فرهنگ مصادیق:تشبیه و تنزیه - دانشنامه اسلامی

تشبیه و تنزیه - دانشنامه اسلامی

عرفان اسلامی. تشبیه در لغت به معنای مانند کردن چیزی به چیزی و تنزیه به معنای دور کردن چیزی از چیزی است . در اصطلاح، همانند کردن خداوند در ذات یا صفات به مخلوقات واِسناد صفات خلق به خالق را تشبیه، و اعتقاد به تعالی خداوند ازمخلوقات و سلب صفات خلق از خالق را تنزیه‌می‌گویند.تشبیه‌ در موارد معدودتری به معنای اسناد صفات خالق به مخلوق و همانند دانستن ذات‌خدا با ذاتی غیر از او به‌کار رفته است. قائلان به تشبیه را مشبهه وقائلان به تنزیه را منزهه گفته‌اند. این‌کلمات بار معنایی یکسانی‌ ندارند و ترکیب عطفی آن دو، نسبت به اصل هر دو اصطلاح، متأخر است.
این ترکیب بیشتر در عرفان اسلامی رواج یافته و شاید بتوان گفت با نوشته‌های ابن‌عربی تثبیت شده است. وی تشبیه را در مقابل تنزیه‌به‌کار برده و به این کلمات ابعاد معنایی متفاوتی بخشیده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).
پیش از آن، تشبیه بیشتر در مقابل تعطیل و مشبهه در برابر معطله به‌کار می‌رفته است . تشبیه، همچنانکه تعطیل، بارمعنایی منفی داشته و اعتقاد به هریک از آنها بدعت محسوب می‌شده‌ است؛ چنانکه تشبیه، شرک را تداعی می‌کرده است و تعطیل، کفر را. ازسوی دیگر تشبیه در کنار تجسیم به‌کار می‌رفته و با آن قرابت معنایی‌داشته است، هرچند تشبیه اعم از تجسیم است. همچنین مشبهه را گاهی‌به معنای کسانی که صفات خداوند را به بشر نسبت می‌دهند، در مقابل‌مجسمه که صفت جسمانیت مخلوقات را به خداوند نسبت می‌دهند، به‌کاربرده‌اند . درکتابهای ملل و نحل چنین عقایدی‌را به کسانی نسبت داده‌اند، اما از خود این اشخاص، متنی که در آن‌به این عقاید تصریح شده باشد، باقی نمانده است.اگرچه این اصطلاحات قرآنی نیست، مباحث مربوط به آنها، بیش از هر چیز ریشه درخود قرآن و در مرتبه بعد ریشه در احادیث دارد. در قرآن آیات فراوانی‌هست که هرگونه شباهت خداوند با دیگر اشیا را نفی می‌کند.
از جمله:
«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ»،
«لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ»،
«لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ»،
«وَقَالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمَنُ وَلَدًا، لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا»
«لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ». از سوی دیگر در قرآن آیاتی وجود دارد که ظاهراً امری‌جسمانی یا وصفی از اوصاف مخلوقات را به خداوند نسبت داده است،نظیر «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» «الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى»،، «وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ».. همچنین‌احادیث و روایاتی نقل شده است که چنین تصوری را دامن می‌زند، ازقبیل «حتی یضع الجبار قدمه فی النار» و «قلب المرجوع کنید بهمن بین‌اِصْبَعینِ من اصابع الرحمن» . وجود عبارات‌مذکور و تقابل ظاهری آنها با یکدیگر، این پرسش را ایجاد کرده که دراین میان کدامیک را باید مبنا قرار داد و کدامیک را بر مبنای دیگری‌تفسیر کرد؟ آیا باید آیات و روایات ظاهراً متعارض را همین‌گونه پذیرفت‌یا آنها را تأویل کرد؟ تأمل در باره این پرسشها که به موضوعات‌مختلفی ـ از جمله، صفات خدا، ررجوع کنید بهیت خدا، تأویل و تفسیر درالاهیات و استعاره و مجاز در ادبیات ـ مربوط می‌شده، بخشی ازعظیمترین مباحث نظری اسلامی را به‌وجود آورده که مفسران از دوره طرح این مسئله به بعد در مواضع مختلف، از پرداختن به آن ناگزیربوده‌اند و هریک بنا به‌مشرب کلامی و اعتقادی خود به‌نحوی به تبیین و توضیح آن‌پرداخته‌اند. این بحث در دوره‌ای چنان اهمیت داشته که ابن‌خلدون‌ آن را نقطه آغاز تاریخ کلام دانسته است .میل‌به تشبیه ـ که گاه از آن به «تمثیل» تعبیر شده است ـ یکی ازفراگیرترین و کهنترین تمایلات بشری است. صورت مادّی و انسانی دادن‌به خدا، در طول تاریخ، همواره وجود داشته و در نقاط گوناگون جهان‌سابقه‌ای دیرینه دارد (برای آگاهی بیشتررجوع کنید به دایرهالمعارف دین ازینروست که گروهی آیات موهم تشبیه را درقرآن کریم مبنا قرار داده و به آیات نفی تشبیه چندان توجهی‌ننموده‌اند.
در تاریخ اسلام تقریباً از قرن دوم هجری چنین گرایشی‌وجود داشته و گروهی بر اساس آیات و روایاتِ پیشگفته، برای خداوند، صورت انسانی قائل شده‌اند. غالب کتب ملل و نحل، هشام‌بن حکم وهشام‌بن سالم را به تشبیه منسوب کرده وبرخی هشام‌بن حکم را نخستین کسی دانسته‌اند که عقیده به تشبیه را اظهار داشته‌ است .
در هر حال، عقایدی را به‌ایشان نسبت داده‌اند، از جمله گفته‌اند که هشام‌بن حکم خدا را جسم‌ محدود عریض عمیق طویل می‌دانسته‌که‌ طولش مثل عرضش و عرضش مثل‌ عمقش است و به همین ترتیب. از ابن‌راوندی نقل شده که هشام خداوندرا از جهتی شبیه اجسام مخلوق می‌دانسته است با این توضیح که اگر چنین شباهتی میانشان وجود نداشته باشد، مخلوقات بر خداوند دلالت‌نمی‌کنند.
همچنین گفته‌اند که او می‌گفته خداوند جسم است، اما نه‌مانند اجسام دیگر . از جمله اقوالی که به هشام‌بن سالم‌نسبت داده‌اند این است که خدا را دارای صورت انسانی و اعضا و جوارح‌می‌دانسته و حواس پنج‌گانه‌ای نظیر حواس انسان، به‌خدا نسبت‌ می‌داده ولی خدا را دارای گوشت و خون نمی‌دانسته است . باتوجه به‌اینکه هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم از اصحاب برجسته امام صادق و امام کاظم علیهماالسلام بوده‌اند، اغلب بزرگان شیعه اهل‌تشبیه‌بودن آنان را، بر فرض درستی این نسبت، مربوط به دوره‌ای ازحیاتشان دانسته‌اند. برخی نیز به کلی منکر اهل تشبیه بودن آنان‌شده‌اند ( رجوع کنید به هشام‌بن حکم؛ هشام‌بن سالم؛ برای‌عقایدشیعه در باره تشبیه و روایات منقول از ائمه رجوع کنید به ادامهمقاله).مشبهه عموماً معتقدند که خداوند جا و مکان دارد و بر عرش‌نشسته و پا بر کرسی نهاده و دارای سر و دست و اعضا و جوارح است وآدم را به صورت خود آفریده است .
آنها برای خدا رنگ و بو و مزه و غیره قائل شده‌اند، یعنی‌خداوند به هر پنج حس درک می‌شود (به خلاف گروهی که برای ررجوعکنید بهیت خدا قائل به حس دیگری شده‌اند رجوع کنید به ررجوع کنیدبهیت) و نیز برای خدا جسمی در نظر گرفته‌اند، هرچند مرادشان از جسم‌متفاوت بوده و در نحوه جسمانی بودن اختلاف کرده‌اند. گفته شده است بعضی، نظیر داوود جواربی و مقاتل‌بن سلیمان، می‌گفته‌اند جسمی‌است دارای جثه‌ای انسانی که گوشت و خون و مو و استخوان و اعضا وجوارح دارد و بااینهمه می‌افزوده‌اند که هیچکس به او شبیه نیست و اونیز به هیچکس شبیه نیست. از جواربی نقل کرده‌اند که گفته است ازفرج و لحیه معذورم بدارید و از دیگر اعضایش سرجوع کنید بهال کنید یا اینکه می‌گفته بالاتنه‌اش خالی است و بقیه‌اش پر است. در مقابل،گروهی معتقد بوده‌اند که کاملاً پر است و «الصَّمَدُ» را المُصْمِتُ الذی لیس بِاَجوف (شی‌ء توپری که تهی‌نیست) معنی می‌کرده‌اند .
البته برخی معتقدند که همه این بیانهای‌تشبیهی، بر اساس عبارت «جسمی نه مانند دیگر اجسام» وجه تنزیهی نیز داشته‌اند. آنها با این بیان می‌کوشیدند وصفی را صرفاً از جهتی به خدانسبت دهند، نه از همه جهات. در حالتهای غیرافراطی، این روشی‌برای‌تفسیر آیه‌های تشبیهی بوده، که با روش قیاس (تمثیل منطقی) نزد فقها (البته فقهای حنفی)، همانند و احتمالاً مأخوذ از آن است؛ زیرا درقیاس فقهی نیز صرفاً شباهت از جهتی خاص مورد نظر است .در کنار این نگرش تشبیهی وجه دیگر تشبیه وجودداشته، بدین معنا که گروهی مخلوق و به‌طور خاص فرد انسانی را به‌خدا تشبیه می‌کرده‌اند. این گروه فرد یا افرادی را خدا یا صورت بشری‌خدا می‌دانسته‌اند و غالباً قائل به حلول بوده‌اند.
این صورت تشبیه‌غالباً در میان غلات رایج بوده است.
فرقه‌های مختلفی را در عالم اسلام به معنای اول یا دوم، اهل تشبیه دانسته‌اند که از آن جمله‌می‌توان به کرامیه و حشویه اشاره کرد، هرچند در این زمینه ملل ونحل‌نویسان هماهنگی نداشته‌اند . غیر از این عقاید، عقاید دیگری نیز به اهل تشبیه نسبت داده‌شده است‌.
در برابر گروه‌های‌اهل تشبیه، گروه‌های دیگری نیز وجود داشتند که بر تنزیه تأکیدمی‌کردند. اولین فرد این گروه را جعدبن درهم دانسته‌اند و پس از اومهمترین فرد جهم‌بن صفوان بوده که فرقه جهمیه به او منسوب است.
این افراد احتمالاً تحت تأثیر مکتب نوافلاطونی بر تنزیه مطلق تأکیدکرده و معطله خوانده شده‌اند ، پس از اینها، معتزله شکل گرفتند که آنها نیز بر جنبه عقلی و تنزیهی تأکید داشتند ولی‌معتدلتر بودند. معتزله توحید را علم و اقرار به یگانگی خدا می‌دانستند و اینکه غیر او، در صفاتی که نفیاً یا اثباتاً وی مستحق آنهاست، با اومشارکت ندارد . با چنین تعریفی ازتوحید، معتزله به نفی هرگونه تشبیه پرداختند. ابوالهذیل می‌گفت‌خداوند واحدی است که نه جسم است نه دارای هیئت و صورت و حدّ،بلکه او، همانطور که در قرآن آمده، چیزی است که هیچ‌چیز مانند اونیست‌. پیروان بوالهذیل کسانی را که خداوند راجسم بنامند ولی مفاهیم مربوط به اجسام را به او نسبت ندهند، کافرندانسته‌اند ولی هرکس را که مدعی شود خداوند همانگونه که اشیا باچشم سر قابل ررجوع کنید بهیت است، دیده می‌شودیا در مکان خاصی جای‌می‌گیرد و حلول می‌کند، کافر دانسته‌اند .
معتزله برمبنای این نظریات به تفسیر و تأویل آیات تشبیهی می‌پرداختند . تفسیر و توجیه صرفاً عقلی معتزله‌برای اغلب اهل سنّت پذیرفتنی نبود و با واکنشهای جدّی مواجه شد تاجایی که گروهی معتزله را نیز اهل تعطیل دانستند، هرچند در این‌زمینه توافق کلی‌وجود نداشته است . البته ازسوی دیگر گروهی معتقد بودند معتزله از آنجا که صفات خداوند را به‌صفات مخلوق و کلام او (قرآن) را به کلام مخلوق (که حادث است نه‌قدیم) مانند کرده‌اند، ازاین جهت خود اهل تشبیه‌اند . پس از دوره مأمون، که تفکر معتزلی غالب بود و ماجرای «محنت» پیش آمد، مخالفان معتزله برای دفاع از نظریات خود به اقامه ادلهعقلی برخاستند. در این زمینه اشعری بیشترین اهتمام را به‌کار بست‌. وی کوشید حد وسط طرق مختلف رابرگزیند. تشبیه را رد کرد و صفات معنوی را به اثبات رساند و در تنزیه تنها به همان میزانی که سلف آن را محصور کرده بودند، اکتفا کرد (همانجا). پس از اشعری، دیگر متکلمان اشعری مذهب همین شیوه را پی‌گرفتند. چنانکه باقلانی روا نمی‌دانست که گفته شود خداوند در هرمکانی هست، بلکه معتقد بود ـ همانطور که در قرآن آمده ـ او بر عرش‌استقرار دارد و می‌گفت اگر او در هر مکانی باشد لازم است مثلاً دردهان انسان هم باشد، در حالی که او از چنین چیزی منزه است.
باقلانی می‌گفت خدا دارای دست و صورت است و در این گفته خود به‌قرآن استناد می‌جست و به رد کسانی می‌پرداخت که عبارات قرآنی راتأویل می‌کنند . امام‌الحرمین (جوینی) نیز بحث مفصّلی را به تشبیه اختصاص‌داده و در این بحث به رد نظریات دو گروه پرداخته است؛ یکی گروهی‌که راه غلو را پیش گرفتند و برای خدا جنبهجسمانی قائل شدند و دیگر گروهی که در نفی تشبیه غلو کردند و به نفی صفات خدا پرداختند. اشاعره، مسئله آیات و روایات تشبیهی را بدین‌صورت برای خود حل کردند که به این آیات و روایات ایمان بیاورند،اما در مورد کیفیت آنها بحث نکنند و هریک از آن تعابیر، مانند دست ووجه، را بلاکیف بدانند (.نظر اشاعره در میان قاطبه اهل سنّت، که زمینه پذیرش‌چنین نگرشی را داشتند ، قبول عام یافت و با نظریات ابوحامد غزالی تثبیت شد. هرچنداین تأکید بر نقل و هماهنگ نساختن آن با عقل، پیروان بعضی ازبزرگان اهل سنّت، خصوصاً احمدبن حنبل ، را به عقایدتشبیهی کشانده بودتا جایی که خود او را از جمله مشبهه دانسته‌اند.
همین امر، مخالفتهایی را در میان دیگر گروه‌های‌مسلمان، خصوصاً شیعیان بر انگیخت. اسماعیلیه حتی صفت وجود را هم‌شایسته نسبت دادن به خدا ندانستند؛ مثلاً، حمیدالدین کرمانی نه تنهابه نفی صفات بلکه حتی به نفی اَیْس (موجود) بودن خداوند پرداخت و خدا را فراتر از وجود و عدم قرار داد. آنها احتمالاً تحت‌تأثیر عقایدنوافلاطونی به تنزیه مطلق پرداختند.شیعیان اثناعشری بر اساس‌تعالیم ائمه علیهم‌السلام نه با تنزیه مطلق اسماعیلیه موافقتی‌داشتند و نه نظر تشبیهی را درست می‌دانستند. از امامان شیعه در بحث‌توحید روایات فراوانی نقل شده که در نفی تشبیه‌اند و در کتب شیعه‌در باب «توحید و نفی تشبیه» ذکر شده‌اند . در حدیثی، نظریات‌در بحث توحید به سه دسته تقسیم شده است: دسته اول وجود خدا و توحید را نفی می‌کنند (مذهب نفی)، دسته دوم قائل به وجود خدا وتوحیدند ولی باورشان به این امور به همراه باور به تشبیه است (اثبات با تشبیه)، دسته سوم کسانی‌اند که به اثبات توحید عاری ازشائبه تشبیه پرداخته‌اند . امامان شیعه دسته سوم را تأیید کرده‌اند و به نحو مشخصتر به نفی جسم بودن و صورت داشتن خداوند پرداخته و صرفاً شی‌ء دانستن او را مجاز دانسته‌اند .
همچنین درمواردی که اقوال منسوب به هشام‌بن حکم و هشام‌بن سالم نزد ایشان‌بیان شده، ائمه به نفی قول آنها پرداخته‌اند. براساس همین آموزه‌ها متکلمان نامدار شیعه به بحث و اقامه برهان درنفی تشبیه پرداخته‌اند . همچنین در مجادلات با دیگر فرق با اشاره به‌روایاتی که در کتب روایی آنها آمده است، عقاید آنها را نقد کرده‌اند . ابوالحسن اشعری ظاهراًبر اساس گفته‌های غلات یا آرای منسوب به دو هشام، شیعیان را درمیان اهل تشبیه قرار داده و تأکید کرده است که شیعیان همعصر اوبیشتر به معتزله گرایش داشته‌اند . شافعی نیز شیعیان اثناعشری را در زمره اهل عقل و تنزیه قرار داده است.اهل عرفان غالباً با نفی عقل در برابر عشق و تکرار روایاتی که‌به سند آنها اهمیت نمی‌داده‌اند، از قبیل «رأیت ربی فی احسن صورهاَمْرَد» یا «رأیت ربی لیلهالمعراج علی صوره شاب اَمْرَدَ قَطَطٍ»،که گاه بر اساس آنها به تحسین زیبارویان می‌پرداخته‌اند، همواره درمعرض نسبت تشبیه بوده‌اند و بعضی از اهل شریعت آنها را قائل به‌حلول می‌دانسته‌اند .
اما عرفا در کتابهای گوناگون‌این نسبت را رد کرده و به ذم تشبیه و تعطیل پرداخته‌اند و راه حلهایی نیزبرای مسئله تشبیه و تنزیه ارائه کرده‌اند.شمس تبریزی با بیان‌حکایتی در این باره ـ که نشان‌دهنده اهمیت موضوع تشبیه و تنزیه‌از نظر اجتماعی در آن زمان است ـ به بیان نظر خویش از زبان زنی‌عامی پرداخته و گفته است اندیشیدن به این مسائل فراتر از حد آدمی‌ است و انسان باید به جای تفکر در باره ذات بی‌نیاز خدا، به‌نیازمندی خود بیندیشد . اما راه‌حلی که می‌توان گفت اکثراهل عرفان بر آن متفق بوده‌اند و آن را به صور گوناگون بیان‌کرده‌اند، جمع میان تشبیه و تنزیه است. احمد غزالی از منظر عشق به‌این کار می‌پردازد.
وی نگاه تشبیهی را مرتبه‌ای ابتدایی در عشق‌می‌داند و می‌گوید عاشق در این مرحله، همه چیز را با معشوق مانندمی‌بیند و با دیدن آنها به یاد او می‌افتد. وی آنگاه که این مرحله ابتدایی را پشت سر گذارَد، دیگر غیرمعشوق چیزی نمی‌بیند تا تشبیهی درکار باشد و بدین صورت از تشبیه به تنزیه می‌رسد .عین‌القضاههمدانی نیز برای جمع تشبیه و تنزیه و رفع تعارض آنها، نظریه‌ای‌بدیع داده است. وی تقابل آیات تشبیهی و تنزیهی را ناشی از اختلاف‌فهم خوانندگان می‌داند، نه اصل متن، و معتقد است این فهم‌خوانندگان است که به علت تفاوت عمق آنها با یکدیگر باهم تعارض‌دارند و آیات و روایات، با یکدیگر تعارض ندارند . باباافضل کاشانی در بحث توحید، نظر به عالم و دیدن آیات‌الاهی را در آن، گام نخست توحید می‌داند که سبب می‌شود از کفر وتعطیل (نفی وجود خدا) دور شویم. گام دوم را هم کنار گذاشتن همین‌ظواهری که با آنها آغاز کردیم می‌داند تا در شرک و تشبیه گرفتارنشویم‌.
مولوی در مثنوی، تشبیهی یا تنزیهی نگریستن را درتفاوت ادراک می‌داند و در داستان موسی و شبان رهایی را در جمع‌میان این دو نگاه نشان می‌دهد .در کنار این نظریات و شناخته‌شده‌تر از همه اینها، نظر ابن‌عربی است که بیش از دیگران به این‌بحث توجه کرده و به‌تفصیل به آن پرداخته است. او همچنانکه تشبیه‌را محدود کردن خدا می‌داند، تنزیه را هم مقید کردن خدا می‌داند ومی‌گوید تنزیه در نزد اهل حقایق در جناب الاهی‌عین تحدید و تقییداست و کسی که چنین می‌کند یا نادان است یا بی‌ادب ؛ لذا او نیز جمع میان تشبیه و تنزیه را درست می‌داند .
ابن‌عربی برای اثبات اینکه دعوت پیامبر به قرآن، جامع‌بین تشبیه و تنزیه بود، به آیه «لیس کمثله شی‌ء و هوالسمیع‌البصیر»، استشهاد کرده و گفته است که اگر کاف، طبق نظر مشهور، زائدباشد مراد آیه این است که چیزی همانند حق نیست، این تنزیه است.
از طرفی خدا را سمیع و بصیر می‌خواند و این تشبیه است، زیرا حق را بااوصاف محدَثات، که می‌بینند و می‌شنوند، وصف کرده است. همچنانکه اگر کاف را زائد ندانیم معنای آیه این خواهد بود که همانندِ مثلِ اوچیزی نیست، در این صورت برای او اثباتِ مثل شده و این تشبیه است،ولی هم‌زمان او را سمیع و بصیر خوانده که تنزیه است، زیرا شنیدن ودیدن را فقط به او نسبت داده است نه غیر او .
وی نوح را پیامبر تنزیهی می‌داند که پس از انحراف مردم درفهم سخنان شیث، آمده است، زیرا همانطور که شارح فصوص‌الحکم مرجوعکنید بهیدالدین جَندی گفته است مردم به طور عرفی و عقلی خدا را به‌تنزیه می‌شناخته‌اند. شیث مبعوث می‌شود تا آنها را با وجه تشبیهی خداآشنا کند. اما پس از او و به مرور زمان مردم بیش از حد تشبیهی شدندتا آنجا که اسمای الاهی را صور و اصنام پنداشتند. نوح برای اصلاح‌این انحراف و احیای وجه تنزیهی آمد، ولی او هم در دعوتش موفق‌نبود، زیرا دعوت حقیقی مانند دعوت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم‌ باید هم متضمن تشبیه باشد هم تنزیه، تا مقبول شود.
چنانکه از مقایسه این سخنان با معنای کلامی تشبیه و تنزیه مشخص‌می‌شود، ابن‌عربی و پیروانش تشبیه و تنزیه را به معنای متداول‌به‌کار نبرده، بلکه در واقع آنها را تأویل کرده و به‌ترتیب به‌معنای اطلاق و تقیید به‌کار برده‌اند. بدین معنا، تنزیه تجلی خداست‌برای خود و به خود که متعالی از هر نسبتی است، و تشبیه تجلی اوست‌در صور موجودات خارجی. ابن‌عربی، بر اساس نظریه وحدت وجود، می‌گویدخدا هم واحد است هم کثیر، هم ظاهر است هم باطن، هم خالق است هم‌مخلوق. تشبیه و تنزیه نیز همین شکل را دارند و بدین‌معنا متضایف‌اند؛یعنی، یکی بدون دیگری به تصور در نمی‌آید. البته آنگاه که ازمرتبه ثنویت و دوبینیِ مقام واحدیت به مقام احدیت برویم، دیگرجایی برای هیچکدام باقی نمی‌ماند . در حقیقت،ابن‌عربی نیز مسئله را از راه اختلاف مراتب حل کرده، اما نه مانند احمد غزالی این مراتب را مراتب سلوک عاشق، و نه مانند عین‌القضاه ومولوی مراتب درک و فهم می‌داند، بلکه سلسله مراتب او، اساساً،وجودی است. بر همین مبنا، او گاه عباراتی دارد که دالّ بر تشبیه‌صرف‌اند و گاهی عباراتی دارد که تنزیه صرف از آنها بر می‌آید و در یک‌شعر نیز تصریح می‌کند که موحد واقعی باید بین تشبیه و تنزیه جمع‌کند (وَ اِنْ قلتُ بالامرین کنت مسدِّداً). پس ازابن‌عربی، شارحان آثار او، این بحث را بسط دادند و به توضیح وترویج نظریات او پرداختند .هر چند بحث تشبیه و تنزیه، بحثی کلامی و عرفانی بوده ولذا مستقلاً در فلسفه جایی نداشته است، اهل فلسفه نیز از دو جهت به این بحث پرداخته‌اند. نخست اینکه گروهی از اهل تشبیه در کنارمستندات نقلی، ادله‌ای عقلی نیز بر اثبات نظر خود می‌آورده‌اند، که‌صبغه فلسفی داشته است. مثلاً گفته می‌شده است هرچیز یا جسم است یاعرض، و چون خداوند نمی‌تواند عرض باشد، جسم است. یا می‌گفته‌اند فعل‌جز از جسم نیست و خداوند فاعل است، پس لازم است که او جسم باشد.
در پاسخ به چنین شبهاتی طبیعتاً پاسخهایی فلسفی ـ کلامی نیز داده‌ می‌شده است. در پاسخ به این اشکالاتِ گفته شده، تقسیم‌بندی اشیابه جسم و عرض ناقص است، زیرا هرچند در عالم جز جسم و عرض وجودندارد ولی هر دو اینها بنابه طبیعت وجودشان حادث‌اند و محدِثی‌می‌خواهند، و نیز می‌دانیم اگر محدث آنها خود جسم یا عرض باشد، خودباید فاعلی داشته باشد و به همین ترتیب. لذا لازم است که فاعل‌جسم و عرض، خودش جسم یا عرض نباشد. در مقابل، اهل تشبیه ممکن است‌بگویند تفاوتی میان شی‌ء و جسم نیست. این هم باطل است، چرا که‌اگر شی‌ء جسم باشد، عرض نیز که خود به هرحال شی‌ء است، جسم خواهدبود و این قطعاً باطل است . از سوی دیگر اهل فلسفه بیشترین کوشش را کرده‌اند که واجب‌الوجود را از هر نوع‌امکان منزه کنند. به همین سبب در زمان آنها جانب تنزیه بیش از هرجای دیگری رعایت می‌شده تا آنجا که این پرسش را ایجاد نموده که‌چرا زبان دین به اندازه زبان فلسفه روشن و خالی از متشابهات نیست‌ به همین‌سبب، بر خلاف اهل‌عرفان که متهم‌به تشبیه بوده‌اند، اهل فلسفه به تعطیل متهم‌می‌شده‌اند .
این اتهام بدین جهت نیز بوده‌است که فلسفه اسلامی، تحت تأثیر اثولوجیا، صبغه‌ای نوافلاطونی‌داشته و بعضی از مهمترین قواعد آن مانند «بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء ولیس بشی‌ءٍ منها»، تقریباً ترجمه لفظ به لفظ عبارت فلوطین بوده،که در فلسفه او بیشترین تأکید بر تنزیه خدا (احد) شده و او ورای هروصفی قرار گرفته است‌. البته، باتوجه به همین قاعده ظاهراً تنزیهی، مشخص‌می‌شود که در آن هم، نخست جنبه تشبیهی، و سپس وجه تنزیهی بیان‌گردیده است.در میان فلاسفه اسلامی، صدرالدین شیرازی (ملاصدرا) که‌در فلسفه‌اش، آمیزه‌ای از آرای عرفانی و کلامی نیز هست، بیش ازدیگران به این موضوع توجه کرده است. وی در مواضع گوناگون، به‌آرای مختلف مجسمه و مشبهه از یک سو و معطله از سوی دیگر توجه کرده‌و ضمن رد آنها، عدم افراط درتشبیه و تنزیه را توصیه نموده است‌.
وی در رساله‌های مختلفی به بحث در باب توحید و صفات خدا پرداخته وشارحانش نیز به توضیح نظریات او و ترویج آنها پرداخته‌اند. وی راه‌اجتناب از تأویلهای مبتنی بر تخیل از آیات قرآن که سبب تمثیلی‌قلمداد شدن بسیاری از تعابیر قرآنی می‌شود و نیز اجتناب از جمود برظاهر آیات که آن را ناشی از کم همتی می‌داند، تصفیه درون و نیزاستمداد از نور الاهی و ولایی می‌داند و معتقد است باید در این زمینه‌به راسخون در علم، که ائمه علیهم‌السلام هستند، رجوع کرد . یکی از کوششهای جالب‌ توجه ملاصدرا در بحث تشبیه وتنزیه، در شرح اصول الکافی آمده است. وی در این شرح، به صورتی‌بدیع به این موضوع پرداخته و کوشیده حتی از سخنان هشام‌ بن حکم‌نیز تفسیری فلسفی ارائه دهد که در تعارض با سخنان ائمه نباشد . به‌رغم انتقادات مخالفان، که بعضاً در این مسئلهخاص نیز با وی مخالفت کرده‌اند (از جمله شیخ احمد احسایی)، نظریات او در این زمینه نیز قول غالب در فلسفه اسلامی متأخر بوده‌است.

فهرست منابع

قرآن؛
غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف: مجموعه مقالات، مقاله ۳: «نقد و بررسی برخی از آثار ونظریات احمد حمیدالدین کرمانی»، مشهد ۱۳۷۷ ش؛
ابن‌بابویه، التوحید ،چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ?[ ۱۳۵۷ ش ]؛
ابن‌تیمیّه، الفتوی الحمویه الکبری، بیروت: دارالکتب‌العلمیه، [ بی‌تا. ]؛
همو، الفرقان چاپ خلیل میس، بیروت [ بی‌تا. ]؛
ابن‌حزم، الفصل فی‌الملل الاهواء و النحل، چاپ محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
ابن‌خلدون؛
ابن‌شاذان، الایضاح، چاپ جلال‌الدین محدث ارموی، تهران ۱۳۵۱ ش؛
ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، سفر ۱، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
همو، فصوص‌الحکم و التعلقیات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
محمدبن عبداللّه ابوالمعالی،بیان‌الادیان، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۷۶ ش؛
نعمان‌بن ثابت ابوحنیفه، کتاب الفقه الاکبر، حیدرآباد دکن ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
ابوحیان توحیدی، المقابسات، چاپ محمد توفیق حسین، بغداد ۱۹۷۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۶ ش؛
علی‌بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامییّن واختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
عبدالملک‌بن عبداللّه امام‌الحرمین، الشامل فی اصول‌الدین، ج ۱، کتاب ۱، چاپ هلموت کلوبفر، قاهره ۱۹۸۹؛
محمدبن حسین باباافضل کاشانی، مصنفات ،چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران ۱۳۶۶ ش؛
محمدبن طیب باقلانی، التمهید فی‌الرد علی‌الملحده المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، چاپ محمود محمد خضیری و محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۶/۱۹۴۷؛
عبدالرحمان بدوی، مذاهب الاسلامیین، بیروت ۱۹۷۱ـ۱۹۷۳؛
عبدالقاهربن طاهربغدادی، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، [ بی‌تا. ]؛
محمدبن محمدپارسا، شرح فصوص الحکم، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران ۱۳۶۶ ش؛
نصراللّه پورجوادی،سلطان طریقت: سوانح زندگی و شرح آثار خواجه احمد غزالی، تهران ۱۳۵۸ ش؛
همو، «مسأله تشبیه و تنزیه در مکتب ابن‌عربی و مولوی و مقایسه زبان و شیوه بیان آنان»، در مولانا از دیدگاه ترکان و ایرانیان، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۶۹ ش؛
مرجوع کنید بهیدالدین‌بن محمودجندی، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۶۱ ش؛
محسن جهانگیری،محیی‌الدین ابن‌عربی: چهره برجسته عرفان اسلامی، تهران ۱۳۷۵ ش؛
عبدالرحیم‌بن محمد خیّاط، کتاب الانتصار و الرّد علی‌ابن الرّاوندی الملحد، بیروت ۱۹۵۷؛
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۷۴ ش؛
حسین‌بن احمد زوزنی، کتاب المصادر، چاپ تقی بینش،مشهد ۱۳۴۰ـ ۱۳۴۵ ش؛
محمودبن عبدالکریم شبستری، مجموعه آثار شیخ محمود شبستری، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۷۱ ش؛
محمدرضا شفیعی کدکنی، «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی در پرتو سخنان نویافته از او»، در ارج‌نامه ایرج: به پاس نیم قرن سوابق درخشان فرهنگی و دانشگاهی استاد ایرج افشار، ج ۲، به‌کوشش محسن باقرزاده، تهران: توس، ۱۳۷۷ ش؛
محمدبن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد،تهران ۱۳۵۶ ش؛
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی،الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم [ بی‌تا. ]؛
همو، سه رساله فلسفی، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، رساله ۲: متشابهات القرآن، قم ۱۳۷۸ ش؛
همو، شرح اصول‌الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش؛
عبدالرزاق کاشانی؛ شرح... فصوص‌الحکم، قم ۱۳۷۰ ش؛
حسن‌بن یوسف علامه حلی، انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، [قم ] ۱۳۶۳ ش؛ مرتضی‌بن داعی علم‌الهدی، تبصرهالعوام فی معرفه مقالات الانام، چاپ عباس اقبال، تهران ۱۳۶۴ ش؛
عبداللّه‌بن محمدعین‌القضاه، نامه‌هایی عین‌القضات همدانی، ج ۱، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران ?[ ۱۹۶۹ ]؛
احمدبن محمد غزالی، مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، چاپ احمد مجاهد: سوانح، تهران ۱۳۷۰ ش؛
محمدبن عمر فخررازی، التفسیرالکبیر، قاهره [ بی‌تا. ]، چاپ افست تهران [بی‌تا. ]؛
فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۶۶ ش؛
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
عبدالکریم‌بن هوازن قشیری، ترجمه رساله قشیریه، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۷۴ ش؛
محمودبن مسعودقطب‌الدین شیرازی، درهالتاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ش؛
داوودبن محمود قیصری، شرح فصوص‌الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانی،تهران ۱۳۷۵ ش؛
احمدبن عبداللّه کرمانی، راحةالعقل، چاپ محمد کامل حسین و محمد مصطفی حلمی، قاهره [ بی‌تا. ]؛
کلینی؛ مجلسی؛
محمدبن محمد مفید، النکت فی مقدمات الاصول، چاپ محمدرضا حسینی جلالی، در تراثنا، سال ۸، ش ۱ و ۲ (محرّم ـ جمادی‌الا´خره ۱۴۱۳)؛
مطهربن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛ جلال‌الدین محمدبن محمد مولوی،مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران ۱۳۷۰ ش؛
ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران۱۳۵۳ش؛
علی‌بن‌عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، چاپ و. ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست‌تهران ۱۳۷۶ ش؛

پانویس

منبع: سایت دانشنامه جهان اسلام - تاریخ برداشت: 95/09/07

بازگشت به تشبیه خدا به خلق