در مبحث بعدى مىخواهيم ببينيم كه آيا درحقوق اسلام «رزرو» سابقهاى دارد و آيا مىتوان جاىگاهى براى آن بهدست آورد.
حق شرط در قراردادهاى بينالمللى اسلام
با مرورى برقراردادهاى منعقده توسط پيامبراسلام و جانشينان ايشان و دولتهاى بعدى، متوجه مىشويم كه اصولاً نمىتوان سابقهاى از حق شرط با تعريفى كه كنوانسيون ارائه نموده است در تاريخ اسلام يافت، بلكه آنچه كه تحت عنوان شرط در قراردادها ذكر شده، همان مفهوم شرط است كه به آن اشاره شد؛ دليل عمده آن شايد عدم وجود قراردادهاى چند جانبه (به جز معدودى) باشد. طرفينآنچه را كه مىخواستند بر روابطشان حاكم باشد، در قرارداد ذكر مىكردند و آنچه را كه نمىخواستند، ذكر نمىنمودند. گاه اتفاق مىافتاد كه يك طرف خود را از برخى مقررات عقود معين كه در شريعت اسلامى مشخص شده است، مستثنا مىكرد و اين مسئله تاحدودى شباهت به موضوع «حق شرط» دارد، مثل قرارداد منعقده ميان «شهريار» پادشاه در بند با سپاه اسلام كه برخى از افراد با وجود تعلق جزيه به آنها، از پرداخت آن معاف شدند (رجوع كنيد به بند ۲ همين بخش)؛ بدين معنا كه شرط به عدمِ مطالبه، شده است، امّا همانگونه كه گفتيم، اين نمىتواند يك شرط در كنار اصل قرارداد باشد، بلكه شرطى است درضمن قرارداد اصلى.
البته اين بدان معنا نيست كه نتوان جاىگاهى براى «حق شرط» درحقوق اسلامى يافت. همانگونه كه ديديم، شرط در مفهوم اسلامى آن به معناى تعهد است، تعهدى كه در كنار قرارداد اصلى انجام مىشود و چه بسا با تعهد اصلى قرارداد تفاوتهايى داشته باشد؛ چون هم مىتواند جنبه اثباتى داشته باشد، بدين معنا كه انجام موضوع تعهد معلق به اجراى شرط باشد؛ يعنى، مشروط عليه متعهد به اجراى تعهد ديگرى، كه همان موضوع شرط است، بشود و هم مىتواند جنبه منفى داشته باشد؛ بدين معنا كه، شرط به عدم مطالبه شود؛ يعنى، با وجودى كه قاعده و قانون مطالبه را حق طرف ديگر عقد مىداند، ولى در قرارداد، شرط به عدم مطالبه بكند و خود را از انجام فعل مستثنا كند، مانند قراردادى كه در بالا اشاره شد؛ يعنى از اجراى برخى مقررات جزيه، معاف و مستثنا شوند. همانگونه كه گفتيم، شايد نتوان آن را «حق شرط » دانست، ولى به نظر مىرسد ماهيتاً باهم شباهت دارند.
در «حق شرط»، همانگونه كه در تعريف آن ديديم، يك كشور هنگام امضا يا الحاق و تصويب، قصد خود را داير برعدم شمول آثار برخى از مقررات قرارداد بر خود اعلام مىنمايد و چنانچه طرفهاى ديگر پذيرفتند، اين دسته از مقررات در روابط آنها با آن كشور اجرا نخواهند شد؛ بهعبارت ديگر، كشور متقاضى حق شرط اعلام مىكند: «من به شرطى به اين معاهده مىپيوندم كه مشمول اين دسته از مقررات نباشم». حال اگر اطراف ديگر قرارداد بپذيرند، در واقع با اين پذيرش خود، به نوعى تعهد به عدم مطالبه تعهدات و آثار مقررات مذكور را نمودهاند (يعنى جنبه منفى). بهاين ترتيب، مىتوان گفت كه خود حق شرط، نوعى شرط است؛ همانگونه كه برخى معتقدند.(۳۹)
نتيجه اينكه، گرچه در تاريخ اسلام نمونهاى كه بتوان صريحاً از آن بهعنوان حق شرط به مفهومى كه در كنوانسيون بيان شده نام برد يافت نمىشود، ولى با توجه به وجه تشابه برخى از قراردادها و مفهوم وسيع شرط در حقوق اسلامى، مىتوان آن را نوعى شرط در قراردادها تلقى كرد. از آنجا كه ما اصل آزادى اراده را در خصوص قراردادهاى بينالمللى پذيرفتهايم و گفتيم امام ودولت اسلامى در صورت اقتضاىِ مصلحت مىتوانند انواع قراردادهايى را كه با شرع مغايرت نداشته باشد منعقد كند، هيچ منعى نيز در خصوص قيد « حق شرط » در قراردادهاى منعقده توسط دولت اسلامى وجود ندارد، همانگونه كه درحال حاضر دولت جمهورى اسلامى به بسيارى از كنوانسيونهاى بينالمللى با حق شرط ملحق مىشود، بهخصوص اينكه فقهاىِ شيعه، محدوده شروط صحيح را بهصورت بسيار وسيعى پذيرفتهاند و قاعده «اصالت الصحه» و «اصل اباحه» را دراين خصوص جارى دانستهاند.
اختتام قراردادهاىبينالمللى در حقوق اسلام
گفتار اول:انقضاىِ مدت و انتفاى موضوع
پيشتر دانستيم كه قراردادهاى بينالمللى از نظر مدت به دو دسته موقت و دايم تقسيم شدهاند. قراردادهاى موقت خود نيز بر دو دسته هستند: يكى قراردادهايى كه براى مدت معين منعقد شده بودند و ديگرى قراردادهايى كه براى موضوع خاص منعقد مىگردند.
انقضاى مدت
قراردادهاى هدنه يا امان، قراردادهايى بودند كه براى مدت معينى منعقد مىگرديد. فرضاً صلح حديبيه براى مدت ده سال منعقد گرديد، يا قرارداد امان براى مدت حداكثر يك سال مىتواند منعقد شود.[۵۱۹] به محض انقضاى مدت در صورتى كه طرفين قصد تمديد آن را نداشته باشند، قرارداد خاتمه يافته تلقى مىشود. در صورتى كه مدت عقد امان پايان پذيرد و وى در دارالاسلام باقى مانده باشد تا زمانى كه به محل امنى نرفته، در امان است؛ زيرا در صورت تعرض به وى توهم غدر و حيله در قرارداد بهوجود مىآيد. پس واجب است كه تا حد امكان از آن احتراز كرد.[۵۲۰] برخى گفتهاند كه اگر اقامت بيش از يكسال طول كشيد، جايز است از او جزيه اخذ شود.[۵۲۱] در قرارداد هدنه نيز با پايان يافتن مدت، حالت متاركه جنگ، در صورت عدم تمايل طرفين به تمديد آن، پايان مىپذيرد. اين مسئله در خصوص ساير قراردادهاى موقت نيز جارى است.
انتفاى موضوع
اين در صورتى است كه قرارداد براى انجام موضوع خاصى منعقد شود. در اين صورت چنانچه انجام موضوع به پايان رسد، قرارداد نيز خودبهخود به پايان رسيده است، مانند قراردادى كه بين «محمد بن قلاوون » با «فراكس» پادشاه صرب منعقد شد، كه موضوع آن امان بود، امّا امانِ اعطا شده به وى، صرفاً براى زيارت قدس شريف بود و مدت تعيين نشده بود.[۵۲۲] بعد از انجام زيارت و خروج از كشور، به تبع آن امان نيز پايان پذيرفته است.
گفتار دوم:موارد فسخ قرارداد
يكى ديگر از موارد خاتمه قرارداد، مواردى است كه قرارداد توسط يكى از طرفين فسخ مىشود يا به خواست طرفين منفسخ مىشود. بنابراين، فسخ، يا از طرف مقابل است يا از جانب مسلمانان يا بنابه اراده طرفين. بايد دانست كه «نقض» قرارداد با فسخ آن تفاوت دارد. نقض قرارداد در حقوق اسلامى بهمعناى فسخ نيامده است، بلكه نقض، شرايطى ايجاد مىكند كه براى طرف مقابل حق فسخ ايجاد مىشود؛[۵۲۳] يعنى طرف مقابل به استناد نقض يكى از شرايط قرارداد، مىتواند معاهده را فسخ نمايد، و ممكن است نقض بهگونهاى باشد كه عملاً بهمفهوم فسخ قرارداد از جانب يكطرف تلقى شود، مثلاً يك قراردادِ «متاركه جنگ » بين دوطرف بسته شود و يكطرف عملاً به وسيله نيروى نظامى به ديگرى اعلان جنگ نمايد. در واقع عمل وى فسخ قرارداد است، گرچه رسماً فسخ آن را اعلام ننمودهاست.
فسخ ناشى از عمل طرف مقابل
اصولاً از آنجايى كه معاهده يك عمل دو جانبه است و در شكلگيرى آن، دو اراده لازم مىباشد، اختتام آن نيز علىالاصول بايد با اراده طرفين صورت گيرد، ولىگاه يكطرف با تخلّف از مفاد قرارداد، اسباب پايان قرارداد را فراهم مىآورد، براى مثال، قراردادهايى كه يهود مدينه با پيامبر منعقد نمودند و درنهايت آنها را نقض نمودهاند و يا قرارداد صلح حديبيه كه توسط قريش و همپيمانان آنها نقضگرديد و پيامبر اسلام به استناد نقض آنها، عملاً قرارداد را فسخ نمودند. همچنين در قراردادى كه «سلطان مراد دوم» پادشاه عثمانى با «ولاديسلاس» پادشاههونگرى منعقد كرد، شرط شده بود كه براى مدت ده سال بين آنها با شرايطى متاركه جنگ برقرار باشد، امّا از روزى كه پادشاه هونگرى به انجيل قسم خورده بود، ده روز نگذشته بود كه كاردينال ژولين، فرستاده پاپ، پادشاه هونگرى و امراى او را بهتثليث مقدس و حضرت مريم و اولياى مذهب مسيح قسم داد تا به مخالفت باسلطان اقدام كند. سفراى مختار عثمانى تازه از پيش پادشاه هونگرى مراجعت كرده بودند كه فرستاده پاپ از جانب پاپ فتوا داد كه شكستن عهدى كه با كفار بسته شده، واجب است. و بد قولى با آنها كه معتقد به دين عيسى نيستند، از لوازم است، خاصهاين عهدى كه پادشاه هونگرى با سلطان مراد بسته، بىاجازه پاپ بود و در اينحالت آن عهد نامه بىحاصل است و آن قَسَمهاى پادشاه بىاعتبار و باطل خواهند بود.
در نبردى كه بعد از آن روى داد، سلطان مراد عهدنامه عيسوىها را كه قسم انجيل در آن ياد شده بود بر نيزهاى بلند آويخت و برابر سپاه ايشان قرارداد. هنگامى كه پادشاه هونگرى در جنگ كشته شد، سراو را بر نيزه كرده و كنار عهدنامه قراردادند.[۵۲۴] شاه هونگرى عملاً معاهده را نقض كرده بود. در چنين مواردى امام و رهبر مسلمانان با درنظر گرفتن مصالح مسلمانان مىتواند اقدام به فسخ قرارداد كند يا در صورت امكان آن را ادامه بدهد.
فسخ از طرف مسلمانان
مواردى كه در آن مسلمانان حق فسخ قرارداد را دارند مشخص است. يك مورد، زمانى است كه طرف مقابل اقدام به نقض قرارداد كند. در اين صورت براى امام، حق فسخ ايجاد مىشود. مورد دوم، زمانى است كه در قرارداد براى امام حق فسخ پيشبينى شده باشد، بهعنوان مثال برخى از فقها معتقدند در صورتى كه براى امام در قرارداد هدنه حق فسخ پيشبينى شود، مىتوان قرارداد را بدون قيد زمان منعقد كرد.[۵۲۵]
قدر متيقن اين است كه بهغيراز موارد فوق، امام و مسلمانان اجازهاى براى فسخ قرارداد ندارند و موظف هستند كه قرارداد را تاپايان مدت قرارداد، در صورتى كه موقت باشد، و در صورتى كه دايم باشد تا زمانى كه طرف مقابل عملى برخلاف مقررات پيمان انجام ندهد، محترم شمارند. موضوعى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه، آيا مسلمانان به استناد تغيير اوضاع و احوال و شرايط حاكم بر انعقاد قرارداد، مجاز هستند كه قرارداد را يكجانبه فسخ نمايند؟ بدين معنا كه چون مصلحت اسلام و مسلمانان معيار اصلى و اساسى در قراردادهاى منعقده است، اگر فرضاً بعدها شرايطى پيش آيد كه ادامه قرارداد نه تنها به مصلحت مسلمانان نباشد، بلكه ضررهاى جبرانناپذيرى هم در پى داشته باشد، آيا مىتوانند به استناد آن، قرارداد را فسخ نمايند؟
الف) اصل تغيير اوضاع واحوال
آيا مسلمانان مىتوانند به استناد اينكه تغييراوضاع واحوال رضايت آنها را نسبت به قرارداد مخدوش ساخته، قرارداد را فسخ نمايند؟
براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا بايد بررسى مختصرى در خصوص قاعده «ريبوس» داشته باشيم و سپس بررسى كنيم كه آيا در حقوق اسلام، جاىگاهى براى اين قاعده وجود دارد يا خير؟
تغيير اوضاع واحوال در حقوق بينالملل عمومىStantibus Rebus Sic
با تكيه براين عقيده كه معاهده بينالمللى، به لحاظ واقعيتى اجتماعى به خلق قاعدهاى حقوقى مىپردازد، باور بعضى از نظريهپردازان اين است كه در صورت تحول وتغيير آن واقعيت اجتماعى، معاهده هم از درجه اعتبار ساقط مىگردد. براى توجيه هماهنگى معاهده با واقعيت اجتماعى موجود، اين نظريهپردازان عقيده دارند كه قيد بقاى اوضاع و احوال زمان عقد، در تمام معاهدات مستتر است و درصورت تغيير اوضاع و احوال، امكان لغو معاهده را فراهم مىسازد.[۵۲۶] تحت تأثير همين نظريات، كنوانسيون ۱۹۶۹ وين به مسئله «تغيير بنيادين اوضاع واحوال » اشاره نموده و در ماده ۶۲ مقرر مىدارد:
«تغيير اساسى در اوضاع واحوال موجود در زمان انعقاد معاهده كه حدوث آن توسط طرفهاى معاهده پيشبينى نشده باشد، نمىتواند به عنوان مبناى فسخ يا خروج از معاهده مورد استفاده قرار گيرد، مگر آنكه:
الف) وجود اوضاع واحوال مزبور، مبناى اساسى رضايت طرفهاى معاهده به التزام نسبت به معاهده باشد؛
ب) اثر اين تغيير، دگرگونى اساسى در ابعاد تعهداتى باشد كه بهموجب معاهده هنوز مىبايد اجرا شوند و در ادامه، موارد عدم امكان استناد به آن را نيز مشخص نموده است:
اول: اصل برعدم امكان استناد به تغيير اوضاع واحوال و استثنا، مواردى است كه كنوانسيون بيان كرد؛
دوم: زمانى مىتوان به آن استناد كرد كه وجود اوضاع و احوال زمان عقد قرارداد، علت اساسى عقد قرارداد باشد. به اين معنا كه، طرفين اجراى قرارداد را زمانى پذيرفته باشند كه اوضاع واحوال، اوضاع واحوال زمان عقد باشد و در صورتى كه تغيير كنند، در واقع مبناى رضايت طرفين تغيير كرده است. اين نشاندهنده اين امر است كه حتى اگر وجود و تداوم اوضاع واحوال زمان عقد قرارداد مبناى رضايت يكطرف هم باشد، باز هم نمىتواند مستند فسخ قرار گيرد؛
سوم: اين تغيير بايد در ابعاد تعهدات باقىمانده، دگرگونى اساسى ايجاد كند؛ لذا زمانى مىتوان به تغيير استناد كرد كه واجد اين دوشرط باشد».
تغيير اوضاع واحوال در حقوق اسلامى
در حقوق اسلامى، بهجز در موارد استثنا، امكان فسخ قرارداد وجود ندارد، لذا هيچگونه تغييرى نمىتواند مستند فسخ قرارداد از سوى طرفين قرارداد باشد.
همچنين در مواردى كه مصالح مسلمانان، الغاى قراردادى را ايجاب نمايد و ياپيمان صلح به جهت تغيير اوضاع و شرايط، فاقد مصلحت و يا برخلاف مصلحت مسلمانان گردد، و يا تحولاتى در مورد مقام زعامت وپيشوايى معين رخ دهد، هيچ مقام صلاحيتدار اسلامى قادر برفسخ يك جانبه پيمانهاى بينالمللى نخواهد بود.[۵۲۷]
درمواردى كه فسخ يكطرفه از طرف مسلمانان اعلام گردد، بايد شرايط آن چنان باشد كه خطر و قصد خيانت از ناحيه ديگر متعاهدين كاملاً محسوس و ثابت گردد، اما احتمال خيانت بدون استناد به مدارك اطمينانبخش، هيچگاه مجوز فسخ يكجانبه از طرف مسلمانان نخواهد بود.[۵۲۸]
بنابراين، در حقوق اسلام نيز اصل اين است كه با تغيير اوضاع و احوال، امكان فسخ يكجانبه قرارداد را به هيچكدام از طرفين نمىدهد، اما اين سؤال مطرح مىشود كه اگر مقصود طرفين از انعقاد قرارداد، اجراى آن در اوضاع و احوال خاص زمان عقد باشد؛ بهعبارت ديگر بهصورت يك شرط ضمنى (بهطور ضمنى) توافق كرده باشند، اين قرارداد را فقط در صورتى كه اوضاع واحوال بههمين منوال باقى بماند، اجرا نمايند و يا اينكه اوضاع بهگونهاى دگرگون شده است كه اجراى باقىمانده تعهدات اساساً فاقد موضوعيت باشد، آيا در اينصورت نيز حقوق اسلام استناد به تغيير اوضاع واحوال را جايز نمىداند ؟
بهنظر مىرسد كه در اينجا ديگر موضوع تفاوت كرده باشد. در واقع مسئله ديگر به رضايت طرفين قرارداد مربوط است، نه صرفاً به مصلحت يك طرف. اساساً وضع به گونهاى شده است كه رضايت اوليه مخدوش شده است، لذا استناد به اين قاعده نقض اصل وفاى به عهد ونقض قرارداد نيست.
مثلاً، دو كشور يك معاهده همكارىهاى اقتصادى را براى توسعه و پيشرفت مبادلات تجارى بين يكديگر منعقد مىكنند، اين قرارداد هنگام انعقاد، براى فراهمآوردن توسعه اقتصادى دو كشور است، اما بإ؛هه بروز جنگ داخلى در يكى از كشورها، يا سايرعوامل مؤثر ديگر در اقتصاد، اوضاع و احوال اقتصادى آن كشور را در وضعيتى قرار مىدهد كه ادامه اين معاهده، موجبات نابودى اقتصاد داخلى و تسلط طرف ديگر را براقتصاد آن كشور فراهم خواهد ساخت، مثلاً طرفين بهواسطه توازنى كه از نظر اقتصادى بين آنها وجود داشته، حقوق گمركى را بركالاهاى خود به حداقل رساندهاند. اكنون كه حادثهاى بروز كرده و اوضاع اقتصادى يكطرف در وضعيت نامناسبى قرار گرفته است، بهگونهاى كه هزينه توليدات داخلى افزايش يافته و توليدات داخلى قدرت رقابت با كالاهاى وارداتى را از دست داده است، اگر اين معاهده ادامه پيدا كند، ريشههاى اقتصادى كشور و استقلال آن را به نابودى خواهد كشاند. در اينجا بهنظر مىرسد استناد به تغيير اوضاع و احوال، حق طرفى است كه مشكلات اقتصادى براى وى فراهم شده است .
اين مسئله در حقوق اسلام هم جاىگاهى دارد. و صريحاً گفته شده است كه اگردر ادامه روابط تجارى خوف خطر بربازارهاى مسلمين و حيات اقتصادى آنهاوجود داشته باشد، واجب است آن روابط را ترك كنند و خود آن تجارت حراماست.[۵۲۹]
بنابراين، اگر با تغييراوضاع و احوال، ادامه يك قرارداد موجبات تسلط دشمن بركشور اسلامى را فراهم آورد، دولت اسلامى با استناد به تغيير اوضاع و احوال، مىتواند آن را فسخ كند.
ب) خوف خيانت دشمن
يكى ديگر از مواردى كه به امام اجازه داده شده است كه قرارداد را يكجانبه فسخ كند، زمانى است كه بهطور جدى خوف خيانت دشمن را داشته باشد. مستند اين قول، اين آيه مباركه است:«و امّا تخافنّ من قومٍ خيانةً فانبذ اليهم على سواءٍ».[۵۳۰]
در عين حال گفته شده است: قرارداد هدنه به صرف خوف امام فسخ نمىشود، بلكه خوف و ترس براى امام حق فسخ ايجاد مىكند. در اين صورت، چنانچه امام قرارداد را فسخ نمايند، بايد معاهدين و مستأمنين را به محل امنى بفرستند؛ زيرا آنها از محل امن خود خارج شدهاند. خداوند متعال براساس اين آيه به پيامبراسلام(ص) امر فرموده در صورتى كه بين خود و طرف مقابل ترس از خيانت درعهد داشته باشد، بهطور عادلانهاى قرارداد را مىتواند فسخ نمايد. اگر سؤال شود، چگونه به صرف خوف، فسخ عقد جايز است؟ مىگوييم: اين امر زمانى است كه اَمارات (يقين آور) دال برخيانت طرف مقابل ظاهر شود كه دليل برنقض عهد است.[۵۳۱] مسئلهاى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اِعمال اين فسخ در روابط بينالمللى مىتواند مشكلاتى را براىِ دولت اسلامى فراهم آورد. امروزه جامعه بينالمللى از حاكميتهاىِ برابر و مستقل تشكيل شده و استحكام روابط بينالمللى، استحكامِ قراردادهاى بينالمللى را اقتضا مىكند. حال سؤال اين است كه چگونه مىتوان پذيرفت، يك معاهده كه ناشى از توافق دو اراده است، به تشخيص يكطرف بتواند فسخ شود؟ پاسخ اين است كه اولاً، در اينجا مقصود بيان قوانين و مقررات اسلام است؛ يعنى قواعدى كه صرفاً تكليف دولت اسلامى را به عنوان يك مكلف تعيين مىكند. با توجه به اين كه قبلاً گفته شد در حقوق اسلام، اصل بر وفاى به عهد است و نقض عهد فعل حرامى محسوب مىشود، مگر در موارد استثنا؛ به عبارت ديگر، مطابق شرع اسلام در موارد استثنا، كه يكى از آنها خوف امام از خيانت دشمن است، امام حق دارد قرارداد را فسخ نمايد؛ يعنى از نظر شرعى مسئوليتى برگردن او نيست. حال طبق مقررات بينالمللى دو وضعيت ممكن است پيش آيد: وضعيت اول اين است كه امام در مراجع بينالمللى بتواند ادعاى خود را ثابت كند كه در اين صورت مسئوليت بينالمللى هم نخواهد داشت، بلكه به عكس طرف مقابل مسئول خواهد بود. وضعيت دوم اين است كه نمىتواند ادعاى خود را ثابت كند. در اين صورت موجبات مسئوليت بينالمللى كشور فراهم مىآيد، ولى از نظر شرعى هيچ مسئوليتى ندارد؛ زيرا مطابق تشخيص خود عمل كرده است. بنابراين، امام در چنين مواقعى قطعاً آثار ناشى از ادامه قرارداد و آثار ناشى از امكان عدم اثبات خيانت و مسئوليت بينالمللى را با هم خواهد سنجيد و تصميم مقتضى را خواهد گرفت.
بههرحال از كل اين بحث نتيجه مىگيريم: قدر متيقن اين است كه بهجز در موارداستثنايى، امام حق فسخ يكجانبه قرارداد را ندارد و اين موارد به شرح زيرمىباشند:
۱ - نقض قرارداد از جانب طرف مقابل؛
۲ - وجود حق فسخ براى امام؛
۳ - ترس وخوف امام (كه با امارات وادله روشن وقطعى از خيانت طرف مقابل همراه باشد. در خصوص تغيير اوضاع واحوال نيز به نظر مىرسد با شرايطى كه كنوانسيون براى آن بيان كرده است، اعمال آن خالى از اشكال باشد).
۳ - خواست طرفين
قرارداد يك توافق طرفينى است؛ لذا چنانچه اطراف قرارداد در هرزمانى توافق برتفاسخ نمايند، مىتوانند آن را فسخ كنند يا معاهده ديگرى را در روابط خود برقرار سازند يا شرايط ديگرى را بين خود توافق نمايند.
مسئله جانشينى در قراردادهاى بينالمللى
يكى از مباحثى كه درحقوق معاهدات بينالمللى مطرح مىشود و از اهميت خاصى نيز برخوردار است، مسئله جانشينى در قراردادها مىباشد. اين اصل به دوصورت مطرح مىشود: اول اينكه، در صورت تغيير حكومت در يك كشور، وضعيت معاهدات منعقده توسط حكومت قبلى چه مىشود؟ دوم اينكه، در صورت تغيير وضعيت كشور (فرضاً اشغال يا تجزيه آن و يا اتحاد با سايردول منطقه) تكليف قراردادهاى امضا شده و منعقده توسط كشور قبلى چيست ؟ آيا دولت و يا كشور جديد ملزم به رعايت آنها است ياخير ؟ اين مسئله را دراسلام بررسى مىكنيم.
الف) تغيير حكومت
در حقوق بينالملل، هرگونه تغيير حكومت يا دولت، تأثيرى در تعهدات قراردادى كه براى كشور بهوجود آمده است، ندارد. با استنباط از نظر فقها مىتوان گفت كه در اسلام نيز همين وضعيت حاكم است. صاحب جواهر - عليهالرحمه - مىفرمايد: «چنانچه امام(ع) قرارداد هدنهاى را منعقد نمايد، سپس از دنيا برود، بر ائمه بعدى واجب است كه به شرايط قرارداد عمل كنند تا زمانى كه مدت آن به پايان برسد. در اين مسئله اختلافى(بين فقها) نيافتهام؛ زيرا معصوم مطابق مصلحت عمل مىكند. پس واجب است بر جانشين او كه مقررات قرارداد را محترم شمارد تا زمان آن به پايان برسد. ونظر ما اين است كه اگر نايب خاص يا نايب عام نيز قراردادى منعقد كند، برجانشينان آنها نيز لازم است آن را رعايت كنند. همچنين ممكن است اين حكم در مواردى كه فردى غاصب و جائر - كه امور كشور را بهدست گرفته - قراردادى را منعقد نموده است نيز جارى باشد»[۵۳۲]؛ خواه اين فرد بهمرگ طبيعى مرده باشد يا او را بركنار كرده باشند. كما اينكه بعد از پيروزى انقلاب اسلامى، دولت اسلامى خود را متعهد به رعايت تعهدات بينالمللى كه توسط رژيم گذشته پذيرفته شده بود، دانست.
سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اگر معاهده يا قراردادى كه توسط حاكم جائر قبلى منعقد شده، به جهتى از جهات، نامشروع و برخلاف مصالح مسلمانان باشد يا موضوع قرارداد خلاف شرع باشد. يا جهت آن مشروع نباشد، آيا اصل جانشينى در چنين قراردادى هم جارى است؟
در پاسخ بايد گفت: جانشينى در اين قراردادها قابل تسرّى نيست و اين امر به اين علت است كه اصولاً اين قراردادها از اساس باطل بودهاند و شرع مقدس اسلام هيچگونه آثارى براين قراردادها مترتب نمىداند. بنابراين، چگونه مىتوان پذيرفت كه حكومت اسلامى بتواند به آنها ترتيب اثر بدهد؟ بنابراين، عدم مسئوليت دولت اسلامى در قبال آنها، به دليل باطل بودن آنها است و از نظر دولت اسلامى قراردادى بهوجود نيامده كه اصل جانشينى مطرح بشود و اين امرى طبيعى است. در بسيارى از انقلابها پس از پيروزى ملتها، حكومت قانونى كشور قراردادهايى را كه به نوعى منجر به وابستگى كشور مىشود يا به مصلحت كشور نيستنديا حتى برخلاف قوانين اساسى زمان انعقاد تنظيم شدهاند، ملغى مىكند. الغاى قانون كاپيتولاسيون توسط شوراى انقلاب در سال ۵۷ از اين نمونه است. نتيجه اين كه اصل جانشينى صرفاً در مورد معاهدات و قراردادهايى اعمال مىشود كه به طور صحيحى منعقد شدهاند و حداقل از جهت موضوع و جهت قرارداد نامشروع نباشند.
ب) تغيير كشور
اين مسئله به دو شكل ممكن است روى دهد: اول اينكه كشورهاى اسلامى كه درحال حاضر بهصورت پراكنده و داراى حكومتهاى مستقل هستند، تحت يك كشور واحد در آيند. در اين صورت به نظر مىرسد كه حكم فوق جارى باشد. زيرا اين تجزيه بهطور كلى از نظر فقهاسلامى هيچگونه رسميت و مشروعيتى ندارد؛ لذا اگر اين حكومتها ساقط شوند و همه داراى يكپرچم ويكدولت شوند؛ مانند اين است كه حكومتى غاصب ساقط گرديده و ولايت و اداره حكومت تغيير كرده است. در نتيجه مطابق نظر فوق، حكومت اسلامى ملزم به رعايت تعهدات قراردادى دولت قبلى كه در چارچوب قوانين و مقررات منعقد شدهاند، مىباشد. در تجزيه كشور اسلامى نيز - صرف نظر از عدم وجود مبناى شرعى براى آن - همين حكم جارى است و حكومتهاى جانشين، ازآنجا كه قرارداد توسط امام يا ولى فقيه منعقد شده، موظف به رعايت شرايط آن مىباشند و اگرتوسط يك فرد جائر منعقد شده باشد نيز، حكم قبلى در مورد آن جارى است؛ زيرا اصولاً كل اين سرزمينها از نظر فقهى دارالاسلام محسوب مىشوند و با تغيير حكومت ماهيت آن از بين نمىرود.
دوم، زمانى است كه يك كشور غيراسلامى به دارالاسلام ملحق مىشود (بههرطريقى).
در اينجا بايد بين دو وضعيت تفاوت قائل شد: اول، قراردادهايى هستند كه كشور ملحقشده با دارالحرب منعقد نموده، كه چون وجود حالت خصمانه و جنگى موجبات انحلال اكثر قراردادها را فراهم مىكند؛ يعنى قراردادهايى كه توسط خود دولت اسلامى منعقد شدهاند، به طريق اولى قراردادهاى منعقده توسط كشور ملحقشده به دارالاسلام كأن لم يكن هستند.
دوم، قراردادهايى هستند كه با كشورهاى دوست و همپيمان دولت اسلامى منعقد شده است. گرچه ظاهراً مسئله حفظ منافع كشور دوست و همپيمان مطرح است، امّا از آنجايى كه دارالاسلام هيچ نقشى در انعقاد آن نداشته واين قراردادها توسط شخصيت حقوقىاى منعقد شده كه ديگر هيچ موجوديتى ندارد، نمىتوان مبناى حقوقى و فقهى براى انتقال تعهدات پيدا كرد؛ زيرا هرگونه انتقال تعهد بايد مبناى حقوقى داشته باشد، مگر اينكه دولت اسلامى بعداً بهطور رسمى انتقال اين تعهدات را به خود بپذيرد.
نتيجه گيرى
ما در بررسى تاريخى قراردادهاى بينالمللى در اسلام ابتدا يك بررسى كلى از وضعيت قراردادهاى منعقده در تاريخ اسلام داشتيم و درآن به انواع مختلف قراردادهاى اسلامى با شواهد و مدارك و نمونههاى متعدد اشاره كرديم و به اين نتايج رسيديم كه اصولاً در تاريخ اسلام:
۱ - روشهاى مختلف و متعددى براى تنظيم قراردادها وجود داشت كه بهمرور زمان اين روشها تكامل يافته و شكل قراردادها بهصورتى در آمد كه مىتوانست جوابگوى حجم عظيم مبادلات بازرگانى و روابط اقتصادى ميان مسلمانان و غيرمسلمانان و جوانب مختلف روابط سياسى كشورهاكه در آن زمان پيچيدهتر وگستردهتر شده بودند باشد؛ بهگونهاى كه (صرف نظر از دوران پيامبراسلام) انواع قراردادها كه در آن روزها، اكثراً در جزيه و امان خلاصه مىشد ومعمولاً در متن قراردادها بهموضوعات محدودى اشاره مىشد، توسعه پيدا كرد و مسائلى همچون تعيين حدود مرزى، اقامت و رفت و آمد اتباع طرفين، نحوه حل وفصل و رسيدگى به مسائل قضايى اتباع كشورهاى همپيمان در خاك و سرزمين يكديگر و... پرداخته مىشد.
۲ - متن قرارداد كه در ابتدا بسيار مختصر بود وقواعد شكلى خاصى براى آن وجود نداشت، بعدها بهصورت بسيار مفصل وبا ذكر القاب مختلف و متعدد و تعريف و تمجيدهاى فراوان از طرفين آغاز مىشد؛ لذا مىتوان گفت در اسلام به شكل خاصى از قراردادها تأكيد نشده است.
۳ - متن قراردادها بهصورت انشايى تنظيم مىشد وليكن بهنحوى بود كه تعهدات مختلف قراردادى بهصورت كاملاً روشن و مشخصى نوشته مىشدند.
۴ - در بررسى دوران پيامبر، اين موضوع به اثبات رسيد كه موضوع يا موضوعاتى كه پيامبر در خصوص آنها قرارداد مىبستند، محدود نبوده و درهر موضوعى كه لازم بود با غيرمسلمانان قرارداد مىبستند و چگونگى همكارى خود با آنها را مشخص مىنمودند و در انعقاد چنين قراردادى ترديد نمىكردند.
۵ - حكومتهاى محلى و فرمانداران و فرماندهان نظامى در دوران خلفا از آنچنان اختياراتى برخوردار بودند كه شخصاً طرف قرارداد واقع مىشدند و به نام خود قرارداد مىنوشتند؛ برخلاف دوران بعد كه نمايندگان مىبايست با نام پادشاه قرارداد منعقد نمايند و برخلاف امروزه كه به نام كشورهاى خود اقدام مىكنند. ما دراين خصوص شواهد و مدارك متعددى را ارائه كرديم.
نهايت اينكه گرچه فقها قواعد كلى وماهوى مربوط به قراردادها را مورد بحث قرار دادهاند، امّا اكثر روشهايى كه در عمل اجرا مىشدند، يك سلسله روشهاى عرفى و غير مدون بودند كه به انحاىِ مختلف در قراردادها اجرا مىشدند.[۵۳۳] اين مقررات و روشها لازمالاجرا نبودند، ولى جهت استحكام و اطمينان از اجراى قرارداد معمولاً رعايت مىشدند؛ همانند نوشتن نام شهود، قسم خوردن، نوشتن نام كاتبان و...
در بحث مفهوم حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام، ضمن توضيح اين مسئله كه قواعد حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام در وهله اول براى حكومت اسلامى تعيين تكليف مىكند و در واقع بر روابط قراردادى دولت اسلامى با سايردول حاكم است، به بررسى مفهوم قرارداد بين المللى درحقوق اسلام پرداخته شد و با استفاده از نظرات و تعاريفى كه فقها از قرارداد ارائه دادهاند و همچنين تعريفى كه از قرارداد بينالمللى در كتب حقوق بينالملل و توسط علماى حقوق ارائه شده، تعريف زير بهعنوان تعريف قرارداد بينالمللى اسلامى انتخاب شد:
«قرارداد بينالمللى در حقوق اسلام به توافقهاى ميان دولت اسلامى با ديگر دولتها و سازمانهاى بينالمللى در موضوع يا موضوعات خاص اطلاق مىشود كه شرع مقدس برآن آثار حقوقى مترتب كرده است».
به اين ترتيب بايد چند دسته از قراردادها را از محدوده اين تعريف خارج كنيم:
الف - قراردادهاى منعقده بين دول و حكومتهاى اسلامى؛ زيرا اين قراردادها در روابط داخلى مسلمانان است واطلاق قرارداد بينالمللى برآن صحيح نيست.
ب - قراردادهايى كه افراد يا گروههايى فاقد تشكيلات سياسى با دولت اسلامى منعقد مىكنند، نيز از اين تعريف خارج هستند، مثل قرارداد امان و بعضى از قراردادهاى «ذمه». قراردادهاى منعقده ميان ساير دول نيز به اين دليل كه عملاً مقررات اسلامى بر آنها حاكم نيست نيز، از قلمرو اين مفهوم خارج مىشوند. بايد به اين نكته نيز اشاره شود كه علت بهكار نبردن كلمه «معاهده» براى اين بحث اين بود كه معاهده درلسان فقها، شامل نوع خاصى از قراردادها مىشود و برخى نيز معتقدند كه معاهده همان قرارداد مهادنه است؛ لذا براى جلوگيرى از بروز اشتباه بهدليل اشتراك لفظى، از لفظ «قرارداد» استفاده شده است.
براساس تعريف فوق، حقوق قراردادهاى بينالمللى را نيز بهشرح ذيل تعريف نموديم:
«حقوق قراردادهاى بينالمللى در اسلام، به مجموعه مقررات حاكم بر نحوه تنظيم، انعقاد، و اجراى ... قراردادهاى بينالمللى در حقوق اسلام اطلاق مىشود».
در واقع اين مقررات، سلسله قواعدى هستند (اعم از ماهوى وشكلى ) كه دولت اسلامى هنگام عقد قرارداد با ساير دول (غيراسلامى) موظف به رعايت آنها مىباشد؛ لذا دولت اسلامى در حال حاضر ضمن اينكه بايد مقررات حقوق بينالملل را - بهعنوان تعهداتى كه پذيرفته است - رعايت كند، موظف است قبل ازآن در انعقاد يك قرارداد، مقررات اين رشته از حقوق را رعايت نمايد. و حتى مىتوان گفت در صورت تعارض بين مقررات حقوق بينالملل و مقررات اسلامى در اين خصوص، اولويت با مقررات اسلامى است، مگر اينكه وضع بهگونهاى باشد كه امام و رهبر مسلمانان شق ديگرى را صلاح بداند.
بحث شرايط عمومى قراردادها را در دو مبحث مورد بررسى قرارداديم. در مبحث اول، به شرايط شكلى قرارداد اشاره كرده و گفتيم كه آنچه بهعنوان شرايط شكلى قراردادها در حقوق قراردادهاى اسلامى اهميت دارد، صراحت و روشنى قراردادها است و با استناد به فرموده امام على(ع) در نهج البلاغه روشن شد كه اسلام سعى دارد تا قصد طرفين در قراردادها بهطور واضح و روشنى بيان شود تا مبادا مورد سوء استفاده قرار گيرد و ازسوى ديگر اجازه نمىدهد كه از كلمات مبهم ودو پهلو براى تنظيم قراردادها استفاده شود. در خصوص كتبى بودن قراردادهاى بينالمللى، ضمن تأكيد براين مسئله كه اصولا در اسلام آنچه كه موجب لازمالاجرا شدن قرارداد مىشود، اراده طرفين است و كتبى بودن در هيچكجا علت لزوم قرارداد تلقى نشده است، با اينحال بهواسطه اهميت قراردادهاى بينالمللى و طولانى بودن مدت آنها، بركتبى بودن آنها تأكيد فراوان شده است و حتى برخى از فقها مثل صاحب «شرح سيرالكبير» آن را واجب مىدانند.
در مبحث بعدى مسائل زير مورد بررسى قرار گرفت:
۱ - ضمن تعريف اهليت از نظر حقوق داخلى، گفتيم كه همه اتباع حقوق بينالملل صلاحيتِ دارا شدن حقوق و بهعهده گرفتن تكاليف حقوق بينالملل را دارا هستند. از آنجايى كه كشورها، شخصيتهاى حقوقى هستند؛ لذا اعمال اين حقوق و تكاليف از طريق نمايندگان صلاحيتدار انجام مىشود، براى مثال طبق ماده ۶ كنوانسيون ۱۹۶۹، هر كشورى صلاحيت انعقاد قرارداد را دارد، امّا اين قراردادها توسط دولت و نمايندگان قانونى كشور منعقد مىشوند و اين افراد هستند كه صلاحيت بيان اراده واقعى دولت و كشور را در انعقاد قراردادها دارا مىباشند. همين معنا هم درحقوق اسلامى پذيرفته شده است. ضمن اينكه در حقوق اسلامى بايد بين قراردادهايى مثل امان كه مستقيماً توسط افراد مسلمان منعقد مىشود و ساير قراردادهاى اسلامى تفاوت قائل شد. در ساير قراردادها نماينده صالح كشور اسلامى كه در وهله اول شخص امام(ع) است، بايد طرف قرارداد واقع شود و تنها او است كه صلاحيت بيان اراده دولت اسلامى را دارد و سپس نمايندگان خاص ايشان هستند كه مىتوانند فرمانده نظامى، فرمانداران و ... باشندو با استناد به نظرات فقها ثابت كرديم كه اگر كسى فاقد صلاحيت باشد، قرارداد وى باطل است.
در دوران غيبت نيز اگر نظريّه آن دسته از فقها را بپذيريم، كه برپايى حكومت اسلامى را در دوران غيبت لازم شمرده و حدود اختيارات ولى فقيه را همانند پيامبر(ص) و امام(ع) مطلق مىدانند. بنابراين، ولى فقيه نماينده صالح حكومت اسلامى در انعقاد قراردادها است و ساير افراد و تشكيلات دولت به نمايندگى از وى اقدام مىكنند.
۲ - دومين شرط ماهوى قرارداد، رضا وقصد طرفين است كه اراده حاصل آنها است؛ لذا در مواردى كه رضا معيوب باشد، قرارداد باطل است. بههمين دليل برخلافنظر بزرگان حقوق بينالملل، كه مباحث عيوب رضا را در خاتمه بحث حقوق معاهدات و بهعنوان موارد خاتمه معاهدات ذكر مىكنند، ما اين مباحث را با اين استدلال كه، چون عيوب رضا موجب بطلان قرارداد مىشوند؛ لذا نمىتوان تصور كرد كه قراردادى بهوجود آمده است كه مسئله خاتمه آن مطرح شود و از اين جهت بايد بين عيوب رضا و موارد فسخ تفاوت قائل شد، درابتداى بحث آورديم.
۳ - تجاوز از اختيارات بهعنوان اولين مورد مطرح مىشود. در حقوق بينالملل، قراردادى كه به دليل تجاوز نماينده از اختيارات خود منعقد شود، باطل دانسته شده است، امّا در اسلام برخى معتقدند كه اين قراردادها قابل ابطال هستند؛ بدين معنا كه در چنين صورتى امام حق خواهد داشت كه قرارداد را ابطال كند، امّا با بيان تالى فاسد اين نظر و به استناد ديدگاه فقها نسبت به قراردادى كه وكيل خارج از اختيارات خود منعقد مىكند، پذيرفتيم كه از نظر حقوق اسلامى اين دسته از قراردادها را بايد غير نافذ تلقى كرد.
۴ - در بحث اشتباه، ابتدا انواع اشتباه را توضيح داديم و گفتيم كه اشتباه يا موضوعى است يا حكمى. علماى حقوق بينالملل (برخى) معتقدند كه اشتباه حكمى درحقوق بينالملل مىتواند براى باطل دانستن قرارداد مورد استناد قرار گيرد و براى اثبات نظر خود به رأى ديوان بينالمللى دادگسترى در خصوص معبد «پرآوه» استناد مىكند، امّا در حقوق اسلامى صرفاً اشتباه موضوعى از موجبات ابطال قرارداد شناخته شده است؛ زيرا اشتباه در جايى مطرح مىشود كه اراده افراد نقش داشته باشد، و اراده افراد تا ايجاد عقد نقش دارند و وقتى قرارداد بسته شد، ديگر اراده افراد در ترتب آثار حقوقى برآن، نقشى ندارد؛ لذا تصور اشتباه در اين مقطع امكان پذير نيست. بههمين دليل در اسلام اشتباه حكمى نمىتواند از موجبات بطلان قرارداد تصور شود.
۵ - مواردى همچون توسل به اقدامات متقلبانه، همانگونه كه در حقوق بينالملل موجب بطلان قرارداد مىشود، در حقوق اسلام نيز سبب بطلان قرارداد مىشود.
۶ - اجبار بههر نحو آن، چه اجبار نماينده باشد و چه اجبار كشور، موجب بطلان قرارداد است، اما در حقوق اسلام به موضوع با دقت بيشترى توجه شده است؛ بدين معنا كه، از يك طرف بين اجبار واكراه تفاوت قائل شدهاند؛ يعنى اجبار را موجب بطلان و اكراه را از موجبات عدم نفوذ قرارداد تلقى كردهاند واز جهت ديگر نيز بين اجبار و اكراه نماينده و اكراه كشور تفاوت قائل شدهاند. ما با ادله مختلف اثبات كرديم كه در حقوق اسلامى، اجبار و اكراه نماينده بهطور كلى موجب بطلان قرارداد است، امّا اجبار كشور اصولاً معنا ندارد، گرچه ممكن است يك كشور را با تهديد و بهكارگيرى نيروهاى نظامى يا فشارهاى اقتصادى مجبور به پذيرش قراردادى كرد، ولى در هر حال با توجه به اينكه دستگاههاى مختلف دولتى روى قرارداد بررسى كردهاند، نوعى اختيار در اينجا وجود دارد كه بههمين دليل ديگر اجبار موضوعيت پيدا نمىكند، بلكه اكراه است، لذا چنين قراردادى غير نافذ است و بعد از رفع حالت اكراه، چنانچه دولت مكره وجود قرارداد را به مصلحت دانست، مىتواند آن را تنفيذ كند.
يكى ديگر از مواردى كه موجب بطلان قرارداد منعقده خواهد شد، قراردادى است كه با تطميع و رشوهدادن به نماينده منعقد مىشود. صرفنظر از اينكه رشوهدادن در دين اسلام عملى حرام مىباشد، ولى از آنجا كه انعقاد چنين قراردادى، يا خارج از صلاحيت و اختيارات نماينده مىباشد، يا برخلاف مصلحت دولت اسلامى است، لذا به دلايلى كه قبلاً اشاره شد، باطل خواهد بود.
در قسمت سوم از اين مبحث نيز ضمن بحث در خصوص مشروعيت جهت و موضوع گفتيم: همانگونه كه در حقوق بينالملل يك سلسله قواعد آمره وجود دارد كه معاهدات بينالمللى نبايد مغاير اين قواعد باشد، در حقوق اسلامى نيز قراردادهاى منعقده توسط دولت اسلامى نبايد با مقررات شرع مقدس مغايرتى داشته باشد، براى نمونه هر قراردادى كه موجب تسلط بيگانگان بركشور مسلمانان و اقتصاد و فرهنگ آنان شود، باطل است.
در بحث شكل و زبان قراردادهاى بينالمللى، به بررسى شكل و زبان قراردادهاى بينالمللى از ديدگاه اسلام پرداخته شد و ابتدائاً اشاره كرديم كه در حقوق اسلامى شكل خاصى براى معاهدات بينالمللى پيشبينى نشده است و اين امر به مقتضيات و اوضاع و احوال زمان واراده طرفين واگذار شده است، امّا در عمل، قرارداد به سه قسمت تقسيم مىشد:
قسمت اول، مقدمه بود كه با «بسماللهالرحمن الرحيم» شروع مىشد و سپس نام طرفين با القاب و مشخصات آنها ذكر مىشد و يا نام نمايندگان آنها با اشاره به اختيارنامه صادره از سوى رئيس كشور قيد مىگرديد. و بعضى معتقدند تاريخ قرارداد را نيز بايد در مقدمه نوشت.
قسمت دوم متن قرارداد شامل تعهدات طرفين و موضوع قرارداد است. رويه عملى در قراردادهاى اسلامى اين نبود كه تعهدات را بند به بند و ماده به ماده بنويسند، امّا طورى آنها راتنظيم مىكردند كه تعهدات طرفين مشخص و روشن باشد. بهطور كلى در اين قسمت، سبب وعلتى كه عقد برمبناى آن منعقد شده است، ذكر مىشد و اگر قرارداد بهصورت موقت بود، مدت قرارداد در آن بيان مىشد؛ مثلاً در صلح حديبيه آمده بود: «اصطلحا على وضع الحرب عن الناس عشر سنين... ».
قسمت پايانى يا مؤخره قرارداد به قَسَمها و تحليف طرفين مبنى بر وفاى به عهد و عدم نكث و نقض عهد و شروط آن و عدم تأويل و تفسير يكجانبه قرارداد يا كلمات يا مراد آن و ... اختصاص مىيابد. اين قسمها به اين صورت بود كه مسلمانان به قرآن و ديگران به مقدسات شناخته شده خود قسم ياد مىكردند. همچنين نام شهود و كاتبان قرارداد و معمولاً تاريخ و تعداد نسخ قرارداد نيز در آن قيد مىشد. بهعلاوه تصريح مىشد - در صورتى كه زبان طرفين متفاوت باشد - متن به رؤيت آنها رسيده و فصل به فصل ترجمه شود. اين ترجمه توسط فردى كه مورد اعتماد بوده است، انجام شده ونمايندگان با اختيار كامل آن را امضا مىكردند. در نهايت نيز طرفين آنها را مهر يا امضا مىكردند كه نمونههايى از آن را درمتن قرارداد بيان كرديم.
در بحث دوم به مسئله زبان پرداختيم و گفتيم كه در اسلام بهجز در قراردادى مثل نكاح و همچنين طلاق ( كه در اسلام ايقاع است) ديگر برزبان خاصى تأكيد نشده، هرچند در اين دو مورد نيز اختلافنظر وجود دارد، و فقها صريحاً گفتهاند كه انعقاد قرارداد(بينالمللى) به هرزبانى كه مقصود حاصل شود، جايز است، امّا آييننامه چگونگى تنظيم توافقات بينالمللى مصوب سال ۱۳۷۰ مقرر داشته كه زبان قرارداد بايد فارسى باشد يا با ارجحيت زبان فارسى يا با اعتبارى برابر با زبانديگر باشد.
يكى ديگر از موضوعاتى كه در اين كتاب مورد بحث قرار گرفته است طبقهبندى قراردادهاى بينالمللى اسلام است. و از اين رو، چون بعضى از عقود، مانند «هدنه»، «ذمه» و «امان» در فقه مورد بحث و بررسى قرار گرفتهاند وشرايط و ضوابط آنها معين شدهاند و همچنين قرارداد صلح نيز از جهتى داراى مقررات روشن است و ازطرف ديگر عقود و قراردادهاى زيادى وجود دارد كه ضمن مشروع بودن، هيچگونه مشخصاتى از آنها در فقه بيان نشده است؛ بههمين دليل با استفاده از تقسيمبندىاى كه در قراردادهاى خصوصى وجود دارد، مىتوان قراردادهاى بينالمللى را به قراردادهاى معين و نامعين تقسيم كرد.
در مبحث اول، قراردادهاى معين را به قراردادهاى موقت و دايم تقسيم كرديم كه در قراردادهاى موقت به قرارداد امان اشاره نموده و گفتيم كه اين قرارداد معمولاً مجوزى است براى اقامت بيگانگان در كشور. ضمن اينكه بهطور خلاصه، حقوق بيگانگان را در كشور اسلامى بيان كرديم، نظر ابوحنيفه درخصوص عدم اجراى آن دسته از قوانين كيفرى برمستأمن را كه جنبه حقاللّهى آنها برجنبه حقالناسى آنها مىچربد، مورد تجزيه و تحليل قرارداديم و گفتيم كه اين نظريه خطرناك، زمينه را براى پذيرش كاپيتولاسيون در كشورهاى اسلامى(اهل تسنن)فراهمآورده است. علماىِ شيعه واكثر فقهاى اهل سنت معتقدند كه قوانين جزايى اسلام برهمه ساكنان كشور اسلامى، اعم از بيگانه و غيربيگانه، اعمال مىشود.
شكل ديگر امان، امان دادن به فردى است كه خود را قبل از پايان درگيرى واسارت تسليم نيروهاى اسلام كرده وخواستار امان شده، چنين فردى نيز در حقوق اسلامى مستأمن است، ولى در حقوق بينالملل، اين دسته از افراد اسير محسوب مىشوند.
دومين قرارداد موقت «هدنه » است كه قرارداد «ترك مخاصمه» محسوب مىشود و خصوصيت آن اين است كه، حالت جنگى بين طرفين متخاصم پايان نمىپذيرد، امّا عمليات جنگى ديگر انجام نمىشود. حداكثر مدتى كه براى آن ذكر شده، ده سال است، ولى برخى از فقهاى اهل سنت، مثل ابوحنيفه، آن را به نظر امام واگذار كردهاند، و نكته اينجا است كه در هيچجا منعى براى انعقاد آن بيش از ده سال وجود ندارد. اين قرارداد فقط بهوسيله امام يا جانشين وى و بهطور كلى رئيس دولت اسلامى منعقد مىشود و افراد ديگر صلاحيتى براى انعقاد آن ندارند و از طرف مقابل نيز بايد نماينده حكومت خود باشد.نكته اصلى در قرارداد هدنه، مسئله «مصلحت» است كه فقها براى اين قرارداد روى آن تأكيد كردهاند، ولى بايد دانست اين مسئله اختصاصى به اين قرارداد ندارد.
اولين قرارداد دايم، قرارداد ذمه است. اين قرارداد به دو شكل منعقد مىشود. در يك شكل آن، مردم و يا دولت كشورى كه از نيروهاى اسلام شكست خورده، تسليم مىشود، كه در واقع اين نوع تسليم، تسليم با قيد و شرط است و دولت اسلامى باوجود پيروزى لشكريان اسلام، بهموجب قرارداد ذمه، تعهداتى را مىپذيرد و اصولاً بهموجب اين قرارداد، اهالى آن سرزمين جزء شهروندان و اتباع دولت اسلامى محسوب خواهند شد واز حقوق كامل يك تبعه بهرهمند مىشوند. شكل دوم، زمانى است كه فردى داوطلبانه تقاضا مىكند كه در ذمه دولت اسلامى قرار گيرد، كه اين راهى براى كسب تابعيت دولت اسلامىاست، امّا نمىتوان آن را يك قرارداد بينالمللى تلقى كرد؛ زيرا يكطرف آن افراد خصوصى هستند.
عقد صلح دومين قرارداد دايم است. نكتهاى كه درخصوص اين قرارداد وجود دارد اين است كه، تحت عنوان قرارداد صلح با مشخصاتى كه امروزه از آن در حقوق بينالملل مورد بحث است، در كتب فقها بحثى نشده است؛ لذا با استناد به ادله تاريخى، مثل برخى قراردادهاى پيامبر كه بهصورت دايم منعقد شده بودند و آيات قرآن، مثل آيه ۹۰ از سوره نساء، اين مسئله كه اصولاً هدف جهاد اسلامى در وهله اول مبارزه با ظلم و استضعاف عمومى بشر و جنگ با كسانى است كه مانع دعوت اسلامى مىشوند؛ اگر موقعيتى پيش آيد كه بدون توسل بهزور، طرف مقابل دست از لجاجت برداشته و مانع تبليغ اسلام در كشور خود نشود و حاضر شد طى يك قرارداد صلح، راه را براى تبليغ دين مبين اسلام باز كند، آيا مىتوان گفت چنين قراردادى خلاف شرع است ؟ با اين آيات ۸ و ۹ سوره ممتحنه صريحاً دوستى با كسانى را كه در دين با مسلمانان قتال نكرده و آنها را از ديارشان اخراج نكردهاند، نهى ننموده، بلكه توصيه مىكند كه با آنها به عدالت رفتار كنند ؟
بهعلاوه بايد در نظر داشت كه بنا به نظر بسيارى از فقها جهاد ابتدايى در زمان غيبت جايز نيست. بنابراين، آيا با دشمنى كه به قلمرو دولت اسلامى حمله نكرده است، نمىتوان با انعقاد يك قراردادصلح و برقرارى روابط دوستانه باآن، زمينه را براى ترويج اسلام در آن كشور فراهم آورد، بهخصوص اگر ولى فقيه نيز انعقاد آن را مصلحت دانسته باشد؟
بحث بعدى ما در خصوص قراردادهاى نامعين است. به اين شكل كه موضع اسلام در خصوص قراردادها و كنوانسيونهاى بينالمللى چيست ؟ آيا اصولاً قراردادهاى نامعين، مشروع مىباشند يا خير؟ ما به دلايل زير اثبات كرديم كه انعقاد اين نوع قراردادها هيچ گونه منع شرعى ندارد:
۱ - ادله تاريخى؛ موضوع قراردادهاى متعددى كه پيامبر منعقد نمودهاند با قراردادهاى معين مورد بحث در كتب فقهى تفاوت دارد، مثل «حلف الفضول» كه موضوع آن بشر دوستانه بود، منشور مدينه، قراردادهاى بىطرفى و قراردادهاى مربوط به اتحاد نظامى كه نمونههاى آن را درمتن بحث آوردهايم.
۲ - اطلاق آيات؛ كه تأكيد بروفاى به عهد دارند، و مورد استناد طرفداران لزوم عقود نامعين؛ يعنى فقهاىِ متأخر هستند (هر چند قراردادهاى بينالمللى داراى وضعيت خاصى هستند و از اين رو نمىتوان آنها را با قراردادهاى خصوصى مقايسهكرد).
۳ - اختيارات امام و رهبر مسلمانان؛ در اينجا ما اين بحث را مطرح كرديم كه در زمان حضور امام(ع) تعيين تكليف بهعهده شخص امام(ع) است، نه فقها و نه هيچ كس ديگر. در صورتىكه امام انعقاد اين دسته از قراردادها را به مصلحت مسلمانان دانستند، نمىتوان ادعا كرد كه خلاف شرع است. در زمان غيبت نيز اگر نظر آن دسته از فقها را كه معتقد به ولايت مطلقه فقيه هستند بپذيريم، نمىتوانيم در صحت انعقاد اين قراردادها به خود شك راه دهيم.
۴ - دليلىعقلى؛ در خصوص نظر آن دسته از فقها (از جمله شيخانصارى)كه امور را بهدو دسته تقسيم كرده و فرمودهاند، بعضى از امور مثل سرپرستى صغار،مجانين، مرجعيت فتوا، قضاوت و دفن جنازه ميت، از امورى هستند كه شارع راضى به چشمپوشى از آنها نيست. نيز گفتيم، صرفنظر از اينكه هيچيك از فقها اين قراردادها را نامشروع ندانستهاند، مثل جهاد ابتدايى در زمان غيبت و نماز جمعه، آيا آن گاه كه مصلحت اسلام و مسلمانان، انعقاد قراردادى را - فرضاً فرهنگى يا اقتصادى كه مىتوانند زمينهاى براى توسعه فرهنگ اسلام و رشد قدرت اقتصادى دولت اسلامى باشد - اقتضا كند، مىتوان پذيرفت كه اسلام وشرع راضىبه ترك دفن ميت مسلمان و سرپرستى صغير و مانند آن، كه در واقع علتمصلحت افراد مسلمان است، نيست، ولى راضى بهترك مصلحت اسلام و كل جامعه مسلمين است ؟
در اصول حاكم برقراردادها، ضمن توضيح آزادى اراده به استثنائات اين اصل كه شامل قاعده نفى سبيل، مشروعيت موضوع قرارداد، در برداشتن نفع و فايدهاى براىِ مسلمانان و مخالف نبودن با آزادى دعوت اسلامى، اشاره كرديم.
در بحث مشروعيت قرارداد، روى اين موضوع بحث كرديم كه اگر بين مصلحت و مشروعيت تعارض ايجاد شود چه بايد كرد؟ مثلاً اگر مصلحت بسيار مهم مسلمانان، مثل موجوديت نظام اسلامى، انعقاد قراردادى را اقتضا كند كه موضوع آن خلاف شرع - فرضاً تسلط بربخشى از سرزمينهاى اسلامى يا تعطيلى فريضهاى مثل حج - باشد كداميك اولويت دارد. در اينجا ضمن استناد به ادله تاريخى، مثل صلح حديبيه و بيعت امام على(ع) با ابابكر و صلح امام حسن(ع) و نظريّات امام خمينى(ره) گفتيم كه، مصلحت مسلمانان (اگر امام تشخيص دهد) اولويت دارد و طبق فتواى امامخمينى(ره) اگر مصلحت مسلمانان اقتضا كند، به حكم ضرورت مىتوان حتى بعضى از احكام را بهطور موقت تعطيل كرد (از باب حكم ثانوى).
در بخش ديگر از كتاب به بررسى مراحل انعقاد يك قرارداد بينالمللى اشاره كرديم وگفتيم كه معمولاً با مذاكره آغاز مىشود و گفت و گو به اين شكل انجام مىشد كه ابتدا روى موضوعات بحث مىكردند و سپس نتايج مذاكرات بهصورت يك قرارداد تنظيم مىشد، مثل صلح حديبيه، يا ابتدا متن پيشنويس نوشته مىشد و سپس روى آن بحث مىكردند؛ مثل قرارداد تسليم شهر «غرناطه»، و گاه نيز بهصورت مكاتبه انجام مىشد؛ مثل قرارداد عمر با مردم «ايليا».
در خصوص حضور شهود در مذاكرات نيز بايد گفت، در اسلام اصولاً حضور شاهد تأثيرى در صحت يا عدم صحت قرارداد ندارد و آنچه كه مرسوم بود در واقع ريشه عرفى داشت و جهت استحكام قرارداد بود.
در مبحث دوم، در خصوص نگارش گفتيم كه، مكتوب شدن قرارداد تأثيرى درصحت قرارداد نداشته، ولى در اسلام تأكيد فراوانى روى آن شده و شخص پيامبر تعدادى از اصحاب خود را بهعنوان كاتب تعيين كرده بودند و رسم چنين بود كه خلفا نيز از ميان كسانى كه انشا و خط خوبى داشتند، افرادى را بهنام كاتب برمىگزيدند. در بحث مقام صلاحيتدار براى تصويب در اسلام گفتيم؛ چون اصل براين است كه قراردادها را شخص امام و يا نماينده خاص وى يا ولىفقيه ببندد، ديگر مسئله تصويب به آن شكل مطرح نمىشود؛ زيرا در نظام حكومتى اسلام هيچ مرجع و مقامى ما فوق امام و ولىفقيه وجود ندارد. فقط در يك مورد ممكن است مسئله تصويب مطرح شود و آن هم زمانى است كه نمايندهاى قصد داشته باشد قراردادى را منعقد كند كه از حدود اختياراتش خارج باشد. در اين صورت آن را براى تصويب براى امام ارسال مىكند يا اينكه از وى براى امضاى قرارداد كسب تكليف مىنمايد.
در اسلام ضمانتهاى اجرايى براى اجراى قرارداد پيشبينى شده است، مثل گرفتن سوگندهاى مؤكد در ذيل پيمان كه به آن اشاره شد، مجازات شديد خيانتكاران، مانند برخورد پيامبر با بنىقريظه و مسئله گروگانگيرى. نكتهاى كه بايد در مسئله گروگانگيرى مدنظر داشت اين است كه، اسلام بهطور كلى كشتن گروگانها را در صورت نقض قرارداد توسط طرف مقابل جايز ندانسته است.
همچنين مسئله آثار حقوقى قراردادها در حقوق اسلام را در قسمت ديگر اين كتاب مورد بحث قرار داديم، و ضمن بررسى آن نسبت به طرفين و طرف ثالث، نگاهى داشتيم به «شرط ملتهاى كاملةالوداد» و جاىگاه آن در اسلام، و نتيجه گرفتيم كه اين شرط فى نفسه در اسلام ممنوع نيست، كما اينكه دولت جمهورى اسلامى در كنوانسيون نظام ترجيحات تجارى اين شرط را پذيرفته است. ممنوعيت آن زمانى است كه موضوع آن خلاف شرع يا برخلاف مصلحت اسلام و مسلمانان باشد.
در بحث دوم «حق شرط» را در اسلام مورد بحث و بررسى قرارداده و ضمن تعريف شرط در اسلام و حق شرط در حقوق بينالملل، گفتيم: شرط يا تعهد برانجام يا ترك عملى است. اگر مفهوم شرط را توسعه دهيم - همانگونه كه برخى از علماى حقوق «رزرو» را شرط دانستهاند - مىتوانيم بگوييم، حق شرط در واقع نوعى تعهد برعدم مطالبه برخى از مقررات و حقوق قرارداد از سوى پذيرنده حق شرط در مقابل متقاضى آن است؛ لذا مىتوان آن را نوعى شرط تلقى كرد.
موضوع اختتام
موضوع اختتام قراردادهاى بينالمللى در اسلام نيز مورد بحث قرار گرفت و موارد خاتمه را بهشرح زير عنوان كرديم:
انقضاى مدت وموضوع قرارداد
موارد فسخ
موارد فسخ كه مىتواند توسط طرف مقابل صورت گيرد ويا از سوى دولت اسلامى و يا از هر دو طرف، امّا بايد دانست كه دولت اسلامى فقط در موارد معدودى حق فسخ يكجانبه قرارداد را دارد، مثل زمانى كه طرف مقابل اقدام به نقض قرارداد كرده باشد، يا اينكه در متنقرارداد حق فسخ پيشبينى شده باشد. بهعلاوه، در اين بحث ما به بررسى مسئله تغيير اوضاع و احوال پرداختيم و گفتيم، علىالاصول در اسلام تغيير اوضاع و احوال نمىتواند مستند فسخ يك جانبه باشد، ولى اگر اين تغيير بهگونهاى باشد كه اساساً رضايت طرفين را - آن گونه كه در كنوانسيون وين نيز آمده - متزلزل نمايد، به نظر نمىرسد كه استناد به آن منعى داشته باشد؛ يعنى اگر طرفين بهطور ضمنى منظورشان اجراى قرارداد در اوضاع واحوال زمان انعقاد باشد، چنانچه اين اوضاع واحوال تغيير كند، مانعى براى استناد به آن وجود ندارد، براى نمونه اگر در يك قرارداد اقتصادى براى طرفين، يك سلسله امتيازاتى براى ورود و خروج كالا در نظر گرفته شود و وضعيت هم به همان حالت زمان انعقاد اگر باقى مىماند ادامه پيدا مىكرد، اما اگر در اثر بروز حادثهاى، مثل جنگ، يكطرف در وضعيتى قرار گرفت كه ادامه قرارداد موجبات نابودى اقتصاد كشورش را فراهم آورد، به نظر مىرسد كه در اين شرايط، اين كشور به استناد تغيير اوضاع واحوال مىتواند يكجانبه آن را فسخ نمايد.
آخرين بحث اين كتاب موضوع جانشينى است. گفتيم كه فقها صريحاً فرمودهاند كه اگر هر قراردادى را امامى منعقد كند، جانشين وى موظف به رعايت آن است. در قضيه انقلاب اسلامى هم ديديم كه دولت اسلامى خود را پايبند به تمامى تعهدات مشروع رژيم گذشته دانست. در خصوص جانشينى كشورها بايد ميان دو حالت تفاوت قائل شد:
حالت اول اين است كه دول اسلامى تشكيل يك حكومت واحد بدهند يا يك دولت اسلامى تجزيه شود. بنابراين، همه اين سرزمينها در فقه، كه دارالاسلام هستند، اين در واقع همان تغيير حكومت است و حكم حكومت جديد برآن جارى مىشود.
حالت دوم، زمانى است كه كشور غيرمسلمانى به دارالاسلام ملحق مىشود كه در اينجا گفتيم، قراردادهاى منعقده اين كشور با دارالحرب بهطور قطع، كأن لم يكن است و در خصوص قراردادهاى آن با كشورهاى همپيمان و دوست نيز، چون مبنايى براى انتقال تعهدات نداريم، اصل جانشينى را نمىتوانيم جارى كنيم.
ضمائم
پيمان واگذارى غرناطه [۵۳۴] اسلامى
تاريخ امضاى اين قرارداد از سوى طرفين، روز ۲۵ نوامبر سال ۱۴۹۱ ميلادى، برابر با ۲۱ محرم سال ۸۹۷ هجرى است. متن پيمان بهشرح زير است:
«۱ - پادشاه غرناطه، رهبران، فقها، وزيران، دانشمندان و عموم كسانى كه در «غرناطه» و البيازين و حومه زندگى مىكنند، متعهد مىشوند كه ظرف شصت روز از تاريخ اين پيمان، از روى ميل و اختيار، قلعههاى الحمراء، دربها، برجها، دروازههاىِ ورودى غرناطه و البيازين را به شاه و ملكه كاتوليك يا نمايندگان آنها واگذار كنند. در ضمن، هيچيك از مسيحيان مجاز نيستند از ديوارهاى ميان قصبه والبيازين بالا بروند و از حال مسلمانان باخبر شوند؛ اگر كسى دست به چنين كارى زد كيفر مىشود.
براى آنكه سلامت اين واگذارى تضمين شود، بايد ابوعبداللَّه[۵۳۵] و رهبران مزبور يك روز قبل از تحويل دادن الحمراء، پانصد نفر از نزديكان ابن كماشه وزير را كه از فرزندان و برادران سردمداران غرناطه والبيازين هستند، به شاه و ملكه كاتوليك تسليم كنند تا به مدت ده روز گروگان آن دو باشند. در طول اين چند روز به امور كاخ[۵۳۶] رسيدگى شود و پس از پايان مدت مزبور، گروگانها آزاد مىشوند و پادشاه غرناطه، ساير رهبران، سردمداران، تمامى ساكنان غرناطه، البشارات و ديگر اراضى بايد بهعنوان رعيت تحت حمايت شاه و ملكه در آيند.
۲ - هنگامى كه شاه و ملكه مأموران خود را براى تحويل گرفتن الحمراء مىفرستند، مأموران بايد از طريق مزارع و از باب العشار و باب نجده داخل شوند و از داخل شهر بهطرف كاخ نروند.
۳ - هرگاه واگذارى الحمراء و قلعه انجام يافت، گروگانهاى مسلمان و اطرافيان سلطان كه دين مسيحيت را نپذيرفتهاند، به سلطان مزبور، ابوعبداللَّه، بازگردانده مىشوند.
۴ - شاه و ملكه و جانشينان آنها براى هميشه متعهد مىشوند كه ابوعبداللَّه، رهبران، وزيران، علما، فقها، نظاميان و ديگر مردم را در عمل به قوانين دينى خود آزاد بگذارند و آنان را وادار به ترك مسجد و عبادتگاههايشان نكنند و مساجد را بهحال خود بگذارند و در دادگاههاى خودشان برطبق احكام اسلام قضاوت كنند و عادات و مرسوم و منافع خود را حفظ نمايند.[۵۳۷]
۵ - اسبها و اسلحههاى سبك مسلمانان را - چه در حال حاضر و چه در آينده - نگيرند، ولى توپهاى بزرگ و كوچك بايد تحويل داده شود.
۶ - ساكنان غرناطه و البيازين و ساير مناطق كه مىخواهند به مغرب مهاجرت كنند، حق دارند اموال منقول خود را به هر كس كه مىخواهند بفروشند و شاه و ملكه حق دارند اين اموال را با پول مخصوص خود خريدارى كنند.
۷ - ساكنان اين مناطق حق دارند به مغرب يا هر ناحيه ديگرى كه مايلاند، آزادانه مسافرت كنند و مىتوانند اثاثيه، كالاها و زينتهاى طلا و نقره خود را همراه داشته باشند و شاه و ملكه ملتزماند كه از تاريخ انعقاد اين پيمان به مدت شصت روز، ده فروند كشتى در بندرگاههاى دريا براى حمل و نقل كسانى كه مىخواهند به مغرب بروند آماده سازند. اين كشتىها در ظرف سه سال آينده نيز به طور مجانى در اختيار مسافران قرار مىگيرد و از آنها هيچگونه اجرت و حقالزحمهاى دريافت نمىشود و افرادى كه نمىتوانند املاك خود را بفروشند، حق دارند براى اداره آنها وكيل بگيرند و درآمدش را مطالبه كنند.
۸ - هيچ يك از مسلمانان يا نسلهاى بعدى آنان - حال و آينده - ملزم نيستند علامت و نشان خاصى به خود بياويزند.
۹ - شاه و ملكه از تاريخ انعقاد اين قرارداد براى مدت سه سال به نفع ابوعبداللَّه و ساكنان غرناطه و البيازين و حومه آن از تمامى حقوقى كه به خانهها و چارپايان آنان تعلق مىگيرد، صرفنظر مىكنند.
۱۰ - سلطان ابوعبداللَّه و ساكنان غرناطه و البيازين و البشارات و نواحى آنها، بايد هنگام واگذارى شهر، بقيه اسراى مسيحى را كه در اختيار دارند، بدون تقاضاى باج و فديه، آزاد سازند.
۱۱ - هيچ فرد مسيحى حق ندارد بدون اجازه وارد عبادتگاه مسلمانان شود و اگر كسى چنين كرد، كيفر مىشود.
۱۲ - كار مسلمانان را نبايد كارپرداز يهودى به عهده بگيرد و يا كوچكترين سلطه و ولايتى برآنان پيدا كند.
۱۳ - بايد با سلطان ابوعبداللَّه و ديگر ساكنان مسلمان، با بزرگوارى و مدارا رفتار شود و مسلمانان حق داشته باشند منافع و عادات و آداب و رسوم خود را حفظ كنند و حقوق معمول فقها، طبق قوانين مقرره به آنها پرداخت شود.[۵۳۸]
۱۴ - اگر ميان مسلمانان نزاعى در گرفت بايد طبق مقررات اسلامى و بهحكم قضات مسلمان ميان آنها حل و فصل شود.
۱۵ - هيچيك از مسلمانان را نبايد در مورد جاى دادن مهمان الزام كرد و بدون ميل او لباس، غذا و حيوانات اهلى او را از او گرفت.
۱۶ - هرگاه يك مسيحى به زور وارد خانه مسلمانى شد، براى اين عمل كيفر مىشود.
۱۷ - در مورد چيزهايى كه مربوط به ميراث و حالات شخصى مسلمانان است و بهطور كلى در احوال شخصيه، مسلمانان مىتوانند به قوانين خود عمل كنند و طبق شريعت و سنت اسلامى از فقهاى خود حكم بخواهند.
۱۸ - عموم مردم غرناطه و البشارات و مناطق ديگرى كه اين پيمان شامل حال آنان مىشود و كسانى كه در ظرف سى روز از زمان تسليم، اعلان دوستى با شاه و ملكه كنند، حق دارند تا مدت سه سال از بخشودگىهاى دربار بهرهمند شوند.
۱۹ - بايد درآمد جمعيتها و هيئتهاى مذهبى و هر چيزى كه در راه خير مصرف مىشود و همچنين درآمد آموزشگاهها بر طبق نظر فقها مصرف گردد و شاه و ملكه به هيچ وجه نبايد در اين صدقات دخالت كنند يا دستور اخذ آن را صادر نمايند.
۲۰ - هيچ مسلمانى به دليل گناهِ شخص ديگر، كيفر نمىشود. پدر را نبايد براى جرم فرزند، يا فرزند را به سبب جرمى كه پدرش مرتكب شد، مجازات كرد. و همينطور برادر به گناه برادر يا عموزاده به جرم عموزاده نبايد كيفر شود. فقط مجرم بايد مجازات شود.
۲۱ - هر گاه مسلمان اسيرى به شهر غرناطه يا البيازين يا نواحى آنها يا به شهرهاى ديگر فرار كند، آزاد تلقى مىشود و هيچ كس حق ندارد او را تعقيب كند، مگر آن كه از بردگان يا از مردم جزاير باشد.
۲۲ - مالياتى كه مسلمانان مىپردازند، نبايد بيش از مقدارى باشد كه قبلاً به پادشاه مسلمان خود پرداختهاند.
۲۳ - ساكنان غرناطه و البيازين و البشارات و ديگر شهرها كه به مغرب كوچ كردهاند، حق دارند ظرف سه سال آينده باز گردند و از تمام مزايايى كه اين موافقتنامه در بردارد، بهرهمند شوند.
۲۴ - همچنين كسانى كه به مغرب رفتهاند و مايل به اقامت در آنجا نيستند، مىتوانند ظرف سه سال آينده بازگردند و مانند ديگران از تمام مزاياى اين موافقتنامه بهرهمند شوند.
۲۵ - بازرگانان غرناطه و البشارات و نواحى آنها مىتوانند با امنيت كامل معامله كنند و آزادانه به مغرب رفته و بازگردند و نيز حق دارند به ساير سرزمينهايى كه تابع شاه و ملكه كاتوليك هستند، مسافرت كنند. آنها در پرداخت ماليات، به همان اندازه كه مسيحيان مىپردازند ملزم هستند.
۲۶ - هرگاه يكى از مسيحيان، مرد باشد يا زن، به دين اسلام گرويد هيچ كس حق ندارد او را تهديد و آزار نمايد. اگر كسى چنين كند كيفر مىشود.
۲۷ - هرگاه مسلمانى با يك زن مسيحى ازدواج كرد و آن زن اسلام آورد، نبايد او را مجبور كنند كه به مسيحيت بازگردد، بلكه او را در برابر مسلمانان و مسيحيان مورد سؤال قرار مىدهند تا عقيده خود را ابراز كند. فرزندان زنان رومى نيز، چه دختر باشند و چه پسر، برپذيرفتن مسيحيت الزام نمىشوند.
۲۸ - هيچ مرد و زن مسلمانى را نبايد برپذيرفتن مسيحيت الزام كرد.
۲۹ - هرگاه زن مسلمان، خواه شوهر داشته باشد و خواه بيوه يا بكر، بخواهد مسيحى شود، از او پذيرفته نمىشود، مگر آن كه مطابق قانون، او را مورد سؤال قرار داده و موعظه كنند. و چنانچه زن مسلمان به وسايل زينتى يا هر چيز ديگرى از خانه بستگانش دستبرد زند، مال مسروقه به صاحبش بازگردانده مىشود و با آن زن مطابق قانون عمل مىشود.
۳۰ - شاه و ملكه حق ندارند اسبها، چارپايان، لباسها، طلا و نقره، اشياى موروثى و ساير اموالى را كه از مسيحيان و افراد بومى در زمان جنگ به دست سلطان ابوعبداللَّه يا اطرافيانش افتاده يا در دست مردم غرناطه و البيازين و البشارات و هر كس ديگرى كه در اين پيمان داخل است قرار گرفته، از آنان مطالبه كنند. و هر كس در اين زمينه چيزى مىداند نيز حق مطالبه ندارد.
۳۱ - هيچ كس حق ندارد از مسلمانى، زن يا مرد مسيحى اسيرى را كه در حوزه او نبوده و به دست مسلمانان تهديد يا مجروح و يا كشته شده است، مطالبه كند.
۳۲ - با انقضاى سه سال، ماليات املاك و زمينهاى سلطنتى، براساس زمين و مانند زمينهاى عادى پرداخت شود.
۳۳ - در مورد املاك نظاميان و فرماندهان مسلمان نيز همين قانون لازمالاجرا است؛ يعنى نبايد بيش از آنچه در مورد املاك عادى پرداخت مىشود، چيزى پرداخت كرد.
۳۴ - يهوديان غرناطه و البيازين و نواحى آن و تمامى سرزمينهاى تابعه از امتيازات اين پيمان نامه برخوردارند و مجازند به مغرب مسافرت كنند.[۵۳۹]
۳۵ - زمامداران، حكام و قضاتى كه در غرناطه و سرزمينهاى تابعه در رأس كار قراردارند، بايد با مردم با كرامت و نيكى رفتار كنند و امتيازات داده شده را مراعات نمايند. اگر چنانچه يكى از آنان به وظيفهاش عمل نكرد مجازات مىشود و به جاى او كسى كه طرفدار حق است منصوب شود.
۳۶ - شاه و ملكه يا دودمان آنها هرگز حق ندارند از سلطان ابوعبداللَّه يا از مسلمانان مناطق مذكور در مورد كارهايى كه انجام دادهاند، بازخواست كنند تا آن كه روز واگذارى كه همان شصت روز مورد توافق است، فرا رسد.
۳۷ - هيچ كس از نظاميان، فرماندهان و خدمتگزاران سلطان وادى «آش» حق ولايت و حكومت بر مردم غرناطه را ندارند.[۵۴۰]
۳۸ - هرگاه ميان مسيحى و مسلمان نزاعى در گرفت، رسيدگى به اين دعوا در برابر يك قاضى مسلمان و يك قاضى مسيحى انجام مىشود، تا ظلمى به هيچ كس نشود.
۳۹ - شاه و ملكه بايد اسراى مسلمان را، كه از اهالى غرناطه و البيازين و اطراف و نواحى آن هستند، بدون درخواست فديه آزاد كنند و بايد آزادى اسيران در ظرف پنجماه آينده و دو روز پس از آزادى اسراى مسيحى باشد. در اين صورت شاه و ملكه دويست اسير مسلمان را كه يك صد نفر آنها از گروگانها و يكصد نفر ديگر اسير عادى هستند، آزاد مىسازند.
۴۰ - چنانچه ساكنان هر بخشى از نواحى البشارات به اطاعت شاه و ملكه درآيند، لازم است تمام اسراى مسيحى را اعم از زن و مرد در ظرف پانزده روز از تاريخ پيوستگى بدون هزينه به شاه و ملكه تسليم كنند.
۴۱ - ضمانتهاى لازم براى كشتىهاى مغرب، كه در حال حاضر در كشور غرناطه لنگر انداختهاند، به عمل مىآيد تا كشتىها به سلامت عبور كنند. به شرط آن كه هيچ اسير مسيحى را با خود حمل نكنند و كسى حق ندارد به آنها زيان برساند و نبايد چيزى از آنها گرفته شود. ضمانتهاى مورد بحث براى كشتىهايى كه اسراى مسيحى را حمل مىكنند، اجرا نخواهد شد و شاه و ملكه محقّ خواهند بود، اين كشتىها را مورد بازرسى قرار دهند.
۴۲ - هيچ كس نبايد مسلمانى را به جبهه جنگ اعزام كند(هر چند به ميل خود او باشد) و در صورتى كه شاه و ملكه براى جنگ در اندلس، احتياج به نيرو داشته باشند. و نخواهند از كسانى استفاده كنند كه اسب و مركب و سلاح دارند، بايد حق الزحمه و اجرت آنها را از روز اعزام تا روز بازگشت پرداخت كنند.
۴۳ - كسانى كه دين يا تعهدى برگردن دارند بايد دين خود را به صاحب آن ادا كنند و تعهد خود را به جا آورند و كسى نمىتواند از زير بار تعهدات خود شانه خالى كند.
۴۴ - به طور كلى و براى هميشه بايد مأموران قضايى و قضات دادگاههاى اسلامى، مسلمان باشند.
۴۵ - متوليان امور حسبيه مسلمانان نيز بايد از ميان آنان انتخاب شوند و مسيحيان نمىتوانند اين منصب را برعهده گيرند.
۴۶ - روزى كه كاخ الحمراء، قلعه و دربها تحويل داده شد، بايد شاه و ملكه، دستورالعمل ويژهاى مبنى بر امتيازات سلطان ابوعبداللَّه و شهر مزبور - كه به امضاى هر دو رسيده باشد و آن را به مهرهايى كه داراى ريشههاى ابريشمى هستند، مهر و موم كرده باشند - صادر نمايند و شاهزادگان، جناب كاردينال، رؤساى هيئتهاى مذهبى، بزرگان، دوكها، ماركيزها و ساير شخصيتها آن را تأييد كنند تا از هماكنون و براى هميشه صحيح و ثابت بماند.
شاه و ملكه در ذيل پيمان متعهد شدند كه متن آن را مورد احترام قرار داده و به دين و شرافت پادشاهى خود قسم ياد كردند كه تمام بندها و امتيازهاى آن را به مرحله اجرا درآورند. اين معاهده توسط شاه و ملكه و ساير شخصيتهاى دولتى و رجال دينى امضا شد. ذيل پيمان نيز به مهر شاه و ملكه، كه داراى ريشههاى ابريشمى بود ممهور شده بود.[۵۴۱]
ضميمه دوم
بسمه تعالى
محضر مبارك حضرت آيةاللَّه العظمى خامنهاى رهبر معظم انقلاب اسلامى«أداماللَّهظلهالشريف»
سلام عليكم
احتراماً همان گونه كه آن جناب مستحضر هستند، دستگاههاى مختلف دولتى در چارچوبه وظايف و اختيارات خود اقدام به انعقاد يك سلسله قراردادهاى تجارى، اعم از خريد كالا، خدمات، پيمانكارى و غيره ... با اشخاص حقيقى و حقوقى بخش خصوصى كشورهاى خارجى مىنمايند.
از آنجا كه اين دستگاهها مكلفند ضمن رعايت مقررات قانونى در قراردادها، موازين شرعى را نيز رعايت كنند، لذا مسائل ذيل در اين خصوص مطرح مىشود. باتوجه به اصل فقهى «نفى سبيل» از محضر مبارك تقاضاى تعيين تكليف را دارد.
۱ - يكى از مواردى كه در قراردادها پيشبينى مىشود، «مسئله داورى» است كه در صورت بروز هر گونه اختلاف در خصوص اجرا، تفسير و غيره ... داور يا داورانى بايد براى رسيدگى به موضوع انتخاب شوند. از آنجا كه طرف مقابل معمولاً برانتخاب داور از كشور ثالث - علىالخصوص اتاقهاى بازرگانى برخى از كشورهاى اروپايى - اقدام مىنمايد، آيا تعيين داور يا داوران غير مسلمان براى تعيين تكليف موضوع پيشآمده بين اين دستگاهها و طرف خارجى جايز است؟
۲ - مورد ديگرى كه در اينگونه قراردادها پيشبينى مىشود، «قانون حاكم» است. در مسائلى كه قرارداد ساكت است، يا در موارد ابهام و ساير مسائلى كه ممكن است در خصوص قرارداد در روابط بين طرفين به وجود آيد، به «قانونى» كه طرفين در قرارداد انتخاب كردهاند مراجعه مىشود و داور نيز رأى خود را براساس آن صادر مىنمايد. از آنجا كه طرف خارجى معمولاً بر قانون كشور ثالث -علىالخصوص قوانين كشورهاى اروپايى- تأكيد مىنمايد؛
آيا انتخاب قوانين كشورهاى خارجى به عنوان قانون حاكم، براى دستگاههاى دولتى جايز است؟
عباسعلى عظيمى
كارشناس حقوقى
بسمه تعالى
حكم غير حاكم جامعالشرايط نافذ نيست و اشتراط تبعيت از حكم غير او باطل است و اگر منظور حكم نيست و مجرّد تن در دادن طرفين بهتفسير و تبيين او يا قانون خاصى كه خلاف شرع نباشد مانع ندارد و منافاتى بانفى سبيل ندارد.
على الحسينى خامنهاى
كتابنامه
الف - منابع فارسى
ب - مقالههاى فارسى
ج - جزوهاى درسى
د - منابع عربى
ه - مقالههاى عربى
و - منابع انگليسى
الف - منابع فارسى
- آذرى قمى، احمد، ولايت فقيه از ديدگاه فقهاى اسلام، چاپ چهارم: مؤسسه انتشارات دارالعلم، ۱۳۷۲.
- آذرى قمى، احمد، رهبرى درجنگ و صلح، بنياد رسالت.
- آلبركلييار، كلود، نهادهاى روابط بينالملل، ترجمه هدايت الله فلسفى، چاپ اول: انتشارات نشر نو، ۱۳۶۸.
- آل ياسين، شيخ راضى، صلح امام حسن(ع)، ترجمه (آيةاللَّه) سيدعلى خامنهاى، مؤسسه انتشارات آسيا، ۱۳۴۸.
- ابن اثير، عزالدين، الكامل فى التاريخ يا تاريخ بزرگ ايران و اسلام، ترجمه عباس خليلى، انتشارات مؤسسه مطبوعات علمى، [بىتا].
- ابن هشام، سيره ابن هشام، ترجمه هاشم رسولى محلاتى،انتشارات كتاب فروشى اسلاميه، [بىتا].
- اشنايدر، لويس، اسناد تاريخ قرن بيستم، ترجمه فروغ پورياورى، چاپ اول: تهران، انتشارات فارياب، ۱۳۶۴.
- امام خمينى (ره)، ولايت فقيه يا حكومت اسلامى، مؤسسه تنظيم ونشر آثار امام خمينى(ره).
- امامى، سيد حسن، حقوق مدنى، چاپ ششم: كتابفروشى اسلاميه، ۱۳۶۶.
- بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمه آذرنوش آذرتاش، چاپ دوم: تهران، انتشارات سروش،۱۳۶۴.
- پورگشتال، هامربوزف، امپراتورى عثمانى، ترجمه ميرزا زكى علىآبادى، چاپ اول: انتشارات زرين، ۱۳۶۷.
- جعفرىلنگرودى، محمدجعفر، حقوق تعهدات، چاپ اول: انتشارات مدرسه عالى علوم ادارى و قضايى قم، ۱۳۵۴.
- -، ترمينولوژى حقوقى، انتشارات كتابخانه گنج دانش، چاپ چهارم: زمستان ۱۳۶۸.
- جناتى، محمدابراهيم ، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، چاپ اول: سازمان انتشارات كيهان، ۱۳۷۰.
- حسنين هيكل، محمد، زندگى محمد(ص)، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ ششم: مؤسسه مطبوعات علمى، [بىتا].
- حميدالله حيدرآبادى، محمد، الوثائق السياسيه، ترجمه محمد مهدوى دامغانى، چاپ اول: انتشارات بنياد مستضعفان، ۱۳۶۵.
- خدورى، مجيد، جنگ وصلح در قانون اسلام، ترجمه سيدغلامرضا سعيدى، انتشارات اقبال، [بىتا].
- دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، چاپ اول: راهنماى معاهدات دوجانبه، ۱۳۶۷.
- دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، چاپ اول: انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۳۶۴.
- دولتيار ،مصطفى، رژيم حقوقى تنگههاى بينالمللى، دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، چاپ اول: ۱۳۷۰.
- رائف، احمد، خاطره سقوط اندلس، ترجمه محمدرضا اهنارى، چاپ اول: انتشارات اميركبير، ۱۳۷۰.
- راميار، محمود، تاريخ قرآن، چاپ سوم: انتشارات اميركبير، سال ۱۳۶۲.
- رشيد، احمد، اسلام و حقوق بينالملل، ترجمه حسين سيدى، نشريه دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، چاپ اول: ۱۳۵۳.
- روسو، شارل، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه سيد على هنجنى، چاپ اول: دفتر خدمات حقوقى بينالمللى، ۱۳۶۹.
- زنجانى، عميد، فقهسياسى (جلد۳)، حقوق بينالملل اسلام، چاپ اول: انتشارات اميركبير، ۱۳۶۷.
- سبحانى، جعفر، مبانى حكومت اسلامى، ترجمه ابوالفضل موحد، انتشارات توحيد قم،۱۳۶۲.
- شكورى، ابوالفضل، فقه سياسى (جلد۲)، اصول سياست خارجى، چاپ اول: نشرحر،۱۳۶۱.
- ضياء بيگدلى، محمدرضا، حقوق بينالملل عمومى، چاپ دوم: چاپ رشيديه، ۱۳۶۳.
- -، اسلام و حقوق بينالملل عمومى، چاپ سوم: شركت سهامى انتشارات، ۱۳۶۸.
- -، حقوق جنگ، چاپ اول: انتشارات دانشگاه علامه طباطبايى،۱۳۷۳.
- طباطبائى، سيدمحمد حسين، تفسيرالميزان، ترجمه سيد محمد باقرموسوى همدانى، انتشاراتِ جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ۱۳۶۴.
- شيخ طبرسى، تفسيرمجمع البيان، ترجمه حاج شيخ محمد رازى، چاپ اول: انتشارات فراهانى، ۱۳۵۸.
- طبرى، محمد بن جرير، تاريخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ دوم: انتشارات اساطير، ۱۳۶۲.
- عاملى، شيخ بهاءالدين، جامع عباسى، مؤسسه انتشارات فراهانى،[بىتا].
- عبدالله عنان، محمد، تاريخ دولت اسلامى در اندلس، ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ اول: انتشارات كيهان، ۱۳۶۶.
- عطائى، على، ولايت فقيه از ديدگاه فقها، چاپ دوم: چاپخانه نمونه قم، ۱۳۶۴.
- عنايت، سيد حسين، تنظيم معاهدات در حقوق كنونى ايران، چاپ اول: دفتر خدمات حقوقى بينالمللى، ۱۳۷۰.
- فاضل لنكرانى، محمد، آيين كشوردارى از ديدگاه امامعلى(ع)، تقرير و تنظيم حسين كريمى، چاپ سوم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۷۰.
- كاتوزيان، ناصر، مقدمه علمحقوق، چاپ هفتم: انتشارات بهنشر، ۱۳۶۵.
- -، حقوق مدنى، چاپ اول: انتشارات بهنشر، ۱۳۶۴.
- گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، تهران، چاپ سوم: كتابفروشى اسلاميّه، ۱۳۵۸.
- لوئى بورل، هانرى، جامعه شناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۰.
- مجلسى، محمدباقر، حيوةالقلوب(زندگانى محمد(ص) پيامبراسلام)، مؤسسه مطبوعات علمى، [بىتا].
- محمصانى، صبحى، فلسفه قانونگذارى، ترجمه اسماعيل گلستانى، انتشارات كتابفروشى اميريزدانى، تبريز، [بىتا].
- مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، صحيفه نور، انتشارات انقلاب اسلامى، ۱۳۶۱.
- مطهرى، مرتضى، جهاد، انتشارات صدرا، [بىتا].
- مظفر، محمدرضا، شرح اصول فقه، ترجمه على محمدى، چاپ اول: مركز نشر رجاء، ۱۳۶۹.
- منقرى، نصربن مزاحم، پيكار صفين، تصحيح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرويز اتابكى، چاپ اول: انتشارات انقلاب اسلامى، ۱۳۶۶.
- مهميد، محمدعلى، پژوهشى در تاريخ روابط خارجى ايران، نشر ميترا.
- مؤسسه انتشارات اسلام، ترجمه المنجد الابجدى، چاپ اول: فرهنگ دانشگاهى،۱۳۷۲.
- نصيرى، محمد، حقوق بينالملل خصوصى، مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۷۲.
- نظرى تاجآبادى، حميد، بررسى جنبههاى مختلف حقوقى مسئله پناهندگى، چاپ اول: دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، ۱۳۶۹.
- نويرى، شهاب الدين، نهايةالارب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، چاپ اول: انتشارات اميركبير، ۱۳۶۴.
- واقدى، محمدبن عمرو، مغازى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى،مركز نشر دانشگاهى،۱۳۶۱.
ب - مقالههاى فارسى
- استادى، رضا، سيراجمالى در تدوين حديث، مجله نورعلم، شماره ۵، شهريور ۱۳۶۲.
- جناتى، محمدابراهيم، جاىگاه شريعت سلف وعرف در منابع اجتهاد، كيهان انديشه، شماره ۳۳، آذر و دى ۱۳۶۹.
- زنجانى، عميد، حقوق قراردادهاى بينالمللى دراسلام، دفتر خدمات حقوقى بينالمللى رياست جمهورى. مجله حقوقى، شماره ۱۴ و ۱۵، بهار و زمستان ۱۳۷۰.
- سيفى، سيد جمال، مسئوليت قراردادى و غير قراردادى بينالمللىو آثار آن در حقوق معاهدات، مجله تحقيقات حقوقى، دانشكده حقوق دانشگاه شهيد بهشتى،شماره ۱۳ و۱۴.
- عسكرى، سيد مرتضى، تحريف ناپذيرى قرآن، كيهان انديشه، شماره ۳۸، بهمن و اسفند۱۳۶۸.
- عمادزاده، كاظم، استفاده از حق شرط در معاهدات بينالمللى، مجله حقوقى، شماره ۸، بهار و تابستان ۱۳۶۶.
- مجله حوزه، كاربرد عقل از ديدگاه شيخ مفيد، شماره ۵۴، بهمن و اسفند ۱۳۷۱.
- مكارمشيرازى، ناصر، كاربرد استحساندرفقه، مجلهنورعلم، دورهدوم، شماره ۱، ص۳۶.
ج - جزوهاى درسى
۱ - ضياء بيگدلى، محمدرضا، جزوه درسى حقوق معاهدات، انتشارات دانشگاهِ علامه طباطبائى.
۲ - فلسفى، هدايت الله، جزوه درسى حقوق معاهدات، انتشارات دانشگاه علامه طباطبائى.
د - منابع عربى
- ابن أبى الحديد، شرح نهجالبلاغة، دارإحياء التراث العربي، [بىتا].
- أبىزكريا يحيى بن أحمد بن يحيى بنالحسن بن سعيد الهذلي، الجامع للشرائع، نقل از سلسلةالينابيع الفقهيّة.
- احمدى، على بن حسينعلى، مكاتيب الرسول، چاپ سوم: نشر يس، ۱۳۶۳.
- إمام بدرالدين بن جماعة (متوفى ۷۳۳)، تحريرالأحكام في تدبيرأهل الإسلام، چاپ سوم: انتشارات دارالثقافة، دوحه، ۱۴۰۸ه .(۱۹۸۸ م.).
- امامخمينى(ره)، تحريرالوسيله، چاپ دوم: مؤسسه مطبوعات اسماعيليان، ۱۲۹۰.
- انصارى، شيخ مرتضى، القضاء الاسلامى، تقرير ميرزا حسين قلى، مؤسسه الاسلاميه للنشر، ۱۴۰۸ه. (۱۹۸۸ م.).
- انصارى، شيخ مرتضى، المكاسب، مؤسسه مطبوعات دينى، [بى تا].
- الجزيري، عبدالرحمن، الفقه على المذاهب الأربعة، چاپ هفتم: دار إحياء التراث العربي، ۱۴۰۶ه . (۱۹۸۶م.).
- حسينى الشيرازى، سيّدمحمّد، الفقه، كتاب الجهاد، دارالقرآن الحكيم، [بىتا].
- علامه حلى، تبصرة المتعلمين، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامى، چاپ دوم: مؤسسه چاپ و نشر، ۱۴۱۱ه.
- محقّق حلى، شرايع الاسلام، چاپ دوم: دارالاضواء بيروت، ۱۴۰۳ ه.(۱۹۸۳م.).
- علامه حلى، قواعدالاحكام، موسسه نشرالاسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، ربيع الثانى ۱۴۱۳.
- محقق حلى، مختصرالنافع، لبنان، چاپ سوم: دارالاضواء بيروت، ۱۴۰۵ه.(۱۹۸۵م.).
- حمزة بنعلى بن زهرة الحسين الإسحاقى الحلبي، غنية النزوع، نقل از سلسله الينابيع الفقهيّة، ج ۹.
- حميدالله الحيدرآبادى، محمّد، مجموعة الوثائق السياسيّة للعهد النبوي والخلافة الراشدة، بيروت، مكتبه الثقافة الدينيّة،[بى تا].
- خالدمحمّد خالد، الدولةفيالإسلام، چاپسوم: انتشارات دارالثابت للنشر والتوزيع، ۱۴۰۹.
- خوئى، ابوالقاسم، مصباح الفقاهة، تقرير محمّد علي توحيدي، قم، مطبعة سيدالشهداء،[بىتا].
- رشيد رضا، تفسيرالمنار، چاپ دوم: دارالمعرفة للطباعة و النشر، [بىتا].
- سرخسى، شرح السِيَر الكبير، حيدرآباد دكن، [بىتا].
- سعيدبن عبدالله بن الحسين بنهبة الله بن الحسين الراوندى، فقه القرآن، نقل از سلسلة الينابيع الفقهيّة.
- السهيلي، عبدالرحمن، الروضىالأنف، دار إحياء التراث العربى، تحقيق و تعليق عبدالرحمن الوكيل، چاپ اول: بيروت ۱۴۱۲ ه. (۱۹۹۲ م.).
- شمس الدين محمّد بن احمد بنعثمان الذهبي، تاريخ الإسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، چاپ اول: دارالكتاب العربي، ۱۴۱۱ه .(۱۹۹۱ م.).
- شيبانى، السير الكبير، چاپ هند، دائرة المعارف النظاميه، ۱۳۳۵ ه.
- طباطبائى يزدى، حاشية المكاسب، انتشارات دارالعلم، [بىتا].
- الصهرشتى، نظامالدين أبى الحسن سعانبنالحسن بن سليمان (در چاپ جديد اصباح الشيعه و هم در چاپ جديد سلسلة الينابيع مؤلف كتاب قطب الدين البيهقى الكيدرى ذكر شده است) إصباح الشيعة بمصباح الشريعة، نقل از سلسلة الينابيع الفقهيّة.
- شيخ طوسى، الجمل والعقود، نقل از سلسلة الينابيع الفقهيّة، ج ۹.
- شيخ طوسى، المبسوط، مكتبة المرتضويّه لاحياء آثار الجعفريّة، صفر ۱۳۷۸ ه.
- شيخ طوسى، النهاية، نقل از سلسلة الينابيع الفقهيّة، ج ۹.
- الطوسى، عمادالدين ابي جعفرمحمّد بن علي بن حمزة، الوسيلة الى نيلالفضيلة، نقل از سلسلة الينابيع الفقهيّة، ج ۹.
- العاملى، شيخ حرّ، وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، چاپ اول: مؤسسه آل البيت(ع) لاحياء التراث، ۱۴۰۹.
- عودة، عبدالقادر، التشريع الجنائي الإسلامى مقارنة بالقانون الوضعي، بيروت، دارالكتاب العربي، [بىتا].
- فخررازى، تفسير الكبير، تهران، دارالكتاب العلميه، [بىتا].
- قاضى ابن البرّاج، المهذّب، نقل از سلسلة الينابيع الفقهية، ج ۹.
- -، جواهر الفقه، نقل از سلسلة الينابيع الفقهية، ج ۹.
- قاضى ابي يعلى محمدبنالحسين الفراء، الأحكام السلطانية، چاپ دوم: قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ۱۴۰۶.
- قلقشندي، ابوالعباس احمد بن علي، صبحالأعشى فيكتابة الانشاء، وزارة الثقافة و الإرشاد القومي، المؤسّسة المصريّة العامّة للتأليف والترجمة و الطباعة والنشر، [بىتا].
- قرطبى، ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، چاپ هفتم: بيروت، دارالمعرفة، ۱۴۰۲ه.(۱۹۸۲م.).
- الكاظمي، الجواد، مسالك الافهام، انتشارات مكتبة المرتضويّة،[بىتا].
- الكركي، على بن الحسين، جامع المقاصد، چاپ اول: مؤسّسة آل البيت(ع) لإحياء التراث، ۱۴۰۸ه.
- ثقهالاسلام كلينى، اصول كافى، ترجمه حاج سيد جواد مصطفوى، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، [بىتا].
- مامقانى، عبدالله، منهاج المتّقين في فقه أئمّة الحقّ واليقين، المطبعة المرتضويّة، [بىتا].
- المجلسي، محمّدباقر، بحارالأنوار، چاپسوم: بيروت، مؤسسةالوفاء، ۱۴۰۳ه.(۱۹۸۳م.).
- محمّدبنعبدالواحد، شرح فتح القديرللعاجز الفقير، بيروت، دار إحياءالتراث العربي،[بىتا].
- مرواريد، على اصغر، موسوعة سلسلة الينابيع الفقهيّة، مؤسسه الفقه الشيعه، چاپ اول: بيروت، الدارالإسلاميه، ۱۴۱۰ه.(۱۹۹۰م.).
- مغنية، محمّدجواد، فقهالإمام الصادق(ع)، چاپ دوم: بيروت، انتشارات دارالعلم للملايين، المطبعة المرتضويه، ۱۹۷۷ م.
- مغنية، محمّد جواد، الفقه على المذاهب الخمسة، چاپ هفتم: [بىتا]، ۱۴۰۳ه.(۱۹۸۳م.).
- مكارم شيرازى، ناصر، قواعد الفقهيه، چاپ دوم: قم، منشورات مدرسة الإمام أميرالمؤمنين، ۱۴۱۱.ه.
- منتظرى، حسينعلى، ولاية الفقيه، المركز العالمي للدراسات الإسلاميّة، چاپ دوم: ايران، ربيع الاول ۱۴۰۹. ه.
- موفّق الدين ابن قدامى، شمس الدين ابن قدامى المقدسي، مغني، دارالكتاب العربي، ۱۴۰۳ه. (۱۹۸۳ م.).
- موسوي بجنوردي، سيّد ميرزا حسن، دارالكتاب العلميّه، [بى تا].
- ميرزاى نائينى، منية الطالب، تقرير شيخ موسى نجفى خوانسارى، تهران، مطبعةالحيدريه، ۱۳۷۲ه.
- الناصري، محمّدباقر، من معالم الفكرالسياسي فيالإسلام، چاپ اول: بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، ۱۴۰۸ه.(۱۹۸۸م.).
- نجفى، شيخ محمد حسن، جواهرالكلام، دارالكتاب الاسلاميه، تهران، [بىتا].
- نراقى، شيخ احمد، ولاية الفقيه، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ۱۴۱۰ه.(۱۹۹۰م.).
- وهبة الزحيلي، آثار الحرب في الفقه الاسلامي، دمشق، دارالفكر، ۱۹۸۳م.
- -، العلاقات الدوليّة فيالإسلام مقارنةً بالقانون الدولي الحديث، چاپ اول: بيروت، مؤسّسةالرسالة، ۱۴۰۱ه.(۱۹۰۸م.).
- الهندي، إحسان، الحرب والسلام فيدولة الإسلام، چاپ اول: دمشق، دارالتميرللطباعة والنشر و التوزيع، ۱۴۱۳ه.(۱۹۹۳م.).
- شيخ يوسف الفقيه، الأحوال الشخصيّة في فقه أهل البيت، چاپ اول: انتشارات دارالأضواء، ۱۴۰۹ه. (۱۹۸۹ م.).
ه - مقالههاى عربى
القبانچى، سيّد صدرالدين، مواطنه، نشريّة الفكر الإسلامي، مجمع الفكر الإسلامي، العدد الثامن، السنة الثانية، شوال، ذوالحجّة الحرام، ۱۴۱۵، ق.
و - منابع انگليسى
1 - Rebcca . M .M . Wallace , International Law , Sweet & Maxwell, London, ۱۹۸۶ .
2 - Bhallifandamentals of International Law, Docta .Shalf .A . ۱۹۹۰ .
3 - Robert . L Bledsoc , International Law Dictionary .ABC - Clio .
4 - Openheim , International Law .
پانویس
- ↑ اين خصلت هنوز كم و بيش در ميان اعراب بدوى جزيرة العرب و حتّى اعراب جنوب عراق و بعضاً خوزستان ايران ديده مىشود. ر.ك: گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سيدهاشم حسينى، ص ۶۱
- ↑ فيض الاسلام، ترجمه و شرح نهجالبلاغه، خطبه ۲۶، ص۹۳
- ↑ گوستاولوبون، همان، ص ۶۳
- ↑ شهابالدين احمد نويرى، نهاية الارب، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج۱، ص۲۶۸
- ↑ جعفر سبحانى، فروغ ابديت، ج ۱، ص ۱۹۷ - ۱۹۸
- ↑ عزالدين بن اثير، الكامل، ترجمه عباس خليلى، ج ۱، ص ۳۹-۳۸
- ↑ ابن هشام، سيرةالنبى، ترجمه هاشم رسولى محلاتى، ج ۱، ص ۲۸۱
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۱، ص ۱۱۲
- ↑ همان، ص ۲۹۰
- ↑ محمد حميداللَّه حيدر آبادى، مجموعة الوثائق السياسيه للعهد النبوى و الخلافة الراشده، ص ۱
- ↑ جعفر سبحانى، همان، ص ۳۷۷
- ↑ احمد نويرى، همان، ج ۱، ص ۳۲۹ - ۳۳۰
- ↑ جعفر سبحانى، همان، ص۳۷۹؛ همچنين ر.ك: ابن هشام، همان، ج۱، ص ۳۳۶-۳۳۵
- ↑ محمد حميد اللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۵
- ↑ همان، ص ۵
- ↑ ابن هشام، همان، ص۳۳۶
- ↑ جعفر سبحانى، همان، ج۱، ص۳۸۰؛ محمدبن اسحاق بن محمدهمدانى، سيرت رسولاللَّه، تصحيح و مقدمه اصغر مهدوى، ج ۱، ص ۴۸۴
- ↑ محمد حميد اللَّه حيدر آبادى، همان، ص۶
- ↑ جعفر سبحانى، همان، ج۱، ص۳۸۱؛ ابن هشام، ج ۱، ص ۳۳۷
- ↑ محمد باقرمجلسى، بحارالانوار، ج ۱۹، ص۱۱۱
- ↑ ابن هشام، همان، ج ۲، ص۷۷
- ↑ محمدبن عمرو واقدى، مغازى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج ۱، ص ۲۷۰ - ۲۷۶
- ↑ واقدى، همان، ج ۲، ص ۳۸۷
- ↑ احمد نويرى، همان، ج ۲، ص ۱۵۴
- ↑ محمد حميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۲۸
- ↑ ابن هشام، همان، ج ۲، ص ۲۱۶ - ۲۱۷
- ↑ ابن هشام ، همان، ج ۲، ص ۳۳۱. (ترجمه از، احمد صابرى همدانى، محمد(ص) و زمامداران، ص۲۰۰ نقل شده است)
- ↑ اين ميزان جزيه بعدها مورد استناد قرار گرفت و پرداخت آن صرفاً بر افراد بالغ و مذكر واجب شد
- ↑ ر. ك: محمد حميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۹۲ - ۱۰۸
- ↑ صابرى همدانى، همان، ص ۳۰۳؛ احمدبن ابى يعقوب، تاريخ يعقوبى، محمدابراهيم آيتى، ج۱، ص۴۵۱-۴۵۲؛ ابىالحسن بلاذرى، فتوح البلدان، ص ۷۶
- ↑ همان، ص ۳۰۴؛ بلاذرى، همان، ص ۷۷
- ↑ عبدالرحمن السهيلى، الروض الأُنف، تحقيق عبدالرحمن الوكيل، ج ۵، ص ۷۸
- ↑ واقدى، همان، ج ۳، ص ۷۴۰
- ↑ محمد حميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۴۱
- ↑ محمد حميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۲۳۲
- ↑ همان، ص ۲۳۵
- ↑ همان
- ↑ همان، ص ۲۳۶
- ↑ همان، ص ۲۳۹
- ↑ همان، ص ۲۳۶
- ↑ همان، ص ۲۴۰
- ↑ همان
- ↑ در متن به همينگونه آمده است
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۲، ص ۱۹۱
- ↑ همان، ص ۱۶۴
- ↑ محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۲۶۳
- ↑ همان، ص ۲۶۴
- ↑ همان، ص ۲۷۱
- ↑ ابوالعباس احمد بن على قلقشندى، صبح الاعشى فى كتابة الانشاء، ج ۱۳، ص ۳۵۷
- ↑ محمد بن جرير طبرى، تاريخ الرسل و الملوك، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ج ۵، ص ۲۱۶۷
- ↑ محمد حميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۲۷۵
- ↑ همان، ص۲۷۸ - ۲۷۹
- ↑ توبه(۹) آيه ۲۹
- ↑ محمد حميداللَّه حيدر آبادى، همان، ص ۲۸۰
- ↑ همان، ص۲۸۷-۲۸۶
- ↑ همان، ص۲۹۳
- ↑ محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص۳۹۶ - ۳۹۷
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۲، ص ۳۹۳
- ↑ همان، ج ۲، ص ۳۹۴
- ↑ همان، ج ۳، ص ۳۵
- ↑ همان، ص ۳۷
- ↑ همان، ص ۴۲
- ↑ بلاذرى، فتوح البلدان، ترجمه آذر تاش آذر نوش، ص ۲۲ - ۳۳
- ↑ سيدجعفر شهيدى، ترجمه نهجالبلاغه، ص ۳۳۸ - ۳۳۹
- ↑ مقصود شهر «داراب» از شهرهاى استان فارس است
- ↑ شيخ راضى آل ياسين، صلح امام حسن(ع)، ترجمه آيةاللَّه سيد على خامنهاى، ص ۳۵۴ - ۳۵۷
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۸، ص ۱۴۲
- ↑ وهبة الزحيلى، العلاقات الدوليه فى الاسلام مقارنة بالقانون الدولى الحديث، ص ۱۶۶
- ↑ اقتباس از مجيد خدّورى، جنگ و صلح در اسلام، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، ص ۳۳۴
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۸، ص ۱۵۵
- ↑ پادشاه رخّج و زابلستان و قسمت اعظم پاكستان كنونى بود. ر. ك: بلاذرى، همان، ص ۱۵۶
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۷، ص ۶۷
- ↑ همان، ص۱۷۹
- ↑ همان، ج۷، ص۲۲۹
- ↑ همان، ج ۸، ص ۳۵-۳۴
- ↑ همان، ج ۶، ص ۲۷۸
- ↑ همان، ج ۶، ص ۲۸۲
- ↑ عزالدين ابن اثير، همان، ج۱۰، ص۲۸۰
- ↑ همان، ج ۱۱، ص۲۲۷
- ↑ همان، ج۱۰، ص۱۳
- ↑ همان، ص۲۳
- ↑ دمستق ظاهراً يك رتبه نظامى در روم شرقى(بيزانس) بود، مثل «دمستق برداس» كه معرَّب «دمستوك» مىباشد
- ↑ همان، ج ۱۴، ص۲۵۴ - ۲۵۵
- ↑ قلقشندى، همان، ج۱۳، ص۳۲۸-۳۲۷
- ↑ قلقشندى، همان، ج۱۴، ص۶۳ - ۷۰
- ↑ محمد عبداللَّه عنان، تاريخ دولت اسلامى در اندلس، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ج ۱، ص ۵۳
- ↑ همان، ص۵۳
- ↑ همان، ص۱۳۳
- ↑ غربيان اين نبرد را بسيار بزرگ مىكنند و شارل مارتل را ناجى اروپا مىدانند و علت اصلى عدم پيشروى مسلمانان را صرفاً اين شكست مىدانند؛ حال اينكه، همانطور كه قبلاً گفتيم، علت اساسى، منع خليفه نالايق اُمَوى از پيشروى بود كه زمان را از دست مسلمانان گرفت
- ↑ همان، ص۲۱۳
- ↑ همان، ص۱۸۲
- ↑ همان، ج ۲، ص۱۱۰
- ↑ همان، ص۱۱۱
- ↑ اروپاييان از وى بهعنوان قهرمان ملّى و يك فرد افسانهاى ياد مىكنند حال آنكه تاريخ نشان مىدهد كه وى ابتدا مزدور مسلمانان بوده و مدتها در ركاب امراىِ مسلمان عليه همدينانِ خود جنگيده و اصولاً در اقداماتش به هيچ عنوان عقيده مذهبى و ملّى نقشى نداشته است
- ↑ همان، ج ۲، ص۲۴۸
- ↑ ر. ك: ضميمه
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۹، ص ۳۴۸
- ↑ محمدجعفر جعفرىلنگرودى ، ترمينولوژى حقوقى ، ذيل كلمه «عقد»
- ↑ سيدحسن امامى ، حقوق مدنى ، ج ۱، ص ۱۵۸
- ↑ محمدجعفر جعفرىلنگرودى ، همان، ص ۴۵۴
- ↑ محمدجعفر جعفرىلنگرودى ، حقوق تعهدات ،ج ۱، ص ۶
- ↑ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج ۲۲، ص ۳، نقل از عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى (حقوق بينالملل اسلام)، ج ۳، ص ۴۶۴
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۹، باب سوم، ص ۳۴۸
- ↑ توبه(۹) آيه ۴
- ↑ نحل (۱۶) آيه ۹۱
- ↑ طه (۲۰) آيه ۱۱۵
- ↑ Rebcca . m . m, International Law . wallace . P . ۱۹
- ↑ ر . ك : فصل دوم آييننامه چگونگى تنظيم و انعقاد توافقهاى بينالمللى
- ↑ Bhall, Fundamentals of International Law - Docta Shelf P : ۱۸۸
- ↑ بينالمللى است
- ↑ احسان الهندى ، الحرب و السلام فى دولة الاسلام، ص ۷۲
- ↑ هانرى لوى بورل ، جامعهشناسى حقوق، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص ۱
- ↑ فيض الاسلام، ترجمه نهجالبلاغه، ص ۱۰۲۸ - ۱۰۲۹
- ↑ هدايت اللَّهفلسفى ، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۷۳
- ↑ همان ، ص ۷۴
- ↑ همان، ص ۷۴
- ↑ همان ، ص ۷۳
- ↑ محمدرضا ضياءبيگدلى ، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۲۰
- ↑ ر. ك : محمدحميداللَّه حيدرآبادى، الوثائق السياسيه؛ على احمدى ميانجى ، مكاتيب الرسول
- ↑ احسان الهندى ، الحرب و السلام فى دولة الاسلام، ص۷۶؛ سرخسى، شرح السير الكبير، ج۵، ص۲۹۶
- ↑ ر. ك : محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، كتاب الجهاد، بحث امان
- ↑ محمدجعفر جعفرىلنگرودى، ترمينولوژى حقوقى ، ص ۹۷
- ↑ ر. ك: به ماده ۵۱ قانون تجارت
- ↑ علاّمه حلى، قواعد الاحكام، نقل از علىاصغر مرواريد، موسوعةالينابيع الفقهيه، ج ۹، ص ۲۵۷
- ↑ همان
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، نقل از همان، ج ۹، ص ۲۰۴
- ↑ الفاضل الجواد الكاظمى، مسالك الافهام، ج ۱، ص ۲۴۸
- ↑ ابن هشام، همان، ج ۲، ص ۵۲ - ۵۳
- ↑ قاضى ابن البرّاج، المهذب، نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۸۶
- ↑ محقق حلّى، شرايعالاسلام، ج ۱، ص ۳۱۳
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۲، ص ۳۹۴
- ↑ على اصغرمرواريد، همان، ص ۲۵۵؛ موفّقالدين ابن قدامى،شمس الدين ابن قدامى مقدسى ،المغنى، ج ۱۰، ص ۵۸۷؛ امام بدرالدين بن جماعه، تحريرالاحكام فى تدبيراهل الاسلام، ص ۲۳۵
- ↑ قاضى ابن البرّاج، نقل از على اصغرمرواريد، همان، ص ۸۸
- ↑ محقق حلّى ، همان، ج ۱، ص ۳۱۴
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۵۸ و محقق حلّى، شرايعالاسلام، نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۰۵ - ۲۰۶
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى ، ص ۶۶۷
- ↑ همان، ص ۶۶۷؛ همچنين ر.ك: شيخ نظام و جماعة من علماء الهند، الفتاوى الهنديه، ج ۲، ص ۱۹۶
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۰۷؛ الفاضل الجواد الكاظمى، مسالك، ج ۱، ص ۱۹۹؛ محققحلّى، مختصرالنافع، ص ۱۳۲؛ شيخ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ۲۱ ، ص ۱۳
- ↑ شيخ حرالعاملى، وسائل الشيعه، ج ۱۱، ص ۳۲، باب ۱۲ از ابواب جهاد، حديث ۳
- ↑ حسينعلى منتظرى، ولاية الفقيه، ج ۱، ص ۱۱۸
- ↑ توبه(۹) آيه ۲۹
- ↑ ر.ك: شيخ انصارى، المكاسب، تحقيق و تعليق، سيدمحمدكلانتر، ج ۹، ص۳۴۰ و۳۳۰
- ↑ ر. ك: شيخ محمدحسين كاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، به قلم سيدمحمدعلى القاضى الطباطبايى، ص۵۴
- ↑ امام خمينى(ره) ، ولايت فقيه، ص ۴۰
- ↑ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ۲۱، ص ۳۹۵
- ↑ ملاّ احمد نراقى، ولاية الفقيه، ص ۶۹
- ↑ حسينعلى منتظرى ، ولاية الفقيه، ج ۲، ص ۷۲۵
- ↑ محقق حلّى ، شرايعالاسلام، ج ۱، ص ۳۱۴
- ↑ قاضى ابن البرّاج، المهذب، نقل از علىاصغرمرواريد، همان، ج ۹، ص ۸۶
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۰۴
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۵۵
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۲، ص ۳۹۳
- ↑ محقق حلّى، مختصر النافع، ص ۱۷۹؛ امام خمينى(ره)، تحريرالوسيله، ج ۲، ص ۴۳
- ↑ إحسان الهندى ،الحرب والسلامفى دولة الإسلام، ص ۱۷۹؛ همچنين ر.ك: شيخ نظام و جماعة من علماء الهند، الفتاوى الهنديه، ج ۲، ص ۱۹۶
- ↑ همان، ص ۷۹
- ↑ هدايت اللَّه فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات ،ص ۱۷۴
- ↑ همان
- ↑ همان، ص ۱۷۶
- ↑ ناصرمكارم شيرازى ، قواعد الفقهيه، ج ۲، ص ۳۷۵
- ↑ همان، ج ۲، ص ۳۷۵
- ↑ هدايت اللَّه فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۱۷۳
- ↑ ناصرمكارم شيرازى ، قواعدالفقهيه، ج ۲، ص ۲۸۴
- ↑ همان، ج ۲، ص ۲۹۳
- ↑ همان، ص ۲۹۳
- ↑ همان، ج ۲، ص ۲۹۵
- ↑ ر. ك: شيخ مرتضى انصارى، القضاءالاسلامى، تقرير العلامة الميرزا حسينقلى، ص ۱۰۹؛ امامخمينى(ره)، تحريرالوسيله، ج ۲، ص ۴۰۶؛ احمد آذرى قمى، مكاسب المحرمه، ج ۲، ص ۲۳۷؛ محمدحقى، عدالت و رشوه از ديدگاه اسلام
- ↑ مكتب اسلام، سالچهارم، ۱۳۴۰ شماره ۶، نقل حديث؛ جورج جرداق، صوت العدالة الانسانيّة، ج۱، ص ۱۵۵
- ↑ ر. ك : احمد آذرى قمى، مكاسب المحرمه، ج ۲، ص ۲۳۷؛ محمد حقى، عدالت و رشوه از ديدگاهاسلام
- ↑ امام خمينى(ره)، تحريرالوسيله، ج ۱، ص ۴۹۷، مسئله ۱۴
- ↑ محمدجعفر جعفرىلنگرودى ، ترمينولوژى حقوقى،ص ۷۴؛ سيدحسن امامى، حقوق مدنى ،ج ۱، ص۱۹۶ و ناصر كاتوزيان، حقوق مدنى ، ج۱
- ↑ هدايتاللَّه فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۱۹۴
- ↑ محقق كركى ، جامع المقاصد فى شرح قواعد الاحكام، ج ۶، ص ۲۷
- ↑ همان، ج ۴، ص ۶۱ - ۶۲
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۳، ص ۱۳
- ↑ احسان الهندى ، الحرب و السلام فى دولة الاسلام، ص ۹۵
- ↑ برخى معتقدند كه همين انتخاب وى در واقع نوعى اختيار و رضايت است؛ يعنى «رضاى معاملى» وجود دارد، به همين دليل قصد نيز وجود دارد و قرارداد كامل است، ليكن آنچه مانع اثرآن مىشود، حكم قانونگذار و شارع است. «ر. ك: طباطبايى يزدى، حاشية المكاسب، ص ۱۰۶»
- ↑ ر. ك : شيخ انصارى ،مكاسب ،ص ۱۱۸ -۱۱۹؛ عبداللَّه مامقانى، مناهجالمتقين، ص ۱۱۵؛ ميرزاى نائينى، منيةالطالب، تقرير شيخ موسى نجفى خوانسارى، ج۱ ، ص۱۸۶ و ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، تقرير محمدعلى توحيدى تبريزى، ج ۳، ص ۲۸۵
- ↑ برخى از فقها اصولاً معتقدند، عقد و قراردادِ اكراهى باطل است. استدلال آنها نيز اين است كه در حالت اكراه، رضايتى وجود ندارد. بههمين دليل، قصد كه ناشى از رضايت است هم نمىتواند موجود باشد. لذا تصور ايجاد عقد ممتنع است. ر. ك: محقق كركى، جامع المقاصد، ج ۱، ص ۲۱۰
- ↑ توبه(۹) آيه ۲۹
- ↑ هدايت اللَّه فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات ، ص ۱۸۲
- ↑ همان، ص ۱۸۲
- ↑ امام خمينى (ره)، تحريرالوسيله، ج ۱، ص ۴۸۶
- ↑ همان
- ↑ همان
- ↑ همان، ص ۴۸۷
- ↑ ر. ك: سرخسى، شرح السِيَر الكبير، ج ۵، ص ۱۷۸
- ↑ محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، ترجمه ابوالقاسم پاينده،ج ۵، ص ۲۴۵ - ۲۴۶؛ بلاذرى، فتوح البلدان، ص ۱۳۸
- ↑ ابوالعباس احمد بن على قلقشندى ،صبح الاعشى فى كتابة الانشاء، ج ۱۴، ص ۲۰ - ۲۱
- ↑ همان، ج ۱۴، ص ۱۳
- ↑ همان، ج ۱۴، ص ۱۳ - ۱۵
- ↑ همان
- ↑ همان
- ↑ احسان الهندى ،الحرب و السلام فى دولة الاسلام، ص ۷۶
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۲ - ۱۳
- ↑ همان
- ↑ همان، ج ۱۳، ص ۳۲
- ↑ محمدحميدالله حيدرآبادى، مجموعه الوثائق السياسيه، ص ۷۰
- ↑ قلقشندى ، همان ،ج ۱۳، ص ۳۲۵
- ↑ محمدحميد اللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۱۷
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۲
- ↑ هامر يوزف پورگشتال، تاريخ امپراتورى عثمانى، ترجمه ميرزا زكى علىآبادى ، ج ۱، ص ۴۲۲
- ↑ محمدحميدالله حيدرآبادى، همان، ص ۱۰۷
- ↑ همان، ص ۵۳
- ↑ همان، ص ۵۴
- ↑ همان، ص ۴۷
- ↑ همان، ص ۴۲
- ↑ همان، ص ۴۷
- ↑ همان، ص ۱۱۶
- ↑ همان، ص ۲۳۲
- ↑ همان، ص ۲۶۸
- ↑ همان
- ↑ قلقشندى ، همان، ج ۱۴، ص ۱۲
- ↑ هامرپورگشتال، همان، ج ۱، ص ۱۶۲
- ↑ همان ، ج ۱، ص۷۷
- ↑ واقدى ،مغازى ، ترجمه محمود مهدوى دامغانى ،ج ۲، ص ۴۶۵
- ↑ احسان الهندى ،الحرب والسلام فىدولة الاسلام، ص ۷۷؛ قلقشندى، صبح الاعشى، ج ۱۴، ص ۲۴
- ↑ قلقشندى ، همان، ج ۱۴، ص ۱۴
- ↑ همان
- ↑ احمدرائف ، خاطره سقوط اندلس ، ترجمه محمدرضا انصارى، ص ۱۰۵
- ↑ يوسف الفقيه، الاحوال الشخصيه فى فقه اهل بيت، ص ۲۴۰
- ↑ محقق حلّى، شرايعالاسلام، ج ۳ ، ص ۲۷
- ↑ همان، ج ۱، ص ۳۱۴
- ↑ شيبانى، السِيَر الكبير، ج۱، ص ۱۸۹
- ↑ ابن هشام، همان، ج ۱ ، ص ۲۳
- ↑ همان، ج ۱، ص ۲۳۷
- ↑ بهاءالدين عاملى ، جامع عباسى، ص ۱۵۲
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۱۳
- ↑ جواهر الفقه، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۷۲
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۵۵
- ↑ قاضى ابن البرّاج، المهذّب، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۹
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۰۴
- ↑ قاضى ابن البّراج، المهذّب، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۸۶
- ↑ همان
- ↑ ابوالقاسم بن احمد يزدى، ترجمه شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۱۱۵
- ↑ شيخ طوسى، المبسوط ، ج ۱، ص ۲
- ↑ امام بدرالدين بن جماعه، تحريرالاحكام فى تدبير اهل الاسلام، ص ۲۳۴ - ۲۳۵
- ↑ همان
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۵۵
- ↑ محمدنصيرى، حقوق بينالملل خصوصى ، ص ۹۰
- ↑ همان، ص ۱۰۰
- ↑ امام بدر الدين بن جماعه، تحريرالاحكام فى تدبيراهل الاسلام، ص ۲۳۷
- ↑ حميدنظرى تاج آبادى، بررسى جنبههاى مختلف حقوقى مسئله پناهندگى، ص ۳۳
- ↑ احسان الهندى، الحرب والسلام فى دولة الاسلام، ص ۷۴
- ↑ همان، ص ۲۰
- ↑ از جمله در حقوق ايران، ماده ۹۸۸ قانون مدنى؛ ماده ۶ قرارداد اقامت بين دولتين ايران وآلمان؛ قانون سلب مالكيت اراضى مزروعى و اموال غيرمنقول مصوب ۱۶ خرداد ۱۳۱۰
- ↑ ابوالقاسم بن احمد يزدى، ترجمه شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۱۱۷؛ علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص۲۵۶
- ↑ إحسان الهندي ،الحرب والسلام في دولة الإسلام ، ص ۲۱
- ↑ همان، ص ۲۱؛ شيخ طوسى ، المبسوط، ج ۲، ص ۴۴-۴۲
- ↑ شيبانى، السِيَر الكبير، ج ۱، ص ۲۰۵
- ↑ عبدالقادر عوده، التشريع الجنايى الاسلامى مقارنة بالقانون الوضعى، ج ۲، ص ۲۸۱
- ↑ محمدبن عبدالواحد، شرح فتح القدير للعاجزالفقير، ج ۵، ص ۴۸
- ↑ همان
- ↑ ر. ك: قاضى ابنيعلى محمدبن الحسين الفراء، الاحكام السلطانيه، ص ۲۴۵- ۲۴۶
- ↑ إحسان الهندى، همان، ص ۲۲
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۵۶
- ↑ شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه سيد على هنجنى، ص ۱۰۳
- ↑ قاضى ابن البرّاج، المهذّب، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۹۴
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام ، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۵۶
- ↑ شارل روسو، همان، ص ۱۰۳
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۱۵
- ↑ شيخ طوسى، المبسوط ، ج ۲، ص ۶۰
- ↑ ترجمه المنجد الابجدى، ص ۸۹۴ - ۸۹۵، ذيل كلمه «هدنه»
- ↑ أنفال (۸) آيه ۶۱
- ↑ سعيد بن عبداللَّه بن الحسين الراوندى، فقه القرآن، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۱۳۰ و علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص۱۶۴
- ↑ وهبة الزحيلى ، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى ، ص ۶۶۷
- ↑ همان، ص ۶۶۷
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۴
- ↑ شمس الدين محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، المغازى، ص۲۶۸
- ↑ محمدرضا ضياءبيگدلى، حقوق جنگ ، ص ۲۶۸
- ↑ علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۶۴
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فىالفقهالاسلامى، ص ۶۶۶
- ↑ علّامه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۴۴
- ↑ واقدى، المغازى، محمود مهدوى دامغانى، ج ۲، ص ۳۵۸
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۳۵۸
- ↑ شيخ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج ۲۱، ص ۲۶۴
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص ۶۶۹
- ↑ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى ، فقه القرآن، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۱۳۰
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۴۶
- ↑ بهاءالدين عاملى، جامع عباسى، ص ۱۵۸
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۱۵
- ↑ همان
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص ۶۷۷
- ↑ شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ج ۱، ص ۲۱۳
- ↑ Robert L. Bledsoe and Boles Law A. Boczek, International Law Dictionary, ABC. Clio, p .۳۵۱
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، حقوق جنگ، ص ۲۶۶
- ↑ شارل روسو، همان، ص ۲۱۸
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۱۵
- ↑ همان
- ↑ نساء (۴) آيه ۹۲
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، اسلام وحقوق بينالمللى عمومى، ص ۱۰۷
- ↑ قلقشندى، همان ، ج ۱۴
- ↑ ابوالفضل شكورى، فقه سياسى (اصول سياست خارجى)، ص ۵۶۵
- ↑ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى ، فقه القرآن، به نقل از علىاصغر مرواريد، همان ج ۹، ص ۱۲۱
- ↑ توبه (۹) آيه ۲۹
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۵۸
- ↑ همان، ص ۲۳۴
- ↑ همان ، ص ۲۵۸
- ↑ احسان الهندى، همان، ص ۷۴
- ↑ امام خمينى(ره)، تحرير الوسيله، ج ۲، ص ۴۹۹
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۷، ص ۵۶
- ↑ همان ، ج ۲، ص ۱۱۶
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الأحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۵۸
- ↑ امام خمينى(ره)، تحرير الوسيله، ج ۲، ص ۵۱۰
- ↑ علاّمه حلّى، همان
- ↑ سيدصدرالدين القپانجى، مواطنه، نشرية الفكر الاسلامى، مجمع الفكر الاسلامى، العدد الثامن، سنة الثانيه، شوال، ذوالحجة الحرام ۱۴۱۵، ص ۲۴۹
- ↑ ر. ك: تعليقات، ذيل صاع
- ↑ بلاذرى، همان، ص ۳۳
- ↑ علّامه حلّى، همان
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، حقوق جنگ، ص ۲۷۸
- ↑ ر. ك: عميد زنجانى، حقوق بينالملل اسلام، ص ۴۹۵
- ↑ أنفال (۸) آيه ۶۱
- ↑ عبدالرحمن السهيلى، همان، ج ۵، ص ۷۸
- ↑ علاّمه طباطبائى، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى، ج ۵، ص ۵۴۰
- ↑ همان، ص ۵۵
- ↑ توبه(۹) آيه ۵
- ↑ شيخ طبرسى، تفسير مجمع البيان، ترجمه حاج شيخ محمد رازى، ج ۵ ، ص ۲۸۷
- ↑ ر. ك: شهيد مطهرى، جهاد، ص ۳۹ به بعد
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۱۱
- ↑ خالد محمد خالد، الدولة فى الاسلام، ص ۳۱-۳۰
- ↑ ر . ك: محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۰۷ و مختصر النافع، ص ۱۳۱؛ علاّمه حلى، تبصرة المتعلمين، ص ۷۹؛ حمزة بن على بن زهرة الحسين الإسحاقى الحلبى، غنية النزوع، ص ۱۲۷، به نقل از اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۵۱؛ قاضى ابن البرّاج ،المهذّب، ص ۶۱، نقل از على اصغر مرواريد، همان؛ شيخ طوسى، الجمل و العقود ، ص۴۹، نقل از على اصغر مرواريد، همان؛ شيخ طوسى، النهايه، ص۵۹، نقل از على اصغر مرواريد، همان؛ عمادالدين أبىجعفر طوسى، الوسيلة الىنيل الفضيلة، ص۱۶۹، نقل از على اصغر مرواريد، همان؛ نظامالدين أبى الحسن الصهرشتى، اصباح الشيعه بمصباح الشريعة، ص۱۷۵، نقل از على اصغر مرواريد، همان؛ ابن ادريس حلّى، السرائر، ص ۲۳۳، نقل از على اصغر مرواريد، همان
- ↑ وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، باب ۲۵، ح ۲
- ↑ نساء(۴) آيه ۹۰
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب في الفقه الاسلامى، ص۶۸۳؛ ر.ك: خالد محمد خالد، الدولة فى الاسلام، ص۸۱-۸۰
- ↑ همان ، ص ۶۷۷
- ↑ احمد آذرى قمى، رهبرى در جنگ و صلح، بنياد رسالت، ص ۱۸۵؛ محمد الحسينى شيرازى، الفقه، كتاب الجهاد، ص ۱۷۲
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۷، ص ۳۵
- ↑ همان، ج ۱۰، ص ۱۳
- ↑ محمدعلى مهميد، پژوهشى در تاريخ روابط خارجى ايران، ص ۱۱۱
- ↑ قلقشندى، صبح الاعشى، ج ۱۴، ص ۷۰
- ↑ احمد رائف، همان ، ص ۱۰۵
- ↑ ابوالفرج اصفهانى صاحب كتاب اغانى
- ↑ جرهم اولين قبيلهاى بودند كه پس از جوشيدن زمزم و حضور حضرت اسماعيل و هاجر، در منطقه مكه ساكن شدند
- ↑ شهاب الدين احمد نويرى، نهاية الارب، ج ۱، ص ۱۰۱-۹۷
- ↑ هاشم رسولى محلاتى، ترجمه سيره ابن هشام، ج ۱، ص ۸۹
- ↑ جعفر سبحانى، مبانى حكومت اسلامى، ج ۲، ص ۶۰۳
- ↑ همان
- ↑ مائده (۵) آيه ۱
- ↑ عميد زنجانى، حقوق قراردادهاى بين المللى در اسلام، مجله حقوقى، شماره ۱۴ و ۱۵، بهار و زمستان۷۰، دفتر خدمات حقوقى بينالمللى رياست جمهورى، ص ۱۸۶
- ↑ شيخ انصارى، المكاسب، با تعليقه سيدمحمد كلانتر، ج ۹، ص ۳۴۰ به نقل از احمد آذرى قمى، ولايتفقيه از ديدگاه فقهاى اسلام ، ص ۷۲-۷۱
- ↑ مستنبط از مجموع نظرات شيخ در المكاسب، ج۹، ص۳۲۴ به بعد به نقل از احمد آذرى قمى، همان، ۹۸
- ↑ سازمان ماهوارههاى تلويزيونى بينالمللى(Intelsat) International Television satellites
- ↑ ميرزاى نائينى، منية الطالب فى شرح المكاسب، ج۱، ص۳۲۵ به نقل از احمد آذرى قمى، همان، ص۹۸
- ↑ ميرزاى نائينى اين ادله را در اثبات مشروعيت حكومت مشروطه اعلام نمودهاند(در زمان انقلاب مشروطيت)
- ↑ مستنبط از ميرزاى نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، سيدمحمود طالقانى، ص ۴۱ - ۴۸ به نقل از احمد آذرى قمى، همان، ص ۱۰۳
- ↑ محقق كركى، جامع المقاصد، ج ۲، ص ۳۷۵-۳۷۴
- ↑ محمدباقر الناصرى، من معالم الفكر السياسى فى الاسلام، ص ۲۸۳؛ همچنين ر.ك: شيخ محمدحسين كاشف الغطاء، الفردوس الاعلى، ص ۵۴
- ↑ امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، ص ۴۰
- ↑ على عطائى، ولايت فقيه از ديدگاه فقها، ص ۴۲-۳۸؛ همچنين ر.ك: آيةاللَّه بروجردى، البدر الزّاهر فى صلوة الجمعة و المسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، ص ۵۰ - ۵۸
- ↑ محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج ۲۱، ص ۳۹۵
- ↑ شيخ احمد نراقى، ولاية الفقيه، ص ۶۹
- ↑ نساء (۴) آيه ۱۴۱
- ↑ سيدميرزا حسن موسوىِ بجنوردى، قواعد الفقهيه، ج ۱، ص ۱۶۱
- ↑ امام خمينى(ره) تحريرالوسيله، ج۱ ، ص ۴۸۷-۴۸۶
- ↑ ر. ك: سيدميرزا حسن موسوى بجنوردى، همان، باب قاعده نفى سبيل
- ↑ همان، ص۱۶۲، مانند آنچه كه در صلح حديبيه مقرر شد كه ضمن آن پيامبر حاضر شد، هر فرد مسلمانى را كه تحت ولايت فردى قرار دارد، اگر از دست قريش فرار كند، به آنها باز گرداند
- ↑ ر. ك: ضميمه
- ↑ وسائل الشيعه، ج ۶، ص ۴۲۲
- ↑ ر. ك: ص ۱۵۱ همين متن
- ↑ ر. ك: شيخ محمد حسن نجفى، همان، ج ۲۱، ص ۳۰۹
- ↑ ابن ابى الحديد در ابتداى شرح نهج البلاغه جمله بسيار جالبى دارد، وى مىگويد: «الحمدللَّه الذى قدّم المفضول على الأفضل» ر. ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، داراحياءالتراث العربى، ج ۱، ص ۲
- ↑ ر. ك: صحيفه نور، مركز اسناد انقلاب اسلامى، ج ۲، ص ۱۷۳
- ↑ على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۶۴
- ↑ شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مهمات شريعة الغراء، كتاب الجهاد، فصل پنجم از باب چهارم، ص ۳۹۹، به نقل از عميد زنجانى، فقه سياسى، ج ۳، ص ۲۹۷
- ↑ محمدرضا ضياءبيگدلى، حقوق بين الملل عمومى، ص ۶۷
- ↑ Robertl. Bledsoe, International Law Dictionary. p: ۲۵۰ ۱۶ - كلينى، اصول كافى، ترجمه حاج سيدجواد مصطفوى، ج ۲، ص ۲۷۰
- ↑ همان ، ص ۴۰
- ↑ علاّمه محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۱۵۵
- ↑ همان ، ج ۷۵
- ↑ همان ، ج ۷۵، ص ۹۴، روايت ۱۱، باب ۴۷
- ↑ نحل (۱۶) آيه ۹۱
- ↑ نصربن مزاحم منقرى، پيكار صفين، تصحيح عبدالسلام محمدهارون، ترجمه پرويز اتابكى، ص ۱۷۷
- ↑ سيدجعفر شهيدى، ترجمه نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۹-۳۳۸
- ↑ فاضل لنكرانى، آيين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، تقرير و تنظيم حسين كريمى، ص ۱۹۰
- ↑ شيبانى ، السير الكبير، ج ۱، ص ۹۲
- ↑ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى ، فقه القرآن، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۱۳۱
- ↑ وسائل الشيعه، باب ۲۱ از ابواب جهاد العدو، ح ۱
- ↑ شيخ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج ۲۱، ص ۷۸
- ↑ روحانيون مسيحى متأسفانه به نام «انجيل» به شهرياران مسيحى گوشزد مىكردند كه قولى كه به كفار (غير مسيحيان) داده شود، لازم الوفا نيست
- ↑ سيدجعفر شهيدى، ترجمه نهج البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۹
- ↑ شيخ محمد حسن نجفى، همان، ج ۲۱، ص ۷۸
- ↑ احسان الهندى، همان، ص ۸۳
- ↑ لويس اشنايدر ، اسناد تاريخى قرن بيستم، ترجمه فروغ پورياورى، ص ۲۸
- ↑ همان ، ص ۱۴۱
- ↑ احمد رشيد، اسلام و حقوق بينالملل، ترجمه حسين سيدى، ص ۸۹
- ↑ عبارت ترك مخاصمه از مؤلف است و شايد بكار بردن آن در خصوص چنين قراردادهايى صحيحنباشد
- ↑ ر. ك: علامه طباطبايى، ترجمه تفسيرالميزان، ج ۵، ص ۵۴ - ۵۶
- ↑ واقدى، ترجمه مغازى، ج ۲، ص ۴۶۰
- ↑ علامه محمد باقرمجلسى، حيوةالقلوب، ج ۲، ص ۴۲۰
- ↑ هدايت اللَّه فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۷۶
- ↑ دفتر مطالعات سياسى و بينالمللى، راهنماى معاهدات دو جانبه ايران با سايردول، ص ۱۴۶
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۱۸
- ↑ شهاب الدين احمد نويرى، نهاية الارب، ج ۴، ص ۱۴۶ - ۱۴۸
- ↑ همان، ج ۳، ص ۱۲۱
- ↑ Openheim International Law , P . P
- ↑ Openheim International Law , P . P
- ↑ - Robert . Bledsoe, International Lew Dictionary. p : ۲۴۰
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۸
- ↑ شيخ راضى آل ياسين، صلحامام حسن(ع)، ترجمه آية اللَّه سيدعلى خامنهاى، ص ۳۵۳
- ↑ احمد رائف، همان، ص ۹۹
- ↑ واقدى، همان، ج ۲، ص ۴۶۰
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۳، ص ۳۵۷
- ↑ سيد حسن امامى، حقوق مدنى، ج ۱، ص ۱۷۴
- ↑ عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج ۴، ص ۲۵
- ↑ محمد جواد مغنيه، الفقه على المذاهب الخمسه، ص ۲۹۷
- ↑ همان، ص ۴۱۵
- ↑ جاى تعجب است كه فرزند سهيل بن عمرو كه، با غل و زنجير از مكه فرار كرده بود و در اسارت پدرش بود وبعد هم بهوسيله او بازگردانده شد، چگونه بهعنوان شاهد قرارداد بوده است
- ↑ محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۱۸
- ↑ همان، ص ۴۷
- ↑ همان، ص ۸۰
- ↑ همان، ص ۱۵۵
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۳ - ۱۴
- ↑ تقريباً تمامى قراردادهايى كه از اين دوره بهدست آمده، فاقد نام شهود بودند و بيشتر روى قسمها تأكيد مىكردند. ر. ك: همان
- ↑ همان، ج ۱۴، ص ۲۱
- ↑ اسبتار گروهى از مسيحيان بودند كه در جنگهاى صليبى از اروپا وارد منطقه فلسطين شدند و قسمتهايى از اين سرزمين را در اشغال داشتند
- ↑ همان، ج ۱۴، ص ۳۳۲
- ↑ هامرپورگشتال، تاريخ امپراتورى عثمانى، ميرزا زكى علىآبادى، ج ۱، ص ۴۲۲
- ↑ همان ، ج ۱، ص ۱۶۲
- ↑ ر. ك: محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان
- ↑ ذكر پيشنويس نمىتواند صحيح باشد؛ زيرا هنگامى نام شهود را مىنوشتند كه متن، نهايى مىشد
- ↑ مجيدخدورى، جنگ و صلح در قانون اسلام، ص ۳۲۰
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۳ - ۱۵
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۱۹
- ↑ بلاذرى، همان، ص ۱۶۰
- ↑ شيخ راضى آل ياسين، همان، ص ۳۵۴ - ۳۵۷
- ↑ قلقشندى نويسنده صبحالاعشى نيز از جمله كاتبان دربار سلاطين مصر، برخى از اميران سلسله مماليك بود
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۳ و ۱۴، طرق مختلف نوشتن عقود را ذكرنموده است
- ↑ محمدجواد مغنيه، همان، ص ۱۹۵
- ↑ محقق حلّى، شرائع الاسلام، ج ۱، ص ۳۱۴
- ↑ احسانالهندى، الحرب والسلام فى دولة الاسلام، ص ۷۶
- ↑ هدايت الله فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۸۳
- ↑ ر. ك: محقق حلّى، شرايع الاسلام، ج ۱، ص ۳۱۴
- ↑ ر. ك: محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۴۲
- ↑ ر. ك: احمد رائف، خاطره سقوط اندلس، ص ۱۰۵
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۲۴
- ↑ بلاذرى، همان، ص ۱۲۷ و ۱۲۸
- ↑ Openheim, International Law, P . ۶۰
- ↑ هامرپورگشتال، تاريخ امپراتورى عثمانى، ج ۱، ص ۱۶۲
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۲۴
- ↑ ر. ك: احسان الهندى، الحرب والسلام فى دولة الاسلام، ص ۷۷
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۲، ص ۳۹۳
- ↑ همان، ص ۳۹۴
- ↑ همان، ج ۳، ص ۴۲
- ↑ مجموعه قوانين سال ۶۰، ص ۹۰
- ↑ ر. ك: مشروح مذاكرات مجلس، بررسى نهايى قانون اساسى، ج ۲
- ↑ ر. ك: مجموعه قوانينِ سال ۶۲، ص ۴۲۸
- ↑ Memorandum of undrestanding
- ↑ محمدرضا ضياء بيگدلى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۳۹
- ↑ سيدحسين عنايت، تنظيم معاهدات در حقوق كنونى ايران، ص ۱۳۹
- ↑ جلال الدين مدنى، حقوق اساسى در جمهورى اسلامى، ج ۳، ص ۱۶۴
- ↑ مقام معظم رهبرى در خصوص لايحه مبارزه با قاچاق ارز و اخلالگران به نظام اقتصادى، هنگامى كه مجلس دو فوريت طرح را رد كرد و موجب بحرانىتر شدن اوضاع شد، مستقيماً دستور رسيدگى به موضوع را به مجمع تشخيص مصلحت آن نظام دادند و مجمع را تصويب كرد؛ لذا رسيدگى به معاهدات مورد نظر ايشان نيز، ممكن است به اين شكل انجام شود
- ↑ با مراجعه به مشروح مذاكرات شوراى بازنگرى قانون اساسى، متوجه مىشويم كه تأكيد اعضاى شورا بر بهكارگيرى صفت«مطلقه» براى ولايت فقيه، براساس مباحثاتى بود كه در آن زمان ميان امام خمينى(ره) و مقام معظم رهبرى دراى بود. خصوص مطرح شده
- ↑ مجارى الامور بيد العلماء باللَّه الامناء على حلاله و حرامه (اين همان حديثى است كه مورد استناد قائلين به ولايت مطلقه قرار گرفته است)
- ↑ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى، فقه القرآن، به نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۱، ص ۱۳۱
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۱۵
- ↑ هامرپورگشتال، تاريخ امپراتورى عثمانى، ج ۱، ص ۴۲۲
- ↑ محمدحميداللَّه حيدرآبادى، همان، ص ۴۷
- ↑ همان، ص ۵۳
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۴، ص ۲۱ - ۲۴
- ↑ توبه(۹) آيه ۴
- ↑ توبه(۹) آيه ۱۲
- ↑ توبه(۹) آيه ۱۳
- ↑ بقره(۲) آيه ۲۷
- ↑ انفال(۸) آيات ۵۵، ۵۶ و ۵۷
- ↑ انفال (۸) آيه ۵۸
- ↑ سيره ابن هشام، ج ۲، ص ۱۴۳ - ۱۴۴
- ↑ همان
- ↑ محمد حسنين هيكل، زندگى محمد(ص)، ترجمه ابوالقاسم پاينده، ص ۲۸۶
- ↑ ابنهشام، همان، ج ۱، ص ۷۷
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۱، ص ۲۱۲
- ↑ نويرى، همان، ج ۱، ص ۱۳۶
- ↑ اين حديث از پيامبر اسلام است ر. ك: امام بدرالدين بن جماعه، تحريرالاحكام فى تدبير اهل الاسلام، ص ۲۳۴
- ↑ ر. ك: همان، اين همان معاويهاى است كه در پيمان خود با امامعلى(ع) آنگونه عمل كرد و قرارداد و عهدى را كه با امام حسن(ع) منعقد نمود بدان شكل كه در تاريخ معروف است، نقض كرد
- ↑ همان
- ↑ وسائل الشيعه، ج ۱۱، ص ۹۰، باب ۴۴، جهاد العدو، ح ۲
- ↑ علامه حلى، قواعد الاحكام ، ج ۱، ص ۵۱۷؛ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى، فقه القرآن، به نقل از علىاصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، كتاب الجهاد، ص ۱۳۷
- ↑ سيدجمال سيفى، وحدت مسئوليت قراردادى و غير قراردادى، بينالمللى و آثار آن در حقوق معاهدات، مجله تحقيقات حقوقى شماره ۱۳ و ۱۴، ص ۲۳۱
- ↑ از نظر حقوقى، بين عمل متقابل و مقابله به مثل تفاوتهايى وجود دارد: عمل متقابل معمولاً در پاسخ به يك عمل غير دوستانه - كه هنوز منجر به جنگ نشده - انجام مىشود، مثل اخراج سفرا يا مصادره اموال اتباع يك كشور دركشور ديگر، امّمقابله به مثل در پاسخ به يك عمل نامشروع حقوق بينالملل؛ مثل بمباران مناطق مسكونى و مانند آن مىباشد كه فىنفسه درحقوق بينالملل نامشروع است، ولى در پاسخ به يك عمل نامشروع يا تجاوزكارانه انجام مىشود
- ↑ ر . ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه سيدعلى هنجنى، ج ۱، ص ۲۵
- ↑ بقره (۲) آيه ۱۹۴
- ↑ علامه طباطبائى، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر همدانى، ج ۳، ص ۸۶
- ↑ محقق حلّى، شرايع الاسلام، به نقل از على اصغرمرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۱۵؛ علاّمه حلّى، قواعدالاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۶۴؛ شيخ بهاءالدين عاملى، جامع عباسى، فصل ششم، ص ۱۵۸
- ↑ شيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، كتاب الجهاد، باب چهارم، فصل پنجم، ص ۳۹۹
- ↑ محمدرضا بيگدلى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۶۹
- ↑ كلودآلبر كلييار، نهادهاى روابط بينالملل، ترجمه هدايت الله فلسفى، ص ۴۷۶
- ↑ همان، ص ۴۷۶
- ↑ عهدنامه لوزان در ۲۴ ژوئيه ۱۹۲۳، عهدنامه مونترو، از فوريه ۱۹۳۶
- ↑ موافقتنامه قسطنطنيه، منعقده ۲۹ اكتبر ۱۸۸۸
- ↑ معاهده هاى «پائن سيفوت» مورخ ۱۸ نوامبر ۱۹۰۱ ميان آمريكا و انگلستان؛ معاهدههاى «بى يون واريد»، مورخ ۸ نوامبر ۱۹۰۴ ميان امريكا و پاناما
- ↑ اصولاً اين وضعيت خاص «صلح حديبيه» را نمىتوان نوعى الحاق دانست؛ زيرا الحاق كشورِ ملحقشده داراى همانحقوق و تكاليف كشورهاى امضاكننده خواهد بود (مگر حق شرط پيشبينى شود)، در حالىكه همپيمانان دو طرف صلح حديبيه صرفاً از مزاياى عدم تعرض بهرهمند مىشوند، ضمن اينكه اين دو قبيله به پيمان ملحق نشدند، بلكه هر كدام با يكى از طرفين قرارداد، پيمان جداگانهاى منعقد كردند
- ↑ امام خمينى (ره)، تحريرالوسيله، ج ۲، ص ۴۹۹
- ↑ ر. ك: مصطفى دولتيار، رژيم حقوقى تنگههاى بينالمللى، ص ۴۰ - ۴۳
- ↑ محمدعلى مهميد، پژوهشى در تاريخ روابط خارجى ايران، نشر ميترا، ص ۱۱۹
- ↑ كلود آلبر كلييار، همان، ص ۴۷۲
- ↑ مجموعه قوانين سال ۱۳۷۰، ص ۷۵۳
- ↑ ر. ك: ابن رشد قرطبى، بدايةالمجتهد ونهايةالمقتصد، ج ۲، ص ۱۶۰
- ↑ همان
- ↑ وهبة الزحيلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، ص ۶۷۲
- ↑ شرط خلاف مقتضاى عقد؛يعنى شرط شود يك قرارداد، آثار اصلى و موردنظر طرفين عقد وشارع را نداشته باشد؛ مانند اينكه شرط شود مشترى بعد از انتقال مبيع به وى، حق تصرف در آن را نداشته باشد يا اينكه (به نظر برخى از فقها) زوجه در عقد شرط كند، مرد حق انجام عمل زناشويى را با وى ندارد؛ در اين صورت، هم عقد و هم شرط، باطل است
- ↑ ر. ك: محمدجواد مغنيه، فقهالامام الصادق (ع)، ج ۳، ص ۱۷۲
- ↑ محمدجعفر، جعفرىلنگرودى، ترمينولوژى حقوقى، ذيل « شرط نتيجه»
- ↑ سيد حسن امامى، حقوق مدنى، ج ۱، ص ۲۱۶
- ↑ Clause - Condition
- ↑ محمد جعفر، جعفرىلنگرودى، ترمينولوژى حقوقى، ص ۳۰۸
- ↑ همان، ص ۳۸۰
- ↑ همان، ص ۳۸۳
- ↑ سيدحسن امامى، حقوق مدنى، ج ۱، ص ۲۷۲
- ↑ ر. ك: ناصر كاتوزيان، حقوق مدنى، ج ۱، ص ۳۸۳
- ↑ ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، ج ۳، ص ۷۳
- ↑ ابن اثير، همان، ج ۱۵، ص ۱۴
- ↑ ابن اثير، ترجمه كامل ابن اثير، ج ۳، ص ۳۷
- ↑ همان، ج ۳، ص ۴۲
- ↑ كلودآلبركلييار، نهادهاى روابط بينالملل، ص ۴۶۳
- ↑ ر. ك: فلسفى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۱۵۹
- ↑ كاظم عمادزاده، استفاده از حق شرط در معاهدات بينالمللى، مجله حقوقى، شماره هشتم، بهار وتابستان سال ۶۶، ص ۱۰۸
- ↑ ر. ك: كلود،آلبركلييار، نهادهاى روابط بينالملل، ص ۴۶۲؛ محمدرضا بيگدلى، جزوه درسى حقوق معاهدات، ص ۶۳
- ↑ ر. ك: فلسفى، همان، ص ۱۵۸
- ↑ سيدحسين عنايت، تنظيم معاهدات بينالمللى در حقوق كنونى ايران، ص ۱۲۲
- ↑ فلسفى، همان، ص ۱۶۲، تحت عنون شرط «حق محفوظ»
- ↑ ر. ك: به بحث امان در همين كتاب
- ↑ احسان الهندى، الحرب و السلام فى دولة الاسلام، ص ۲۱
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغرمرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۵۷
- ↑ قلقشندى، همان، ج ۱۳، ص ۳۲۷ و ۳۲۸
- ↑ ر. ك: علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از على اصغر مرواريد، همان، ص ۲۶۶
- ↑ هامر پورگشتال، همان ، ج ۱، ص ۱۶۳
- ↑ علاّمه حلّى، قواعد الاحكام، به نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۲۶۵
- ↑ كلود آلبركلييار، نهادهاى روابط بين الملل ، ص ۴۸۸
- ↑ عميد زنجانى، فقه سياسى، ج ۳، ص ۴۹۱
- ↑ همان
- ↑ ر. ك: تحريرالوسيله، ج ۱، دفاع، مسئله ۱
- ↑ انفال(۸) آيه ۵۸
- ↑ سعيدبن عبداللَّه بن الحسين الراوندى، فقه القرآن، به نقل از علىاصغر مرواريد، همان، ج ۹، ص ۱۳۰
- ↑ محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج ۲۱، ص ۳۱۳
- ↑ اين روشها و مقررات عرفى، هيچ گونه جاىگاه فقهى نداشتهاند؛ بههمين دليل توجهى براى تنظيم و تدوين آنها نمىشد، نهايتاً احمد بن على قلقشندى بعد از قرن هشتم هجرى در يك مجموعه ارزشمندى به نام صبح الاعشى به بيان روشهاى مختلف تنظيم قراردادها پرداخته و در واقع اين روشها را جمع آورى كرده است
- ↑ «غرناطه» يا «گراناداىِ» فعلى، مركز استان « اندولوزيا» در اسپانيا است. اين شهر، آخرين شهر اندلس است كه مسلمانان آن را تخليه كردند و مسيحيان بااستفاده از اختلافات داخلى مسلمانان وضعف حكومتهاى وقت، توانستند اين شهر و ساير شهرهاى بزرگ اسپانيا را از چنگ مسلمانان خارج كنند. متن اين پيمان از كتاب «نهاية الاندلس» نوشته «محمد عبداللَّه عنان» اقتباس شده كه خود او هم متن را از زبان قشتالى به عربى ترجمه كرده است
- ↑ ابوعبداللَّه صغير، حاكم بىكفايت وضعيف النفس غرناطه بود كه ننگ تسليم شهر را بر خود پذيرفت
- ↑ كاخ الحمراء، يكى از زيباترين كاخهاى جهان است كه خلفاى بنىاميه در اندلس ساختند، و امروزه يكى از مراكز مهم جذب توريست در اسپانيا محسوب مىشود
- ↑ مسيحيان به هيچ يك از اين شروط عمل نكردند و از همان آغاز مسجد جامع شهر را محل برگزارى مراسم عيد خود كردند
- ↑ ابوعبداللَّه ناچار شد درسال۱۴۹۳ همراه تعدادى ازافراد خانوادهاش اندلس را ترك گويد. ظهر همان روز كه غرناطه تسليم شد، زير پا گذاشتن مقررات اين پيمان آغاز گرديد. ابتدا مراسم عشاء ربانى در مسجد جامع شهر برگزار گرديد (كه در معاهده ممنوع شده بود) مسئله سوزاندن مسلمانان و ايجاد دادگاه انگيزايسيون براى پيدا كردن مسلمانان و كشتار آنها، از حوادث معروف تاريخ در اندلس است كه نيازى به بيان آن نيست
- ↑ در اندلس اسلامى، مسيحيان و يهوديان با صلح و آرامش در كنار مسلمانان زندگى مىكردند و حقوق آنها مطابق مقررات اسلام رعايت مىشد در حالى كه يهوديان و مسلمانان در كشورهاى مسيحى هيچگونه امنيتى نداشتند و اين بند از قرارداد نشاندهنده توجه زمامداران مسلمان به حقوق غير مسلمانان و تعهدى است كه در خصوص حفظ حقوق آنها احساس مىكنند
- ↑ حاكم «آش» عموىِ، ابوعبداللَّه بود، اما حاضر شد كه حاكميت قشتالىهاى غير مسلمان را بپذيرد، ولى حاكميت عموىِ مسلمان خود را نپذيرد. عامل اصلى نابودى مسلمانان در غرناطه نيز همين اختلافات ميان آنان بود
- ↑ اين متن به صورت انشايى نوشته شده بود، نه به صورت بندبند. متن اين پيمان در آرشيو، شهردارى شهر گرنادا نگهدارى مىشود
