کتابخانه:بررسی گسترده فقهی ج 2

بررسی گسترده ی فقهی: قمار، قیادت، قیافه، کهانت و ...ج2

مشخصات کتاب

نویسنده	تقریرات دروس خارج فقه سید محمدرضا مدرّسی طباطبایی یزدی؛ تقریر متن: عبدالله امیرخانی؛ استخراج منابع و روایات: جواد احمدی
زبان	فارسی
ناشر	دارالتفسیر
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	1392
قطع	رقعی
شابک	978-964-535-378-8
دانلود	HTML

کهانت

اشاره

المسأله التاسعه عشر: حرمه الکهانه

اشاره

یکی دیگر از محرماتی که مرحوم شیخ- قدس سره - در نوع چهارم؛ یعنی «ما یحرم التکسب به لکونه عملاً محرماً فی نفسه» مطرح می کند، کهانت است. پس طبق فرمایش مرحوم شیخ، هم فعل کهانت و هم اجرتی که از این طریق می گیرد حرام بوده و باطل است.

کهانت، معادلی در فارسی که بتواند معنای دقیق آن را بیان کند ندارد. لذا باید لغات و استعمالات کهانت را به طور دقیق بررسی کنیم تا معنای آن را به دست آوریم و در روایات هم جستجو کنیم آیا تعریف خاصی از کهانت ارائه شده است یا خیر؟

ماده ی «کَهَنَ» در کتب لغت

الصحاح للجوهری:

الکاهِنُ معروف، و الجمع الکُهَّانُ و الکَهَنَهُ. یقال: کَهَنَ یَکْهُنُ کِهَانَهً، مثل کتب یکتب کتابه، إذا تَکَهَّنَ. و إذا أردت أنّه صار کاهِناً قلت: کهُنَ بالضم یَکْهُنُ کَهَانَهً بالفتح.

پس طبق نقل جوهری «کَهَنَ یَکْهُنُ کِهَانَهً، مثل کَتَبَ یَکْتُبُ کِتَابَهً» وقتی گفته می شود که عمل کهانت انجام دهد و «کَهُنَ یَکْهُنُ کَهَانَهً» وقتی گفته می شود که کاهن شود.

القاموس المحیط للفیروزآبادی:

کَهَنَ له کمَنَعَ و نَصَرَ و کَرُمَ کَهانَهً بالفتح و تَکَهَّنَ تکهناً قضی له بالغیب فهو کاهنٌ و حِرفَتَهُ الکِهانهُ بالکسر. المصباح المنیر للفیومی:

کَهَنَ یَکْهُنُ مِنْ بَابِ قَتَلَ (کَهَانَهً) بِالْفَتْحِ فَهُوَ (کَاهِنٌ) و الْجَمْعُ (کَهَنَهٌ) و (کُهَّانٌ) مِثْلُ کَافِرٍ و کَفَرَهٍ و کُفَّارٍ و (تَکَهَّنَ) مِثْلُهُ فَإِذَا صَارَتِ (الکَهَانَهُ) لَهُ طَبِیعَهً و غَرِیزَهً قِیلَ (کَهُنَ) بالضم و (الکِهَانَهُ) بِالْکَسْرِ الصِّنَاعَهُ.

النهایه فی غریب الحدیث و الأثر لإبن الأثیر:

الکاهِنُ: الَّذِی یَتَعاطَی الخَبَر عَن الکَائِنات فِی مُسْتَقْبَلِ الزَمَانِ و یَدَّعی مَعرِفَهَ الأسْرارِ. و قَد کَانَ فِی

العَرَبِ کَهَنَهً کَشِقّ و سَطِیح و غیرِهما فَمِنهُم مَن کانَ یَزْعمُ أنَّ لَهُ تَابِعاً مِن الجِنِّ و رَئِیّاً یُلْقی إلَیهِ الأَخْبَار و مِنهُم مَن کَانَ یَزْعمُ أنه یَعْرِفُ الأمورَ بمُقَدِّمات أسْبَاب یَسْتَدلُّ بِهَا عَلَی مَواقِعهَا مِن کَلامِ مَن یَسألُه أو فِعْلِه أو حَالِه و هَذَا یَخُصُّونَه باسم العَرَّاف کَالَّذِی یَدَّعِی مَعرِفَهَ الِشیء المَسْرُوقِ و مَکَانَ الضَّالَّهِ و نَحوِهِمَا.

کاهن کسی است که خبر کائنات را که مربوط به زمان آینده است اخذ و اعطاء می کند و ادعای معرفت به اسرار دارد. در عرب کاهنانی بوده از جمله شِقّ، سَطیح و ... بعضی از کاهن ها گمان داشتند که برای آن ها تابع و دوستی از جنّ است که أخبار را به آن ها القاء می کند. بعضی هم گمان داشتند امور را به کمک مقدمات و اسبابی می شناختند که به وسیله ی آن به حوادثی که در جای خود واقع می شود منتقل می شوند؛ مثلاً از طریق کلام کسی که از او سؤال می کند یا فعل او (مثلاً سرش را خاراند) یا حال او (که برافروخته یا مضطرب است) منتقل به مطالبی می شود. البته چنین کاهنی را عرّاف هم گفته اند، مانند کسی که ادعا می کند شیء مسروق و گم شده را می داند کجاست و ... .

تعریف کاهن در کلمات فقهاء

مرحوم شیخ می فرماید:

و المحکیّ عن الأکثر فی تعریف الکاهن ما فی القواعد، من أنّه: مَن کان له رَئیٌّ من الجنّ یأتیه الأخبار (بالأخبار).

و عن التنقیح: أنّه المشهور، و نسبه فی السرائر إلی القیل. و رَئیّ علی فعیل من رأی، یقال: فلان رَئِیّ القوم، أی صاحب رأیهم، قیل: و قد یکسر راؤه إتباعاً. و عن القاموس: و الرَّئیّ کغنیّ: جنّی یری فَیُحَب. و عن النهایه: یقال للتابع من الجن رَئِیّ بوزن کَمِیّ.

اکثر فقهاء در تعریف کاهن گفته اند: کاهن کسی است که رَئیّ (صاحب رأی، از ماده ی رأی) از جن دارد که أخبار را از آن جنّ می گیرد. در التنقیح الرائع هم این تعریف را به مشهور نسبت داده، ولی در سرائر به «قیل»

نسبت داده است.رئی بر وزن فعیل از ماده ی رأی است. گفته می شود: فلانی رئیّ قوم است؛ یعنی صاحب رأی آن هاست. گفته شده گاهی هم به خاطر متابعت با کسره ی همزه، رئیّ را به کسر راء تلفظ می کنند.

در القاموس المحیط گفته است: رئیّ بر وزن «غَنی»، جنی است که دیده می شود [و به عنوان دوست گرفته می شود]. و در نهایه «ابن اثیر» آمده است: به آن تابع از جنّ، رئیّ گفته می شود و بر وزن کَمِیّ است.

بنابراین از لغت آن طور که ابن اثیر بیان کرده، استفاده می شود کاهن کسی است که از حوادث آینده خبر می دهد و این خبر دادن یا توسط جنّی است که تابع و رفیق اوست و یا با فراستی که دارد می تواند از فعل، حال و گفتار سائل پی به قضایای آینده ببرد.

اکثر یا مشهور فقهاء هم در تعریف کهانت همین را گفته اند، ولی تکیه ی آن ها بر رئیّ از جنّ است؛ یعنی اگر کسی بدون ارتباط با جنّ پیش گویی کند به حسب تعریف مشهورِ فقهاء، کاهن گفته نمی شود.

تعریف کاهن در روایات

متأسفانه روایتی که دارای سند قابل اعتماد باشد در این زمینه وجود ندارد، ولی روایت مفصلّی را مرحوم طبرسی در کتاب شریف الاحتجاج مرسلاً نقل کرده که تا حدودی تعریف ابن أثیر از کهانت و کاهن را تأیید می کند. در این روایت سؤالات کثیری را که زندیقی از امام صادق- علیه السلام - پرسیده و حضرت جواب آن ها را داده اند ذکر کرده است. از جمله سؤالاتی که زندیق مطرح می کند، درباره ی کهانت است:

وَ مِنْ سُؤَالِ الزِّنْدِیقِ الَّذِی سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ مَسَائِلَ کَثِیرَهٍ أَنَّهُ قَال: ... فَمِنْ أَیْنَ أَصْلُ الْکِهَانَهِ وَ مِنْ أَیْنَ یُخْبَرُ النَّاسُ بِمَا یَحْدُثُ؟ قَالَ: إِنَ الْکِهَانَهَ کَانَتْ فِی الْجَاهِلِیَّهِ فِی کُلِّ حِینِ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ کَانَ الْکَاهِنُ بِمَنْزِلَهِ الْحَاکِمِ یَحْتَکِمُونَ إِلَیْهِ فِیمَا یَشْتَبِهُ عَلَیْهِمْ مِنَ الْأُمُورِ بَیْنَهُمْ فَیُخْبِرُهُم عَنْ أَشْیَاءَ تَحْدُثُ وَ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهٍ شَتَّی فِرَاسَهِ الْعَیْنِ وَ ذَکَاءِ الْقَلْبِ وَ وَسْوَسَهِ النَّفْسِ وَ فِتْنَهِ الرُّوحِ مَعَ قَذْفٍ فِی قَلْبِهِ لِأَنَّ مَا یَحْدُثُ فِی الْأَرْضِ مِنَ الْحَوَادِثِ الظَّاهِرَهِ فَذَلِکَ یَعْلَمُ الشَّیْطَانُ وَ یُؤَدِّیهِ إِلَی الْکَاهِنِ وَ یُخْبِرُهُ بِمَا یَحْدُثُ فِی الْمَنَازِلِ وَ الْأَطْرَافِ ... .

زندیق از امام صادق- علیه السلام - می پرسد: اصل کهانت از کجاست و چگونه بعضی به آن چه حادث خواهد شد خبر می دهند؟ حضرت در جواب فرمودند: کهانت در جاهلیت در هر فاصله ای بین پیامبران بوده است (مثل فاصله ی بین حضرت موسی و حضرت عیسی- علیهما السلام - و فاصله ی بین حضرت عیسی و پیامبر اعظم- صلی الله علیه و آله و سلم -) کاهن به منزله ی حاکم بود که او را به عنوان حَکَم و قاضی قرار می دادند در اموری که بر مردم مشتبه می شد و کاهن هم از چیزهایی که بعداً اتفاق می افتاد خبر می داد و این خبر دادن، اسباب متعددی داشت: فراست و بینائی چشم، ذکاء و روشنی قلب، وسوسه ی نفس (یعنی چیزهایی که در درون خود می پرورانده) و فطانت و زیرکی روح همراه با القاء شدن چیزهایی بر قلب و روحش. به خاطر این که شیطان حوادثی را که در زمین ظاهر و حادث می شود می داند و به کاهن می رساند و آن چه که در منازل و اطراف اتفاق می افتد به او خبر می دهد.

وَ أَمَّا أَخْبَارُ السَّمَاءِ فَإِنَّ الشَّیَاطِینَ کَانَتْ تَقْعُدُ مَقَاعِدَ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ إِذْ ذَاکَ وَ هِیَ لَا تَحْجُبُ وَ لَا تُرْجَمُ بِالنُّجُومِ وَ إِنَّمَا مُنِعَتْ مِنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ لِئَلَّا یَقَعَ فِی الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاکِلُ الْوَحْیَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَیَلْبَسُ عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّهِ وَ نَفْیِ الشُّبْهَهِ وَ کَانَ الشَّیْطَانُ یَسْتَرِقُ الْکَلِمَهَ الْوَاحِدَهَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ بِمَا یَحْدُثُ مِنَ اللَّهِ فِی خَلْقِهِ فَیَخْتَطِفُهَا ثُمَّ یَهْبِطُ بِهَا إِلَی الْأَرْضِ فَیَقْذِفُهَا إِلَی الْکَاهِنِ فَإِذَا قَدْ زَادَ کَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ ... .

و امّا آن چه مربوط به أخبار آسمان است، شیاطین در همان زمان فترت رسل [در ملأ أعلی در حالی که فرشتگان با هم صحبت می کردند] استراق سمع می کردند [البته به نحوی که مناسب عالم ملأ أعلی است]؛ چون در آن زمان محجوب از آسمان نبودند و با نجوم رجم نمی شدند، ولی بعد از آن [زمان بعثت نبی مکرّم اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم -] از استراق سمع منع شدند، برای این که در زمین چیزی مشابه وحی [برای دریافت أخبار آسمان] واقع نشود تا بر مردم آن چه که از طرف خدا آمده مشتبه نشود، پس برای اثبات حجت و زدودن شبهه و اشتباه، استراق سمع شیاطین ممنوع شد.

ولی قبلاً (قبل از بعثت نبی مکرّم اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم -) شیاطین کلامی را از أخبار آسمان از آن چه که از جانب خداوند متعال بنا بود در خلقش اتفاق بیفتد [که فلان کس متولد می شود یا می میرد، فلان جا باران می آید یا قحطی می شود، سیل می آید و ...] استراق سمع می کردند و بعد از ربودن آن به زمین آورده و در قلب کاهن قذف می کردند. [کاهن هم گاهی آن را کم و زیاد می کرد] پس هرگاه کاهن کلماتی از خود به آن اضافه می کرد، حقّ و باطل را به هم می آمیخت.

فَمَا أَصَابَ الْکَاهِنُ مِنْ خَبَرٍ مِمَّا کَانَ یُخْبِرُ بِهِ فَهُوَ مَا أَدَّاهُ إِلَیْهِ الشَّیْطَانُ لِمَا سَمِعَهُ وَ مَا أَخْطَأَ فِیهِ فَهُوَ مِنْ بَاطِلِ مَا زَادَ فِیهِ فَمُنْذُ مُنِعَتِ الشَّیَاطِینُ عَنِ اسْتِرَاقِ السَّمْعِ انْقَطَعَتِ الْکِهَانَهُ وَ الْیَوْمَ إِنَّمَا تُؤَدِّی الشَّیَاطِینُ إِلَی کُهَّانِهَا أَخْبَاراً لِلنَّاسِ بِمَا یَتَحَدَّثُونَ بِهِ وَ مَا یُحَدِّثُونَهُ وَ الشَّیَاطِینُ تُؤَدِّی إِلَی الشَّیَاطِینِ مَا یَحْدُثُ فِی الْبُعْدِ مِنَ الْحَوَادِثِ مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ وَ هُمْ بِمَنْزِلَهِ النَّاسِ أَیْضاً صَدُوقٌ وَ کَذُوبٌ ... .

پس آن چه که کاهن درست می گفت و مطابق واقع بود، خبرهایی بود که شیطان بعد از استراق سمع در قلب او قذف می کرد و آن چه که خطا بود، به خاطر آن چیزهای باطلی بود که از پیش خود به آن اضافه می کرد.

بعد از ممنوع شدن شیاطین از استراق سمع، کهانت [کامل] نیز منقطع شد و امروز أخباری که شیاطین به کاهن ها یشان می دهند، أخبار درباره ی مردم است که چه صحبت هایی با هم می کنند و چه کارهایی انجام خواهند داد. شیاطین بعضی به بعضی دیگر حوادثی که در دور حادث می شود، مثل سرقت، قتل و گم شدن، خبر می دهند. شیاطین هم مانند مردم راست گو و دروغ گو دارند ... .

بنابراین از این روایت استفاده می شود که منشأ کهانت فراست عین، ذکاء قلب، وسوسه ی نفس و فطنه الروح مع قذفٍ فی قلبه است.

در توضیح «قذف در قلب» هم فرمودند که شیاطین قبل از بعثت حضرت خاتم- صلی الله علیه و آله و سلم - أخبار آسمان را استراق سمع می کردند و در قلب دوستانشان از کَهَنه قذف می کردند و کَهَنه هم گاهی مطالبی از پیش خود به آن اضافه می کردند و همین باعث خطای گفتار آن ها می شد. البته گاهی هم ممکن بود به خاطر فراستی که داشتند مطابق واقع باشد، ولی آن أخباری که تضمینی بود أخباری بود که شیاطین از آسمان استراق سمع کرده و در قلب کَهَنه قذف می کردند، به شرط آن که شیطان خبر دهنده دروغ نگوید.

امّا بعد از بعثت خاتم الانبیاء- صلی الله علیه و آله و سلم - دیگر شیاطین به أخبار آسمان دسترسی ندارند و فقط أخبار زمینی و أخباری را که در مورد مردم است که چه صحبت هایی با هم می کنند و چه کارهایی را تصمیم گرفته اند انجام دهند به کاهنان اطلاع می دهند. شیاطین هم از آن جایی که مثل مردم، صدوق و کذوب دارند، از این جهت هم می تواند خبر کاهنان مطابق یا غیر مطابق با واقع باشد.

پس معلوم می شود این که بعضی فرموده اند کاهن از مستقبل خبر می دهد، باید بگوییم به خاطر اهمیت آن گفته اند و الا اختصاص به امور مستقبل ندارد و اصلاً مرسوم بود کاهنان درباره ی اموال مسروقه و گم شده خبر می دادند که در کجا قرار دارد و روایت هم آن را تأیید می کند و می فرماید: «مِنْ سَارِقٍ سَرَقَ وَ مِنْ قَاتِلٍ قَتَلَ وَ مِنْ غَائِبٍ غَابَ».

بنابراین تعریف جامع این است که بگوییم کاهن غیب گو است و منشأ غیب گوئی اش هم یک امر قطعی و عقلائی نمی تواند باشد؛ یعنی آن چه از روایت استفاده می شود و از لغت هم حدس زده می شود، این است که منشأ غیب گویی باید یک نوع ابهامی در آن باشد و الا اگر کسی طبق محاسبات و فرمول های علمی محاسبه کند و مطلبی را علی سبیل القطع یا علی سبیل الظن بگوید، نمی توانیم بگوییم تکهّن یا فهو کاهن.

مثلاً اگر اقتصاد دان ماهری با محاسبه ی عوامل و فاکتورهای دخیل در اقتصاد یک کشور بگوید با این سطح ذخیره ی ارزی، با این مقدار تولید و ... سه سال دیگر باید رشد اقتصاد یا رکود آن فلان مقدار باشد، این ها گرچه همه پیش گویی است ولی هیچ کس نمی گوید که «تکهّن»؛ چون مقدمات برای همه معلوم است.

پس مقدماتی که کاهن استفاده می کند نباید چیز معلومی باشد، بلکه باید یک نوع ابهامی در آن باشد و فقط افراد استثنایی بتوانند آن را بفهمند که در این روایت، امام- علیه السلام - علی فرض صدور وجوه آن ابهام ها را بیان فرمودند.

از این جا معلوم می شود این که مرحوم شیخ تمایل دارند بگویندقید «مَعَ قَذْفٍ فِی قَلْبِهِ» برای هر چهار وجه باشد؛ نه فقط برای فطنه الروح، درست است، هرچند عبارت «زَادَ کَلِمَاتٍ مِنْ عِنْدِهِ فَیَخْلِطُ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ» را که به عنوان شاهد بر رجوع قید بر جمیع ذکر می کنند یعنی وقتی چیزی را از جانب خودش اضافه می کند، احتمال خطا در آن راه می یابد و خطا از ناحیه ی

اضافات خودش است [پس معلوم می شود اخبار کاهن از طریق ارتباط با شیاطین است و این که بعضی اوقات أخبارش غیر مطابق واقع است، به خاطر اضافاتی است که از ناحیه ی خودش بر آن می افزاید] به نظر ما نمی تواند شاهد خوبی بر مدعا باشد، بلکه شاهد بهتر آن است که بگوییم دو مورد از چهار موردی که روایت ذکر فرموده با هم تفاوتی ندارد و آن ذکاء القلب و فطنه الروح است. ذکاء؛ یعنی «توقد الفهم و سرعه الفهم»و «فطنه» هم یعنی فهم دقیق و لطیف، بنابراین این دو مورد با هم تفاوتی ندارد و از طرفی فراسه العین هم به ذکاء القلب برمی گردد؛ چون چشم یک ابزار است و ممکن است چشمِ کسی قوی تر از دیگری باشد، ولی آن انتقالات در حقیقت مال روح است، پس وجهی برای این که قید فقط برای فطنه الروح باشد، نیست و اظهر آن است که قید برای هر چهار مورد است. امّا به هر حال روایت از لحاظ سند مرسله بوده و نمی تواند حجّت باشد.

بنابراین آن چه توانستیم از معنای کهانت به دست بیاوریم خلاصه اش این است که إخبار از کائنات از طریق ارتباط با شیاطین و نیروهای اهریمنی که برای عموم مردم غیر عادی و نامحسوس است، کهانت گفته می شود و بیش از آن برای ما ثابت نیست که کهانت بر آن اطلاق شود.

پس اگر کسی خیلی فراست و هوشیاری داشته باشد به نحوی که وقتی به چشم کسی نگاه می کند از حالاتش خیلی چیزها را می فهمدامّا با شیاطین یا جنّیان ارتباط برقرار نمی کند، نمی توانیم بگوییم کاهن بودهو احکام کهانت را دارد. به همین جهت قائفینی که چنین فراستی را دارند که از حرکات، رفتار و چهره ی شخص می توانند نسب او را تشخیص دهند، کاهن بر آن ها اطلاق نمی شود، پس معلوم می شود کاهن یک ارتباط ماورائی با نیروهای دیگر دارد، گرچه در لغت گفته اند اصل کهانت ارتباط ماورائی با خصوص نیروهای خیّر بوده و مدعی شده اند حتّی جناب هارون علی نبینا و آله و علیه السلام کاهن بودند که ثابت نیست؛ چون در کتاب هایی که جزء اسرائیلیات است وارد شده و قابل اعتماد نیست.

ادلّه ی حرمت کهانت

الف: ارتباط رفاقتی با شیاطین و عدم استعاذه از آنان

اگر همان طور که بیان کردیم ارتباط دوستانه با شیاطین جزء مقوّم تعریف کهانت باشد، بعید نیست از همین ماهیت کهانت بتوانیم استفاده ی حرمت آن کنیم؛ زیرا صرف ارتباط رفاقتی و عدم اجتناب و استعاذه نکردن به خداوند متعال از شیطان، بعید نیست کافی در حرمت باشد. بله، اگر شیطان به نحو اتفاقی مطلبی را القاء کرده و از این طرف پذیرشی نباشد که مورد عنایت شیطان قرار بگیرد، نمی توانیم بگوییم حرام است، امّا اگر کسی رابطه ی دوستی با شیطان داشته باشد، گرچه باز به نحو قاطع نمی توانیم بگوییم حرام است امّا زمینه ی خوبی برای اثبات حرمتش درست می کند.

ب: روایات دالّ بر حرمت کهانت

اشاره

روایات متعددی بیان می کند کهانت حرام است، البته هیچ کدام این روایات از لحاظ سند تمام نیست. این روایات عبارتند از:

روایت أبی سعید

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن فِی الْمَجَالِس] عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِیسَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ مُعَاوِیَهَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ هَاشِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ- علیه السلام - قَالَ: أَرْبَعَهٌ لَا یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ الْکَاهِنُ وَ الْمُنَافِقُ وَ مُدْمِنُ الْخَمْرِ وَ الْقَتَّاتُ وَ هُوَ النَّمَّامُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر الحسین بن أحمد بن ادریس و أبی سعید هاشمکه توثیق ندارند، ناتمام است.

دلالت این روایت بر حرمت کهانت تمام است، ولی باید توجه داشت با یک یا دو بار کهانت، کاهن بر او صدق نمی کند باید به حدّی باشد که صدق کند، در آن صورت روایت دالّ بر حرمت آن استو بیش از آن، از این روایت استفاده نمی شود.

روایت أبی بصیر

حَدَّثَنَا أَبِی رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: مَنْ تَکَهَّنَ أَوْ تُکُهِّنَ لَهُ فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِینِ مُحَمَّدٍ- صلی الله علیه و آله و سلم - قُلْتُ: فَالْقِیَافَهُ؟ قَالَ: مَا أُحِبُّ أَنْ تَأْتِیَهُمْ وَ قَلَّمَا یَقُولُونَ شَیْئاً إِلَّا کَانَ قَرِیباً مِمَّا یَقُولُونَ وَ قَالَ: الْقِیَافَهُ فَضْلَهٌ مِنَ النُّبُوَّهِ ذَهَبَتْ فِی النَّاسِ.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: کسی که تکهّن کند یا برای او تکهّن شود [البته با تقاضای خودش] از دین حضرت محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - برائت جسته است. عرض کردم پس قیافه چی؟ حضرت فرمودند: دوست ندارم پیش قیافه شناس بروی و کم است چیزی که می گویند إلا آن که قریب به آن چه که می گویند می باشد. سپس فرمودند: قیافه سرریزی از نبوّت است که در میان مردم رفته است.

دلالت این روایت بر حرمت عمل کهانت و نیز طلب کهانت، آن هم با تعبیر شدید «فَقَدْ بَرِئَ مِنْ دِینِ مُحَمَّدٍ- صلی الله علیه و آله و سلم -» تمام است.

روایت نصر بن قابوس

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ فِی الْخِصَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ] عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ الْکُوفِیِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ نَصْرِ بْنِ قَابُوسَقَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - یَقُولُ: الْمُنَجِّمُ مَلْعُونٌ وَ الْکَاهِنُ مَلْعُونٌ وَ السَّاحِرُ مَلْعُونٌ وَ الْمُغَنِّیَهُ مَلْعُونَهٌ وَ مَنْ آوَاهَا مَلْعُونٌ وَ آکِلُ کَسْبِهَا مَلْعُونٌ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر اسحاق بن ابراهیمناتمام است. ولی دلالت آن بر حرمت روشن است؛ چون می فرماید: کاهن ملعون است.

إن قلت: در روایات بر موارد غیر حرام هم «مَلْعُونٌ» اطلاق شده، مانند «مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَی کَلَّهُ عَلَی النَّاسِ»بنابراین از «مَلْعُونٌ» نمی توانیم استفاده ی حرمت کنیم.

قلت: بله، اگر در جایی قرینه بر عدم حرمت وجود داشته باشد حمل بر حرمت نمی شود، امّا اگر چنین قرینه ای وجود نداشته باشد یا قرینه ای بر حرمت وجود داشته باشد مانند ما نحن فیه که در کنار موارد معلوم الحرمه ذکر شده حمل بر حرمت می شود.

عبارتی در نهج البلاغه

أَیُّهَا النَّاسُ إِیَّاکُمْ وَ تَعَلُّمَ النُّجُومِ إِلَّا مَا یُهْتَدَی بِهِ فِی بَرٍّ أَوْ بَحْرٍ فَإِنَّهَا تَدْعُو إِلَی الْکَهَانَهِ وَ الْمُنَجِّمُ کَالْکَاهِنِ وَ الْکَاهِنُ کَالسَّاحِرِ وَ السَّاحِرُ کَالْکَافِرِ وَ الْکَافِرُ فِی النَّارِ.

دلالت این روایت بر حرمت تمام است؛ چون می فرماید کاهن مانند ساحر و ساحر مانند کافر است و کافر در آتش است، امّا از نظر سند قبلاً توضیح داده ایم که گرچه کلّیت نهج البلاغه اطمینان وجود دارد از امیرالمؤمنین- علیه السلام - صادر شده و اصلاً از کسی غیر از حضرت نمی تواند صادر شود، ولی اطمینان به تک تک کلمات و عبارات به نحوی که از لحاظ فقهی حجّت باشد نمی توان حاصل کرد.

روایت أبی خالد الکابلی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن فِی مَعَانِی الْأَخْبَار] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْقَطَّانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی بْنِ زَکَرِیَّا عَنْ بَکْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَبِیبٍ عَنْ تَمِیمِ بْنِ بُهْلُولٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ أَبِی خَالِدٍ الْکَابُلِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ زَیْنَ الْعَابِدِینَ- علیه السلام - یَقُولُ: الذُّنُوبُ الَّتِی تُغَیِّرُ النِّعَمَ الْبَغْیُ عَلَی النَّاسِ إِلَی أَنْ قَالَ: وَ الذُّنُوبُ الَّتِی تُظْلِمُ الْهَوَاءَ السِّحْرُ وَ الْکِهَانَهُ وَ الْإِیمَانُ بِالنُّجُومِ وَ التَّکْذِیبُ بِالْقَدَرِ وَ عُقُوقُ الْوَالِدَیْنِ ... .

ابو خالد کابلی می گوید: از امام سجاد- علیه السلام - شنیدم که می فرمودند: گناهانی که نعمت ها را تغییر می دهد، ظلم و بغی بر مردم است، تا آن جا که فرمودند: گناهانی که هوا را [از لحاظ معنوی] تاریک می کند، سحر، کهانت و ایمان به نجوم است.

دلالت این روایت بر حرمت تمام است؛ چون خود روایت تعبیر به ذنوب کرده، علاوه آن که در کنار محرمات دیگری مانند سحر، ایمان به نجوم و ... ذکر شده، امّا از لحاظ سند ناتمام است.

روایت سکونی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیِّ عَنِ السَّکُونِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: السُّحْتُ ثَمَنُ الْمَیْتَهِ وَ ثَمَنُ الْکَلْبِ وَ ثَمَنُ الْخَمْرِ وَ مَهْرُ الْبَغِیِّ وَ الرِّشْوَهُ فِی الْحُکْمِ وَ أَجْرُ الْکَاهِنِ.

این روایت را نمی توان گفت دالّ بر حرمت است، بلکه فقط در حدّ تأیید است؛ زیرا ممکن است چیزی اجرتش حرام باشد امّا خودش حرام نباشد؛ مانند اجرت بر اذان یا قضاوت علی فرض این که بگوییم حرام است پس این روایت دلالتی بر حرمت ندارد، هرچند تأییدی بر آن است؛ چون در این جا وجهی بر این که خود کهانت حرام نباشد ولی اجرتش حرام باشد، نیست.

روایت فقه الرضا- علیه السلام

وَ نَرْوِی أَنَّهُ لَا یَجُوزُ شَهَادَهُ عَرَّافٍ وَ لَا کَاهِنٍ وَ یَجُوزُ شَهَادَهُ الْمُسْلِمِینَ فِی جَمِیعِ أَهْلِ الْمِلَلِ وَ لَا یَجُوزُ شَهَادَهُ أَهْلِ الذِّمَّهِ عَلَی الْمُسْلِمِین.

این روایت را نمی توانیم دالّ بر حرمت بگیریم؛ چون نمی توان اثبات کرد عدم نفوذ شهادت کاهن از حیث فسقش باشد، بلکه شاید شهادتش از طریق کهانت یا به جهت دیگری نافذ نیست، همان طور که مثلاً شهادت نساء در مورد هلال پذیرفته نیست و نظیر آن صحیحه ی محمد بن قیس است که در بحث قیافه ذکر کردیم که می فرماید: «لَا آخُذُ بِقَوْلِ عَرَّافٍ وَ لَا قَائِفٍ».

عرّاف هم همان طور که گذشت، بعضی مثل ابن اثیر به کاهنمعنا کرده اند گرچه بعضی هم به منجّم معنا کرده اند.

نتیجه گیری نهایی در حکم به حرمت کهانت

همان طور که بیان کردیم هیچ کدام از روایات دالّ بر حرمت کهانت از لحاظ سند تمام نیست، ولی از مجموع این روایات و لاخلاف بودن حرمت کهانت در بین فقهاء و این که ماهیت کهانت عمدتاً ارتباط و دوستی با شیاطین است و با ضمیمه ی نگاه بدی که اسلام و متشرعه به کاهن دارد، و در قرآن کریم هم می فرماید: <وَ لا بِقَوْلِ کاهِنٍ>و <فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَهِ رَبِّکَ

بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُونٍ>از مجموع این ها اطمینان حاصل می شود که کهانت در شرع حرام است. امّا به همان اندازه ای که در تعریف کاهن گفتیم و بیشتر از آن را نمی توانیم بگوییم حرام است؛ چون دلیلی که مطلق بوده و از لحاظ سند تمام باشد و بیش از آن چه گفتیم دلالت داشته باشد، وجود ندارد.

حکم رجوع به کاهن

اشاره

بعد از این که گفتیم کهانت در شرع حرام است، باید بحث کنیم رجوع به کاهن چه حکمی دارد؟ آیا برای خبر گرفتن از مسائلی که کاهنان می توانند خبر دهند مثل پیدا کردن گم شده، می توان به آن ها رجوع کرد یا خیر؟

بعضی براساس روایتی که جناب ابن ادریس در آخر سرائر نقل کرده و ادعا کرده اند از لحاظ سند هم تمام است، گفته اند رجوع به کاهن جایز نیست. ابن ادریس این روایت را از مشیخه ی الحسن بن محبوب نقل می کند.

ادلّه ی حرمت رجوع به کاهن

روایت هیثم

عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: إِنَّ عِنْدَنَا بِالْجَزِیرَهِ رَجُلًا رُبَّمَا أَخْبَرَ مَنْ یَأْتِیهِ یَسْأَلُهُ عَنِ الشَّیْ ءِ یُسْرَقُ أَوْ شِبْهِ ذَلِکَ فَنَسْأَلُهُ؟ فَقَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: مَنْ مَشَی إِلَی سَاحِرٍ أَوْ کَاهِنٍ أَوْ کَذَّابٍ یُصَدِّقُهُ بِمَا یَقُولُ فَقَدْ کَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ. مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِی آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ کِتَابِ الْمَشِیخَهِ لِلْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْهَیْثَمِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی هیثم که ظاهراً هیثم بن واقد است می گوید: به امام صادق- علیه السلام - عرض کردم پیش ما در جزیره مردی هست که چه بسا اگر کسی پیش او برود و درباره ی چیزی که دزدیده شده یا امثال آن سؤال کند، خبر می دهد، آیا ما می توانیم پیش او رفته و سؤال کنیم؟ حضرت در جواب فرمودند: رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: هر کسی که به سوی ساحر، کاهن یا کذّاب رفته و حرف هایش را تصدیق کند، همانا کافر به کتاب نازل شده از طرف خداوند شده است.

بررسی سند روایت

اگر صرف نظر کنیم از این اشکال که ابن ادریس با چه سندی از مشیخه ی الحسن بن محبوب نقل می کند چون ما گفتیم بعضی از کتبی که جناب ابن ادریس در مستطرفات از آن نقل کرده، معروف بوده و اگر نسخه ای مغلوط بود کاملاً مشخص می شد هیثم بن واقد که راوی از امام- علیه السلام - است توثیق ندارد، هرچند ابن داود در رجالش توثیقی از کشی و [برقی] نقل کرده است، ولی وقتی به کتاب کشی و برقی مراجعه می کنیم چنین توثیقی را نمی بینیم. بنابراین معلوم می شود جناب ابن داود اشتباه کرده و کس دیگری هم غیر از ایشان مثل علامه- قدس سره - در خلاصه الاقوال این توثیق را از کشی ذکر نکرده تا بگوییم شاید در بعض نسخ کشی و برقی بوده و به دست ما نرسیده است.

پس این روایت هرچند فی الجمله دالّ بر حرمت رجوع (رجوع با تصدیق) به کاهن است، ولی از لحاظ سند تمام نیست، گرچه بعضی مثل مرحوم شیخ از آن تعبیر به صحیحه کرده اند.

رجوع به کاهن مصداق تشویق بر حرام

کاهنی که از طریق فعل حرام (کهانت) إخبار می کند، از آن جایی که رفتن پیش او باعث تشویق و تأیید حرام می شود، پس جایز نیست؛ زیرا ادلّه ی نهی از منکر که دالّ بر وجوب نهی و منع از این عمل حرام است، [به طریق اولی] دالّ بر عدم جواز تأیید و تشویق حرام است.

بله، اگر رجوع به کاهن و سؤال از او به نحوی باشد که موجب تشویق و تأیید عمل حرامش نباشد، خصوصاً اگر همراه با گوش زد کردن حرمت عملش هم باشد، نمی توانیم بگوییم حرام است.

آیا ترتیب اثر به خبر کاهن جایز است؟

ترتیب اثر بر خبر کاهن اگر خود امر مباحی بوده و مستلزم حرامی نباشد، مشکلی ندارد. مثلاً در مورد شیء گم شده خبر دهد در کجا قرار دارد، ترتیب اثر به قول او به این که از باب احتیاط برود ببیند گمشده اش در آن مکان هست یا نه مشکلی ندارد.

امّا اگر ترتیب اثر، خود امر حرامی بوده یا مستلزم حرام باشد؛ مثلاً در مورد شیء گم شده بگوید فلان کس آن را دزدیده، در این جا ترتیب اثر حتّی در ذهن که سوء ظن به او پیدا کند چه رسد به این که بدون حجّت به او تهمت بزند جایز نیست.

بله، اگر بدون این که سوء ظنی پیدا کرده یا تهمتی بزند از آن شخص درباره ی گمشده اش سؤال کند تا شاید سر نخی پیدا کند البته به نحوی که منافات با حفظ حرمت مسلمان نداشته باشد از باب این که ممکن است اشتباهی رخ داده و بدون این که دزدیده باشد آن را برداشته باشد چون کاهنان گاهی حقّ و باطل را قاطی می کنند مشکلی ندارد. و این منافاتی با روایتی که می فرماید اگر کسی این ها را تصدیق کند از دین حضرت محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - بریء شده، ندارد؛ چون تصدیق نکرده است.

بنابراین نتیجه ی کلام این شد که رجوع به عرّاف و کاهن در مواردی که تشویق به حرام نبوده و منافاتی با نهی از منکر نداشته باشد مانعی ندارد به شرط این که قول او را تصدیق نکند. متابعت عملی هم در جایی که مباح باشد اشکالی ندارد و در مواردی که مستلزم سوء ظن، تهمت به مؤمن و یا ... می شود اگر بدون این که مرتکب این محرمات شود فقط به عنوان احتمال مطرح کند که شاید سر نخی پیدا کند، اشکالی ندارد.

حکم رجوع به مخبر از غیب بدون ارتباط با شیاطین

اشاره اگر کسی از غیر طریق کهانت از غیب خبر دهد؛ یعنی با فراست عین، ذکاء قلب و فطنه الروح، بدون این که با شیاطین و نیروهای اهریمنی و شرّ ارتباط برقرار کند، یا احیاناً با نیروهای خیر ارتباط برقرار کرده و خبر دهد، آیا رجوع به چنین فردی جایز است یا خیر؟

تمایل شیخ- ق - به حرمت مطلق إخبار از غیب و حرمت رفتن نزد وی

مرحوم شیخ تمایل دارند بفرمایند: إخبار از پنهان و غیب کلاً حرام است.دلیلش همان روایت هیثم بن واقد است که حضرت فرمودند: «مَنْ مَشَی إِلَی سَاحِرٍ أَوْ کَاهِنٍ أَوْ کَذَّابٍ یُصَدِّقُهُ بِمَا یَقُولُ فَقَدْ کَفَرَ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ»

مرحوم شیخ از این روایت که آن را صحیحه می دانند می خواهند استفاده ی حصر کنند؛ یعنی هر کسی که از غیب خبر می دهد کاهن، یا ساحر یا کذاب است؛ زیرا راوی از حضرت درباره ی رفتن پیش کسی که از غیب خبر می دهد پرسید و حضرت در جواب سه عنوان را نام بردند: ساحر، کاهن و کذاب. بنابراین معلوم می شود هر کسی که از غیب خبر می دهد، جزء یکی از این سه دسته بوده و تصدیق او، کفر «بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ» است.

هم چنین مرحوم شیخاز روایت احتجاج استفاده می کنند این که حضرت در تعلیل انقطاع استراق سمع شیاطین فرمودند: «لِئَلَّا یَقَعَ فِی الْأَرْضِ سَبَبٌ تُشَاکِلُ الْوَحْیَ مِنْ خَبَرِ السَّمَاءِ فَیَلْبَسُ عَلَی أَهْلِ الْأَرْضِ مَا جَاءَهُمْ عَنِ اللَّهِ لِإِثْبَاتِ الْحُجَّهِ وَ نَفْیِ الشُّبْهَهِ»؛ امری که شبیه وحی باشد اتفاق نیفتد تا بر مردم مشتبه شود، پس معلوم می شود هر چیزی شبیه وحی باشد ممنوع است. بنابراین إخبار از مغیبات هرچند از غیر منابع شیطانی باشد، ممنوع است.

نقد کلام شیخ- قدس سره -

روایت هیثم صرف نظر از ضعف سند، دلالتی بر حصر إخبار از غیب در این سه دسته ندارد بلکه می فرماید اگر کسی سراغ این سه دسته رفته و تصدیقشان کند، حرام است. بنابراین کسی که جزء این سه دسته نبوده و انسان ثقه ای است، نمی توانیم طبق این روایت بگوییم تصدیق او حرام است.

روایت احتجاج هم بیان می کند استراق سمع از ملأ أعلی چون مورد سوء استفاده ی شیاطین واقع می شد و ممکن بود با وحی مشتبه شود، تکویناً ممنوع شد، امّا از روایت استفاده نمی شود هر نوع خبر غیبی خصوصاً اگر از طریق نیروهای خیر و طاهر باشد، حرام است.بلکه بر عکس، أخبار نیروهای خیر و طاهر می تواند تأیید وحی باشد؛ چون در طریق حقّند و برای خود استقلالی قائل نیستند.

بنابراین استدلال مرحوم شیخ برای اثبات حرمت رجوع به کسی که بدون ارتباط با شیاطین از غیب خبر می دهد، ناتمام است.

نظر مختار در حکم إخبار از غیب به غیر کهانت و حکم رجوع به او

در مورد حکم کسی که خودش از غیر طریق حرام و بدون اتصال به نیروهای شریر و احیاناً از طریق اتصال به نیروهای خیر، خبری به دست آورد می گوییم: اگر به مضمون خبر یقین پیدا کند می تواند طبق آن عمل کند یا إخبار کند، مگر در مواردی که قطع موضوعی خاصی در موضوع جواز إخبار اخذ شده باشد که در این صورت نمی تواند به غیر آن عمل کند؛ مثلاً اگر در اجرای حدّ، حصول علم از طریق قیام بینه اخذ شده باشد، با یقینی که از غیر طریق قیام بینه حاصل شود نمی تواند اجرای حدّ کند. امّا در مواردی که علم به نحو موضوعی اخذ نشده بلکه طریق محض باشد، می تواند به یقینی که از طریق اتصال به نیروهای خیر به دست می آورد عمل کند، البته در مواردی که شرعاً عمل بر طبق یقین مجاز است؛ یعنی همان طور که اگر با علم عادی مثلاً به گناه مخفی کسی پی می برد نمی توانست إفشاء کند، اگر با علم غیر عادی هم مطلع شود نمی تواند إفشاء کند.

و امّا اگر به مضمون خبر یقین حاصل نکند که معمولاً حتّی برای نفوس زکیه و در مورد مسائل مربوط به عالم قدس هم قطع حاصل نمی شود؛ چون تجلیات و کشف، دارای مراتب و تفسیر است. حتّی کسانی هم که معروف این فن هستند در کتب عرفانی مثل تمهید القواعد، مصباح الانسو ... تصریح کرده اند مکاشفه حجّیتی ندارد، مگر این که از راه عقل یا شرع تأیید شود؛ یعنی همان طور که منطق معیار فلسفه است، عقل و شرع هم معیار و منطق مکاشفات است و این آیت آن است که این گونه اتصالات موجب یقین نمی شود و معمولاً مشوب به غیر حقّ بوده و حقّ محض نیست در این صورت شخص نمی تواند ترتیب اثر دهد؛ چون اگر از امور اعتقادی باشد از آن جایی که در امور اعتقادی یقین لازم است، پس نمی تواند معتقد شود، کما این که اثر عملی هم نمی تواند مترتب کند؛ زیرا آیه ی شریفه می فرماید: <إِنْ یَتَّبِعُونَ

إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً>

و امّا در مورد حکم رجوع دیگران به این افراد که بدون اتصال به نیروهای شریر خبر می دهند می گوییم: از آن جایی که بر این افراد، نه کاهن صدق می کند و نه ساحر و کذّاب، رفتن پیش آن ها و دریافت خبر از آنان حرام نیست و حتّی نمی توانیم بگوییم مکروه است، امّا همان طور که در صورت قبل گفتیم فرد نمی تواند به آن خبر ترتیب اثر دهد؛ مگر این که أخبار آنان قطع آور باشد که در این صورت شخص می تواند در مواردی که شرعاً ترتیب اثر جایز است، ترتیب اثر دهد.

مدح من لا یستحق المدح

اشاره

المسأله الحادیه و العشرون: مدح من لا یستحق المدح أو یستحق الذم

اشاره

حکم مدح غیر مستحق مدح یا مستحق ذم

مسأله ی بیست و یکم که مرحوم شیخ در نوع چهارم «ما یحرم التکسب به لکونه عملاً محرماً فی نفسه» مطرح می کند، حرمت مدح کسی است که مستحق مدح نیست یا مستحق ذم است.

از برخی کتب علامهنقل شده که قائل به حرمت چنین

مدحی شده اند. مرحوم شیخ هم می فرماید: ادلّه ی اربعه بر حرمت چنین مدحی دلالت می کند.

ادلّه ی حرمت مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم

عقل

اشاره

مرحوم شیخ می فرماید مدح کسی که مستحق مدح نیست یا مستحق ذم است، عقلاً قبیح است که قاعدتاً مراد ایشان استقلال عقل به قبح چنین مدحی است.

نقد

در نقد این استدلال می گوییم: اگر بر چنین مدحی عناوین محرّم دیگری مانند کذب، إغراء به جهل، إعانه ی ظالم و ... منطبق نگردد و فقط بما هو مدح لمن لا یستحق المدح أو یستحق الذم باشد، نمی توانیم تصدیق کنیم عقلاً به حدّی قبیح است که فاعل آن مستحق آتش بوده و معیار حرمت را دارد. بله، اگر عناوین دیگری بر آن منطبق شود، آن بحث دیگری است.

کتاب

اشاره

تمسک به آیه ی شریفه ی:

<وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ>؛

به کسانی که ظلم کرده اند رکون و اعتماد نکنید که آتش شما را فرا می گیرد.

مرحوم شیخ این آیه ی شریفه را به عنوان دلیل بر حرمت چنین مدحی ذکر می کنند، ولی توضیحی نمی دهند.

نقد

استدلال مرحوم شیخ به این آیه ی شریفه برای اثبات حرمت چنین مدحی تمام نیست؛ زیرا:

اولاً: مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم، رکون بر او نیست؛ چون رکون یعنی تکیه کردن، در حالی که صرف مدح رکون و اعتماد نیست. به عنوان مثال اگر به کسی که بخشنده نیست به صورت انشائی بگوییم عجب بخشنده ای! عرفاً صدق نمی کند که به آن شخص رکون کرده ایم، یا اگر به فقیرِ غیر متعفف بگوییم چه فقیر متعففی! رکون به او صدق نمی کند؛ خصوصاً اگر هدفمان به رحم آوردن دل دیگران برای کمک به او باشد.

ثانیاً: آیه ی شریفه می فرماید: <وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذینَ ظَلَمُوا>؛ یعنی رکون به کسانی که ظلم کرده اند نکنید، در حالی که ممکن است ممدوح ظلم نکرده باشد، هرچند مستحق مدح نبوده و یا حتّی مستحق ذم باشد. البته ممکن است ظلم بالمعنی الأعم بر کسی که مستحق ذم است صدق کند، ولی ظاهراً آن، مراد آیه ی شریفه نیست.

به عنوان مثال اگر به کسی که در حدّ معمول بخشنده است بگوییم عجب بخشنده ای! ظلمی را مرتکب نشده که رکون به او، رکون به ظالم باشد و مدح بی جای دیگران هم باعث ظالم شدن ممدوح نمی شود. امیرالمؤمنین- علیه السلام - هم که گاهی از طرف بعضی مورد ثناء زیاد واقع می شدند به خداوند متعال عرض می کردند: «اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی خَیْراً مِمَّا یَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِی مَا لَا یَعْلَمُونَ»هرچند احتمالاً حضرت در مقام تربیت چنین می فرمودند.

استدلال به روایات

روایت أبی هریره و عبدالله بن عباس

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] بِإِسْنَادِهِ السَّابِقِفِی عِیَادَهِ الْمَرِیضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی حَدِیثٍ قَالَ: ... وَ مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْیَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْیَاهُ سَخِطَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ کَانَ فِی دَرَجَتِهِ مَعَ قَارُونَ فِی التَّابُوتِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ ... .

... کسی که صاحب دنیایی را بزرگ بشمارد و به خاطر طمع در دنیایش دوستش بدارد، خداوند بر او سخط می کند و در درجه اش همراه قارون در صندوقی در طبقه پایین آتش قرار می گیرد.

از آن جایی که مدح صاحب دنیا مصداق بزرگ شمردن اوست، پس این روایت دالّ بر حرمت آن است.

نقد دلالت روایت

این روایت علاوه بر ضعف سند به خاطر مجاهیل متعددی که از عامه هستند بیش از آن دلالت ندارد که مدح صاحب دنیا همراه با دوست داشتن او به خاطر طمع در دنیایش حرام است. در حالی که عنوان مورد بحث (مدح من لا یستحق المدح أو یستحق الذم) اعم بوده و شامل مدح کسی که صاحب دنیا نیست یا بدون طمع مدح کند هم می شود. هرچند مرحوم شیخ در آخر می فرماید: مدحی که طمعاً باشد حرام است، ولی عنوانی که علامه ذکر فرموده اعم است.

حدیث مناهی

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍعَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ

عَنْ أَبِیهِ عَنْ آبَائِهِ- علیهم السلام - عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی ... مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَ تَحَفَّفَوَ تَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِیهِ کَانَ قَرِینَهُ فِی النَّارِ قَالَ: وَ قَالَ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ <وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ>وَ قَالَ- علیه السلام -: مَنْ وَلِیَ جَائِراً عَلَی جَوْرٍ کَانَ قَرِینَ هَامَانَ فِی جَهَنَّمَ.

امام صادق- علیه السلام - از پدر گرامی خود از آباء طاهرینشان- علیهم السلام - از پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - نقل می کنند که حضرت در حدیث مناهی فرمودند: ... کسی که سلطان ستمگری را مدح کند یا خودش را نزد او کوچک کند یا در مقابل او تواضع کند به خاطر طمعی که در او دارد، قرین او در آتش خواهد بود. سپس حضرت می فرماید که پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم -فرمودند: خداوند متعال می فرماید: به کسانی که ظلم کرده اند رکون و اعتماد نکنید که آتش شما را فرا می گیرد. [در ادامه] امام صادق- علیه السلام - فرمودند: کسی که ولایت جائر را بر جور قبول کند، قرین و همراه هامان در جهنم است.

دلالت این روایت هم بر حرمت مطلق مدح من لا یستحق المدح أو یستحق الذم تمام نیست؛ زیرا موضوع در این روایت، مدح سلطان جائر طمعاً فیه است و نمی توانیم به مطلق من لایستحق المدح إسراء دهیم، علاوه بر آن که از لحاظ سند حداقل به خاطر شعیب بن واقد ناتمام است.

این کل روایاتی بود که مرحوم شیخ برای استدلال حرمت مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم ذکر فرمودند و اگر جناب شیخ در مقام احصاء ادله بودند، مناسب بود به فقره ی دیگر حدیث مناهی که دلالتش بر حرمت مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم روشن تر است، استدلال می کردند که می فرماید:

أَنَّهُ نَهَی عَنِ الْمَدْحِ وَ قَالَ: احْثُوا فِی وُجُوهِ الْمَدَّاحِینَ التُّرَابَ؛

از مدح نهی کردند و فرمودند: به صورت مداحین خاک بپاشید.

هم چنین مناسب بود به روایت تحف العقول تمسک می کردند.

روایت تحف العقول:

وَ قَالَ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِذَا مُدِحَ الْفَاجِرُ اهْتَزَّ الْعَرْشُ وَ غَضِبَ الرَّبُّ.

هرگاه فاجری مدح شود، عرش به لرزه درمی آید و پروردگار غضب می کند.

این روایت، هم از رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - و هم از امیرالمؤمنین- علیه السلام - در غرر الحکم و درر الکلمنقل شده است. دلالت این روایت بر حرمت مطلق مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم گرچه ناتمام است؛ زیرا موضوع روایت فاجر است، ولی مناسب بود مرحوم شیخ آن را ذکر می فرمودند؛ چون اگر دلالتش از حدیث مناهی که ذکر فرمودند بهتر نباشد، کمتر نیست.

استدلال به آیه ی شریفه ی188 سوره ی آل عمران:

هم چنین مناسب بود مرحوم شیخ به این آیه ی شریفه استدلال کنند که می فرماید:

<یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا>

دوست دارند در مورد کاری که انجام نداده اند، مدح شوند.

از این که خداوند متعال در مذمت بعضی می فرماید: دوست دارند بی جا مدح شوند، ممکن است کسی بالملازمه استفاده کند پس کسی هم که مدح بی جا می کند مذموم است.

ولی این استدلال هم صحیح نیست؛ زیرا:

اولاً: این فقره ی آیه ی شریفه <یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا> را نمی توانیم بگوییم به تنهایی دالّ بر حرمت است. بله، اگر کسی مبتلا شود به مجموع آن چه در آیه ی شریفه آمده، مرتکب حرام شده است. خداوند عزّوجلّ می فرماید:

<لا تَحْسَبَنَّ الَّذینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَهٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ>

ثانیاً: ملازمه ای بین حرمت حبّ ممدوح قرار گرفتن بی جا و حرمت مدح کردن بی جا نیست؛ زیرا ممکن است حبّ ممدوح قرار گرفتنِ بی جا حرام باشد، ولی مدح کردن دیگران در حقّ او حرام نباشد.

پس همان طور که ملاحظه فرمودید: هیچ یک از ادلّه ای که بر حرمت مدح من لایستحق المدح أو یستحق الذم اقامه شد تمام نیست. البته فراموش نشود که مرحوم شیخ می فرماید مقتضای این ادلّه حرمت مدح به خاطر طمع در ممدوح است.

آیا مدح به جهت دفع شرّ واجب است؟

اشاره

سپس مرحوم شیخ می فرماید این که گفتیم مدح بی جا حرام است مربوط به جایی است که برای دفع شرّ نباشد، امّا اگر مدح برای دفع شرّ باشد، نه تنها حرام نیست بلکه واجب هم هستو در بعضی روایات وارد شده که:

«شَرُّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ یَوْمَ الْقِیَامَهِ الَّذِینَ یُکْرَمُونَ اتِّقَاءَ شَرِّهِمْ»؛

بدترین مردم کسانی هستند که مردم آن ها را به خاطر ترس از شرشان مورد إکرام قرار می دهند.

امّا به نظر ما این روایت دلالتی بر وجوب مدح ندارد و فقط بیان می کند کسانی که از ترس شرشان مردم آن ها را اکرام می کنند، بدترین مردم هستند.

امّا اصل مطلب درست است که اگر ضرری که جایز التحمل نیست از طرف شروری متوجه کسی باشد مثلاً جانش در خطر افتد و با مدح بتواند از آن خلاصی پیدا کند، از باب مقدمه ی واجب که حفظ جان و مال باشد چنین مدحی واجب می شود.

نکته ی اخلاقی پیرامون مدح بی جا

گرچه ما نتوانستیم علی الاطلاق حرمت مدح بی جا را اثبات کنیم، امّا بلاشبهه این عمل مذموم است خصوصاً اگر آثاری بر آن مترتب شود ما طلبه ها هم خیلی در معرض آن هستیم.

روایات متعددی بیان می کند کسی نباید طمع در مدح شدن بی جا داشته باشد و بلکه اصلاً نباید طمع در مدح شدن داشته باشد، در روایتی که صاحب وسائل در ابواب مقدمات عبادات ذکر کرده می فرماید: معیار اخلاص این است که دوست نداشته باشی کسی تو را بر عملت مدح کند.

إن قلت: این معیار چگونه با درخواست حضرت ابراهیم علی نینا و آله و علیه السلام از خداوند متعال که عرض کرد <وَ اجْعَلْ لی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرین>سازگاری دارد؟

قلت: درخواست از خداوند متعال برای این که لسان صدق فی الآخرین قرار دهد مانعی ندارد، آن چه مذموم است این است که کسی عملش را به این قصد انجام دهد.

بنابراین طمع در مدح، مذموم است و از طرف دیگر مدح نکردن کسی که مستحق مدح است هم مذموم است، در روایتی می فرماید: «لَا یَکُنِ الْمُحْسِنُ وَ الْمُسِی ءُ عندکَ سَوَاءٌ فَإِنَّ ذَلِکَ یُزَهِّدُ الْمُحْسِنَ فِی الْإِحْسَانِ وَ یُتَابِعُ الْمُسِی ءَ إِلَی الْإِسَاءَه»؛ نباید محسن و مسیء نزد تو مساوی باشند.

کما این که یکی از راه های شکر که سفارش زیادی به آن شده «أَشْکَرُکُمْ لِلَّهِ أَشْکَرُکُمْ لِلنَّاسِ»این است که در مقابل کسی که نعمتی به ما می دهد به زبان مدح کنیم.

هم چنین امیرالمؤمنین- علیه السلام - در نهج البلاغه می فرماید:

«الثَّنَاءُ بِأَکْثَرَ مِنَ الِاسْتِحْقَاقِ مَلَقٌ وَ التَّقْصِیرُ عَنِ الِاسْتِحْقَاقِ عِیٌّ أَوْ حَسَدٌ»؛

ستایش بیش از استحقاق، چاپلوسی است و کمتر از استحقاق، بی زبانی یا حسد است.

مدح نکردن کسی که استحقاق مدح دارد به تعبیر نهج البلاغه یا بی زبانی است؛ یعنی عدم توانایی بر سخن گفتن و یا حسادت است.

البتّه کسی که مورد مدح قرار می گیرد باید توجه کند که مغرور نشود و از وظایف خود غافل نگردد. در نهج البلاغه می فرماید:

رُبَّ مَفْتُونٍ بِحُسْنِ الْقَوْلِ فِیه.

چه بسیار کسانی که به خاطر تعریف از آنان [به حقّ یا ناحقّ] فریفته می شوند.

هم چنین در خطبه ی متّقین می فرمایند:

إِذَا زُکِّیَ أَحَدٌ مِنْهُمْ خَافَ مِمَّا یُقَالُ لَهُ فَیَقُولُ أَنَا أَعْلَمُ بِنَفْسِی مِنْ غَیْرِی وَ رَبِّی أَعْلَمُ بِی مِنِّی بِنَفْسِی اللَّهُمَّ لَا تُؤَاخِذْنِی بِمَا یَقُولُونَ وَ اجْعَلْنِی أَفْضَلَ مِمَّا یَظُنُّونَ وَ اغْفِرْ لِی مَا لَا یَعْلَمُون.

هرگاه یکی از آن ها ستایش شود، از آن چه درباره ی او گفته شده بیمناک می شود و می گوید: من از دیگران به نفس خویش آگاه تر هستم و پروردگارم از من به نفسم آگاه تر است. خدایا مرا بهتر از آن چه گمان می کنند قرار بده و در آن چه که آنان از من نمی دانند مورد غفران قرار بده.

بدتر از طمع در مدح این است که کسی خودش را مدح کند، در روایتی می فرماید: «أقبح الصّدق ثناء الرّجل علی نفسه»یا «تزکیه المرء لنفسه قبیح»در آیه ی شریفه هم از آن نهی می کند <فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقی>امّا در عین حال این حکم به نحو مطلق نیست و دارای حدّ است، در بعضی موارد تزکیه ی نفس جایز، بلکه لازم است. قرآن کریم از زبان حضرت یوسف صدیق علی نبینا و آله و علیه السلام می فرماید:

<قالَ اجْعَلْنی عَلی خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفیظٌ عَلیمٌ>

مرا بر خزائن زمین بگمار که هم حفیظ و هم علیم.

پس تزکیه ی نفس در بعضی موارد جایز بلکه لازم است، امّا نباید از حدّ لزوم تجاوز کند و نباید هم از تسویلات شیطان غافل شد که موارد استثناء را بر ما تسویل کند و نباید به سادگی باور کنیم که از موارد استثناء است و تا مثل آفتاب روشن نشده، اقدام نکنیم. بله، اگر خیلی روشن شد، به قدر ضرورت اشکالی ندارد.

نَجش

اشاره

المسأله الثالثه و العشرون: النَّجش

اشاره

مسأله ی بیست و سومی که شیخ انصاری- قدس سره - در نوع چهارم مکاسب محرمه یعنی «ما یحرم التکسب به لکونه عملاً محرماً فی نفسه» مطرح می فرماید «نجش» است.ادعا شده حرمت «نجش» بین شیعه و سنّی اجماعی استو روایاتی هم در مورد آن وارد شده است.

نجش در لغتبه معنای برانگیختن است، اگر کسی صیدی را تحریک کند که در تیررس قرار گیرد؛ مثلاً ماهی ها را تحریک کند به طرف شبکه ی صید حرکت کنند، می گویند «نَجَش» و به کسی که استثاره ی صید (تحریک) می کند، «ناجش» و «نجاشی» گفته می شود. «نجش» به معنای بحث و استخراج و هم چنین إذاعه ی حدیث (پخش کردن حدیث) هم آمده است.

امّا در این جا مراد از نجش آن است که شخصی قیمت متاعِ بایع را بالا ببرد؛ یعنی بگوید به قیمت بالاتر می خرم، در حالی که واقعاً قصد خرید نداشته و هدفش این است که دیگران را برای خریدن به قیمت بالاتر ترغیب کند؛ مثلاً اگر کسی حاضر شده به قیمت پنج میلیون ماشین بایع را بخرد، او بگوید من پنج و نیم میلیون می خرم تا مشتری ترغیب شود و به قیمت بالاتر بخرد. به این عمل آن شخص نجش گفته می شود؛ چه با بایع تواطؤ کرده باشد و چه نکرده باشد. بعضی هم به معنای اعمی گرفته و گفته اند حتّی اگر کسی تعریف بی جا از متاع بایع کند تا مشتری رغبت در خرید آن پیدا کند هرچند به قیمت بیشتر هم

نباشد نجش گفته می شود، ولی این معنای دوم شاهدی از لغت ندارد، به جز مجمع البحرینکه گفته است:

«النجش بفتحتین هو أن یمدح السلعه فی البیع لینفقها و یروجها أو یزید فی قیمتها و هو لا یرید شراءها لیقع غیره فیها».

ظاهراً در بیشتر کتب لغت، «تواطؤ با بایع» به عنوان قید ذکر نشدهو بعید نیست تواطؤ خصوصیتی نداشته باشد و این که در کلمات بعضی ذکر شده، به خاطر آن است که می دانستند کسی ابتداءاً و بدون تواطؤ چنین کاری نمی کند و معمولاً چنین اتفاق نمی افتد. به هر حال باید روایات را بررسی کنیم.

در روایات شیعه فقط دو روایت درباره ی نجش آمده است که عبارتند از:

روایات مربوط به حرمت نجش

روایت عبدالله بن سنان

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: الْوَاشِمَهُ وَ الْمُتَوَشِّمَهُ وَ النَّاجِشُ وَ الْمَنْجُوشُ مَلْعُونُونَ عَلَی لِسَانِ مُحَمَّدٍ- صلی الله علیه و آله و سلم -.

واشمه و مؤتشمه و ناجش و منجوش در لسان پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - لعن شدند.

واشمه و مؤتشمه را در مبحث تدلیس ماشطه توضیح دادیم.

ناجش هم طبق تعریف کسی است که زیاده ی در ثمن می کند یا این که تعریف مبیع می کند تا مشتری را برای خرید ترغیب کند. منجوش ظاهراً آن متاعی است که در موردش نجش می شود، امّا از آن جایی که معنا ندارد مبیع مورد لعن قرار بگیرد، مقصود باید منجوشٌ له (بایع) باشد، از این جهت در بعضی نسخ مکاسب دارد: «و المنجوش له»کما این که در بعضی روایات مثل مشکاه الانوارهم منجوشٌ له دارد.

ظاهر این روایت دلالت بر حرمت نجش می کند؛ چون مورد لعن واقع شده است. امّا از لحاظ سند به خاطر محمد بن سنان ناتمام است.

البته این روایت اشعار به این دارد که در نجش، تواطؤ وجود دارد؛ چون ناجش و منجوشٌ له هر دو مورد لعن واقع شده اند، هرچند نمی توان گفت دلالت دارد؛ زیرا ممکن است مراد این باشد: در مواردی که تواطؤ کرده باشند هر دو ملعونند، امّا در مواردی که تواطؤ نکرده باشند فقط ناجش ملعون است.

روایت معانی الأخبار

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] فِی مَعَانِی الْأَخْبَارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَارُونَ الزَّنْجَانِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عَبْدِ الْعَزِیزِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سَلَّامٍ بِإِسْنَادٍ مُتَّصِلٍ إِلَی النَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: لَا تَنَاجَشُوا وَ لَا تَدَابَرُوا.

این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

این که «لَا تَنَاجَشُوا» از باب تفاعل ذکر شده، شاید مراد این باشد که در مبیع یا ثمن نجش نکنید و یا مراد این باشد که با هم دیگر قرار نجش نگذارید و احتمال هم دارد مراد این باشد که برای کسی نجش نکن تا دیگری برای تو متقابلاً نجش کند. اقرب این معانی، معنای دوم است؛ یعنی با هم قرار نجش نگذارید.

به هر حال این دو روایتی که در مورد نجش وارد شده هیچ کدام دلالتی بر این که تواطؤ قید حرمت باشد ندارد. بنابراین اگر نتوانستیم حدود نجش را از لغت تعیین کنیم، به قدر متیقن اخذ می کنیم که آن تواطؤ در ازدیاد ثمن برای رغبت دیگران در بیع است.

ولی مسأله ی مهم آن است که این دو روایت که تنها روایات دالّ بر حرمت نجش است، از لحاظ سند ناتمام بوده و قابل استناد نیست. بنابراین اگر اجماع قطعی که کاشف از قول معصوم باشد بر حرمت نجش وجود داشته باشد، به آن ملتزم می شویم و الا نمی توانیم ملتزم به حرمت عنوان نجش شویم.

ادلّه ی دیگری بر حرمت نجش

امّا مرحوم شیخ از طریق دیگری حرمت نجش را اثبات می کند و آن از طریق روایات نهی از غَشمؤمن است؛ زیرا ازدیاد ثمن یا تعریف بی جا برای رغبت مشتری، فریب دادن اوست و فریب دادن مسلمان حرام است. پس می توانیم نجش را تحت عنوان غش حرام بدانیم.

بله حرام بودن غش منوط به صدق عنوان غش است. بنابراین اگر تعریفش از مبیع به جا باشد و واقعیات را ذکر کند هرچند با تواطؤ باشد غش صادق نبوده و حرام نیست. امّا اگر تعریف بی جا باشد، هرچند بدون تواطؤ باشد، غش صادق بوده و حرام است.

بعضی هم از باب حرمت ضرر به مسلمگفته اند نجش حرام

است که آن هم منوط به صدق عنوان إضراربه مسلم است؛ یعنی اگر باعث اضرار به مسلمانی شود، در حدّی که آن اضرار حرام باشد می توانیم بگوییم نجش حرام است و الا از باب اضرار نمی توانیم بگوییم حرام است.

نمیمه

اشاره

المسأله الرابعه و العشرون: النمیمه

اشاره

یکی دیگر از محرماتی که مرحوم شیخدر نوع رابع ذکر فرمودند نمیمه (سخن چینی) است؛ یعنی سخن کسی را در مورد شخصی که به نوعی علیه اوست به آن شخص انتقال دهد.

بعضی هم گفته اند نمیمه نقل صرف نیست، بلکه نقل است با قید «لایقاع فتنهٍ أو وحشهٍ».«لام» لإیقاع هم یا لام عاقبت است که یعنی به فتنه یا وحشت منجر می شود، هرچند آن را قصد نکرده باشد و یا لام غایت است؛ یعنی به غرض ایجاد فتنه یا وحشت نقل می کند، هرچند فی الواقع منجر به فتنه یا وحشت نشود.

ولی اقرب آن است که در استعمالات نمیمه قید «لإیقاع فتنهٍ أو وحشهٍ» نباشد، گرچه فتنه، وحشت، تنفّر و دشمنی قهراً بر آن مترتب می شود. پس نمیمه یعنی نقل کردن حرف دیگری پیش کسی که علیه او زده است؛ مثلاً اگر کسی سخن زید علیه عمرو را به عمرو منتقل کند، نمامی کرده و عملش نمیمه است. فتأمّل.

به هر حال در حرمت نمیمه هیچ شکی نیست، روایات کثیری هم در مذمت نمامی و عذاب شدید نمام وارد شده در حدی که مرحوم شیخ ادعا کرده از کبائر است.

استدلال شیخ- قدس سره - بر کبیره بودن نمیمه

اشاره

مرحوم شیخ برای اثبات کبیره بودن نمیمه به آیه ی 25 سوره ی مبارکه ی رعد تمسک فرموده است:

<وَ الَّذینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ>

و کسانی که عهد خدا را بعد از محکم بودنش می شکنند، و آن چه را که خداوند به پیوند آن دستور داده قطع می کنند و در زمین فساد می کنند، لعنت و بدی سرای آخرت برای آن هاست.

وجه استدلال مرحوم شیخ به آیه ی شریفه به این صورت است که: از آن جایی که نمّام، قاطع آن چیزی است که خداوند متعال امر به پیوندش کرده، پس طبق آیه ی شریفه برای او لعنت و سوء دار است که این عذاب دالّ بر کبیره بودن آن است.

نقد استدلال شیخ- قدس سره -

در مبحث غیبت که ملاک های کبیره بودن غیبت را ذکر کردیم، به این نتیجه رسیدیم که اگر معصیتی را خداوند متعال وعده ی آتش به آن داده باشد کبیره است و ظاهراً این آیه ی

شریفه این ملاک را بیان می کند؛ یعنی <لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ> کفایت در کبیره بودن آن معصیت می کند. علاوه آن که تأییدی از امام- علیه السلام - در صحیحه ی عبدالعظیم الحسنی بر آن وارد شده که وقتی امام- علیه السلام - تعدادی از کبائر را می شمارند و از آیات کریمه بر آن استشهاد می کنند، از جمله کبائری که ذکر می کنند قطع رحم است و برای اثبات کبیره بودن آن به همین آیه ی شریفه استشهاد کرده و می فرمایند: «وَ قَطِیعَهُ الرَّحِمِ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ <لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ>»بنابراین اگر آیه ی شریفه بر این مورد (نمیمه) تطبیق شود، دالّ بر کبیره بودن آن است.

امّا این که آیا آیه ی شریفه بر نمیمه تطبیق می شود یا نه، می گوییم:

اگر ما بودیم و آیه ی شریفه صرف نظر از صحیحه ی عبدالعظیم الحسنی می گفتیم <یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ> به تنهایی مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> نیست، بلکه هر سه موردی که آیه ی شریفه می فرماید؛ یعنی <الَّذینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِهِ>، <و یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ> و <وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ> اگر این سه مورد بر کسی صادق باشد، لعنت و سوء الدار برای اوست. بنابراین اگر کسی قاطع ما امر الله به أن یوصل باشد امّا مفسد فی الارض نباشد، نمی توانیم بگوییم مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و عمل گناه کبیره است. ولی از آن جایی که امام- علیه السلام - در صحیحه ی عبدالعظیم حسنی برای کبیره بودن قطع رحم به این آیه ی شریفه استشهاد فرموده، می توانیم بگوییم هر یک از این سه عنوان هم صادق باشد، مصداق <لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ> بوده و کبیره است.

ولی مهم این نکته است که امام- علیه السلام - <و یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ> را بر قطع رحم تطبیق کردند که می دانیم قطع رحم حرام و صله ی رحم واجب است؛ یعنی صله ی رحم از مواردی است که وصل آن واجب است و اگر قطع کند، مشمول آیه ی شریفه است.

امّا همه ی مواردی که نمام با نمیمه قطع می کند، امر وجوبی بر وصل ندارد تا قطع آن مشمول آیه ی شریفه شود، نهایت این که امر استحبابی دارد. بنابراین نمی توانیم بگوییم قطع کردن آن به وسیله ی نمامی کبیره است.

بله، نهایت چیزی که می توانیم بگوییم این است که اگر بین دو نفر اختلاف و نزاعی باشد، از آن جایی که امر به معروف و نهی از منکر آن دو نفر برای اصلاح ذات البین واجب است و نمّام خلاف این امر وجوبی عمل می کند، پس مشمول آیه ی شریفه ی <و یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ> قرار می گیرد و مرتکب کبیره می شود، ولی این غیر از آن است که بگوییم عنوان «نمیمه» کبیره است. پس این دلیل ناتمام است.

استدلال دیگری بر کبیره بودن نمیمه

اشاره

مرحوم شیخاز بعضی نقل می کند که برای اثبات کبیره بودن نمیمه به آیه ی شریفه ی <وَ الْفِتْنَهُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ>تمسک کرده و فرموده اند مراد از فتنه نمّامی است.و از آن جایی که قتل از گناهان کبیره است، پس فتنه هم که همان نمامی بوده و اشد از قتل است، کبیره است.

نقد این استدلال

این که هر نمیمه ای فتنه ای باشد که اکبر از قتل است، دلیلی بر آن وجود ندارد. پس نمی توانیم بگوییم نمامی بما هو نمامی کبیره است و همان کلامی که در کبیره بودن غیبت بیان کردیم که منوط به اثری است که بر آن مترتب می شود، در این جا هم می گوییم کبیره بودن نمامی، منوط به اثری است که بر آن مترتب می شود. مثلاً اگر منجر به قتل یا تفریق بین زوجین یا سایر گناهان کبیره شود، از آن جایی که نمامی سببیت برای کبیره داشته، می توانیم بگوییم خودش هم کبیره است، ولی اگر چنین اثری نداشته باشد و صرفاً باعث کم شدن محبت بین دو نفر شود، نمی توانیم بگوییم عامل آن مرتکب کبیره شده است.

روایات دالّ بر حرمت نمیمه

اشاره

صاحب وسائل روایات مربوط به نمیمه را در کتاب الحج، ابواب احکام العشره ذکر کرده که بارها گفته ایم این که در وسائل و سائر کتب فقهی، احکام العشره در کتاب الحج ذکر شده به این مناسبت است که تشرف به حج معمولاً همراه کاروان است و لازمه ی آن معاشرت با دیگران می باشد، کما این که احکام مربوط به بناء هم به مناسبت در ذیل احکام المسجد ذکر کرده اند یا مطالب مربوط به تهذیب نفس که جهاد اکبر است را در کتاب الجهاد ذکر کرده اند.

صحیحه ی عبدالله بن سنان

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: أَ لَا أُنَبِّئُکُمْ بِشِرَارِکُمْ؟ قَالُوا: بَلَی یَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ: الْمَشَّاءُونَ بِالنَّمِیمَهِ الْمُفَرِّقُونَ بَیْنَ الْأَحِبَّهِ الْبَاغُونَ لِلْبُرَآءِ الْمَعَایِبَ.

وَ رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- علیهم السلام - فِی وَصِیَّهِ النَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - لِعَلِیٍّ- علیه السلام - مِثْلَهُ.

عبدالله بن سنان از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: آیا به بدترین شما خبر دهم؟ عرض کردند بله یا رسول الله. فرمودند: کسانی که دنبال سخن چینی رفته و بین دوستان تفرقه ایجاد می کنند و برای کسانی که از عیب بریء هستند، عیب درست می کنند.

این روایت از لحاظ سند تمام است و دلالتش بر حرمت نمیمه واضح است.

روایت محمد بن قیس

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُوسُفَ بْنِ عَقِیلٍ

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: الْجَنَّهُ مُحَرَّمَهٌ عَلَی الْقَتَّاتِینَ الْمَشَّاءِینَ بِالنَّمِیمَهِ.

بهشت بر قتّاتینیکه دنبال سخن چینی می روند حرام است.

روایت سوم و چهارم این بابنظیر روایات قبل است.

روایت أبو هریره و عبدالله بن عباس

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِإِسْنَادٍ تَقَدَّمَ فِی بَابِ عِیَادَهِ الْمَرِیضِ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ فِی خُطْبَهٍ لَهُ: وَ مَنْ مَشَی فِی نَمِیمَهٍ بَیْنَ اثْنَیْنِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ فِی قَبْرِهِ نَاراً تُحْرِقُهُ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ وَ

إِذَا خَرَجَ مِنْ قَبْرِهِ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَیْهِ تِنِّیناً أَسْوَدَ یَنْهَشُ لَحْمَهُ حَتَّی یَدْخُلَ النَّار.

رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - در خطبه ای فرمودند: کسی که برای نمامی بین دو نفر برود، خداوند متعال آتشی در قبرش بر او مسلّط می کند که تا روز قیامت او را می سوزاند و هرگاه از قبر خارج شود، خداوند افعی سیاهی را بر او مسلط می کند که گوشتش را مرتب گاز می گیرد تا داخل آتش شود.

روایات در این باب زیاد است ولی بیش از این احتیاج به ذکر نیست؛ چون حرمت نمامی از مسلّمات است علاوه بر آن که در قرآن کریم هم می فرماید: <هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمیمٍ>.

جواز یا وجوب نمامی در بعضی موارد

مرحوم شیخ می فرماید: نمیمه ای که حرام است و این تعبیرات غلاظ و شداد در مورد آن وارد شده، گاهی مباح می شود. همانند غیبت که گفتیم یکی از چیزهایی که موجب حلّیت غیبت می شود، این است که ملاک آن مزاحَم به ملاک اهم شود؛ یعنی از باب تزاحم حلال می شود. در این جا هم اگر نمامی مزاحَم به ملاکی اقوی باشد مباح می شود.

گاهی هم ممکن است نمامی به خاطر تزاحم واجب شود. مثالی که برای آن ذکر کرده اند، نمامی بین مشرکین و کفار است که باعث تفرقه ی آن ها شود.

ولی این نوع نمیمه که ممکن است واجب باشد از موضوع بحث خارج است؛ چون نمیمه ی مورد بحث، نمیمه ی بین المؤمنین است و نمیمه ی بین کفار و مشرکین اصلاً حرمتی ندارد. بنابراین این مثال نمی تواند به عنوان استثناء از حرمت باشد.

نوح به باطل

اشاره

المسأله الخامسه و العشرون: النوح بالباطل

اشاره

مسأله ی دیگری که مرحوم شیخ در نوع رابع مطرح می کنند، بحث نوح بالباطل است.

اکثر عامهنوح را کلاً حرام می دانند و استثنائی را هم برای آن قائل نیستند. در میان شیعه حداقل به حسب نظر بدوی در غیر نوح برای معصومین- علیهم السلام - اقوال مختلف است.

اقوال در حکم نوح

1. نوح مطلقاً حرام است؛ چه نوح به باطل باشد و چه نوح به حق. این قول از شیخ طوسی- قدس سره - در المبسوطو ابن حمزه در الوسیلهنقل شده است.البته شیخ طوسی در النهایهقید زده و فرموده: نوح به باطل حرام است.

2. نوح مطلقاً مکروه است؛ چه به حقّ باشد و چه به باطل. این قول از مفتاح الکرامهنقل شده است.

3. نوح به باطل حرام، و نوح به حق جایز است.البته در

مورد جایز بودن نوح به حقّ هم بعضی قائل به جواز بالمعنی الأعم شده اند که با کراهت سازگار است؛ یعنی قائل به کراهت نوح به حقّ شده اند و بعضی قائل به جواز بالمعنی الأخص شده اند؛ یعنی حتّی مکروه هم نیست.

4. نوح به حقّ اگر شرط اجرت کند مکروه است و الا مکروه نیست.

منشأ اختلاف اقوال، روایاتی است که در این موضوع وارد شده و به حسب نظر بدوی اختلاف دارد. بعضی روایات نیاحه ی برای میت را مطلقاً ممنوع می کند، بعضی می فرماید مکروه است، بعضی جایز می شمارد و بعضی اجر نائحه را سحت می شمارد و بعضی نهی از اشتراط اجرت می کند و برخی دیگر می گوید اگر صدق بگوید مانعی ندارد، ولی اگر غیر صدق باشد ممنوع است.

روایات مربوط به نیاحت

دسته ی اوّل: (روایات دالّ بر حرمت نیاحت)

روایت عمران الزعفرانی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ سَلَمَهَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُمَرَ الزَّعْفَرَانِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: مَنْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ بِنِعْمَهٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْکَ النِّعْمَهِ بِمِزْمَارٍ فَقَدْ کَفَرَهَا وَ مَنْ أُصِیبَ بِمُصِیبَهٍ فَجَاءَ عِنْدَ تِلْکَ الْمُصِیبَهِ بِنَائِحَهٍ فَقَدْ کَفَرَهَا.

این روایت از لحاظ سند به خاطر سلمه بن خطابو ابراهیم بن محمدو عمر الزعفرانی ناتمام است.

عمر الزعفرانی از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند:کسی که خداوند به او نعمتی بدهد و [به جای شکر] نی بزند، کفران نعمت کرده است و کسی که به مصیبتی دچار گشته و نائحه (زن های نوحه گر) بیاورد، باز کفران نعمت کرده است[چون مصیبت، باطنش نعمت است از آن جهت که عند المصیبه اگر ناشکری نکند موجب حبط گناهانش می شود و اگر صبر کند باعث رفعت درجه اش می شودو با آوردن نائحه این نعمت را از دست می دهد].

همان طور که ملاحظه می فرمایید این روایت دالّ بر حرمت نیاحت نیست؛ زیرا کفران نعمت همه جا مساوی حرمت نیست و الا باید بگوییم ما که شبانه روز مشغول کفران نعمت هستیم و شکر نعمت های الهی را به جا نمی آوریم، مرتکب حرام هستیم. بنابراین از این روایت بیش از کراهت نمی توانیم ملتزم شویم، مگر این که گفته شود در کنار آوردن مزمار ذکر شده که آن قدر متیقن حرامی دارد و این قرینه بر حرمت آوردن نائحه می باشد، ولی علی أیّ حالٍ چون روایت سند تامی ندارد، نمی تواند مورد استناد قرار بگیرد.

روایت صدوق در الخصال

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی الْحُسَیْنِ الْفَارِسِیِّ عَنْ سُلَیْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْبَصْرِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: أَرْبَعَهٌ لَا تَزَالُ فِی أُمَّتِی إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَهِ الْفَخْرُ بِالْأَحْسَابِ وَ الطَّعْنُ فِی الْأَنْسَابِ وَ الِاسْتِسْقَاءُ بِالنُّجُومِ وَ النِّیَاحَهُ وَ إِنَّ النَّائِحَهَ إِذَا لَمْ تَتُبْ قَبْلَ مَوْتِهَا تَقُومُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ عَلَیْهَا سِرْبَالٌ مِنْ قَطِرَانٍوَ دِرْعٌمِنْ حَرَبٍ.

از امیرالمؤمنین- علیه السلام - نقل شده که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: چهار چیز در امت من تا روز قیامت باقی است: فخر به حسب، طعن در نسب، استسقاء به نجوم و نیاحت. و اگر زن نوحه گر قبل از مرگش توبه نکند، روز قیامت برانگیخته می شود در حالی که پیراهنی از قطران و تن پوشی از جرب بر تن دارد.

دلالت این روایت بر حرمت روشن است، امّا آیا نائحه خصوصیت دارد یا نائح را هم شامل می شود، نمی توان تعمیم داد؛ زیرا شاید از باب این که چون آن زمان ها زنانِ نوحه گر میان نامحرمان هم می خواندند، چنین حکمی دارد. بنابراین نمی توانیم بگوییم اطلاق دارد.

حدیث مناهی

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ شُعَیْبِ بْنِ وَاقِدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- علیهم السلام - عَنِ النَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - فِی حَدِیثِ الْمَنَاهِی نَهَی عَنِ الرَّنَّهِ عِنْدَ الْمُصِیبَهِ وَ نَهَی عَنِ النِّیَاحَهِ وَ الِاسْتِمَاعِ إِلَیْهَا وَ نَهَی عَنْ تَصْفِیقِ الْوَجْهِ.

امام صادق- علیه السلام - از آباء طاهرینشان- علیهم السلام - از پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - نقل کردند که حضرت نهی فرمودند از ناله زدن هنگام مصیبت و نهی فرمودند از نیاحت و استماع به آن و نهی فرمودند از زدن صورت.

دلالت این روایت بر حرمت نیاحت و استماع آن روشن است، امّا از لحاظ سند به خاطر شعیب بن واقد و الحسین بن زید ناتمام است.

روایت ابی سعید الخدری:

وَ [الشَّهِیدُ الثَّانِی فِی مُسَکِّنِ الْفُؤَاد] عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْخُدْرِیِّ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - النَّائِحَهَ وَ الْمُسْتَمِعَهَ.

این روایت هم دالّ بر حرمت است و چون به همراه آن مستمعه با صیغه ی تأنیث ذکر شده، معلوم می شود حرمت از حیث نیاحت می باشد، ولی به هر حال از حیث سند معتبر نمی باشد.

پس این چند روایتی که ادعا شده دالّ بر حرمت نیاحت است یا از لحاظ سند ناتمام است و یا از لحاظ سند و دلالت.

دسته ی دوم: (روایات دالّ بر کراهت نوح)

اشاره

مقصود از این دسته، روایاتی است که لفظ کراهت در آن ها به کار رفته است. البته باید توجه داشت کراهت گاهی به معنای حرمت هم به کار می رود؛ مثلاً در روایتی آمده «وَ لَمْ یَکُنْ عَلِیٌّ- علیه السلام - یَکْرَهُ الْحَلَالَ»که مراد از حلال ظاهراً حلال بالمعنی الاعم است؛ یعنی علی- علیه السلام - چیزی را که جایز بالمعنی الأعم بود مکروه نداشته و منع نمی کردند. پس مکروه در این روایت به معنای حرام و ممنوع به کار رفته است.

صحیحه ی علی بن جعفر

عَلِی بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ عَلَی الْمَیِّتِ أَ یَصْلُحُ؟ قَالَ یُکْرَهُ.

علی بن جعفر می فرماید: از برادرم موسی بن جعفر- علیهما السلام - درباره ی نوح سؤال کردم آیا جایز است؟ فرمودند: مکروه است.

در این که مراد از کراهت در این روایت، حرمت است یا کراهت اصطلاحی، هر دو احتمال وجود دارد ولی به قرینه ی بعضی روایات دیگر نمی توانیم حمل بر حرمت کنیم.

روایت علی بن جعفر

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ النَّوْحِ فَکَرِهَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن الحسن که نمی توانیم وثاقش را احراز کنیم، ناتمام است. عبدالله بن الحسن از نوادگان امام صادق- علیه السلام - است و شاید در أعلی درجات وثاقت باشد، امّا چیزی درباره ی وثاقت ایشان به ما نرسیده است.

این روایت شاید همان روایت قبل باشد که به عبارت دیگری نقل شده است. در مورد این روایت هم بعضی گفته اند دالّ بر حرمت است، ولی همان طور که در روایت قبل گفتیم، دو احتمال وجود دارد.

دسته ی سوم: (روایات اجر نائحه)

اشاره

دسته ی سوم روایاتی است که در مورد اجر نائحه وارد شده است.

موثقه ی سماعه

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِه عَنِْ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِید] عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ کَسْبِ الْمُغَنِّیَهِ وَ النَّائِحَهِ فَکَرِهَهُ.

در این که در سند روایت آیا عثمان بن عیسی واقع شده یا عثمان بن سعید، اختلاف است. اگر عثمان بن عیسی باشد روایت موثقه است، هرچند درباره ی عثمان بن عیسی کلامی داشتیم ولی با تحقیقاتی که اخیراً انجام دادیم به این نتیجه رسیدیم که می توان به روایاتش اعتماد کرد. امّا اگر عثمان بن سعید باشد سند ناتمام است؛ چون ایشان توثیقی ندارد.

سماعه می گوید از ایشان [امام- علیه السلام -] درباره ی کسب زن های آوازه خوان و زنان نوحه گر سؤال کردم، پس مکروه داشت.

در این جا مراد از «کَرِهَهُ» به قرینه ی این که می دانیم کسب مغنّیه به آن شکلی که در آن زمان مرسوم بوده حرام است،

باید حرمت باشد. ولی این حرمت اختصاص به نائحه دارد و نمی توانیم به نائح هم تسری دهیم؛ چون شاید به خاطر این که نوائح در کنار نامحرمان نوحه گری می کردند، آن هم با خضوع صوت که خلاف <فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ>است، حرام بوده و شاید هم به خاطر این که نوح بالباطل می کردند حرام بوده است.

ممکن هم هست کسی در این جا احتمال دهد کسب نائحه حرام، ولی خود نیاحت حرام نیست، امّا این احتمال بعید است؛ زیرا در این جا وجه معقولی ندارد که اصل نیاحت حلال، امّا کسبش حرام باشد. پس معلوم می شود حرمت کسب نائحه به خاطر حرمت خود نیاحت می باشد.

دسته ی چهارم: (روایات عدم جواز مشارطه در اجرت نیاحت)

اشاره

دسته ی دیگرِ روایات، روایاتی است که دلالت می کند مشارطه در اجرت جایز نیست.

موثقه ی حنان بن سدیر

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ جَمِیعاً عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ قَالَ: کَانَتِ امْرَأَهٌ مَعَنَا فِی الْحَیِّ وَ لَهَا جَارِیَهٌ نَائِحَهٌ فَجَاءَتْ إِلَی أَبِی فَقَالَتْ: یَا عَمِّ أَنْتَ تَعْلَمُ أَنَّ مَعِیشَتِی مِنَ اللَّهِ ثُمَّ مِنْ هَذِهِ الْجَارِیَهِ فَأُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَنْ ذَلِکَ فَإِنْ کَانَ حَلَالًا وَ إِلَّا بِعْتُهَا وَ أَکَلْتُ مِنْ ثَمَنِهَا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِالْفَرَجِ فَقَالَ لَهَا أَبِی: وَ اللَّهِ إِنِّی لَأُعَظِّمُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنْ أَسْأَلَهُ عَنْ هَذِهِ الْمَسْأَلَهِ قَالَ: فَلَمَّا قَدِمْنَا عَلَیْهِ أَخْبَرْتُهُ أَنَا بِذَلِکَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: أَ تُشَارِطُ؟ فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ مَا أَدْرِی تُشَارِطُ أَمْ لَا فَقَالَ: قُلْ لَهَا لَا تُشَارِطُ وَ تَقْبَلُ مَا أُعْطِیَتْ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ رَوَاهُ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ وَ عَبْدِ الصَّمَدِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ نَحْوَهُ.

این روایت از لحاظ سند تمام بوده و به خاطر حنان بن سدیر الصیرفیکه واقفی است، تعبیر به موثقه می شود.

حنان بن سدیر می گوید: زنی در قبیله ی ما بود که کنیز نوحه گری داشت. این زن پیش پدرم (سدیر الصیرفی) آمد و گفت: ای عمو [ظاهراً عمو به معنای اعم است] شما می دانی که معیشت من در درجه ی اوّل از خدا و در درجه ی دوم از طریق این کنیزک نوحه گر است [که از طریق نوحه گری پول به دست می آورد] دوست دارم از امام صادق- علیه السلام - درباره ی آن بپرسید، اگر حلال باشد که هیچ و الا او را بفروشم و از پول آن ارتزاق کنم تا این که خدا فرجش را برساند.

پدرم به او گفت: من امام صادق- علیه السلام - را برتر و بزرگتر از آن می دانم که این مسأله را از ایشان سؤال کنم.حنان بن سدیر می گوید وقتی خدمت امام صادق- علیه السلام - رسیدم، من آن مسأله را خدمت امام- علیه السلام - مطرح کردم، امام صادق- علیه السلام - در جواب فرمودند: آیا مشارطه می کند؟ عرض کردم: نمی دانم مشارطه می کند یا نه، فرمودند: به آن زن بگو مشارطه نکند و هرچه دادند بگیرد.

بنابراین این روایت قرارداد بستن در مورد اجرت نیاحت را مورد نهی قرار می دهد و می فرماید: هرچه دادند قبول کن.ولی کاملاً از این روایت استفاده می شود اصل نیاحت حرام نیست و گرفتن اجرت بدون مشارطه بر آن جایز است؛ چون اگر حرام بود، ثمنش حلال نبود و امام- علیه السلام - از آن نهی می کردند.

و امّا این که نهی از مشارطه آیا نهی تنزیهی است یا تحریمی، می گوییم: اگر قرینه ای بر تنزیهی بودن نداشته باشیم از آن جایی که نهی ظهور در تحریم دارد، قائل به حرمت آن می شویم.

بنابراین با این روایت می توانیم روایت سابق را هم که فرمود کسب نائحه سحت است، قید زده و حمل بر مشارطه کنیم؛ یعنی کسبی که با شرط باشد سحت است و اگر شرط نکند مانعی ندارد.

دسته ی پنجم: (روایات جواز نیاحت)

اشاره

این دسته روایات دلالت می کند که نیاحت جایز بوده و اشکالی ندارد.

صحیحه ی یونس بن یعقوب

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ لِی أَبِی یَا جَعْفَرُ: أَوْقِفْ لِی مِنْ مَالِی کَذَا وَ کَذَا لِنَوَادِبَتَنْدُبُنِی عَشْرَ سِنِینَ بِمِنًی أَیَّامَ مِنًی.

یونس بن یعقوب از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: پدرم [امام باقر- علیه السلام -] به من فرمودند: ای جعفر این مقدار از اموالم را برای ندبه کنندگان وقف کن تا به مدت 10 سال در منی در ایام منی برای من ندبه کنند.

این روایت از لحاظ سند تمام است.

صحیحه ی ابی حمزه ی ثمالی

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ مَالِکِ بْنِ عَطِیَّهَ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام -قَالَ: مَاتَ الْوَلِیدُ بْنُ الْمُغِیرَهِ فَقَالَتْ أُمُّ سَلَمَهَ لِلنَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِنَّ آلَ الْمُغِیرَهِ قَدْ أَقَامُوا مَنَاحَهً فَأَذْهَبُ إِلَیْهِمْ فَأَذِنَ لَهَا فَلَبِسَتْ ثِیَابَهَا وَ تَهَیَّأَتْ وَ کَانَتْ مِنْ حُسْنِهَا کَأَنَّهَا جَانٌّ وَ کَانَتْ إِذَا قَامَتْ فَأَرْخَتْ شَعْرَهَا جَلَّلَ جَسَدَهَا وَ عَقَدَتْ بِطَرَفَیْهِ خَلْخَالَهَا فَنَدَبَتِ ابْنَ عَمِّهَا بَیْنَ یَدَیْ رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - فَقَالَتْ:

أَنْعَی الْوَلِیدَ بْنَ الْوَلِیدِ أَبَا الْوَلِیدِ فَتَی الْعَشِیرَهْ

حَامِی الْحَقِیقَهِ مَاجِدٌ یَسْمُو إِلَی طَلَبِ الْوَتِیرَهْ

قَدْ کَانَ غَیْثاً فِی السِّنِینَ وَ جَعْفَراً غَدَقاً وَ مِیرَهْ

فَمَا عَابَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - ذَلِکَ وَ لَا قَالَ شَیْئاً.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ.

ابوحمزه ی ثمالی نقل می کند که امام باقر- علیه السلام - فرمودند: ولید بن مغیره از دنیا رفت، ام سلمه [افضل ازواج النبی- صلی الله علیه و آله و سلم - بعد از خدیجه ی کبری سلام الله علیها که نسبتی با ولید بن مغیره داشتند] به رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - عرض کرد: آل مغیره مجلس نوحه و عزائی برپا کرده اند آیا اجازه می دهید من هم شرکت کنم؟ حضرت اجازه دادند. امّ سلمه- علیها السلام - لباسش را پوشید و آماده شد ... و [قبل از رفتن] در نزد رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - برای پسر عمویش [ولید بن مغیره] ندبه کرد و این اشعار را خواند:

من مرگ ولید، پسر ولید، پدر ولید، جوان عشیره را خبر می دهم.

کسی که حامی و پشتیبان حقیقت و بزرگ است و به خونخواهی به پا می خیزد.

کسی که در قحطی باران بود، نهر جاری پر آب بود، ذخیره ی غذائی برای مردم بود.

امام باقر- علیه السلام - فرمودند: رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - بر این فعل امّ سلمه- علیها السلام - عیب نگرفتند و چیزی هم نفرمودند.

پس از این روایت استفاده می شود که حتّی نیاحت نائحه البته در جایی که نامحرم نباشد مشکلی ندارد.

دسته ی ششم: (روایات جواز اجرت نیاحت)

اشاره

دسته ی ششم روایاتی است که دالّ بر جواز اجر نائحه است.

صحیحه ی ابی بصیر

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِعَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام -: لَا بَأْسَ بِأَجْرِ النَّائِحَهِ الَّتِی تَنُوحُ عَلَی الْمَیِّتِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ مِثْلَهُ.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: اجر نائحه ای که برای میت نوحه گری می کند، مانعی ندارد.

این روایت صریح در جواز نیاحت و جواز اجرتی که در مقابل آن می گیرد بوده و نسبت به جواز اشتراط و عدم اشتراط هم اطلاق دارد که می توانیم با روایت سابق که فرمود اشتراط نکند، تقیید کنیم.

مرسله ی صدوق

قَالَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] وَ سُئِلَ الصَّادِقُ- علیه السلام - عَنْ أَجْرِ النَّائِحَهِ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ قَدْ نِیحَ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -.

این روایت دالّ بر جواز نیاحت و جواز اجر نائحه است، ولی مرسله می باشد.

دسته ی هفتم: (روایات جواز نیاحت مشروط به صدق و عدم هجر)

اشاره

دسته ی هفتم روایاتی است که دالّ بر جواز نیاحت است، به شرط صدق و عدم هُجْر (تجاوز از حدّ).

روایت مرحوم صدوق

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ- علیه السلام -: لَا بَأْسَ بِکَسْبِ النَّائِحَهِ إِذَا قَالَتْ صِدْقاً.

مرحوم صدوق می گوید [امام]- علیه السلام - فرمودند: کسب نائحه اگر در مطالبی که می گوید صادق باشد، مانعی ندارد.

پس این روایت دلالت بر جواز نیاحت به صدق و عدم جواز نیاحت به کذب می کند.

این روایت نزد ما مرسله است ولی بعضی مثل مرحوم امام- قدس سره - و سید خویی- قدس سره - در برهه ای از زمان قائل بودند از آن جا که صدوق- قدس سره - روایت را به ضرس قاطع به امام- علیه السلام - نسبت داده، پس معلوم می شود نزد ایشان صحیح بوده و همین مقدار کفایت در صحت آن می کند، ولی ما این را قبول نداریم و مفصلاً در جای دیگر توضیح داده ایم امّا از حیث مضمون صحیح است؛ چون نیاحت به کذب، مصداق کذب بوده و حرام است.

روایت خدیجه بنت عمر بن علی بن الحسین

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَنْجَوَیْهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ الْجَعْفَرِیِّ عَنْ خَدِیجَهَ بِنْتِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ- علیه السلام - فِی حَدِیثٍ قَالَتْ: سَمِعْتُ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ- علیهما السلام - یَقُولُ: إِنَّمَا تَحْتَاجُ الْمَرْأَهُ إِلَی النَّوْحِ لِتَسِیلَ دَمْعَتُهَا وَ لَا یَنْبَغِی لَهَا أَنْ تَقُولَ هُجْراً فَإِذَا جَاءَ اللَّیْلُ فَلَا تُؤْذِی الْمَلَائِکَهَ بِالنَّوْحِ.

این روایت نیز دالّ بر جواز نیاحت می باشد و می فرماید نباید در نیاحت هُجْر (زیاده از حدّ) بگوید و شب هم نیاحت شایسته نیست، به خاطر تأذی فرشتگان. ولی روایت دارای سد معتبر نیست و مجاهیل و ضعفاء در سند وجود دارند.

نتیجه گیری از روایات مربوط به نیاحت

در مورد اصل نیاحت با توجه به این روایاتی که ذکر کردیم و تصریح در جواز نیاحت و اجرت بر آن داشت، می گوییم: نیاحت و اجرت بر آن جایز است و آن روایتی که فرمود «کسبُ النائحه سحتٌ» به وسیله ی این روایت اخیر حمل بر نیاحت به کذب و باطل می کنیم؛ یعنی اگر نیاحت به کذب و باطل کند کسبش سحت است.

و امّا در مورد جواز یا عدم جواز مشارطه هم می گوییم: از آن جایی که مسأله ی نیاحت مورد ابتلاء بوده و نوائح و نوادب زیاد بودند، ولی با این حال کسی را در فقه سراغ نداریم که خصوص مشارطه را حرام کرده باشد و مسبوق به سابقه به نحوی که حرام باشد، نیست؛ خصوصاً با توجه به این که معمولاً اجر، قبل از عمل تعیین می شده کما این که امروزه هم این طور است که مداح های معروف حتّی برای مجلس امام حسین- علیه السلام - هم از قبل مشارطه می کنند نمی توانیم نهی از مشارطه را حمل بر حرمت کنیم. بنابراین حمل بر کراهت می شود.

بنابراین نوح جایز است و بلکه اگر تکریم مؤمن یا به خاطر اجابت درخواست مؤمنی باشد و ... رجحان هم دارد و مزد گرفتن برای آن اشکالی ندارد. بله، مشارطه مکروه است و احتیاط استحبابی در ترک آن است.

هجاء المؤمن

اشاره

المسأله السابعه و العشرون: هجاء المؤمن

اشاره

مسأله ی بیست و هفتم که مرحوم شیخ در نوع رابع از مکاسب محرمه یعنی «ما یحرم التکسب به لکونه عملاً محرماً فی نفسه» مطرح می فرماید، هجاء المؤمن است.

هجو خلاف مدح بوده و به معنی قدح، نکوهیدن، اهانت، ذکر معایب و ... است. البته در کتب لغت اختصاص به شعر داده شده است: «الهجاء هی الوقیعه فی الأشعار». بعضی هم گفته اند

اختصاص به شعر ندارد و شامل نثر هم می شود.

هجاءِ در اشعار، در گذشته خیلی مورد ابتلاء بوده ولی الان بحمد الله فروکش کرده؛ چون اصل شعر هم در آن حدّی که در گذشته معمول بوده مورد استفاده قرار نمی گیرد. در آن زمان تقریباً مهم ترین رسانه و وسیله ی تبلیغی شعر بوده و همیشه شاهان، خلفاء و ... شعرایی را به نفع خود استخدام می کردند.

شعر اثر نافذی در جامعه دارد و اگر در طریق صحیح استفاده شود و در مورد هجاء هم اگر به حق هجاء شود، مطلوب نیز خواهد بود. در صدر اسلام نیز شعر در راه اهداف اسلام مورد استفاده قرار می گرفت و بعضی مثل حسّان بن ثابت، سِمَت شاعری پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - را داشتند که اشعار مؤثری را در نبرد با کفار در پاسخ به تبلیغات و تحریکات آنان می سرود و مورد تأیید پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - نیز بود.

حسّان بن ثابت ظاهراً اوّلین کسی است که درباره ی واقعه ی غدیر خم شعر سرود. ایشان بعد از خطبه ی رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - و معرفی حضرت علی- علیه السلام - به عنوان جانشین و نزول آیه ی شریفه ی <الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دینَکُمْ>و بعد از تهنیت مردم و عمربه

امیرالمؤمنین- علیه السلام -، به پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - عرض کرد:

یَا رَسُولَ اللَّهِ ائْذَنْ لِی أَنْ أَقُولَ فِی هَذَا الْمَقَامِ مَا یَرْضَاهُ اللَّهُ فَقَالَ لَهُ: قُلْ یَا حَسَّانُ عَلَی اسْمِ اللَّهِ فَوَقَفَ عَلَی نَشَزٍ مِنَ الْأَرْضِ وَ تَطَاوَلَ الْمُسْلِمُونَ لِسَمَاعِ کَلَامِهِ فَأَنْشَأَ یَقُولُ:

یُنَادِیهِمْ یَوْمَ الْغَدِیرِ نَبِیُّهُمْ

بِخُمٍّ وَ أَسْمِعْ بِالرَّسُولِ مُنَادِیاً

وَ قَالَ فَمَنْ مَوْلَاکُمْ وَ وَلِیُّکُمْ

فَقَالُوا وَ لَمْ یَبْدُوا هُنَاکَ التَّعَادِیَا

إِلَهُکَ مَوْلَانَا وَ أَنْتَ وَلِیُّنَا

وَ لَنْ تَجِدَنَّ مِنَّا لَکَ الْیَوْمَ عَاصِیاً

فَقَالَ لَهُ قُمْ یَا عَلِیُّ فَإِنَّنِی

رَضِیتُکَ مِنْ بَعْدِی إِمَاماً وَ هَادِیاً

فَمَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا وَلِیُّهُ

فَکُونُوا لَهُ أَنْصَارَ صِدْقٍ مُوَالِیاً

هُنَاکَ دَعَا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِیَّهُ

وَ کُنْ لِلَّذِی عَادَی عَلِیّاً مُعَادِیاً

حضرت هم به او فرموند:

فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: لَا تَزَالُ یَا حَسَّانُ مُؤَیَّداً بِرُوحِ الْقُدُسِ مَا نَصَرْتَنَا بِلِسَانِک.

ای حسّان مادامی که ما را با زبانت یاری می کنی، پیوسته مؤید به روح القدس خواهی بود.

این جمله می تواند اشاره به این باشد که حسّان بن ثابت در راه حق ثابت قدم نخواهد بود و متأسفانه چنین شد و همین حسّان که آن شعر بلند را در روز غدیر درباره ی امیرالمؤمنین- علیه السلام - سرود و برای محبّین حضرت علی- علیه السلام - دعا و بر دشمنانش از زبان پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - نفرین کرد و گفت:

هُنَاکَ دَعَا اللَّهُمَّ وَالِ وَلِیَّهُ

وَ کُنْ لِلَّذِی عَادَی عَلِیّاً مُعَادِیاً

به یک باره از علی- علیه السلام - روی گردان شد و به شدت عثمانی و متمایل به معاویه شدو حتّی زمانی که در مدینه بود، از همان جا شامیان را علیه مردم مدینه تحریک می کرد و اهل مدینه را از شمشیر معاویه می ترساند.

حسّان تا آن جا پیش رفت که وقتی حضرت علی- علیه السلام - قیس بن سعد بن عباده را از حکومت مصر برکنار و محمد بن ابی بکر را حاکم کرد، نزد قیس رفت و گفت: دیدی عثمان را کشتید ولی علی تو را عزل کرد و ارزشی برای کار تو قائل نشد! حسّان با این شماتت می خواست قیس را علیه امیرالمؤمنین- علیه السلام - تحریک کند ولی قیس با ایمان محکم در مقابل او ایستاد و فرمود:

یا أعمی القلب و البصر و اللَّه، لو لا أن القِیَ بین رهطی و رهطک حرباً لضربت عنقک اخرج عنّی.

ای کوردل و کور چشم! سوگند به خدا اگر ترس این نبود که جنگ بین قوم من و قوم تو درگیرد، گردنت را می زدم! از پیش من برو!

ادلّه ی حرمت هجاء مؤمن

مرحوم شیخ می فرماید ادلّه ی اربعه دلالت بر حرمت هجاء مؤمن دارد:

هجاء المؤمن حرام بالأدلّه الأربعه؛ لأنّه هَمْزٌ وَ لَمْزٌ و أکلُ اللحم و تعییرٌ و إذاعهُ سرٍّ و کلّ ذلک کبیره موبِقه.

لفظ هجاء، ظاهراً در روایات ذکر نشده امّا چون حداقل مصداق یکی از این امور: همز، لمز، اکل لحم، تعییر، إذاعه ی سرّ، بهتان و ... است، حرام می باشد.

از حیث کبیره بودن هم در مورد بعض گناهان قبلاً به طور مفصل بحث کرده ایم و معیار کلّی هم ارائه دادیم که چندان نیاز به بحث بیشتر نمی باشد.

هجاء مصداق غیر قابل تفکیک اهانت

هجاء گرچه ممکن است همیشه تحت عناوینی مثل همز، لمز، اکل لحم و ... که مرحوم شیخ ذکر فرمودند قرار نگیرد، ولی چون همیشه تحت عنوان عام اهانت مؤمن قرار می گیرد زیرا هر هجوی توهین به مؤمن است پس اگر حتّی تحت هیچ یک از آن عناوین هم نباشد، حداقل تحت عنوان اهانت حرام است.

روایات با تعابیر تندی از اهانت به مؤمن تحذیر کرده که دلالتشان بر حرمت روشن است، از جمله:

صحیحه ی ابان بن تغلب:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ أَبِی سَعِیدٍ الْقَمَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - لَمَّا أُسْرِیَ بِالنَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - قَالَ: یَا رَبِّ مَا حَالُ الْمُؤْمِنِ عِنْدَکَ؟ قَالَ: یَا مُحَمَّدُ مَنْ أَهَانَ لِی وَلِیّاً فَقَدْ بَارَزَنِی بِالْمُحَارَبَهِ وَ أَنَا أَسْرَعُ شَیْ ءٍ إِلَی نُصْرَهِ أَوْلِیَائِی وَ مَا تَرَدَّدْتُ فِی شَیْ ءٍ أَنَا فَاعِلُهُ کَتَرَدُّدِی فِی وَفَاهِ الْمُؤْمِنِ یَکْرَهُ الْمَوْتَ وَ أَکْرَهُ مَسَاءَتَهُ الْحَدِیثَ.

ابان بن تغلب از امام باقر- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: هنگامی که پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - به إسراء برده شدند به خداوند متعال عرض کردند: حال مؤمن نزد تو چگونه است؟ فرمود: ای محمد- صلی الله علیه و آله و سلم - هر کس ولیّ مرا اهانت کند، به جنگ با من در آمده است و من به سرعت به یاری اولیاءم می شتابم.

ممکن است کسی بگوید این مربوط به اهانت به ولیّ است، در حالی که محل کلام در مورد مطلق مؤمن است، امّا ظاهراً ولیّ در این جا به مفهومی است که مساوق با مؤمن می باشد؛ چون دو شاهد وجود دارد بر این که مراد از ولیّ در این جا مطلق مؤمن است: یکی این که چون سؤال حضرت درباره ی مؤمن است و دیگر این که در روایت دیگری که به همین مضمون است، ولیّ را به مؤمن [شیعه] تفسیر کرده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ مُعَاوِیَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: لَقَدْ أَسْرَی رَبِّی بِی فَأَوْحَی إِلَیَّ مِنْ وَرَاءِ الْحِجَابِ مَا أَوْحَی وَ شَافَهَنِی أَنْ قَالَ لِی: یَا مُحَمَّدُ مَنْ أَذَلَّ لِی وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لِی بِالْمُحَارَبَهِ وَ مَنْ حَارَبَنِی حَارَبْتُهُ قُلْتُ: یَا رَبِّ وَ مَنْ وَلِیُّکَ هَذَا فَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ مَنْ حَارَبَکَ حَارَبْتَهُ فَقَالَ: ذَاکَ مَنْ أَخَذْتُ مِیثَاقَهُ لَکَ وَ لِوَصِیِّکَ وَ لِذُرِّیَّتِکُمَا بِالْوَلَایَهِ.

بررسی سند روایت

جناب کلینی این روایت را از علی بن ابراهیم نقل می کند و ایشان از محمد بن عیسی بن عبید نقل می کند که ثقه است و شبهه ای که بعضی در مورد او وارد کرده اند، درست نیست.

ایشان هم از یونس بن عبدالرحمانجلیل القدر نقل می کند و

ایشان هم از معاویه که یا معاویه بن وهب است یا معاویه بن عمار که هر دو ثقه اند.بنابراین روایت از لحاظ سند تمام است.

امام صادق- علیه السلام - می فرماید: رسول اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: پروردگارم مرا به إسراء برد و مطالبی را از پشت پرده به من وحی فرمود و مشافهتاً [مستقیماً] فرمود: ای محمد [- صلی الله علیه و آله و سلم -] کسی که ولیّ مرا ذلیل کند، در کمین جنگ با من نشسته است و هر که با من بجنگد با او جنگ خواهم کرد، عرض کردم:

پروردگارا این ولیّ تو کیست؟ دانستم که هر که با تو بجنگد با او جنگ می کنی. فرمود: کسی که برای تو و وصی تو و فرزندانتان میثاق ولایت از او گرفته ام [که همان شیعه است].

بنابراین مراد از ولیّ در این روایت، مطلق مؤمن [شیعه] است.

صحیحه ی ابی بصیر:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ] فِی عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ الْمُتَوَکِّلِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْیَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّابِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْمُثَنَّی عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: لَا تُحَقِّرُوا مُؤْمِناً فَقِیراً فَإِنَّ مَنْ حَقَّرَ مُؤْمِناً أَوِ اسْتَخَفَّ بِهِ حَقَّرَهُ اللَّهُ وَ لَمْ یَزَلْ مَاقِتاً لَهُ حَتَّی یَرْجِعَ عَنْ مَحْقَرَتِهِ أَوْ یَتُوبَ وَ قَالَ: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤْمِناً أَوِ احْتَقَرَهُ لِقِلَّهِ ذَاتِ یَدِهِ شَهَرَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَهِ عَلَی رُءُوسِ الْخَلَائِقِ.

این روایت از لحاظ سند تمام است و مراد از المثنی، المثنی بن الولیداست که توثیق دارد.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: مومن فقیری را تحقیر نکنید. کسی که مؤمنی را تحقیر یا استخفاف کند، خدا او را تحقیر می کند و همواره مورد غضب خداست تا این که از تحقیر او دست بردارد یا توبه کند و فرمودند: کسی که مؤمنی را ذلیل کند یا به خاطر قلّت مالش تحقیر کند، روز قیامت خداوند او را در پیش خلائق رسوا می کند.

ابتدای این روایت گرچه در مورد تحقیر مؤمن فقیر است، امّا در تعلیل آن قاعده کلی را می فرمایند که اختصاص به مؤمن فقیر ندارد و به روشنی دلالت بر حرمت می کند.یعنی «من حقر مؤمناً اؤ استخف به حقره الله».
روایاتی هم در مورد حرمت تعییر مؤمن وجود داردکه آن

هم بر بسیاری از هجاءها قابل تطبیق است؛ زیرا هجاء نوعاً اگر نگوییم کلاً تعییر و عار گذاشتن روی مؤمن است. البته مرحوم شیخ تعییر را ذکر کرده بودند.

آیا حرمت هجاء شامل مؤمن فاسق می شود

اشاره

مرحوم شیخ می فرماید: «و لا فرق فی المؤمن بین الفاسق و غیره»؛ یعنی در حرمت هجاء مؤمن، فرقی بین مؤمن عادل و مؤمن فاسق نیست.

کلام شیخ- قدس سره - متین است؛ زیرا موضوع این احکام در روایات، مؤمن است، نه مؤمن عادل.

سپس می فرماید: امّا روایتی که می فرماید «محّصوا ذنوبکم بذکر الفاسقین»؛ گناهتان را پاک کنید با ذکر فاسقین [که مراد ذکر بالاستخفاف و الوهن است] مراد از فاسقین یا به معنای «الخارجین من الایمان» است، مانند آیه ی شریفه ی <أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ>که فاسق در این جا در مقابل عادل نیست بلکه در مقابل مؤمن است و یا مقصود از فاسقین یعنی المتجاهرین بالفسق [نه مطلق فاسقین].

توجیه اوّل مرحوم شیخ أقرب است، ولی مهم آن است که اصلاً این کلام «محّصوا ذنوبکم بذکر الفاسقین» روایت نیست؛ چون با جستجویی که انجام دادیم در هیچ یک از مجامع روایی

ذکر نشده، کما این که در پاورقی طبع جدید مکاسب هم متذکر شده اند. بله، صاحب مفتاح الکرامه- قدس سره - از بعض کتب شهید- قدس سره - نقل کرده که شهید نقل فرموده است: «محّصوا ذنوبکم بغیبه الفاسقین» که اولاً مستند کلام شهید معلوم نیست و ثانیاً اختصاص به غیبت دارد.

جواز هجاء غیر مؤمن و مبتدع

سپس مرحوم شیخ می فرماید:

و احترز بالمؤمن عن المخالف؛ فإنّه یجوز هجوه لعدم احترامه، و کذا یجوز هجاء الفاسق المبدع؛ لئلّا یؤخذ ببدعه.

این که حرمت هجاء اختصاص به مؤمن دارد و هجاء غیر مؤمن حرمتی ندارد، در بحث «حرمت سبّ» و «غیبت» به طور مفصل بیان کردیم که حرمت اختصاص به مؤمن دارد و این جا هم چون عنوان جدیدی نیست، پس الکلام الکلام.

هجو مبتدع هم نه تنها حرام نیست، بلکه در روایات دستور به هجو و مذمت آن ها شده است مانند:

صحیحه ی داود بن سرحان:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ سِرْحَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَهَ مِنْهُمْ وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَهِ وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا یَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ یَکْتُبِ اللَّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ وَ یَرْفَعْ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَهِ.

داود بن سرحان از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که حضرت فرمودند: رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: هرگاه اهل شک و بدعت را پس از من دیدید، از آن ها بیزاری بجویید و بسیار دشنام شان بدهید و زیاد درباره ی آن ها بد بگویید و آبروی شان را ببرید و آنان را مورد مباهته قرار دهید تا طمع به فساد در اسلام نکنند و مردم از آن ها حذر کنند و از بدعت هایشان نیاموزند تا خدا به واسطه ی این کار برای شما حسنه نوشته، درجات شما را در آخرت بالا ببرد.

آیا هجاء مبتدع به معایب غیر موجود (غیر واقعی) جایز است

مرحوم شیخ- قدس سره - می فرماید:

یجوز هجاء الفاسق المبدع؛ لئلّا یؤخذ ببدعه، لکن بشرط الاقتصار علی المعایب الموجوده فیه، فلا یجوز بهته بما لیس فیه.

یعنی در هجو مبتدع هم باید اقتصار به معایب موجود کرد و از ذکر معایبی که در او موجود نیست پرهیز کرد؛ چون مشمول اطلاق ادلّه ی حرمت کذب است.

و امّا آن فراز از صحیحه ی داود بن سرحان که می فرماید «وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ» در مبحث غیبت بیان کردیم که به دو گونه می توان معنی کردکه به یک معنا نتیجه

این می شود که بهتان زدن به مبتدع جایز است، مرحوم شیخ ابتدا این معنا را نمی پذیرند و می فرمایند:

«باهتوهم کیلا یطمعوا فی إضلالکم» محمول علی اتهامهم و سوء الظن بهم بما یحرم اتهام المؤمن به.

به این معناست که باید مبتدع را متّهم دانست و نسبت به او سوء ظن داشت؛ نه این که مطالب کذبی را به او نسبت داد.

هرچند در ادامه می فرماید: احتمال هم دارد روایت را به ظاهرش حمل کنیم و بگوییم کذب بر مبتدع جایز است؛ چون مصلحت دور کردن مردم از مبتدع بالاتر از مفسده ی کذب است. بعد هم روایتی را ذکر می کنند که از آن استفاده می شود در آن جا که می فرماید «الْکَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ» نسبت إفتراء و قذف به مخالفین معهود علی کراههٍ جایز است:

روایت ابی حمزه ی ثمالی:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوب] عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ: إِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا یَفْتَرُونَ وَ یَقْذِفُونَ مَنْ خَالَفَهُمْ فَقَالَ: الْکَفُّ عَنْهُمْ أَجْمَلُ ثُمَّ قَالَ: یَا أَبَا حَمْزَهَ وَ اللَّهِ إِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ أَوْلَادُ بَغَایَا مَا خَلَا شِیعَتَنَا ثُمَّ قَالَ: نَحْنُ أَصْحَابُ الْخُمُسِ وَ قَدْ حَرَّمْنَاهُ عَلَی جَمِیعِ النَّاسِ مَا خَلَا شِیعَتَنَا الْحَدِیثَ.

ابوحمزه ی ثمالی می گوید: خدمت امام باقر- علیه السلام - عرض کردم: بعض اصحاب ما به مخالفین خود إفتراء می بندند و قذف می کنند. حضرت فرمود: خودداری از آنان بهتر است. سپس فرمودند: ای ابا حمزه! قسم به خدا، همه ی مردم به جز شیعیان ما اولاد فاجرات هستند. سپس [در توضیح آن] فرمودند: ما صاحبان خمس هستیم و آن را بر تمام مردم به جز شیعیان حرام کرده ایم.

امّا این روایت از لحاظ سند ناتمام استبنابراین نمی تواند مورد استناد جناب شیخ واقع شود که هجاء به کذب و حتّی قذف جایز است، خصوصاً که در ذیل، فجور را به معنای خاصی اخذ کرده است.

علاوه آن که در مورد خصوص قذف، روایات متعددی وارد شده که قذف دروغ را نسبت به کافرین و در بعض روایات حتّی نسبت به مشرکین و مجوس مورد نهی قرار داده است، مانند:

صحیحه ی عبدالله بن سنان:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّهُ نَهَی عَنْ قَذْفِ مَنْ لَیْسَ عَلَی الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ یَطَّلِعَ عَلَی ذَلِکَ مِنْهُمْ وَ قَالَ: أَیْسَرُ مَا یَکُونُ أَنْ یَکُونَ قَدْ کَذَبَ.(2)

عبدالله بن سنان می گوید: امام صادق- علیه السلام - از قذف غیر مسلمان نهی کردند، مگر این که [بر ولد الزنا بودن غیر مسلمان] اطلاع داشته باشد [که در این صورت اشکال ندارد، هرچند در مورد مسلمان اگر اطلاع داشته باشد، نیز جایز نیست، مگر در موارد خاص] و فرمودند: کمترین [گناهش] آن است که دروغ می گوید.

دروغ بودن قذف غیر مسلمان به خاطر آن است که در روایات متعددی بیان فرموده: برای هر قومی نکاح است و کسی که طبق رأی قوم خود نکاح کرده، بچه ای که از این طریق متولد می شود ولد الزنا نیست. از جمله ی این روایات است:

صحیحه ی ابی الحسن الحذاء:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیم] عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْحَذَّاءِ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَسَأَلَنِی رَجُلٌ مَا فَعَلَ غَرِیمُکَ؟ قُلْتُ: ذَاکَ ابْنُ الْفَاعِلَهِ فَنَظَرَ إِلَیَّ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - نَظَراً شَدِیداً قَالَ: فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّهُ مَجُوسِیٌّ أُمُّهُ أُخْتُهُ فَقَالَ: أَ وَ لَیْسَ ذَلِکَ فِی دِینِهِمْ نِکَاحاً.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ وَ کَذَا الَّذِی قَبْلَهُ وَ الَّذِی قَبْلَهُمَا بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ مِثْلَه.

ابی الحسن الحذاء می گوید: در محضر امام صادق- علیه السلام - بودم که شخصی از من پرسید: بدهکارت چکار کرد؟ گفتم: او پسر زن بدکاره است، امام صادق- علیه السلام - [با شنیدن حرف من] نگاه تندی به من کردند. الحذاء می گوید: به حضرت عرض کردم: فدایتان شوم او مجوسی است و مادرش خواهرش است [یعنی پدرش با دختر خودش ازدواج کرده و او ثمره ی این ازدواج است] حضرت فرمودند: آیا همین در دین خودشان نکاح و ازدواج نیست؟!

صحیحه ی عبدالله بن سنان:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: قَذَفَ رَجُلٌ رَجُلًا مَجُوسِیّاً عِنْدَ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَقَالَ: مَهْ فَقَالَ الرَّجُلُ: إِنَّهُ یَنْکِحُ أُمَّهُ وَ أُخْتَهُ فَقَالَ: ذَلِکَ عِنْدَهُمْ نِکَاحٌ فِی دِینِهِمْ.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ مِثْلَهُ.

عبدالله بن سنان می گوید: شخصی در حضور امام صادق- علیه السلام - مرد مجوسی را قذف کرد، حضرت به او فرمودند: ساکت باش! آن شخص گفت: او با مادرش یا خواهرش نکاح می کند! فرمود: همان نزد خودشان و در دین خودشان نکاح محسوب می شود.

بنابراین این روایات بیا ن می کند که قذف غیر مسلمان جایز نیست و حدّاقل این که دروغ است. بله، اگر کسی برای جواز دروغ علیه اهل بدعت به صحیحه ی داود بن سرحان بنا بر آن که «باهتوهم» به معنای بهتان زدن باشد تمسک کند، مانعی ندارد، آن هم در خصوص اهل بدعت که مقصود غیر کفار است.

هُجر

اشاره

المسأله الثامنه و العشرون: الهُجر

اشاره

آخرین مسأله ای که مرحوم شیخ- قدس سره - در نوع رابع (ما یَحرم الاکتساب به لکونه عملًا محرَّماً فی نفسه) مطرح می فرماید، مسأله ی حرمت هُجر است.

هجر در لغت به معنای فحش و هر چیزی است که تصریح به آن در نسبت دادن به کسی زشت است.

روایاتی که در مورد حرمت فحش وارد شده می توانیم بگوییم تواتر معنوی دارد و حداقل آن است که اطمینان به صدور دست کم تعدادی از آن روایات هست. علاوه بر واژه ی فحش، واژه ی بذاء هم که شبیه یا عین معنای فحش است در روایات وارد شده است. صاحب وسائل علیه الرحمه نیز باب بذاء را از باب فحش جدا کرده که ظاهراً به نظر ایشان این دو لغت با هم متفاوت استو الا اگر صد در صد مترادف بود، وجهی نداشت که باب جداگانه ای به بذاء اختصاص دهد.

در بعضی روایات، بذاء کنار فحش ذکر شده که این می تواند تقویت کند این دو واژه تفاوت هایی با هم دارند، امّا تعیین مقدار تفاوت این دو واژه مشکل است و اثر چندانی هم ندارد؛ زیرا حداقل آن است که فحش و بذاء، استخفاف و تحقیر مؤمن است که اثبات کردیم حرام است.

مرحوم شیخ روایات متعددی را در این جا ذکر می کنند که ما هم به تبع ایشان ذکر می کنیم.

روایات دالّ بر حرمت فحش، بذاء و هُجر

صحیحه ی ابی عبیده الحذاء

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ ابْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: الْبَذَاءُ مِنَ الْجَفَاءِ وَ الْجَفَاءُ فِی النَّارِ.

ابی عبیده از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: بذاء از جفاء و ستم است و جفاء در آتش است.

دلالت این روایت بر حرمت بذاء روشن است؛ زیرا چیزی که در آتش باشد، معلوم است که حرام است.

مرحوم شیخاز این روایت تعبیر به صحیحه کرده اند، ولی در طریق مرحوم کلینی به خاطر سهل بن زیادنمی توانیم بگوییم صحیحه است ولی در کتاب الزهد الحسین بن سعید الاهوازی به طریق صحیح نیز نقل شده است:

الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِی عُبَیْدَهَ الْحَذَّاءِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: الْحَیَاءُ مِنَ الْإِیمَانِ وَ الْإِیمَانُ فِی الْجَنَّهِ وَ الْبَذَاءُ مِنَ الْجَفَاءِ وَ الْجَفَاءُ فِی النَّارِ.

روایت سلیم بن قیس

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ أَبَانِ بْنِ أَبِی عَیَّاشٍ عَنْ سُلَیْمِ بْنِ قَیْسٍ عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ الْجَنَّهَ عَلَی کُلِّ فَحَّاشٍ بَذِی ءٍ قَلِیلِ الْحَیَاءِ لَا یُبَالِی مَا قَالَ وَ لَا مَا قِیلَ لَهُ فَإِنَّکَ إِنْ فَتَّشْتَهُ لَمْ تَجِدْهُ إِلَّا لِغَیَّهٍ أَوْ شِرْکِ شَیْطَانٍ قِیلَ: یَا رَسُولَ اللَّهِ وَ فِی النَّاسِ شِرْکُ شَیْطَانٍ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: أَ مَا تَقْرَأُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ <وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ> الْحَدِیثَ.

وَ رَوَاهُ الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی مِثْلَهُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر ابان بن ابی عیاشکه تضعیف شده ناتمام است. در کتاب حسین بن سعید هم طریق مضطرب است.

سلیم بن قیس از امیرالمؤمنین- علیه السلام - نقل می کند که پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: خداوند بهشت را حرام کرده بر هر فحاش بذی که حیائش کم است و نسبت به آن چه می گوید و آن چه در موردش گفته می شود بی مبالات است. و اگر بررسی کنی می یابی که این یا به خاطر زناست یا این که شیطان شریک نطفه اش بوده است.

گفته شد: یا رسول الله مگر در مردم [انسان ها] ممکن است شیطان شریک شود؟! حضرت فرمود: آیا این آیه ی شریفه را نخوانده ای که خداوند عزّ و جلّ می فرماید: <وَ شارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ>؟!

این روایت علاوه بر ضعف سند، در دلالتش هم می توان مناقشه کرد؛ چون نمی توان استفاده کرد مطلق فحش حرام است، بلکه فقط می توان استفاده کرد مجموع «فَحَّاشٍ بَذِی ءٍ قَلِیلِ الْحَیَاءِ لَا یُبَالِی مَا قَالَ وَ لَا مَا قِیلَ لَهُ» حرام است.

علاوه آن که استمرار بر این امور به نحوی که «فحّاش بذی» صفت ثابت شخص شود مورد نظر روایت است و چنین شخصی است که یا از زنا متولد شده و یا این که شیطان شریک نطفه اش بوده است.

روایت سماعه

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّد] عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ غَسَّانَ عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَی أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَقَالَ لِی مُبْتَدِئاً: یَا سَمَاعَهُ مَا هَذَا الَّذِی کَانَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ جَمَّالِکَ إِیَّاکَ أَنْ تَکُونَ فَحَّاشاً أَوْ سَخَّاباًأَوْ لَعَّاناً فَقُلْتُ: وَ اللَّهِ لَقَدْ کَانَ ذَلِکَ

أَنَّهُ ظَلَمَنِی فَقَالَ: إِنْ کَانَ ظَلَمَکَ لَقَدْ أَرْبَیْتَ عَلَیْهِ إِنَّ هَذَا لَیْسَ مِنْ فِعَالِی وَ لَا آمُرُ بِهِ شِیعَتِی اسْتَغْفِرْ رَبَّکَ وَ لَا تَعُدْ قُلْتُ: أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ لَا أَعُودُ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر معلی بن محمدو احمد بن غَسّانناتمام است.

سماعه می گوید: بر امام صادق- علیه السلام - وارد شدم، حضرت بی مقدمه فرمودند: ای سماعه! این چه کاری بود که با جمّالت کردی؟! بپرهیز از این که فحّاش، سخّاب یا لعّان باشی. گفتم چون به من ظلم کرده بود، فرمود: اگر به تو ظلم کرده، تو هم از او نفع برده ای این [فحش و لعن] از کارهای من نیست و شیعه ی خودم را به آن امر نمی کنم، استغفار کن و دیگر تکرار نکن، من هم گفتم: استغفر الله و دیگر تکرار نمی کنم.

[صحیحه ی] ابی بصیر

الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْدِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ شُعَیْبٍ الْعَقَرْقُوفِیِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فِی حَدِیثٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِنَّ مِنْ أَشَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُکْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که پیامبر اسلام- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: از بدترین بندگان خدا کسی است که مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.

روایت جابر

وَ [الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْد] عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْحَیِیَّ الْحَلِیمَ الْغَنِیَّالْمُتَعَفِّفَ أَلَا وَ إِنَّ اللَّهَ یُبْغِضُ الْفَاحِشَ الْبَذِی ءَ السَّائِلَ الْمُلْحِفَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عمرو بن شمر و جابر ناتمام است.

جابر الجعفی از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: خداوند انسان با حیاءِ حلیمِ غنیِ متعفف را دوست دارد و بدانید خدا فحش دهنده ی بد دهان سائلی که در سؤالش پافشاری می کند، مبغوض می دارد.

روایت الحسن الصیقل

وَ [الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کِتَابِ الزُّهْد] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍعَنِ ابْنِ مُسْکَانَ عَنِ الْحَسَنِ الصَّیْقَلِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فِی حَدِیثٍ قَالَ: إِنَّ الْحَیَاءَ وَ الْعَفَافَ وَ الْعِیَّ أَعْنِی عِیَّ اللِّسَانِ لَا عِیَّ الْقَلْبِ مِنَ الْإِیمَانِ وَ الْفُحْشَ وَ الْبَذَاءَ وَ السَّلَاطَهَ مِنَ النِّفَاقِ.

الحسن الصیقل از امام صادق- علیه السلام - نقل کردند که در حدیثی فرمودند: حیاء، عفاف و عیّ (یعنی عیّ لسان، نه عیّ قلب) از ایمان است و فحش، بد زبانی و هرزه گویی از نفاق است.

وصیت پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - به حضرت علی- علیه السلام

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ- علیهم السلام - فِی وَصِیَّهِ النَّبِیِّ- صلی الله علیه و آله و سلم - لِعَلِیٍّ- علیه السلام - قَالَ: یَا عَلِیُّ أَفْضَلُ الْجِهَادِ مَنْ أَصْبَحَ لَا یَهُمُّ بِظُلْمِ أَحَدٍ یَا عَلِیُّ مَنْ خَافَ النَّاسُ لِسَانَهُ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ النَّارِ یَا عَلِیُ شَرُّ النَّاسِ مَنْ أَکْرَمَهُ النَّاسُ اتِّقَاءَ فُحْشِهِ وَ شَرِّهِ یَا عَلِیُ شَرُّ النَّاسِ مَنْ بَاعَ آخِرَتَهُ بِدُنْیَاهُ وَ شَرٌّ مِنْهُ مَنْ بَاعَ آخِرَتَهُ بِدُنْیَا غَیْرِهِ.

پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - در وصیت خود به حضرت علی- علیه السلام - فرمودند: ای علی! بزرگترین جهاد این است که کسی قصد ظلم به احدی نداشته باشد، ای علی! کسی که مردم از زبانش بترسند، از اهل آتش است. ای علی! بدترین مردم کسی است که مردم به خاطر ترس از فحش و شرّ او اکرامش کنند. یا علی! بدترین مردم کسی است که آخرتش را به دنیایش بفروشد و از او هم بدتر کسی است که آخرتش را به خاطر دنیای دیگری بفروشد.

موثقه ی سماعه

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِنَّ مِنْ شَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُکْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.

سماعه از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: از بدترین بندگان خدا کسی است که مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.

صحیحه ی زراره

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - لِعَائِشَهَ: یَا عَائِشَهُ إِنَ الْفُحْشَ لَوْ کَانَ مِثَالًا لَکَانَ مِثَالَ سَوْءٍ.

رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: ای عائشه! اگر فحش مجسّم می شد، تمثال بدی می شد.

موثقه ی ابی بصیر

عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: إِنَّ النَّبِیَّ- صلی الله علیه و آله و سلم - بَیْنَا هُوَ ذَاتَ یَوْمٍ عِنْدَ عَائِشَهَ إِذَا اسْتَأْذَنَ عَلَیْهِ رَجُلٌ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: بِئْسَ أَخُو الْعَشِیرَهِ فَقَامَتْ عَائِشَهُ فَدَخَلَتِ الْبَیْتَ وَ أَذِنَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - لِلرَّجُلِ فَلَمَّا دَخَلَ أَقْبَلَ عَلَیْهِ بِوَجْهِهِ وَ بِشْرُهُ إِلَیْهِ یُحَدِّثُهُ حَتَّی إِذَا فَرَغَ وَ خَرَجَ مِنْ عِنْدِهِ قَالَتْ عَائِشَهُ: یَا رَسُولَ اللَّهِ بَیْنَا أَنْتَ تَذْکُرُ هَذَا الرَّجُلَ بِمَا ذَکَرْتَهُ بِهِ إِذْ أَقْبَلْتَ عَلَیْهِ بِوَجْهِکَ وَ بِشْرِکَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - عِنْدَ ذَلِکَ: إِنَّ مِنْ شَرِّ عِبَادِ اللَّهِ مَنْ تُکْرَهُ مُجَالَسَتُهُ لِفُحْشِهِ.

ابوبصیر از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: روزی پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - نزد عایشه بودند، تا این که مردی اذن خواست تا داخل شود، حضرت فرمودند: چه بد برادر عشیره ای است! عایشه بلند شد و داخل خانه [اتاق] شد و حضرت به آن مرد اذن دادند، وقتی داخل شد حضرت با روی گشاده با او برخورد کردند و صحبت کردند تا این که صحبت تمام شد و آن مرد خارج شد، عائشه به رسول خدا- صلی الله علیه و آله و سلم - عرض کرد: شما [اوّل] درباره ی آن مرد آن حرف را زدید [که بئس اخو العشیره] ولی [وقتی آمد] با روی گشاده با او برخورد کردید و صحبت کردید! حضرت فرمودند: از بدترین بندگان خدا کسی است که مجالست با او به خاطر فحشش ناپسند است.

آیا هُجر کافر جایز است

بیان کردیم إفتراء حتّی نسبت به کافر هم جایز نیست؛ زیرا مشمول اطلاقات حرمت کذب است، امّا در مورد هُجر کافر می گوییم: از آن جایی که در صحیحه ی عبدالله بن سنان فرمود: «نَهَی عَنْ قَذْفِ مَنْ لَیْسَ عَلَی الْإِسْلَامِ إِلَّا أَنْ یَطَّلِعَ عَلَی ذَلِکَ مِنْهُمْ»؛ یعنی در صورتی که اطلاع داشته باشد می تواند کافر را قذف کند، پس به طریق اولی هُجر کافر در غیر مورد مثل زنا هم در صورتی که إفتراء نباشد، جایز است.

آیا هُجر متجاهر به فسق جایز است؟

در مورد غیبت متجاهر به فسق اگر دلیل بر جواز، مفهوم موثقه ی سماعه بن مهران که «مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ یَظْلِمْهُمْ وَ ... کَانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِیبَتُهُ»و نظیر آن باشد، این ملاک چون در مورد هُجر متجاهر به فسق هم وجود دارد، پس همان مقدار که غیبت جایز است، هُجر هم جایز خواهد بود؛ خصوصاً اگر مصداق نهی از منکر باشد.

و امّا اگر ملاک جواز غیبت متجاهر را عدم وجود مقتضی حرمت دانستیم چون اصلاً غیبت یعنی «کشف عما ستره الله» در حالی که متجاهر، ستری نداشته و خودش آشکارا مرتکب می شود در این صورت تعدّی از جواز غیبت به جواز هُجر مشکل خواهد بود.

ولی ما می گوییم اصلاً اطلاقی که سنداً و دلالتاً تام باشد و بیان کند هُجر و فحش بما هو هُجرٌ و فحشٌ مطلقاً حرام است وجود ندارد، بنابراین نمی توانیم بگوییم فحش نسبت به متجاهر به فسق حرام است. البته این در صورتی است که مشتمل بر افتراء و دروغ نباشد.

ان قلت: فرضاً هم اگر اطلاقی که سنداً و دلالتاً تام باشد در مورد حرمت فحش بما هو فحش نداشته باشیم، ولی در مورد عناوین دیگری مانند استخفاف، تحقیر و اهانت مؤمن که چنین اطلاقی وجود دارد و موضوعش مؤمن (اعم از عادل و فاسق) است، پس چون فحش متجاهر به فسق مصداق استخفاف، تحقیر و اهانت مؤمن است، جایز نخواهد بود.

قلت: همان طور که در بحث غیبت متجاهر بیان کردیم، ادلّه ی حرمت غیبت نسبت به متجاهری که خودش آبروی خودش را می برد و حرمتی برای خود قائل نیست قاصر است، بعید نیست بگوییم ادلّه ی حرمت استخفاف، تحقیر و اهانت هم از کسی که خودش با ارتکاب علنی گناه، خودش را تحقیر می کند و حرمتی برای خود قائل نیست، منصرف باشد.

بله، اگر غیر علنی و مخفیانه مرتکب فسق شود، کسی حقّ ندارد او را تحقیر و تعییر کند؛ چون اطلاقات شامل او می شود و بلکه در صحیحه ی عبدالله بن سنان تصریح به آن می کند.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْن مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: مَنْ عَیَّرَ مُؤْمِناً بِذَنْبٍ لَمْ یَمُتْ حَتَّی یَرْکَبَه.

عبدالله بن سنان از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: اگر کسی مؤمنی را به خاطر گناهی[که مرتکب شده] تعییر کند، نمی میرد مگر این که خودش نیز مرتکب آن گناه شود.

حکم فحش انشائی

تا این جا کلام در مورد فحش و هُجر إخباری بود، حال اگر به صورت انشائی فحش بدهد؛ مثلاً بگوید بول به صورت فلانی چون فحش یعنی القبیح من القول و شامل انشائیات هم می شود آیا حکمش مانند فحش إخباری است؟

در پاسخ می گوییم: فحش انشائی نسبت به مؤمن غیر مجاهر به فسق، معلوم است که جایز نیست و نسبت به مؤمن مجاهر به فسق هم می توانیم بگوییم جایز نیست؛ زیرا طبق برخی روایات صحیحه، اهانت به مؤمن مطلقاً حرام است، فقط اهانت در خصوص مواردی که خود مؤمن علناً مرتکب می شود، گفتیم اطلاقات ادلّه از فحش إخباری یا در قوّه ی إخباری انصراف دارد. پس ادلّه ی حرمت اهانت نسبت به فحش های انشایی اطلاق دارد و علی الاظهر حرام است، خصوصاً واژه ها و عباراتی که فطرت از استعمال آن ها نفرت دارد و استعمال آن ها استعمال خبائث است، مگر در موارد نادری که از باب تزاحم ملتزم به جواز آن شویم.

و امّا فحش انشائی نسبت به مؤمن مبتدع هم می گوییم اگر به عنوان نهی از منکر باشد، جایز بالمعنی الاعم بوده و حتّی گاهی ممکن است واجب یا مستحب هم باشد.

و اگر هم به عنوان نهی از منکر نباشد، در صورتی که عناوین ثانویه ای بر آن منطبق نباشد، باز نمی توانیم بگوییم حرمت دارد؛ چون اطلاقات ادلّه ی حرمت فحش، تعییر، اهانت و ... محکوم صحیحه ی داود بن سرحان است.

نسبت به غیر مؤمن هم حکم این چنین است.

بله، اگر این عبارات را آن قدر تکرار کند که فحّاش، متفحّش و بذی اللسان بر او صدق کند، شاید خلاف بعضی روایات یا مجموع آن ها باشد، مانند صحیحه ی جابر بن عبدالله «إِنَ مِنْ شِرَارِ

رِجَالِکُمُ الْبَهَّاتَ الْجَرِی ءَ الْفَحَّاشَ ...»هرچند بعید نیست مقصود کسی باشد که همه ی این صفات را جمع کرده است و روایت سکونی «إِنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام - کَانَ لَا یَقْبَلُ شَهَادَهَ فَحَّاشٍ وَ لَا ذِی مُخْزِیَهٍ فِی الدِّینِ»و موثقه یا صحیحه ی أبی حمزه که در آن شریرترین مردم را «الْمُتَفَحِّشُ اللَّعَّان»معرفی شده است و روایت

حلبی که می فرماید برای عدّه ای عذاب الیم است از جمله «الْفَاحِشُ الْمُتَفَحِّش»و غیر این ها. هرچند باز ممکن است کسی ادعا کند که اطلاق این روایات، دارای مقیّد است و یا انصراف به فحش و بذاءتِ ناحق دارد، ولی به هر حال خلاف احتیاط است.

علاوه آن که از بعض روایت استفاده می شود فحش بی جا حتّی نسبت به کافر، خلاف کرائم اخلاقی مانند حلم، رفق و ... است، از جمله:

صحیحه ی زراره:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَهَ عَنْ زُرَارَهَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: دَخَلَ یَهُودِیٌ عَلَی رَسُولِ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - وَ عَائِشَهُ عِنْدَهُ فَقَالَ: السَّامُ عَلَیْکُمْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: عَلَیْکُمْ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِکَ فَرَدَّ عَلَیْهِ کَمَا رَدَّ عَلَی صَاحِبِهِ ثُمَّ دَخَلَ آخَرُ فَقَالَ مِثْلَ ذَلِکَ فَرَدَّ عَلَیْهِ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - کَمَا رَدَّ عَلَی صَاحِبَیْهِ فَغَضِبَتْ عَائِشَهُ

فَقَالَتْ: عَلَیْکُمُ السَّامُ وَ الْغَضَبُ وَ اللَّعْنَهُ یَا مَعْشَرَ الْیَهُودِ یَا إِخْوَهَ الْقِرَدَهِ وَ الْخَنَازِیرِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - یَا عَائِشَهُ إِنَّ الْفُحْشَ لَوْ کَانَ مُمَثَّلًا لَکَانَ مِثَالَ سَوْءٍ إِنَّ الرِّفْقَ لَمْ یُوضَعْ عَلَی شَیْ ءٍ قَطُّ إِلَّا زَانَهُ وَ لَمْ یُرْفَعْ عَنْهُ قَطُّ إِلَّا شَانَهُ قَالَتْ: یَا رَسُولَ اللَّهِ أَ مَا سَمِعْتَ إِلَی قَوْلِهِمْ السَّامُ عَلَیْکُمْ؟! فَقَالَ: بَلَی أَ مَا سَمِعْتِ مَا رَدَدْتُ عَلَیْهِمْ؟! فَقُلْتُ: عَلَیْکُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَیْکُمْ مُسْلِمٌ فَقُولُوا: سَلَامٌ عَلَیْکُمْ فَإِذَا سَلَّمَ عَلَیْکُمْ کَافِرٌ فَقُولُوا: عَلَیْکَ.

زراره از امام باقر- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: فردی یهودی بر پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - در حالی که عائشه در کنارشان بود داخل شد و [با جسارت به جای السلام علیکم] گفت: السام علیک [سام به معنای مرگ است] حضرت در پاسخ فرمودند: و علیکم. فرد دیگری [یهودی] وارد شد و مثل فرد قبلی گفت [السام علیکم] حضرت هم همان طور پاسخ فرمودند [یعنی فرمودند علیکم]. باز فرد دیگری وارد شد و او هم مثل دو نفر قبلی گفت و حضرت هم همان پاسخ را دادند تا این که عائشه غضب کرد و گفت: علیکم السام و الغضب و اللعنه، ای یهودیان، ای برادران میمون و خوک! حضرت به عائشه فرمودند: ای عائشه! فحش اگر ممثل و

مجسم می شد به شکل بدی ممثل می شد! رفق و مدارا بر چیزی گذاشته نمی شود مگر آن که باعث زینت آن می شود [یعنی این جا مناسب رفق و مدارا بود] عائشه گفت: یارسول الله! مگر نشنیدید که گفتند: السام علیکم؟ حضرت فرمودند: بله [شنیدم] ولی مگرنشنیدی چه پاسخ دادم؟ گفتم: علیکم [سپس یک قاعده ی کلی می فرمایند] اگر مسلمانی بر شما سلام کرد در جوابش بگویید: سلامٌ علیکم و اگر کافری سلام کرد در جواب فقط بگویید: علیک.

از این روایت نمی توانیم استفاده ی حرمت فحش به کفار کنیم، ولی استفاده می شود مناسب است در موارد خاصی به خاطر رفق، مدارا و ... از الفاظ زشت و قبیح استفاده نشود، ولی اگر هیچ یک از این جهات نباشد، نه تنها مرجوح نیست بلکه رجحان هم دارد؛ چون خداوند متعال استعمال کرده است، مانند آیه ی شریفه ی <مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً>و <فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ>

بیع مصحف

اشاره

حرمت بیع مصحف

اشاره

مسأله یمورد ابتلایی که از صدر اسلام تا کنون مطرح بوده و تقریباً هیچ مسلمانی از آن فارغ نیست، بحث بیع مصحف است که آیا خرید و فروش قرآن جایز است یا چنان که عده ای می گویند حرام است؟ کما این که امروزه نیز خرید و فروش قرآن مرسوم نیست و به صورت هدیه معاوضه می شود.

مرحوم شیخ اعلامی را نام می برد که تصریح به حرمت بیع مصحف کرده اند:

صرّح جماعه کما عن النهایه و السرائر و التذکره و الدروس و جامع المقاصد بحرمه بیع المصحف و المراد به کما صرّح به فی الدروس خطه و ظاهر المحکی عن نهایه الإحکام اشتهارها بین الصحابه،

حیث تمسّک علی الحرمه بمنع الصحابه، و علیه تدلّ ظواهر الأخبار المستفیضه.

در بین این اعلام ابن ادریس هم که به اخبار آحاد عمل نمی کند، قائل به حرمت بیع مصحف شده در حالی که مستند حرمت، اخبار آحاد است. البته همان طور که شیخ می فرماید علامه- قدس سره - در نهایه الاحکامبه منع صحابه نیز استناد کرده، هرچند منع صحابه در حدّی نیست که بتواند مدرک حکم باشد. بنابراین عمده دلیل بر حرمت، روایات است و همان طور که مرحوم شیخ می فرماید اخبار ظهور در حرمت دارد، هرچند ایشان در نهایت به خاطر بعضی وجوه اعتباری از إفتاء به حرمت صرف نظر می کند.

در مقابل، عده ای مانند علامه ی بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و بعض متأخرین و معاصرین قائل به کراهت و عدم حرمت بیع مصحف شده اند و مستند آن ها نیز بعضی روایات است که دالّ بر جواز بیع مصحف است.

بنابراین رسیدگی به این مسأله با این ابتلاء فراگیر و اختلافی که در فتوا وجود دارد، دارای اهمیت ویژه است.

برای رسیدگی به این مسأله، اوّل روایات دالّ بر حرمت و سپس روایات دالّ بر جواز را بررسی می کنیم.

روایت دالّ بر حرمت بیع مصحف

اشاره

این روایات را صاحب وسائل- قدس سره - در بابی با عنوان «بَابُ عَدَمِ جَوَازِ بَیْعِ الْمُصْحَفِ وَ جَوَازِ بَیْعِ الْوَرَقِ وَ الْجِلْدِ وَ نَحْوِهِمَا وَ أَخْذِ الْأُجْرَهِ عَلَی کِتَابَتِهِ» جمع آوری کرده که معلوم می شود فتوای ایشان نیز حرمت است. این روایات عبارتند از:

روایت عبدالرحمان بن سیابه

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍعَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ

الرَّحْمَنِ بْنِ سَیَابَهَعَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَمِعْتُهُ یَقُولُ: إِنَّ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَی فَإِذَا اشْتَرَیْتَ فَقُلْ: إِنَّمَا أَشْتَرِی مِنْکَ الْوَرَقَ وَ مَا فِیهِ مِنَ الْأَدِیمِ (2) وَ حِلْیَتَهُ وَ مَا

فِیهِ مِنْ عَمَلِ یَدِکَ بِکَذَا وَ کَذَا.

عبدالرحمان بن سیابه می گوید از امام صادق- علیه السلام - شنیدم که فرمودند: مصاحف هرگز خریداری نمی شوند، پس هرگاه خریدی بگو من از تو ورق و ادیم (پوست دباغی شده که جلد قرآن است) و تزیینات آن و آن چه با دستت انجام دادی مثلاً تنظیم و صحافی کردی را در مقابل فلان مقدار می خرم.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن محمد و عبدالرحمان بن سیابه ناتمام است، ولی دلالت آن بر حرمت بیع مصحف تمام است؛ زیرا حضرت با لحن محکمی می فرمایند: مصاحف هرگز خریداری نمی شود و اگر کسی می خواهد بخرد باید ورق، ادیم، حلیه و ... را بخرد.

موثقه ی سماعه

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَهَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَیْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: لَا تَشْتَرِ کِتَابَ اللَّهِ وَ لَکِنِ اشْتَرِ الْحَدِیدَ وَ

الْوَرَقَ وَ الدَّفَّتَیْنِ وَ قُلْ أَشْتَرِی مِنْکَ هَذَا بِکَذَا وَ کَذَا.

سماعه بن مهران می گوید از خدمت امام صادق- علیه السلام - درباره ی خرید و فروش مصاحف سؤال کردم حضرت فرمودند: کتاب الله را نخر لکن ورق و جلد و آهن (آهنی که در آن به کار رفته) را بخر.

این روایت از لحاظ سند تمام است، هرچند در مورد عثمان بن عیسی مدتی توقف داشتیم ولی با تأمل بیشتر به این نتیجه رسیدیم که روایات ایشان قابل اعتماد است؛ چون شیخ می فرماید طائفه به روایات ایشان عمل می کنند و درباره ی روایات قدح صحبت کردیم.

این روایت ظهور در حرمت اشتراء مصحف دارد؛ چون حضرت از آن نهی می کنند.

مرسله ی عثمان به عیسی

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بَیْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: لَا تَشْتَرِ کَلَامَ اللَّهِ وَ لَکِنِ اشْتَرِ الْحَدِیدَ وَ الْجُلُودَ وَ الدَّفْتَرَ وَ قُلْ أَشْتَرِی هَذَا مِنْکَ بِکَذَا وَ کَذَا.

این روایت آن طور که صاحب وسائل نقل کرده مضمره

است، ولی در مصدر «عَمَّنْ سَمِعَهُ»دارد که در این صورت مرسله هم می شود و از لحاظ مضمون مثل روایت سابق است.

مضمره ی عبدالله بن سلیمان

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ فَقَالَ: إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تَشْتَرِیَ فَقُلْ أَشْتَرِی مِنْکَ وَرَقَهُ وَ أَدِیمَهُ وَ عَمَلَ یَدِکَ بِکَذَا وَ کَذَا.

عبدالله بن سلیمان می گوید از ایشان درباره ی خرید قرآن سؤال کردم فرمود: وقتی می خواهی بخری بگو من ورق و ادیم و آن چه با دستت انجام دادی را در مقابل این مقدار می خرم.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن سلیمان ناتمام است [علاوه آن که مضمره است] و از لحاظ دلالت بر حرمت نیز ضعیف و قابل مناقشه است.

روایت جراح المدائنی

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ] عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ

الْمَدَائِنِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فِی بَیْعِ الْمَصَاحِفِ قَالَ: لَا تَبِعِ الْکِتَابَ وَ لَا تَشْتَرِهِ وَ بِعِ الْوَرَقَ وَ الْأَدِیمَ وَ الْحَدِیدَ.

جراح المدائنی می گوید امام صادق- علیه السلام - درباره بیع مصاحف فرمودند: کتاب [که مراد یا قرآن است یا مکتوب و خط قرآن] را نفروش و نخر، بلکه ورق و ادیم و حدید را بفروش.

این روایت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن سلیمان و جراح المدائنی ناتمام است، ولی از لحاظ دلالت تمام است و ظهور در حرمت دارد.

روایت سماعه بن مهران

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ الرَّازِیِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَهَ عَنْ زُرْعَهَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَمَاعَهَ بْنِ مِهْرَانَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - یَقُولُ: لَا تَبِیعُوا الْمَصَاحِفَ فَإِنَّ بَیْعَهَا حَرَامٌ قُلْتُ: فَمَا تَقُولُ فِی شِرَائِهَا؟ قَالَ: اشْتَرِ مِنْهُ الدَّفَّتَیْنِ وَ الْحَدِیدَ وَ الْغِلَافَ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَرِیَ مِنْهُ الْوَرَقَ وَ فِیهِ الْقُرْآنُ مَکْتُوبٌ فَیَکُونَ عَلَیْکَ حَرَاماً وَ عَلَی مَنْ بَاعَهُ حَرَاماً.

سماعه بن مهران می گوید از امام صادق- علیه السلام - شنیدم که فرمودند: مصاحف را نفروشید چرا که بیعش حرام است، عرض کردم درباره ی خرید آن چه می فرمایید؟ فرمودند: جلد و حدید و غلاف را خریداری کن. بپرهیز از این که ورقی را که در آن قرآن مکتوب است بخری که در این صورت هم بر تو و هم بر کسی که فروخته حرام خواهد شد.

این روایت را شیخ با سند خود از محمد بن احمد بن یحیی صاحب نوادر الحکمه (معروف به دبه الشبیب) نقل می کند که سند شیخ به ایشان در تهذیبتمام است، محمد بن احمد بن یحیی نیز از ابوعبدالله الرازی نقل می کند که توثیق ندارد و جناب محمد بن الحسن بن الولید ایشان را از رجال نوادر الحکمه استثناء کرده است، ایشان هم از الحسن بن علی بن ابی حمزه البطائنی فرزند علی بن ابی حمزه بطائنی کذاب و ملعون نقل می کند که توثیق ندارد. پس این روایت از لحاظ سند ناتمام است.

این روایت بالصراحه دال بر حرمت است؛ زیرا اوّل نهی از بیع مصاحف می کند و می فرماید «لَا تَبِیعُوا الْمَصَاحِف» سپس تعلیل به حرام بودن آن می کند «فَإِنَّ بَیْعَهَا حَرَام»، در مورد اشتراء هم می فرماید: «إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَرِی» که ظهور در حرمت دارد و در نهایت هم تأکید می کند «فَیَکُونَ عَلَیْکَ حَرَاماً وَ عَلَی مَنْ بَاعَهُ حَرَاما».

ممکن است کسی از این روایت استفاده کند حتّی خرید و فروش ورق قرآن هم جایز نیست؛ زیرا ابتدا می فرماید: «اشْتَرِ مِنْهُ الدَّفَّتَیْنِ وَ الْحَدِید وَ الْغِلَافَ» و ورق را ذکر نمی فرماید، سپس هم تصریح می کند «اِیَّاکَ أَنْ تَشْتَرِیَ مِنْهُ الْوَرَقَ وَ فِیهِ الْقُرْآنُ مَکْتُوبٌ»؛ یعنی حتّی کسی ورق قرآن را بما هو ورق بخرد جایز نیست، ولی روایات دیگر می تواند قرینه باشد که منظور ورق بما فیه القران مکتوب است. این نیز استفاده می شود که جزءِ قرآن هم فروشش جایز نیست؛ مثلاً کسی آیت الکرسی را در ورقی بنویسد و خرید و فروش کند جایز نیست.

روایات دالّ بر جواز بیع قرآن

موثقه ی روح بن عبدالرحیم

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِیمِعَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ وَ بَیْعِهَا؟ فَقَالَ: إِنَّمَا کَانَ یُوضَعُ الْوَرَقُ عِنْدَ الْمِنْبَرِ وَ کَانَ مَا بَیْنَ الْمِنْبَرِ وَ الْحَائِطِ قَدْرَ مَا تَمُرُّ الشَّاهُ أَوْ رَجُلٌ مُنْحَرِفٌ قَالَ: فَکَانَ الرَّجُلُ یَأْتِی فَیَکْتُبُ مِنْ ذَلِکَ ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ قُلْتُ فَمَا تَرَی فِی ذَلِکَ؟ فَقَالَ لِی: أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ قُلْتُ :فَمَا تَرَی أَنْ أُعْطِیَ عَلَی کِتَابَتِهِ أَجْراً؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَکِنْ هَکَذَا کَانُوا یَصْنَعُونَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.

روح بن عبدالرحیم می گوید از امام صادق- علیه السلام - درباره ی خرید و فروش مصاحف سؤال کردم، فرمودند: [قبلاً این طور مرسوم بود] ورق نزد منبر گذاشته می شد و ما بین منبر و دیوار به اندازه ی محل عبور یک گوسفند یا انسانِ مایل جا بود و فرد آن جا می رفت و قرآن کتابت می کرد [و این طور صاحب قرآن می شد] ولی بعد از آن خریداری مرسوم شد [روح بن عبدالرحیم می گوید] عرض کردم نظرتان درباره ی آن چیست؟ [یعنی خرید و فروش جایز است یا خیر؟] فرمودند: این که قرآن را بخرم نزد من محبوب تر است از این که قرآن را بفروشم. عرض کردم: نظرتان درباره ی پرداخت اجرت بر کتابت قرآن چیست؟ فرمودند: اشکالی ندارد و لکن قبلاً این طور می کردند [یعنی هر کسی قرآن می خواست، ما بین منبر و حائط می نوشت و این طور صاحب قرآن می شد نه با إشتراء].

این روایت از لحاظ سند تمام است و به روشنی دلالت می کند بیع مصحف جایز است؛ زیرا حضرت می فرمایند: «أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» و چون هر شرائی مستلزم بیع است، پس باید

بیع نیز حلال باشد و الا اگر بیع جایز نباشد از آن جا که شراء مصداق إعانه ی بر اثم می شود، جایز نخواهد بود. بنابراین جواز شراء مستلزم جواز بیع نیز هست، امّا چون قرآن دارای ارزش معنویی بسیار بالایی است مناسب است فروخته نشود و مانند آن است که در روایات وارد شده کسی که دارای باغی است آن را نفروشد، مگر این که به جای آن باغ دیگری بخرد، و در این جا هم اگر کسی قرآن دارد آن را نفروشد بلکه نگه دارد و تلاوت کند یا به فرزندان خود هدیه کند یا وقف کند.

پس این روایت به روشنی دلالت می کند بیع و شراء مصحف جایز است.

روایت عنبسه الوراق

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی هَاشِمٍ عَنْ سَابِقٍ السِّنْدِیِّ عَنْ عَنْبَسَهَ الْوَرَّاقِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - فَقُلْتُ: أَنَا رَجُلٌ أَبِیعُ الْمَصَاحِفَ فَإِنْ نَهَیْتَنِی لَمْ أَبِعْهَا فَقَالَ: أَ لَسْتَ تَشْتَرِی وَرَقاً وَ تَکْتُبُ فِیهِ؟ قُلْتُ: بَلَی وَ أُعَالِجُهَا قَالَ: لَا بَأْسَ بِهَا.

عنبسه الوراق می گوید خدمت امام صادق- علیه السلام - عرض کردم من مصاحف را می فروشم، اگر از آن نهی کنید دیگر نمی فروشم. حضرت فرمودند: آیا غیر از این است که ورق را می خری و در آن کتابت [قرآن] می کنی؟ عرض کردم: بله و درستش هم می کنم [صحافی می کنم] فرمودند: اشکالی ندارد.

این روایت از لحاظ سند به خاطر بعض مجاهیل و مضعفین ناتمام استولی دلالتش بر جواز تمام است؛ زیرا می فرماید: «لَا بَأْسَ بِهَا».

صحیحه ی ابی بصیر

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ] عَنِ النَّضْرِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - عَنْ بَیْعِ الْمَصَاحِفِ وَ شِرَائِهَا فَقَالَ: إِنَّمَا کَانَ یُوضَعُ عِنْدَ الْقَامَهِوَ الْمِنْبَرِ قَالَ: کَانَ بَیْنَ الْحَائِطِ وَ الْمِنْبَرِ قَیْدُ مَمَرِّ شَاهٍ وَ رَجُلٍ وَ هُوَ مُنْحَرِفٌ فَکَانَ الرَّجُلُ یَأْتِی فَیَکْتُبُ الْبَقَرَهَ وَ یَجِی ءُ آخَرُ فَیَکْتُبُ السُّورَهَ کَذَلِکَ کَانُوا ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدَ ذَلِکَ فَقُلْتُ: فَمَا تَرَی

فِی ذَلِکَ فَقَالَ: أَشْتَرِیهِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ.

ابوبصیر می گوید: از خدمت امام صادق- علیه السلام - درباره ی خرید و فروش مصاحف سؤال کردم فرمودند: [قبلاً ورق] بین منبر و دیوار گذاشته می شد و فرمودند: بین منبر و دیوار فاصله ای به اندازه ی عبور گوسفند یا انسان مایل وجود داشت و در آن جا مثلاً کسی سوره ی بقره را می نوشت، این طور مرسوم بود ولی بعداً خرید و فروش رسم شد. عرض کردم: نظر شما درباره ی آن [خرید و فروش مصحف] چیست؟ فرمودند: این که بخرم نزد من محبوب تر است از این که بفروشم.

مضمون این روایت و دلالت آن بر جواز بیع و شراء مانند موثقه ی روح بن عبدالرحیم است؛ فقط ذیلی که مربوط به پرداخت اجرت بر کتابت در موثقه ی روح بن عبدالرحیم بود، این روایت آن را ندارد.

حمل بر کراهت مقتضای جمع بین دو دسته روایات

اشاره

در بین روایات دالّ بر حرمت، فقط یک روایت از لحاظ سند تمام بود و بقیه به عنوان مؤید بود، در بین روایات دالّ بر جواز نیز دو روایت از لحاظ سند تمام بود که هر دو به یک مضمون بودند و روایت دیگری هم وجود داشت که به عنوان مؤید بود.

جمع بین این دو دسته روایات اقتضاء می کند روایات مانعه را حمل بر کراهت کنیم؛ زیرا دلالت این روایات بر حرمت بیش از

ظهور نیست؛ چون در روایت عبدالرحمان بن سیابه [سلیمان] فرمود: «إِنَ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَی» که جمله ی خبری در مقام انشاء به کار رفته و در واقع نهی است، پس ظهور در حرمت دارد، بقیه ی روایات هم به صورت نهی بود که آن ها هم ظهور در حرمت دارد. بله، روایت سماعه بن مهران صراحت در حرمت دارد؛ چون تعبیرات شدیدی به کار برده و لفظ حرمت هم چند مرتبه در آن تکرار شده، ولی با این حال قابلیت حمل بر کراهت شدید را دارد نظیر آن را مثلاً در مورد غسل جمعه داریم که در روایت در عِداد غسل های واجب شمرده شده و «واجبٌ»بر آن اطلاق شده، ولی با این حال حمل بر استحباب می کنیم و تعبیر به وجوب را می گوییم یا به خاطر تغلیب بوده یا به خاطر شدت استحباب و مهم آن که از لحاظ سند نیز ناتمام است. پس روایات مانعه که حجّت است، بیش از ظهور در حرمت ندارد.

ولی روایات مجوّزه، نص یا قریب به نص در جواز بیع مصحف است. بنابراین طبق قاعده ی حمل ظاهر بر نص یا اظهر، نتیجه این می شود که روایات مانعه حمل بر کراهت می شود.

جمع مرحوم شیخ- قدس سره - بین دو دسته روایات

مرحوم شیخ- قدس سره - وجه جمع دیگری ارائه می دهد و آن این که روایات مجوّزه حمل بر بیع ورق، جلد، ادیم و عمل ید می شود و روایات مانعه بر ظهور در حرمت بیع مصحف باقی می ماند.

تفصیل کلام مرحوم شیخ به این صورت است که ایشان ابتدا دلالت موثقه ی روح بن عبدالرحیم و صحیحه ی ابی بصیر که مضمونشان مثل هم است را بر جواز بیع مصحف بررسی می کند و می فرماید:

ممکن است کسی بگوید این دو روایت مطلقاً دالّ بر جواز بیع مصحف است به خاطر وجوه مذکور در ذیل:

وجوه دلالت موثقه ی روح بن عبدالرحیم بر جواز بیع مصحف در کلام شیخ- ق -

1. این کلام حضرت «أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» که دلالت بر جواز اشتراء می کند، بالملازمه دالّ بر جواز بیع نیز هست.

2. در این دو روایت می فرماید: «ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ» که دلالت می کند خرید و فروش قرآن تبدیل به سیره ی عملی مسلمانان شده و از آن جا که رادع و نهی عملی از آن نشده کشف می شود جایز بوده و الا مشکل است بگوییم مسلمانان که این عمل را انجام می دادند، مرتکب حرام می شدند.

3. ذیل موثقه ی روح بن عبدالرحیم که آمده: «فَمَا تَرَی أَنْ أُعْطِیَ عَلَی کِتَابَتِهِ أَجْراً قَالَ: لَا بَأْسَ» دالّ بر جواز پرداخت اجرت بر کتابت قرآن است و این بدین معنی است که خطوط قرآن مالیت دارد و می تواند در مقابل ثمن قرار گیرد و در نتیجه بیع آن صحیح است؛ زیرا احتمال داده نمی شود اجاره به اعتبار خطوط صحیح باشد ولی بیع آن صحیح نباشد.

روایات، متفق بر جواز پرداخت اجرت بر کتابت قرآن بوده و برخی از لحاظ سند نیز تمام است و هیچ روایتی بر خلاف آن وجود ندارد و کسی هم مخالفت نکرده است. این روایات را در یک دسته بندی می توان به این صورت ارائه کرد:

روایات دالّ بر جواز پرداخت اجرت بر کتابت قرآن

موثقه ی روح بن عبدالرحیم

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ غَالِبِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ رَوْحِ بْنِ عَبْدِ الرَّحِیمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ شِرَاءِ الْمَصَاحِفِ وَ بَیْعِهَا؟ فَقَالَ: إِنَّمَا کَانَ یُوضَعُ الْوَرَقُ عِنْدَ الْمِنْبَرِ وَ کَانَ مَا بَیْنَ الْمِنْبَرِ وَ الْحَائِطِ قَدْرَ مَا تَمُرُّ الشَّاهُ أَوْ رَجُلٌ مُنْحَرِفٌ قَالَ: فَکَانَ الرَّجُلُ یَأْتِی فَیَکْتُبُ مِنْ ذَلِکَ ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ قُلْتُ فَمَا تَرَی فِی ذَلِکَ؟ فَقَالَ لِی: أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ قُلْتُ :فَمَا تَرَی أَنْ أُعْطِیَ عَلَی کِتَابَتِهِ أَجْراً؟ قَالَ: لَا بَأْسَ وَ لَکِنْ هَکَذَا کَانُوا یَصْنَعُونَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ نَحْوَهُ.

صحیحه ی علی بن جعفر

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ- علیهما السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکْتُبُ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ قَالَ: لَا بَأْسَ.

این روایت از لحاظ سند به خاطر عبدالله بن الحسن ناتمام است؛ زیرا توثیقی برای ایشان در مجامع روایی ذکر نشده، هرچند می دانیم امام زاده و سید واجب التعظیم است ولی نمی توانیم روایات ایشان را به عنوان مستند حکم قرار دهیم. ولی از آن جایی که این روایت علی بن جعفر و روایت بعدی در کتاب خودشان به نام مسائل علی بن جعفرکه به دست ما رسیده موجود است، پس این دو روایت از لحاظ سند تمام است.

صحیحه ی دیگر علی بن جعفر

وَ عَنْهُ [عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ] عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ یَصْلُحُ لَهُ أَنْ یَکْتُبَ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ؟قَالَ: لَا بَأْسَ.

صحیحه ای در جامع بزنطی به نقل جناب ابن ادریس

قَالَ فِی هَذَا الْکِتَاب ... وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکْتُبُ الْمُصْحَفَ بِالْأَجْرِ؟ قَالَ: لَا بَأْس.

در مورد تمام بودن سند روایاتی که جناب ابن ادریس به طور مستقیم از کتاب هایی مثل جامع بزنطی نقل می کند، چندین بار صحبت کرده ایم که خلاصه اش این چنین است: کتاب هایی مانند جامع بزنطی در زمان جناب ابن ادریس حلّی متواتر یا در حکم متواتر بوده، بنابراین احتیاج به ذکر سند به آن کتاب نیست. پس این روایت از لحاظ سند تمام است.

روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد] عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: إِنَ أُمَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ أَرَادَتْ أَنْ تَکْتُبَ مُصْحَفاً وَ اشْتَرَتْ وَرَقاً مِنْ عِنْدِهَا وَ دَعَتْ رَجُلًا فَکَتَبَ لَهَا عَلَی غَیْرِ شَرْطٍ

فَأَعْطَتْهُ حِینَ فَرَغَ خَمْسِینَ دِینَاراً وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِیثاً.

عبدالرحمن بن ابی عبدالله از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که حضرت فرمودند: مادر عبدالله بن حارث وقتی خواست مصحفی کتابت کند ورق خرید و از شخصی خواست که بر آن ورق کتابت کند، بدون این که با او [درباره ی اجرت] مشارطه و مقاطعه کرده باشد، وقتی کتابت قرآن تمام شد پنجاه دیناربه او اعطاء کرد و همانا مصحف خرید و فروش نمی شد مگر جدیداً.

این روایت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن محمد الجوهری ناتمام است.

این که حضرت در مقام تکریم، این واقعه را تعریف می کنند استفاده می شود بهتر است در اجاره برای کتابت مصحف هم اجرت معین نشود.

ذیل روایت هم که می فرماید «وَ إِنَّهُ لَمْ تُبَعِ الْمَصَاحِفُ إِلَّا حَدِیثاً» و حضرت بیان نمی کنند این کار حرام و غلط است، اشعار به این دارد که بیع مصحف حرام نیست و از آن جهت که حضرت یک نوع اظهار تکدّر خاطری از بیع مصحف می کنند، استفاده می شود حداقل کراهت دارد.

ادامه ی کلام در جمع شیخ- قدس سره - بین دو دسته روایات

اشاره

مرحوم شیخ- قدس سره - بعد از بیان وجوه استفاده ی جواز بیع مصحف از موثقه ی روح بن عبدالرحیم و صحیحه ی ابی بصیر می فرماید این وجوه ناتمام است؛ زیرا این دو روایت در مقام بیان این است که تحصیل مصحف در صدر اسلام از طریق کتابت خود شخص [یا با همکاری دیگران] بوده، ولی جدیداً همت ها کوتاه شده و به جای مباشرت در کتابت قرآن، از طریق خرید و فروش و استیجار شخصی برای کتابت و پرداخت اجرت، تحصیل مصحف می کنند، امّا دیگر این دو روایت کیفیت شراء را بیان نمی کند که چگونه بوده و چگونه باید باشد.

بنابراین مقتضای جمع با روایات ناهیه از بیع مصحف آن است که بگوییم: اگر کسی می خواهد از طریق خرید و فروش تحصیل مصحف کند، باید بیع را بر غیر کتابت یعنی بر ورق، جلد، ادیم، حدید، عمل ید و ... انجام دهد و اگر از طریق استیجار برای کتابت می خواهد تحصیل مصحف کند، به مقتضای روایت عبدالرحمن بن ابی عبدالله بهتر است قبل از عمل نسبت به اجرت مقاطعه نکند.

مرحوم شیخ سپس در مورد روایت عنبسه الوراق می فرماید: این روایت گرچه ظهور در جواز بیع مصحف دارد، ولی این ظهور بالاطلاق و با استفاده از مقدمات حکمت است؛ یعنی چون در مقام بیان بوده ولی سکوت از ذکر قید و کیفیت شراء فرموده، استفاده ی جواز بیع مطلقاً می شود که در این صورت نیز مقتضای جمع با روایات مانعه این است که بگوییم این اطلاق به وسیله ی روایات مانعه تقیید می خورد و نتیجه این می شود که اگر بیع بر خطوط و کتاب الله انجام بگیرد جایز نیست، ولی بر جلد، ادیم و ورق اشکالی ندارد.

نقد وجه جمع شیخ- قدس سره -

خدمت مرحوم شیخ- قدس سره - می گوییم روایات مانعه که می فرماید بیع مصحف جایز نیست و اگر خواستی بیع کنی ورق، ادیم و جلد را بیع کن، این در واقع تفصیل در بیع مصحف نیست که قِسمٌ جایز و قِسمٌ غیر جایز، و اصلاً این لحن که می فرماید: «إِنَ الْمَصَاحِفَ لَنْ تُشْتَرَی» با تفصیل سازگار نیست، بلکه موضوع این دو فرق دارد. آن چیزی که جایز نیست، بیع مصحف است و آن چیزی که جایز است بیع ورق، ادیم و جلد است. پس موضوع این دو با هم فرق می کند و در حقیقت حضرت بعد از بیان عدم جواز بیع مصحف، راه یاد می دهند که چطور مبادله کنند و آن این که ورق، ادیم و جلد را خرید و فروش کنند؛ نه مصحف را.

در روایات مجوّزه هم وقتی از حضرت درباره ی بیع و شراء مصحف سؤال می شود و حضرت در جواب می فرمایند «أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» باز موضوع بیع و شراء مصحف است؛ نه مثل ادیم، حدید و ... و بیان می کند بیع مصحف که مصحف عنوان مقوم و مقصود اصلی در بیع است جایز است. بنابراین حمل مطلق بر مقید بین این دو دسته روایت معنی ندارد، بلکه همان طور که بیان کردیم این روایات با هم تعارض بدوی دارند و باید حمل ظاهر بر نص یا أظهر کرد و نتیجه این می شود که روایات مانعه حمل بر کراهت می شود.

بنابراین کلام قائلین به عدم حرمت بیع مصحف مانند علامه ی بحرالعلوم، صاحب جواهر- قدس سرهما - و ... صحیح است.

نقد کلام شیخ- قدس سره - در وجوه دلالت موثقه ی روح بن عبدالرحیم بر جواز بیع مصحف

همان طور که بیان کردیم مرحوم شیخ درباره ی دلالت موثقه ی روح بن عبدالرحیم بر جواز بیع مصحف سه وجه ذکر فرمود؛ یعنی علاوه بر این کلام حضرت که فرمودند «أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» که ما نیز دلالت آن را بر جواز قبول کردیم دو وجه دیگر هم دالّ بر جواز بیع مصحف است:

وجه اوّل این بود که از ذیل موثقه که فرمود: «پرداخت اجرت بر کتابت قران جایز است» استفاده می شود پس خطوط قرآن کریم مالیت دارد، بنابراین بیعش نیز باید جایز باشد؛ چون احتمال فرق بین اجاره و بیع نیست.
ولی این کلام درست نیست؛ زیرا:

اولاً: ممکن است فردی به خاطر غرضی، دیگری را اجیر بر عملی کند که حاصل آن عمل مالیت ندارد؛ به عنوان مثال کسی که به خاطر غرض شخصی می خواهد ببیند در کنار دریا وقتی آب روی آب ریخته می شود چه اتفاقی می افتد، می تواند دیگری را اجیر کند تا این عمل را انجام دهد و نمی توان گفت چنین اجاره ای صحیح نیست، در حالی که حاصل این عمل هیچ مالیتی ندارد.

بنابراین از جواز پرداخت اجرت بر کتابت قرآن کریم نمی توان نتیجه گرفت خطوط قرآن شرعاً مالیت دارد.

ثانیاً: علی فرض مالیّت برای خطوط قرآن، ملازمه ای بین جواز اجاره با جواز بیع نیست؛ چون ممکن است شارع نخواهد نقوش قرآن کریم به خاطر عظمتی که دارد به عنوان مبیع در مقابل ثمن واقع شود، امّا پرداخت مزد در مقابل کتابت قرآن که عمل ید است مانعی نداشته باشد؛ چون مزد مستقیماً در مقابل نقوش بما هی نقوش قرار نمی گیرد.

وجه دوم این بود که از عبارت «ثُمَّ إِنَّهُمُ اشْتَرَوْا بَعْدُ» استفاده می شود سیره و عمل مسلمین بر مبایعه ی مصحف بود و این دالّ بر جواز آن است.

در پاسخ می گوییم:

اولاً: ظاهر لحن روایت به گونه ای است که استفاده می شود حضرت فی الجمله در مقام ابراز عدم رضایت از این عمل مسلمین هستند، هرچند در حدّی نیست که بتوان استفاده ی حرمت کرد.

ثانیاً: این عمل مسلمین همان طور که علامه- قدس سره - در نهایه الاحکام فرمودند مورد انکار صحابه قرار گرفته است.

ثالثاً: همین روایات مانعه می تواند به عنوان رادع عمل آن ها باشد.

وجه اعتباری شیخ- قدس سره - بر اثبات جواز بیع مصحف

اشاره

مرحوم شیخ- قدس سره - بعد از استفاده ی حرمت بیع مصحف از روایات و عدم قبول حمل روایات مانعه بر کراهت، با یک تحلیل اعتباری به این نتیجه می رسند که نمی توان ملتزم به حرمت بیع مصحف شد و باید اخبار مانعه را حمل بر کراهت کرد. تفصیل کلام مرحوم شیخچنین است:

1. نقوش مکتوبه در مصاحف (خطوط قرآن) شرعاً قابلیت تملّک دارد و ملک مالک است. دلیل این مطلب را گرچه شیخ نفرموده، ولی می توان این طور بیان کرد که چون قابلیت وقف دارد پس معلوم می شود ملک است؛ زیرا «لاوقف الا فی ملک» و نیز اگر کسی اتلاف کرد ضامن است.

بعد از فرض مملوک بودن نقوش می گوییم: این نقوش یا از اعیان مملوکه است و ملکیت مستقل دارد و یا از اعیان مملوکه نیست و ملکیت تبعی داشته و هیچ گونه استقلالی ندارد، بلکه از صفاتی است که بالتبع منتقل می شود و فقط مؤثر در کاهش یا افزایش قیمت عین است.

اگر نقوش قرآن ملکیت تبعی داشته و بالتبع منتقل شود، اصلاً تحت بیع واقع نمی شود؛ نظیر رنگ گل و هیئت ترکیبی برگ های آن که مملوک تبعی است و مستقلاً مورد معامله قرار نمی گیرد بلکه به تبع گل و مواد آن منتقل می شود. در چنین فرضی که نقوش اصلاً مورد معامله قرار نمی گیرد و تحت بیع واقع نمی شود، احتیاجی به نهی از آن نیست؛ زیرا در مقابل آن نقوش ثمنی قرار نمی گیرد تا بتواند مورد نهی واقع شود. پس نهی از آن در این فرض معنا نخواهد داشت؛ زیرا نهی از چیزی شده که اصلاً واقع نمی شود.

2. اگر نقوش قرآنی از اعیان مملوکه بوده و ملکیت مستقل داشته باشد، می گوییم: در بیع جلد، ورق، حدید و ادیم این نقوش قرآنی که ملکیت مستقل دارد، یا منتقل به مشتری می شود یا به ملک بایع باقی است.

اگر به ملک بایع باقی باشد و به مشتری منتقل نشود، لازمه اش آن است که بعد از بیع جلد، ورق، ادیم و ... مشتری و بایع در مصحف شریک باشند، در حالی که قطعاً چنین نیست و خلاف اتفاق است.

3. و اگر به ملک بایع باقی نبوده و به مشتری منتقل شود می گوییم این انتقال یا بالعوض است و بخشی از ثمن در مقابل آن قرار می گیرد یا بالعوض نیست و قهراً و تبعاً منتقل می شود.

اگر انتقال بالعوض باشد، این همان بیعی است که مورد نهی واقع شده و حرام است؛ چون فرض آن است که بیع نقوش در مقابل عوض حرام است.

4. امّا اگر انتقال بدون عوض بوده و قهراً و تبعاً منتقل شود، خلاف مقصود متبایعین می شود؛ زیرا فرض آن است که متبایعین فقط ورق، ادیم، حدید و جلد را قصد کرده و مبادله ی نقوش را قصد نکرده اند و نقوش هم طبق فرض، عین مملوکه است پس چگونه به مشتری منتقل شده است؟!

التزام به این موجب می شود در واقع تکلیف (نهی از بیع) صوری شود؛ چون حقیقت بیع نسبت به نقوش با فرض این که عین مملوکه است و متبایعین آن را قصد نکرده اند تحقق یافته و به مشتری منتقل شده و نقوش هم در ازدیاد ثمن سهم داشته، فقط از به زبان جاری کردن آن در انشاء عقد نهی شده که این مجرد تکلیف صوری است یا این که باید بگوییم نقوش هرچند عرفاً ملک است، ولی شرعاً ملک نیست و معامله بر روی ورق مقیّد به وجود نقوش قرآنی واقع شده، نه ورق و نقوش، که آن هم تکلیف صوری است؛ زیرا گمان نمی کنم حقیقتاً احکام ملک بر روی آن تعطیل باشد! بنابراین با این که شرعاً ملک نیست ولی احکام ملک را دارد، که این هم یک تکلیف صوری است.

پس هر یک از این صور مبتلای به محظور است و نمی توان ملتزم به آن شد، به همین جهت مرحوم شیخ با تسلیم شدن در مقابل این وجه اعتباری، دست از ظهور اخبار بر حرمت بیع مصحف برمی دارند؛ چون قرینه ی عقلیه ی قطعیه بر خلاف آن قائم است در چنین جاهایی فرق بین اصولی و اخباری ظاهر می شود که دلالت اخبار را با این که بر حرمت تمام می داند ولی به خاطر یک قرینه ی عقلی از آن رفع ید می کند بنابراین باید مانند علامه ی بحر العلوم و صاحب جواهر- قدس سرهما - قائل به کراهت بیع مصحف شد؛ نه حرمت.

نقد کلام شیخ- قدس سره -

1. جواب نقضی: همان محظوراتی که مرحوم شیخ در قائل شدن به حرمت بیع مصحف بیان کردند، در قائل شدن به کراهت هم عود می کند؛ زیرا اگر نقوش عین مملوکه نباشد و وصف بوده بالتبع منتقل شود، کراهت بیع خطوط دیگر معنا ندارد؛ چون اصلاً مورد معامله نمی تواند واقع شود تا کراهت داشته باشد. و اگر عین مملوکه باشد یا به مشتری منتقل می شود یا منتقل نمی شود، اگر منتقل نشود لازمه اش اشتراک بایع و مشتری است و اگر منتقل شود یا در مقابل جزئی از ثمن منتقل می شود که این همان بیع مکروه است و اگر در مقابل جزئی از ثمن قرار نمی گیرد و قهراً و تبعاً منتقل شود، خلاف قصد متبایعین می شود و لازم می آید نهی کراهی، مجرد تکلیف کراهی صوری شود.

2. جواب حلّی: مرحوم شیخ فرمودند اگر نقوش قرآنی از اوصاف و هیئات باشد، تبعاً منتقل می شود و دیگر تحت بیع واقع نمی شود و در نتیجه احتیاجی به نهی از بیع آن نیست، ولی ما در توضیح کلام شیخ می گوییم:

هیئات و اوصاف گاهی مقوّم است و به عنوان صورت نوعیه ی آن ماده قرار می گیرد، در چنین مواردی می تواند تحت بیع قرار گیرد؛ به عنوان مثال در حرمت بیع هیاکل عبادت بیان کردیم هیاکل عبادت مثل صلیب با این که هیئت و وصف است و ماده ی آن مثلاً جز چوب یا سنگ نیست، امّا چون وصف مقوّم است و به منزله ی صورت نوعیه بوده و به این عنوان (هیاکل عبادت مثل صلیب) خرید و فروش می شود؛ نهی هم به آن عنوان تعلق گرفته و حرام است، کما این که در مورد انگشتر طلای مخصوص مردانو آلات لهو ولعب هم این گونه است و وصف، وصف مقوم است و نهی به آن عنوان تعلق گرفته است. بله با بیع آن وصف و هیئت، مواد هم بالتبع منتقل می شود.

در همان بحث حرمت بیع هیاکل عبادت گفتیم اگر هیاکل عبادت نه به عنوان آن وصف بلکه به عنوان مواد آن مبایعه شود مثلاً در هیاکل عبادت به عنوان چوب و در انگشتر طلا به عنوان طلا و در آلات لهو و لعب به عنوان مواد آن خرید و فروش شود معامله صحیح است و حرمتی ندارد، هرچند هیئت هم بالتبع منتقل می شود و ملکیت مستقلی ندارد و بایع نمی تواند ادعای مالکیت هیئت کرده و در نتیجه شریک در آن باشد؛ زیرا در چنین جایی هیئات در نزد عقلاء وجود منحازی در معامله ندارد که احتیاج به قصد و إنشاء داشته باشد و با انتقال مواد، بالتبع منتقل می شود.

در ما نحن فیه هم این چنین است که به خاطر عظمت قرآن، بیع قرآن به عنوان یک وصف مقوم مورد نهی واقع شده ولی همان طور که بلاتشبیه در مورد هیاکل عبادت، انگشتر طلا و آلات لهو و لعب بیان کردیم اگر به اعتبار مواد آن فروخته شود جایز است و هیئات نیز بالتبع منتقل می شود، در مورد قرآن کریم

هم اگر به اعتبار جلد، ورق، ادیم و ... بفروشد جایز است و آن هیئت و وصف قرآنی هم بالتبع منتقل می شود.

خلاصه ی نظر مختار در بیع مصحف

همان طور که بیان کردیم آن چه حرام یا مکروه است، بیع عنوان قرآنیت است و عنوان قرآن گرچه وصف و هیئت است و مستقلاً در مقابل اثمان قرار نمی گیرد، ولی اگر عرفاً صورت مقوّمه باشد می تواند متعلّق معامله قرار گیرد و ثمن در مقابل آن صورت نوعیه قرار می گیرد و حتّی متجزی بین ماده و هیئت نمی شود که آن مکروه یا حرام است.

بله، اگر بیع بر روی مواد واقع شود گرچه اوصاف و هیئات هم با آن منتقل خواهد شد، ولی در این صورت مکروه یا حرام نخواهد بود؛ چون ثمن در مقابل مواد قرار می گیرد، نه اوصاف و هیئات. پس مانعی هم ندارد به اعتبار اشتمال بر این اوصاف و هیئات، ثمن زیادتری در مقابل آن مواد قرار بگیرد؛ زیرا به هر حال ثمن در مقابل ماده است و متجزی نمی شود که بخشی نیز در مقابل هیئات

قرار گیرد؛ زیرا «الهیئات و الاوصاف لاتقابل بالاثمان»، گرچه می تواند حیثیت تعلیله افزایش یا کاهش قیمت باشد.

پس هیئات و اوصاف مقابل اثمان قرار نمی گیرد و وقتی ماده را هرچند به اعتبار اشتمالش بر اوصاف به قیمت بالاتر فروخت و انشاء بر روی ماده بود، هیئت و وصف هم تبعاً و قهراً منتقل به مشتری می شود و احتیاجی به قصد ندارد و این که شیخ فرمود خلاف قصد متبایعین می شود، در فرضی بود که اوصاف و هیئات مستقل بوده و از اعیان مملوکه باشد، در حالی که چنین فرضی در مورد هیئت قرآنی غلط است و واقعیت ندارد.

إن قلت: اگر هیئات قرآنی اصالت در بیع ندارد و بالتبع منتقل می شود، پس اگر احیاناً کیفیت خطوط یا چاپ آن پایین بود و نقصانی در حروف و خطوط داشت، از آن جا که انشاء بر روی آن واقع نشده و جزء مبیع قرار نگرفته و ثمن در مقابل آن پرداخت نشده، مشتری نمی تواند آن را پس دهد و بایع نیز می تواند از پس گرفتنش امتناع کند.

قلت: درست است که بیع روی اوصاف واقع نمی شود، ولی اگر به نحو شرط در معامله ذکر شود گرچه باز لایقسّط علیه الثمن و آن شرط مفقود باشد، خیار تخلف شرط برای مشتری ایجاد می کند. و اگر شرطی در معامله ذکر نشود ولی شرط ارتکازی باشد، باز چنین خاصیتی را دارد. بله در مثل بیع صلیب و صنم از آن جا که آن هیئت مبغوض شارع است، آن شرط ملغی است به خلاف بیع قرآن کریم که چنین شرطی ملغی نیست. بنابراین اگر مشکلی در چاپ یا خط قرآن وجود داشته باشد، گرچه بیع روی ورق، جلد، ادیم و ... واقع شده ولی از آن جا که شرط ارتکازی وجود دارد که مشکلی در چاپ و خطوط قرآن نباشد و این شرط ارتکازی در قوه ی تصریح است، پس خیار تخلف شرط دارد، گرچه احتیاط باز در ترک این شرط و عدم اخذ به خیار تخلّف شرط می باشد.

تذکر

مناسب است به جهت تکریم قرآن کریم و رعایت احتیاط و استحباب، قرآن به نحو هدیه مبادله شود نه بیع و شراء خصوصاً بیع؛ چرا که حضرت فرمودند «أَشْتَرِی أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» چون در اشتراء، ثمن را فدای قرآن می کند و قرآن را به دست می آورد، ولی در بیع، قرآن را در مقابل ثمن می دهد هدیه ی معوضه نیز اشکالی ندارد؛ چون هدیه ی معوضه که «تملیکُ عینٍ بعوضٍ» نیست تا مورد نهی قرار بگیرد بلکه پولی به صاحب قرآن هدیه می دهد به شرطی که او نیز قرآنش را هدیه دهد. بنابراین مناسب است خطباء نیز در منابر این موضوع را به جهت تکریم قرآن و رعایت احتیاط و استحباب به مردم خاطرنشان کنند.

بنا بر حرمت بیع مصحف، آیا معامله باطل است؟

این مسأله طبق مبنایی که انتخاب کردیم که بیع قرآن کراهت دارد، جایگاهی ندارد ولی بنا بر مبنای حرمت بیع قرآن این سؤال مطرح است که آیا حرمت وضعی دارد یا خیر؟

نهی در معاملات علی الاطلاق موجب فساد نیست و اکثر متأخرین و نیز شاید اکثر متقدمین نیز این مطلب را پذیرفته اند که نهی در معاملات به طور مطلق موجب فساد نیست. بله اگر نهی به حاق تبادل از حیث قرار دادن ثمن در مقابل مثمن تعلق بگیرد جای تأمل است، هرچند باز عقلاً این احتمال وجود دارد که قرار دادن ثمن در مقابل مثمن تکلیفاً حرام باشد، ولی وضعاً صحیح و مورد امضاء باشد. کما این که در این جا هم بعضی قائلند نهی موجب فساد نیست و ابوحنیفه گفته نهی در معاملات حتّی مقتضی صحت نیز هست!

پس اگر نهی در معامله ای نه به خاطر نفس تبادل بلکه به خاطر تطابق عنوان دیگری مانند بیع وقت النداء که در حقیقت نهی از تفویت صلات جمعه و عدم تشاغل به صلات است باشد، موجب فساد نیست.

امّا این که در ما نحن فیه آیا نهی به نفس تبادل تعلق گرفته یا به عنوان دیگری، می توانیم بگوییم نهی به نفس تبادل تعلق گرفته است؛ زیرا این نهی در حقیقت برای آن است که قرآن مورد اکرام باشد و آن را مانند کالا تلقی نکنند. این که وقتی از حضرت در مورد بیع مصحف سؤال می کنند در جواب کتاب را به خداوند متعال مضاف می کنند و می فرمایند: «لَا تَشْتَرِ کِتَابَ اللَّهِ» در واقع می خواهند بیان کنند که کتاب الله عظمت دارد و آن را به عنوان مثمن قرار نده، یا وقتی می فرمایند «أَشْتَرِیهِ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ أَنْ أَبِیعَهُ» یعنی قرآن بالاتر از آن است که کسی آن را مبیع قرار داده و با آن کسب درآمد کند. پس اگر بیع قرآن حرام باشد بدین معناست که نفس تملیک قرآن کریم در مقابل عوض چون مصداق عدم تعظیم و یک نوع وهن به قرآن است، مبغوض می باشد و نهی به حاق تبادل تعلق گرفته است. ولی همان طور که بیان کردیم در چنین مواردی عقلاً این احتمال وجود دارد که فقط تکلیفاً حرام و مبغوض باشد، امّا وضعاً مورد امضای شارع بوده و نقل و انتقال محقق شود. در اصول فقه نیز بیان کردیم امکان دارد چیزی تکلیفاً حرام باشد امّا وضعاً دارای اثر باشد، و در شرع نیز نمونه دارد؛ مثلاً در آیه ی شریفه ی <لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ>نهی از سؤال کردن می کند امّا در عین حال می فرماید: <وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها> یعنی اگر سؤال کنید به شما پاسخ داده می شود. پس در ما نحن فیه نیز عقلاً امکان دارد که بیع مصحف فقط تکلیفاً حرام باشد، به این معنا که اگر کسی مرتکب این حرام شد نقل و انتقال محقق می شود، کما این که بعضی با تمسک به اطلاق <أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْع> گفته اند وضعاً صحیح است.

امّا این کلام جای تأمل دارد چون انصراف آیه ی شریفه ی <أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْع> از چنین مواردی بعید نیست؛ زیرا پذیرفتن این که مولایی بگوید این نقل و انتقال مبغوض من است ولی در عین حال اگر این امر مبغوض را کسی مرتکب شد امضاء می کنم، عرفاً نه عقلاً مشکل است. بنابراین انصافاً تصمیم گرفتن در این جا مشکل است گرچه مقتضای صناعت، اخذ به اطلاق و قول به صحّت است.

و در صورت شک، استصحاب عدم انتقال جاری است، هرچند این جا با احراز اطلاقآیه ی شریفه ی <أَحَلَ اللَّهُ الْبَیْع> و عدم احراز انصراف، نوبت به استصحاب نمی رسد.

بله، با احراز انصراف و جریان استصحاب معلوم می شود معامله باطل بوده و نقل و انتقال محقق نشده است که در این صورت اگر بایع مشخص باشد، باید به نحوی با او تصالح کند و اگر معلوم نیست و قیمت المثل قرآن به اندازه ی وجه پرداختی باشد، بعید نیست بتواند تقاصاً قرآن را بردارد، ولی مشکل آن جاست که بایع هم خودش از کس دیگری خریده باشد!

حکم بیع مصحف به کافر

اشاره

مسأله ی دیگری که مرحوم شیخ در این جا تبعاً للعلامه- قدس سرهما - مطرح می فرماید و در کلمات قبل علامه هم به گونه ای به آن اشاره شده، ولی ظاهراً اولین کسی که بالصراحه بیان فرموده

علامه استاین است که اگر به همان نحوی که بیع مصحفبه مسلم جایز است به عنوان بیع قرآن یا بیع جلد، ورق و ادیم به کافر بفروشد، جایز نخواهد بود.

ثمّ إنّ المشهور بین العلّامه رحمه اللّه و من تأخّر عنه عدم جواز بیع المصحف من الکافر علی الوجه

الذی یجوز بیعه من المسلم.

پس مرحوم شیخ می فرماید به همان روش صحیح هم به کافر بفروشد جایز نیست. شیخ- قدس سره - دو دلیل بر این مطلب اقامه می کند:

ادله ی حرمت بیع مصحف به کافر

فحوای عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر

2. روایت معروف «الاسلام یعلو و لایعلی علیه».

شیخ- قدس سره - عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر را مفروغٌ عنه گرفته و دلیلی بر آن اقامه نمی کنند، ولی سه دلیل می توان بر آن اقامه کرد:

ادلّه ی عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر

آیه ی شریفه <وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً

در این آیه ی شریفه می فرماید: خداوند سبیلی برای کافر علیه مؤمن قرار نداده است و می تواند دلیلی بر عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر باشد؛ زیرا چه سبیلی بالاتر از این که کافری مالک عبد مسلم شود به نحوی که عبد مسلم در تحت سیطره ی کافر باشد و هیچ اراده ای از خود نداشته باشد <ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ> ؟!

از زمان شیخ طوسی- قدس سره - و شاید قبل از آن به این آیه ی شریفه برای عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر تمسک شدهو حتّی علامه- قدس سره - در کتاب شریف نهج الحق بر بعضی فتاوای ابوحنیفه تشنیع کرده و فرموده مخالف این آیه ی شریفه است، پس ابوحنیفه با این فتاوی مخالفت با قرآن کرده است.

بررسی دلالت آیه ی شریفه

قطعاً مقصود از سبیل، سبیل تکوینی نیست؛ چون می دانیم خداوند متعال راه را برای کفار حتّی نسبت به پیامبران و ائمه ی معصومین- علیهم السلام - نیز باز گذاشته تا بتوانند بر آن ها مسلط شوند، مثلاً ابراهیم خلیل را در آتش انداختند، حضرت یحیی علی نبینا و آله و علیه السلام را شهید کردند، ائمه- علیهم السلام - را به شهادت رساندند، بنابراین مراد از سبیل همان طور که در روایتامام رضا- علیه السلام - آمده، سبیل تکوینی نیست پس باید سبیل تشریعی مراد باشد.

البته التزام به عموم سبیل تشریعی هم مشکل است؛ زیرا شیخ طوسی- قدس سره - همان جا که فرموده بیع عبد مسلم به کافر جایز نیست چون <وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا> در چهار مسأله ی بعد در مورد اجیر شدن مسلمانی برای کافر می فرماید:

إذا استأجر کافر مسلما العمل فی الذمه، صح بلا خلاف. و إذا استأجره مده من الزمان شهرا أو سنه لیعمل له عملا، صح أیضا عندنا. و اختلف أصحاب الشافعی، ففیهم من قال: فیه قولان کالشراء و منهم من قال: لا یصح قولا واحدا.

دلیلنا: ان الأصل جواز ذلک و المنع یحتاج إلی دلیل.

در حالی که اجیر شدن مسلمان برای کافر یک نوع سبیل است.

هم چنین لازمه ی اطلاق داشتن آیه ی شریفه و این که هیچ کافری هیچ وقت نمی تواند سبیلی بر مسلمان داشته باشد، آن است که بگوییم هیچ کافری نتواند در محکمه علیه مسلمان اقامه ی دعوا کند! پس نمی توان به این اطلاق ملتزم شد و باید ببینیم آیه ی شریفه در کنار آیات دیگر چه سیاقی دارد. این آیه ی شریفه در سوره ی مبارکه ی نساء قرار دارد، در آیه ی شریفه ی قبل می فرماید:

<وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ آیَاتِ اللَّهِ یُکْفَرُ بِهَا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّکُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ وَ الْکَافِرِینَ فِی جَهَنَّمَ جَمِیعاً>

و خداوند [این حکم را] در قرآن بر شما نازل کردهکه هرگاه شنیدید آیات خدا مورد انکار و استهزاء قرار می گیرد، با آن ها ننشینید تا به سخن دیگری بپردازند وگرنه شما نیز همانند آنان خواهید بود. خداوند منافقین و کافرین را همگی در دوزخ جمع می کند.

<الَّذِینَ یَتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کَانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَ لَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَ إِنْ کَانَ لِلْکَافِرِینَ نَصِیبٌ قَالُوا أَ لَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیْکُمْ وَ نَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ وَ لَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً>

[منافقان] همانها هستند که پیوسته مراقب هستند، پس اگر فتح و پیروزی نصیب شما گردد می گویند: آیا ما با شما نبودیم؟! و اگر بهره ای نصیب کافران گردد می گویند آیا ما بر شما چیره نبودیم و مؤمنین را از شما منع نکردیم؟! پس خداوند در روز قیامت میان شما حکم می کند و هرگز برای کافران علیه مؤمنان راه قرار نداده است.

همان طور که ملاحظه فرمودید سیاق آیه ی شریفه مربوط به روز قیامت است؛ زیرا می فرماید <فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَهِ> بنابراین ادامه ی آیه ی شریفه هم که می فرماید <وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا> بیشتر با این سازگار است که مربوط به روز قیامت باشد؛ یعنی اگر منافقان کافر در دنیا می توانستند با نفاق فریب دهند به این صورت که اگر مؤمنان پیروز می شدند می گفتند مگر ما با شما نبودیم؟! و اگر کافران نصیب، بهره و سبیلی بر مؤمنان پیدا می کردند می گفتند: آیا ما شما را کمک نکردیم؟! در روز قیامت دیگر خداوند حکم می کند و راه را بر منافقان کافر بسته است.

روایتیهم که در ذیل آیه ی شریفه وارد شده، سبیل را به حجّت معنی کرده است هرچند از لحاظ سند ناتمام بوده و متن آن هم دارای اشکال است یعنی خداوند متعال برای کافران علیه مؤمنان حجّتی قرار نداده است.

پس با توضیحاتی که بیان کردیم نمی توانیم به اطلاق آیه ی شریفه تمسک کرده و بگوییم در عالم تشریع، کافر هیچ نوع سبیلی بر مؤمن ندارد [بلکه مربوط به موارد خاص است] و نظیر روایتی است که می فرماید: «الْإِسْلَامُ یَزِیدُ وَ لَا یَنْقُصُ»که نمی توان ملتزم شد هر مسلمانی هر حقی دارد و هیچ نقصانی ندارد، بلکه تطبیق شده بر مسأله ی ارث که اگر کافری مسلمان شد، در مورد ارث چیزی از او کم نمی شود بلکه اضافه می شود؛ یعنی اگر کافری از دنیا رفت و ورّاث کافر و مسلمان داشت، فقط به مسلمان می رسد؛ نه این که دیگر همه چیز به مسلمان برسد؛ مثلاً اگر کافری به کافر دیگری هبه کرد، آن هم به مسلمان برسد!

روایت حماد بن عیسی

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی رَفَعَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - أَنَّ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ- علیه السلام - أُتِیَ بِعَبْدٍ لِذِمِّیٍّ قَدْ أَسْلَمَ فَقَالَ: اذْهَبُوا فَبِیعُوهُ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ ادْفَعُوا ثَمَنَهُ إِلَی صَاحِبِهِ وَ لَا تُقِرُّوهُ عِنْدَهُ.

دومین دلیلی که بر عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر اقامه شده، روایت حماد بن عیسی است که حضرت درباره ی عبد متعلق به کافری که مسلمان شده بود، دستور دادند به مسلمانان فروخته شود و ثمن آن به کافر پرداخت شود و آن عبد مسلمان را نزد کافر نگه ندارند.

بررسی سند روایت حماد بن عیسی

این روایت از لحاظ سند مرفوعه است؛ زیرا هم در کافیو هم در تهذیب به صورت «مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی رَفَعَهُ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَی» آمده است.

إن قلت: از آن جا که در سند شیخ، حماد بن عیسی واقع شده، پس از طریق تعویض اسانید یا به تعبیر دیگر ضمّ اسانید می توان تصحیح سند کرد.

قلت: در این روایت نمی توان از طریق ضمّ اسانید تصحیح سند کرد؛ زیرا:

اولاً: وقتی شیخ به کسی ابتداء سند می کند، از کتاب یا اصل او نقل می کند؛ زیرا در مشیخه ی تهذیب به این مطلب تصریح کرده و می فرماید: «و اقتصرنا من ایراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی اخذنا الخبر من کتابه او صاحب الاصل الذی اخذنا الحدیث من اصله».

بنابراین در صورتی می توان از طریق ضم اسانید مذکور در مشیخه تصحیح سند کرد که احراز کنیم حماد بن عیسی نیز این روایت را در کتاب یا اصلش آورده است، پس اگر در کتاب یا اصلش این روایت موجود نباشد بلکه از روایاتی باشد که هرچند حماد بن عیسی نقل کرده ولی در کتاب یا اصلش ذکر نکرده، نمی توان از طریق سند مذکور در مشیخه تصحیح کرد؛ زیرا آن سند مربوط به کتاب یا اصل محمد بن عیسی است، نه جمیع آن چه از حماد بن عیسی حتی در غیر کتاب و اصل او نقل شده است. بله، اگر شیخ- قدس سره - در کتاب الفهرست بگوید به جمیع کتب و روایات حماد بن عیسی سند صحیح دارم، می توان از آن طریق تصحیح کرد.

ثانیاً: جناب شیخ در مشیخه اصلاً سندی به حماد بن عیسی ارائه نکرده و در الفهرستنیز فقط سه کتاب از ایشان نام برده و سند به این سه کتاب را نقل می کند؛ نه به جمیع آن چه از حماد بن عیسی نقل شده، و به تعبیر دیگر نگفته «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» و ممکن است این روایت در این سه کتاب حماد بن عیسی نباشد و جزء روایاتی باشد که حماد بن عیسی نقل کرده امّا در کتبش ذکر نکرده است. علاوه آن که سند شیخ به کتب حماد بن عیسی در الفهرست نیز ناتمام است؛ چون دو طریق ارائه می کند که در طریق اول ابن بَطّهو در طریق دوم

ابن ابی جید و ابی القاسم الکوفیو اسماعیل بن سهلقرار دارند که هیچ کدام توثیق ندارند.

بررسی دلالت روایت حماد بن عیسی

این روایت علاوه بر ضعف سند، دلالتی بر این که کافر نمی تواند مالک عبد مسلم شود ندارد، بلکه فقط می فرماید قهراً علیه فروخته می شود و این بدین معناست که فی الجمله مالک می شود؛ چون «لابیع الا فی ملکٍ» ولی اقرار بر آن ملکیت نمی شود. پس این که اصلاً نتواند مالک شود از این روایت استفاده نمی شود. بله از لحاظ حرمت تکلیفی می توان استفاده کرد جایز نیست؛ زیرا روایت بیان می فرماید عبد کافری اگر مسلمان شد، نباید در تملّک کافر باقی بماند بلکه باید به مسلمانان فروخته شود، پس به طریق اولی دلالت می کند عبدی که مسلمان است نباید ملک کافر شود؛ چون نمی توان ملتزم شد شارع اجازه داده عبد مسلمان به کافر فروخته شود، آن گاه اگر فروخته شد باید آن عبد را از کافر گرفته و قهراً علیه به مسلمانان فروخت، ولی از لحاظ حرمت وضعی منوط به آن است که بگوییم نهی در معاملات موجب فساد است.

روایت معروف «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»

این روایت علاوه بر آن که برای عدم جواز بیع مصحف به کافر استدلال شده، می تواند دلیل بر عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر نیز باشد.

البته این روایت دارای ابهاماتی است که استدلال به صرف این روایت را مشکل می کند، از جمله این که آیا برتری اسلام به نحو مطلق است؟ آیا برتری اسلام به معنای برتری علی الاطلاق مسلمانان نیز هست که نتیجه بگیریم پس کافر نمی تواند مالک عبد مسلمان شود؟ یا در مورد بیع مصحف به کافر، آیا به صرف ملکیت و سیطره ی کافر بر یک فرد از قرآن کریم، صدق می کند که کفر بر اسلام علوّ پیدا کرده است؟!

پس دلالت این روایت فی نفسها بر مدعا مشکل است ولی قرائنی وجود دارد که از آن استفاده می شود مقصود از «الاسلام یعلو و لایعلی علیه» علوّ علی الاطلاق است. البته علوّ تشریعی نه تکوینی؛ چون می دانیم در بعضی موارد اسلام از کفّار و مشرکین ضربه خورده علوّ تکوینی ان شاء الله در زمان ظهور امام زمان- علیه السلام - تحقق یافته و «لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ»به منصه ی ظهور خواهد رسید بنابراین با وجود قرائن می توانیم بگوییم همین مقدار که اسلام در ضمن یک مسلمان مجسم شده، بر کفری که در ضمن یک کافر مجسم شده برتری دارد، پس هر مسلمانی بر هر کافری علی الاطلاق علوّ و برتری دارد. این قرائن عبارتند از:

قرائنی بر اراده ی اطلاق در «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»

اشاره

الف: روایاتی در مورد بلند شدن پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - در مقابل جنازه ی یهودی تا بالای سر حضرت قرار نگیرد:

این روایات را صاحب وسائل- قدس سره - در بابی با عنوان «بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِیَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَهٌ إِلَّا أَنْ تَکُونَ جَنَازَهَ یَهُودِیٍ» ذکر کرده است.

صحیحه ی زراره:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَی بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَهَ قَالَ: کُنْتُ عِنْدَ أَبِی جَعْفَرٍ- علیهما السلام - وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَهٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِیُّ وَ لَمْ یَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ- علیهما السلام - فَقَعَدْتُ مَعَهُ وَ لَمْ یَزَلِ الْأَنْصَارِیُّ قَائِماً حَتَّی مَضَوْا بِهَا ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ- علیهما السلام -: مَا أَقَامَکَ؟

قَالَ: رَأَیْتُ الْحُسَیْنَ بْنَ عَلِیٍّ- علیهما السلام - یَفْعَلُ ذَلِکَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ- علیهما السلام -: وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَیْنُ- علیه السلام - وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ قَطُّ فَقَالَ الْأَنْصَارِیُّ: شَکَّکْتَنِی أَصْلَحَکَ اللَّهُ قَدْ کُنْتُ أَظُنُّ أَنِّی رَأَیْتُ.

زراره می گوید در محضر امام باقر- علیه السلام - بودم و مردی از انصار هم نزد حضرت بود تا این که جنازه ای از آن جا تشییع کردند و آن مرد انصاری قیام کرد، ولی امام باقر- علیه السلام - قیام نفرمودند، من هم همراه حضرت نشستم [و بلند نشدم] آن مرد انصاری هم چنان ایستاده بود تا آن که آنان رد شدند و رفتند، سپس او هم نشست. حضرت به او فرمودند: چرا بلند شدی؟ عرض کرد: من دیدم که امام حسین- علیه السلام - این چنین کردند [و من در این کار به ایشان اقتدا کردم]. امام باقر- علیه السلام - فرمودند: به خدا قسم! امام حسین- علیه السلام - چنین نکردند و هیچ یک از ما اهل بیت هرگز برای جنازه قیام نکرده است! مرد انصاری عرض کرد: اصلحک الله، مرا به شک انداختید گمان می کردم که این طور دیدم.

این روایت گرچه دلالت بر مدعا ندارد، ولی زمینه ای برای فهمیدن درست روایت بعدی ایجاد می کند.
 

روایت مثنی الحناط:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّهٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّی الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ- علیه السلام - قَالَ: کَانَ الْحُسَیْنُ بْنُ عَلِیٍّ- علیهما السلام - جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَیْهِ جَنَازَهٌ فَقَامَ النَّاسُ حِینَ طَلَعَتِ الْجَنَازَهُ فَقَالَ الْحُسَیْنُ- علیه السلام -: مَرَّتْ جَنَازَهُ یَهُودِیٍّ وَ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - عَلَی طَرِیقِهَا فَکَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَهُ یَهُودِیٍّ فَقَامَ لِذَلِکَ.

وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ تَرَکَ قَوْلَهُ فَقَامَ لِذَلِکَ.

مثنی الحناط از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که فرمودند: امام حسین- علیه السلام - جایی نشسته بودند که جنازه ای از آن جا تشییع کردند، مردم تا جنازه را دیدند بلند شدند. امام حسین- علیه السلام - فرمودند: [این که شنیده اید رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - در مقابل جنازه بلند شدند، این بود که]جنازه ی یهودیی می گذشت و رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - در آن راه بودند و مکروه داشتند که جنازه ی یهودی بالاتر از سر حضرت باشد به همین خاطر بلند شدند.

امام حسین- علیه السلام - با این کلام به آن مردمانی که در مقابل جنازه ایستادند، اعتراض کردند و فرمودند آن چیزی که درباره ی پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - شنیده اید که در مقابل جنازه بلند شدند، مربوط به جنازه ی یهودی بوده که نمی خواستند بالاتر از سر حضرت باشد و همین مقدار علوّ جنازه ی یهودی را مکروه می دانستند.

روایت الحسین بن علوان:

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِیفٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ- علیهما السلام - أَنَّ الْحَسَنَ بْنَ عَلِیٍّ- علیهما السلام - کَانَ جَالِساً وَ مَعَهُ أَصْحَابٌ لَهُ فَمَرَّ بِجَنَازَهٍ فَقَامَ بَعْضُ الْقَوْمِ وَ لَمْ یَقُمِ الْحَسَنُ فَلَمَّا مَضَوْا بِهَا قَالَ بَعْضُهُمْ: أَ لَا قُمْتَ عَافَاکَ اللَّهُ فَقَدْ کَانَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - یَقُومُ لِلْجَنَازَهِ إِذَا مَرُّوا بِهَا عَلَیْهِ فَقَالَ الْحَسَنُ- علیه السلام -: إِنَّمَا قَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - مَرَّهً وَاحِدَهً وَ ذَلِکَ أَنَّهُ مُرَّ بِجَنَازَهِ یَهُودِیٍّ وَ کَانَ الْمَکَانُ ضَیِّقاً فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم - وَ کَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ.

حسین بن علوان از امام صادق- علیه السلام - نقل می کند که پدرشان امام باقر- علیه السلام - فرمودند: امام حسن- علیه السلام - همراه اصحاب در جایی نشسته بودند که جنازه ای را تشییع کردند، بعضی با دیدن جنازه قیام کردند ولی امام حسن- علیه السلام - قیام نکردند. بعد از این که جنازه رد شد بعضی به حضرت عرض کردند چرا قیام نکردید در حالی که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - برای جنازه وقتی عبور می کرد قیام می فرمودند؟ امام حسن- علیه السلام - فرمودند: رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فقط یک بار قیام فرمودند آن هم وقتی که جنازه ی یهودی می گذشت و جا تنگ بود، پس حضرت قیام فرمودند و دوست نداشتند جنازه ی یهودی بالاتر از سرشان باشد.

این روایت از لحاظ سند به خاطر الحسین بن علوان جای کلام است.

این دو روایت مؤید آن است که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» اطلاق دارد و حتّی جنازه ی یهودی نباید علوّ بر مسلمان داشته باشد.

ب: روایاتی که سفارش به عدم مساوات در مجلس با کفار حتّی در محکمه می کند.

روایاتی که دستور به عدم مساوات در مجلس با کفار می دهد، می تواند قرینه باشد بر این که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» اطلاق دارد. از جمله ی این روایات است روایتی که بیان می کند امیرالمؤمنین- علیه السلام - وقتی برای اقامه ی دعوا علیه کافری به محکمه تشریف بردند، در کنار قاضی نشستند و فرمودند: اگر خصم من مسلمان بود در کنار او می نشستم، ولی او نصرانی است و باید جایش پست تر باشد.

این روایت معروفی است که عامهنقل کرده اند و در کتاب

الغارات ابراهیم بن محمد الثقفینیز ذکر شده و علامه ی مجلسی هم در بحار الانوار از الغارات نقل می کند:

وَ [کِتَابُ الْغَارَاتِ لِإِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدٍ الثَّقَفِی] عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبَانٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ سَالِمٍ الْجُعْفِیِّ عَنِ الشَّعْبِیِّ قَالَ: وَجَدَ عَلِیٌّ- علیه السلام - دِرْعاً لَهُ عِنْدَ نَصْرَانِیٍّفَجَاءَ بِهِ إِلَی شُرَیْحٍیُخَاصِمُهُ إِلَیْهِ [فَلَمَّا نَظَرَ إِلَیْهِ] ذَهَبَ

یَتَنَحَّی فَقَالَ: مَکَانَکَ. وَ جَلَسَ إِلَی جَنْبِهِ وَ قَالَ: یَا شُرَیْحُ أَمَا لَوْ کَانَ خَصْمِی مُسْلِماً مَا جَلَسْتُ إِلَّا مَعَهُ، وَ لَکِنَّهُ نَصْرَانِیٌّ، وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ- صلی الله علیه و آله و سلم -: إِذَا کُنْتُمْ وَ إِیَّاهُمْ فِی طَرِیقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَی مُضَائَقَهٍ [مَضَایِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ کَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِی غَیْرِ أَنْ تَظْلِمُوا ثُمَّ قَالَ عَلِیٌّ- علیه السلام -: إِنَّ هَذِهِ دِرْعِی لَمْ أَبِعْ وَ لَمْ أَهَبْ. فَقَالَ النَّصْرَانِیُّ: مَا الدِّرْعُ إِلَّا دِرْعِی، وَ مَا أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ عِنْدِی بِکَاذِبٍ.

فَالْتَفَتَ شُرَیْحٌ إِلَی عَلِیٍّ- علیه السلام - فَقَالَ: یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ هَلْ مِنْ بَیِّنَهٍ؟ قَالَ: لَا. فَقَضَی بِهَا [شُرَیْحٌ] لِلنَّصْرَانِیِّ. [فَأَخَذَهَا النَّصْرَانِیُ] فَمَشَی هُنَیْئَهً ثُمَّ أَقْبَلَ، فَقَالَ: أَمَّا أَنَا فَأَشْهَدُ أَنَّ هَذِهِ أَحْکَامُ النَّبِیِّینَ، [أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ] یَمْشِی إِلَی قَاضِیهِ وَ قَاضِیهِ یَقْضِی عَلَیْهِ! أَشْهَدُ أَنْ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لَا شَرِیکَ لَهُ، وَ أَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ، الدِّرْعُ وَ اللَّهِ دِرْعُکَ یَا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ.

قَالَ: أَمَّا إِذَا أَسْلَمْتَ فَهِیَ لَکَ وَ حَمَلَهُ عَلَی فَرَسٍ. قَالَ الشَّعْبِیُّ وَ أَخْبَرَنِی مَنْ رَآهُ یُقَاتِلُ مَعَ عَلِیٍّ- علیه السلام - الْخَوَارِجَ فِی النَّهْرَوَانِ.

شعبی می گوید حضرت علی- علیه السلام - زره شان را نزد یک مرد نصرانی یافتند و به همین خاطر برای اقامه ی دعوا او را نزد قاضی شریح بردند تا قضاوت کند. شریح وقتی حضرت را دید، کنار رفت، ولی حضرت به او فرمودند: در جای خودت باش و در کنار شریح نشستند و فرمودند: ای شریح! اگر خصم [و طرف دعوای] من مسلمان بود، کنار او می نشستم [چون متخاصمین باید مساوی باشند] و لکن او نصرانی است و رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - فرمودند: اگر شما [مسلمانان] و آنان [کفار] در یک طریق بودید، آن ها را به جای تنگ هدایت کنید و آن ها را کوچک کنید، همان طور که خداوند آن ها را کوچک کرده، بدون آن که ظلم کنید [یعنی دیگر در حقی که خداوند برای آن ها قرار داده ظلم نکنید] سپس امیرالمؤمنین- علیه السلام - فرمودند: این زره [که در دست نصرانی است] زره من است؛ نه آن را فروخته ام و نه هبه کرده ام. نصرانی هم گفت: این زره من است [هرچند نمی گویم] امیر المؤمنین دروغ می گوید.

شریح رو به امیر المؤمنین کرد و گفت: یا امیرالمؤمنین آیا بینه ای دارید؟ فرمودند: خیر ندارم، پس شریح حکم کرد که زره برای نصرانی باشد. مرد نصرانی زره را گرفت و اندکی رفت، سپس برگشت و گفت: من شهادت می دهم این احکام پیامبران است، امیرالمؤمنین پیش قاضی خود می آید و قاضی علیه امیرالمؤمنین قضاوت می کند! پس شهادت به وحدانیت خدا و به رسالت محمد رسول الله می دهم [و مسلمان شد] و قسم به خدا این زره شماست یا امیرالمؤمنین! حضرت هم فرمودند: حالا که مسلمان شدی زره مال خودت باشدو او را بر اسبی سوار کرد. شعبی می گوید: کسی که آن مرد نصرانی را دیده بود به من خبر داد که در جنگ نهروان دیدم همراه علی- علیه السلام - علیه خوارج می جنگید.

پس در این روایت امیرالمؤمنین- علیه السلام - کلام رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - را نقل فرمودند که می فرمایند: «إِذَا کُنْتُمْ وَ إِیَّاهُمْ فِی طَرِیقٍ فَأَلْجِئُوهُمْ إِلَی مُضَائَقَهٍ [مَضَایِقِه]، وَ صَغِّرُوا بِهِمْ کَمَا صَغَّرَ اللَّهُ بِهِمْ فِی غَیْرِ أَنْ

تَظْلِمُوا» و در نقل عامه آمده کما این که در کتب شیعه هم شیخ طوسی- قدس سره - در المبسوط، قطب راوندی- قدس سره - در الدعوات و ابن ادریس- قدس سره - در السرائر به طور جداگانه؛ نه در ضمن روایت نصرانی نقل کرده اند که رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - در مورد اهل ذمه فرمودند «لا تبدءوهم بالسلام و اضطروهم إلی أضیق الطرق و لا تساووهم فی المجالس»و امیرالمؤمنین- علیه السلام - از این کلام رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - استفاده کردند حتّی در مجلس قضاء هم نباید کافر با مسلمان استواء در مجلس داشته باشد با این که اگر هر دو مسلمان بودند یا هر دو کافر بودند، بر قاضی لازم بود علاوه بر عدالت در حکم، حدّاقل استحباباً بین آن ها حتّی در نظره و لحظه مساوات قرار دهد؛ یعنی در نگاه و مقدار نگاه و ملاحظه کردن، هم چنین در ابتداء به سلام و هر آن چیزی که احترام حساب می شود هم باید مساوات قرار دهد.

پس این روایات این زمینه را به ما می دهد و قرینه می شود بر این که «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» اطلاق دارد و همه جا باید اسلام و مسلمانان بر کفر و کافران علوّ و برتری داشته باشند.

ج: فهم فقهاء در طول تاریخ مبنی بر عموم و اطلاق علوّ.

فهم فقهاء در طول تاریخ فقه بر این که اسلام و مسلمین باید علی الاطلاق علو و برتری نسبت به کفر و کافران داشته باشند هم می تواند قرینه و زمینه ساز استفاده ی عموم از روایت «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» باشد.

به عنوان مثال می فرمایند در عقد ذمه باید شرط شود که کفار خانه هایشان مسلط بر خانه های مسلمانان نباشد، و بعضی شرط می کردند در بازار اگر مسلمانی دوره گرد و دست فروش باشد، هیچ کافری حق ندارد دکّه و حجره داشته باشد و اگر دکّه دا شته باشد حق ندارد در مکان بالایی قرار بگیرد تا مسلمانی که از او خرید می کند در محل پایین تری باشد! یا حتّی تا این اواخر در برخی مناطق این چنین بود که وقتی اهل ذمه سوار بر مرکبی می شدند باید هر دو پایشان را یک طرف مرکب قرار می دادند نه این که دو طرف مرکب قرار دهند به خاطر این که تا مسلمانی را دیدند پیاده حرکت می کند سریعاً به پایین بپرند تا مبادا عُلوی بر مسلمانان داشته باشند!

در میان مرکب ها، سوار شدن بر اسب را منع می کردند؛ چون اسب به هر حال یک نوع مرکب فاخری بود و حتّی نقل می کنند یکی از میسیونرهایا دیگر وابستگان کنسولگری انگلیس که سوار بر اسب وارد مدرسه ی علمیه شده بود و قاعدتاً تعمد داشته است مردم او را گرفته و کتک مفصلی به او زدند.

این را خود نیز شاهد بوده ام و تا این اواخر بوده که پیرمردهای یهودی بعضی رسوماتی را که برای اهل ذمه وضع شده بود رعایت می کردند مثلاً در شهر ما (یزد) همیشه پیش بند می بستند مانند بچه ها که در هنگام غذا خوردن می بندند و شاید خودشان هم نکته اش را نمی دانستند دلیلش این بود که آن زمان ها که عقد ذمه با آن ها می بستند شرط می کردند که باید لباسشان متمایز از مسلمانان باشد و حتّی زنان زرتشتی که لازم بود حجاب داشته باشند، حجابشان در مناطق ما کاملاً متفاوت با حجاب زنان مسلمان بود!

این ها شواهدی بود بر این که بتوانیم استفاده ی اطلاق از روایت شریفه ی «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» کنیم.

امّا آیا این قرائن برای استفاده ی اطلاق از این روایت کافی است یا خیر، باید هر یک را بررسی کنیم.

بررسی قرائن مذکور بر اطلاق روایت «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه»

امّا در مورد روایتی که بیان می کرد پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - همین قدر هم حاضر نبودند که جنازه ی یهودی علوّ و برتری بر سر مبارک حضرت داشته باشد می گوییم:

اولاً: مربوط به مورد خاصی است.

ثانیاً: نمی دانیم علی وجه الوجوب بوده یا علی وجه الاستحباب. بله، این مقدار را می پذیریم که مرجوح است مسلمان در شرایطی قرار گیرد که کافری علوّ بر او داشته باشد، امّا این که به عنوان حکم الزامی در همه جا باشد، نمی توانیم بپذیریم.

در مورد روایت «لا تبدءوهم بالسلام و اضطروهم إلی أضیق الطرق و لا تساووهم فی المجالس» هم در حدّ خودش اگر از لحاظ سند تمام باشد ملتزم می شویم، ولی چون سند ندارد گرچه باز از باب تسامح در ادلّه ی سنن نیز اگر معارض به جهات دیگر نباشد مشکلی ندارد، ولی این که بتواند شاهد باشد بر این که هر نوع استعلائی از هر چیزی که صبغه ی اسلام دارد بر هر چیزی که صبغه ی غیر اسلام دارد واجب باشد، نمی توانیم به صرف این دو روایت ملتزم شویم!

امّا در مورد عمل فقهاء می گوییم استنادشان به این روایت به عنوان یک حکم شرعی ثابت نیست؛ زیرا شاید به خاطر عقد ذمه بوده است. در مباحث مربوط به عقد ذمه که در کتاب الجهاد مطرح شده، شرائط آن را در دو بخش تعیین کرده اند، بخشی مربوط به قوام عقد ذمه است که نمی توان از آن غمض عین کرد، بخشی هم مربوط به مصالح و شرایط زمانی و مکانی است که حاکم و ولیّ امر مسلمین می تواند در زمانی علیه کفار قرار دهد و در زمانی آن را بردارد. بنابراین این که فقهاء عملاً چنین می کردند شاید به اعتبار عقد ذمه بوده که حاکم به خاطر شرائط زمانی و مکانی چنین مصلحت می دید؛ نه به حسب اصل شرع.

و نیز ممکن است از آیه ی شریفه ی <حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ>و هم چنین روایت «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» استیناس کرده اند، البته نه در حدّ استدلال؛ زیرا معنای آیه ی شریفه این نیست که از هر نظر باید تحقیر شوند بلکه به این معناست که قهراً علیهم باید جزیه پرداخت کنند.کما این که بر مسلمانی که خسارت زده و باید از عهده برآید هم در روایات «صاغر» اطلاق شده است.

افراط و تفریط در مسأله

بعضی در معنای آیه ی شریفه ی <حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ> دچار افراط شده و از عامّه برخی گفته اند موقع جزیه گرفتن از کافر ذمی، باید ریش او را گرفت و یک سیلی هم به گوشش زد تا به این صورت تحقیر شود!

بعضی هم دچار تفریط شده و در مورد روایتی که امیرالمؤمنین- علیه السلام - در اقامه ی دعوا علیه مرد نصرانی که کنار قاضی نشستند و مساوات در نشستن را رعایت نکردند و از رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - نقل کردند که «لا تساووهم فی المجالس» گفته اند این روایت از آن جایی که خلاف عدل اسلامی است، مورد قبول واقع نمی شود!

این سخنان ناشی از بعضی تأثرات است. از ایشان می پرسیم آیا عدل اسلامی را جز خداوند متعال و رسولش و ائمه ی اطهار- علیهم السلام - بیان می کنند؟! مگر این موارد جزء مستقلات عقلیه است تا عقل خودمان را ملاک سنجش قرار دهیم؟!

بله، در جایی اگر اجرای احکام دچار محظور بود، آن را مدتی تعطیل می کنیم، همان طور که خود امیرالمؤمنین- علیه السلام - مجبور شدند شریح را بر قضاوت ابقاء کنند یا چون خواستند نماز بدعت تراویح را که به صورت جماعت خوانده می شد تعطیل کنند و سبط اکبر پیامبر- صلی الله علیه و آله و سلم - امام مجتبی- علیه السلام - را فرستادند تا مردم را از این عمل باز دارد، وقتی دیدند مردم جار و جنجال به راه انداخته و فریاد وا عمراهسر دادند یا بعضی در مورد مسأله ای دیگر گفتند

«رَأْیُکَ مَعَ رَأْیِ عُمَرَ أَحَبُّ إِلَیْنَا مِنْ رَأْیِکَ وَحْدَک»حضرت آن ها را به حال خودشان واگذار کردند با این که طبق فرمایش پیامبر اکرم- صلی الله علیه و آله و سلم - که وقتی بعضی برای شکایت از امیرالمؤمنین نزد حضرت آمده بودند، فرمودند: «إنَّهُ لَأَخْشَنُ فِی ذَاتِ اللَّهِ مِنْ أَنْ یُشْکَی»یعنی حضرت علی- علیه السلام - در اجرای احکام الهی محکم است و بالاتر از آن است که مورد شکایت قرار گیرد.

پس اگر یک جایی اجرای حکم الهی دچار محظور بود، اشکالی ندارد تا آن محظور رفع نشده، اجرای آن حکم تعطیل شود و حتّی در جایی هم بازگو نشود، ولی این دیگر درست نیست که بگوییم آن حکم خلاف اسلام است و چنین حکمی در اسلام وجود ندارد! مثل بعضی که متأسفانه تا فضا عوض می شود احکام را تغییر داده و بخشی از اسلام را می تراشند که بسیار غلط است. بعضی هم با این که عمامه بر سر دارند آن قدر مقهور و خود باخته می شوند که می نویسند اعلامیه ی جهانی حقوق بشر عصاره ی تعالیم انبیاست، در حالی که چقدر احکام ضد اسلام در آن وجود دارد!

نظر نهایی در مورد سعه ی روایت «الاسلام یعلو و لایعلی علیه»

اشاره

خلاصه این که در مورد روایت «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» نمی توانیم آن سعه و اطلاق را بپذیریم و شاید معنای روایت این باشد که اسلام از حیث حجج، براهین و قوّت استدلال بر همه ی ادیان و مکاتب برتری دارد و یا به این معنی است که اسلام به حسب تعالیم و اعتقاداتی که ارائه می دهد بر همه چیز برتری دارد.

مضاف به این که از لحاظ سند هم ناتمام است و شیخ صدوق- قدس سره - در من لایحضره الفقیهمرسلاً نقل کرده و اصل آن هم ظاهراً به نقل از اهل سنت است؛ هرچند مضمون روایت که فی الجمله اسلام علوّ دارد و غیر اسلام بر اسلام علوّ ندارد مسلّم است، امّا این که در کجا چنین است و چه معنایی دارد با این سند نمی توانیم اطلاق آن را اثبات کنیم؟ پس باید به قدر متیقن اخذ کنیم.

بنابراین روایت «الاسلام یعلو و لا یعلی علیه» نه می تواند مستند عدم جواز بیع مصحف به کافر باشد و نه مستند عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر.

البته در مورد عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر ممکن است کسی ادعا کند فی الجمله اجماعی است و بعید نیست چنین اجماعی وجود داشته باشد، هرچند احتیاج به تتبع بیشتری دارد و اگر اجماع ثابت شد و به حدی بود که اطمینان بخش باشد هرچند با ضمیمه ی این وجوه مذکور تسلیم می شویم.

ثم علی فرض این که در مسأله ی بیع عبد مسلم به کافر ادلّه ی عدم جواز تمام باشد آیا بالفحوی و بالاولویت می توانیم بگوییم بیع مصحف به کافر جایز نیست؟

بررسی اولویت عدم جواز بیع مصحف به کافر نسبت به بیع عبد مسلم به کافر

عدم جواز بیع مصحف به کافر نسبت به بیع عبد مسلم به کافر اولویتی ندارد؛ زیرا عبد اسیر مالکش بوده و مسلمانی که تحت تملّک کافر قرار می گیرد تمام مقدراتش به دست کافر می افتد، امّا در مورد قرآن کریم این گونه نیست؛ زیرا قرآن که فقط یک نسخه نیست تا مقدرات آن به دست کافر بیفتد؛ مثلاً مانع تعلیم و قرائت قرآن شود!

ظاهراً اجماع هم که در این جا وجود ندارد؛ چون کثیری آن را مطرح نکرده اند و بلکه از عبارات شیخ طوسی در المبسوط

که مصاحفرا هم جزء غنائم در جنگ با کفار نام می برد استفاده می شود که کافر می تواند مالک مصحف شود؛ چون اگر ملک کافر نمی شد، پس به ملک مسلمان باقی مانده و در نتیجه نمی تواند به عنوان غنیمت باشد، بلکه نهایت به عنوان مجهول المالک می شود و باید طبق احکام مجهول المالک عمل شود.

پس به دلیل اولویت عدم جواز بیع عبد مسلم به کافر نمی توان برای اثبات عدم جواز بیع مصحف تمسک کرد. قیاس هم که در مذهب ما باطل است، پس دلیلی بر عدم جواز بیع مصحف به کافر وجود ندارد، مگر این که تحت عناوینی مانند اهانت، وهن به قرآن و ... قرار بگیرد که جایز نخواهد بود و الا اگر مصداق اهانت به قرآن نباشد مثلاً کافری به قرآن احترام گذاشته و اهل مطالعه و تأمل در قرآن باشد، نمی توان گفت دادن قرآن به او حرام است بلکه اگر موجب هدایت او شود رجحان هم دارد.

إن قلت: مس قرآن بدون وضوء برای مسلمان جایز نیستو غیر مسلمان می دانیم وضوء نمی گیرد و اگر هم بگیرد وضویش درست نیست؛ چون ایمان شرط صحت عبادات است، بنابراین دادن قرآن به کافری که می دانیم مس قرآن خواهد کرد مصداق إعانت بر اثم بوده و جایز نیست!

قلت: در بحث إعانت بر اثم بیان کردیم اگر منع کردن تأثیری در عدم تحقق منکر نداشته باشد مثلاً هزاران قرآن در دسترس دارد به طوری که اگر منع کند از جای دیگر تهیه می کند و ندادن او هیچ تأثیری در عدم تحقق منکر نمی کند آن جا إعانت بر اثم حرام نیست، مگر این که وجه اهمی داشته باشد.

مضاف به آن که کفار گرچه مکلّف به فروع هستند، ولی نهی از منکر نسبت به آنان در همه جا لازم نیست؛ مثلاً می دانیم گوشت خنزیر و گوشت بدون ذبح شرعی می خورند یا می دانیم در غیر ملأ عام رعایت حجاب اسلامی نمی کنند، در چنین مواردی امر به معروف و نهی از منکر آنان واجب نیست و حتّی حکومت اسلامی اجازه ی ارتکاب چنین عملی را به آنان می دهد، مگر در موارد خاصی که موجب هتک اسلام یا زیر پا گذاشتن شعائر اسلامی شود.

علاوه آن که ما می دانیم از صدر اسلام سکه هایی را ضرب می کردند که مشتمل بر اسم جلاله و آیات قرآن مثل سوره ی توحید بوده و این سکه ها در مبادله به دست کفّار می رسید و این می تواند مؤید آن باشد که دادن مصحف به کفار و بیع آن حتّی با علم به این که مس کتابت قرآن می کنند مانعی ندارد؛ مگر این که عنوان اهانت به قرآن بر آن منطبق شود که جایز نخواهد بود؛ مثلاً بیع قرآن به کسی که اشتهار به قرآن سوزی و اهانت به قرآن دارد جایز نیست.

مرحوم شیخ بعد از قول به عدم جواز بیع مصحف به کافر، فروعاتی را مطرح می کنداز جمله این که:

1. فروش ابعاض قرآن هم جایز نیست، ولی اگر در یک کتابی بعض آیات قرآن مثلاً به عنوان شاهد ذکر شده باشد، فروش آن به کفار اشکالی ندارد؛ چون نه مصداق اهانت است و نه علوّ.

2. فروش اسماء الله، احادیث و روایات پیامبر اکرم و اسم النبی- صلی الله علیه و آله و سلم - به کفار و الحاق آن به قرآن در عدم جواز، «فیه وجهان» ولی بنا بر مختار ما به طریق اولی جایز است و در نهایت مرحوم شیخ می فرماید: بنا بر عدم جواز، دراهم و دنانیری که در زمان ما ضرب می شود تملّک کفار بر آن مشکل است.

جای بسی تعجب است که چرا شیخ می فرماید «الدراهم و الدنانیر المضروبه فی زماننا»که قرن سیزدهم باشد! در حالی که از زمان ائمه- علیهم السلام - اسم جلاله، نام مبارک رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - و آیات قرآن بر روی سکه ها ضرب می شد و حتّی نقل شده که تا زمان عبدالملک مروان اموی لعنه الله علیهم، سکه ای در اسلام ضرب نشدهبود و سکه های رایج، سکه های ایران و روم بود. بعد از

این که پادشاه روم عبدالملک را تهدید کرد که بر روی سکه ها مطالبی علیه اسلام ضرب خواهد کرد، عبدالملک نیز با راهنمایی امام باقر- علیه السلام - به این فکر افتاد سکه ضرب کند و با پیشنهاد امام باقر- علیه السلام - بر یک روی سکه سوره ی توحید و بر روی دیگر ذکر رسول الله- صلی الله علیه و آله و سلم - و بر مدار سکه نام شهر و تاریخی که در آن ضرب سکه می شد، ضرب کردند.

و الحمدلله اولاً و آخراً و ظاهراً و باطناً.

کتاب نامه

1.} قرآن کریم.(1)

2.} الإحتجاج علی أهل اللجاج، طبرسی، احمد بن علی، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خرسان، 2 جلد، ناشر: نشر مرتضی، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، مشهد ایران.

3.} أحکام المتاجر المحرمه، کاشف الغطاء، مهدی نجفی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی کاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، نجف اشرف عراق.

4.} أحادیث مختاره من موضوعات الجورقانی و ابن الجوزی، الذهبی، شمس الدین أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان،محقق: عبد الرحمن بن عبد الجبار الفریوائی، یک جلد، ناشر: مکتبه الدار، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، المدینه المنوره عربستان.

5.} أحادیث و حکایات، السلفی، صدر الدین أبو طاهر، یک جلد، انتشارات اسلامیه، چاپ اوّل، 2004 م.

6.} الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، شیخ طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوی خرسان، 4 جلد، ناشر: دار الکتب الاسلامیه، چاپ اوّل، 1390 ه.ق، تهران ایران.

7.} أساس البلاغه، الزمخشری، أبو القاسم محمود بن عمرو بن أحمد، تحقیق: محمد باسل عیون السود، 2 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بیروت لبنان.

8.} الاستذکار الجامع لمذاهب فقهاء الأمصار، القرطبی، أبو عمر یوسف بن عبد الله بن عبد البر النمری، تحقیق: سالم محمد عطا و محمد علی معوض، 9 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، 2000 م، بیروت لبنان.

9.} أسد الغابه فی معرفه الصحابه، ابن اثیر، أبو الحسن محمد بن محمد بن عبد الکریم بن عبد الواحد، محقق: علی محمد معوض و عادل أحمد عبد الموجود، 8 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، بیروت لبنان.

10.} إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهّر اسدی، محقّق/ مصحّح: فارس حسون، 2 جلد، ناشر دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، قم ایران.

11.} الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، شیخ مفید، محمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 2 جلد، ناشر: کنگره ی شیخ مفید- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

12.} إرشاد السالک الی أشرف المسالک، ابن عسکر، عبد الرحمن بن محمد (تقریرات إبراهیم بن حسن)، یک جلد، ناشر: شرکه مکتبه و مطبعه مصطفی البابی، چاپ دوم، قاهره مصر.

13.} الاغانی، أبی الفرج الأصفهانی، تحقیق: سمیر جابر، 24 جلد، ناشر: دار الفکر، چاپ دوم، بیروت لبنان.

14.} الإقناع فی فقه أحمد بن حنبل، الحجاوی، شرف الدین موسی بن أحمد بن موسی أبو النجا، محقّق: عبد اللطیف محمد موسی السبکی، ناشر: دار المعرفه، بیروت لبنان.

15.} الامالی، شیخ صدوق، محمّد بن علی ابن بابویه قمی، ناشر کتابچی، چاپ ششم، 1376 ه.ش، تهران ایران.

16.} الامالی، شیخ طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: بخش تحقیقات اسلامی مؤسسه ی بعثت، ناشر: دار الثقافه، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، قم ایران.

17.} الأم، الشافعی، أبو عبد الله محمد بن إدریس بن العباس، 8 جلد، ناشر: دار المعرفه، 1410 ه.ق، بیروت لبنان.

18.} الانتصار فی انفرادات الإمامیه، شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، یک جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ایران.

19.} أنوار الفقاهه کتاب البیع، کاشف الغطاء، حسن بن جعفر بن خضر نجفی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی کاشف الغطاء، چاپ اوّل، 1422 ه.ق، نجف اشرف عراق.

20.} الإنصاف فی معرفه الراجح من الخلاف، المرداوی الدمشقی، علاء الدین أبو الحسن علی بن سلیمان، تحقیق: محمد حامد الفقی، 12 جلد، ناشر: دار إحیاء التراث العربی، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بیروت لبنان.

21.} أوزان المقادیر، علامه مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی اصفهانی، یک جلد، ناشر: کتابفروشی بصیرتی، چاپ اوّل، قم ایران.

22.} إیضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، فخر المحققین، محمد بن حسن بن یوسف حلّی، 4 جلد، ناشر: مؤسسه ی اسماعیلیان، چاپ اوّل، 1387 ه.ق، قم ایران.

23.} بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار- علیهم السلام -، علامه مجلسی، محمّد باقر بن محمّد تقی اصفهانی، محقّق/ مصحّح: جمعی از محقّقان، 111 جلد، ناشر: مؤسسه الطبع و النشر، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بیروت لبنان.

24.} البحر الرائق شرح کنز الدقائق، ابن نجیم المصری، زین الدین بن إبراهیم بن محمد، 8 جلد، ناشر: دار الکتاب الإسلامی، چاپ دوم، بیروت لبنان.

25.} البحر المحیط فی التفسیر، اندلسی، ابو حیان محمد بن یوسف، تحقیق: صدقی محمد جمیل، 8 جلد، ناشر: دار الفکر، 1420 ه.ق، بیروت لبنان.

26.} بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع، الکاسانی، علاء الدین، 7 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ دوم، 1404 ه.ق، بیروت لبنان.

27.} البدایه و النهایه، الدمشقی، أبو الفداء إسماعیل بن عمر بن کثیر القرشی، 15جلد، ناشر: دار الفکر، 1407 ه.ق، بیروت لبنان.

28.} بیان المعانی، آل غازی، عبد القادر بن ملّا حویش، 6 جلد، ناشر: مطبعه الترقی، چاپ اوّل، 1382ه ق، دمشق سوریه.

29.} تاج العروس من جواهر القاموس، حسینی زبیدی، سیّد محمّد مرتضی، محقّق/ مصحّح: علی شیری، 20 جلد، ناشر: دار الفکر، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بیروت لبنان.

30.} تاریخ ابن خلدون (دیوان المبتدأ والخبر فی تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوی الشأن الأکبر) ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد بن محمد، محقق: خلیل شحاده، یک جلد، ناشر: دار الفکر، چاپ دوم، 1408 ه.ق، بیروت لبنان.

31.} تاریخ الأمم و الملوک، الطبری، محمد بن جریر، 5 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، بیروت لبنان.

32.} تاریخ الخلفاء، السیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر، تحقیق: محمد محی الدین عبد الحمید، یک جلد، ناشر: مطبعه السعاده، چاپ اوّل، 1371 ه.ق، قاهره مصر.

33.} تاریخ دمشق، ابن عساکر، أبو القاسم علی بن الحسن، محقق: عمرو بن غرامه العمروی، 80 جلد، ناشر: دار الفکر، 1415 ه.ق، بیروت لبنان.

34.} تاریخ مدینه دمشق و ذکر فضلها و تسمیه من حلها من الأماثل، الشافعی، أبی القاسم علی بن الحسن إبن هبه الله، تحقیق: محب الدین أبی سعید عمر بن غرامه العمری، 70 جلد، ناشر: دار الفکر، 1995 م، بیروت لبنان.

35.} تحریر الأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه (ط الحدیثه)، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، محقّق/ مصحّح: ابراهیم البهادری، 6 جلد، ناشر: مؤسسه ی امام صادق- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1420 ه.ق، قم ایران.

36.} تحریر الأحکام الشرعیه علی مذهب الإمامیه (ط القدیمه)، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، مشهد ایران.

37.} تحف العقول، ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم، 1404 ه.ق، قم ایران.

38.} التحریر و التنویر، ابن عاشور، الشیخ محمد الطاهر، 30 جلد، ناشر: دار سحنون للنشر و التوزیع، 1997 م، تونس.

39.} تذکره الفقهاء (ط الحدیثه)، علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 14 جلد، ناشر مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ایران.

40.} تذکره الفقهاء (ط القدیمه)، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1388 ه.ق، قم ایران.

41.} ترجمه و شرح نهج البلاغه، فیض الاسلام، سید علی نقی، یک جلد، ناشر: موسسه ی چاپ و نشر تالیفات فیض الاسلام (انتشارات فقیه)، چاپ پنجم، 1379 ه.ش، تهران ایران.

42.} ترتیب الأمالی الخمیسیه، الشجری الجرجانی، یحیی بن الحسین بن إسماعیل بن زید الحسنی، تحقیق: محمد حسن محمد حسن إسماعیل، 2 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1422 ه.ق، بیروت لبنان.

43.} تفسیر العیاشی، عیاشی، محمد بن مسعود، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولی محلاتی، 2 جلد، ناشر: انتشارات علمیه، چاپ اوّل، 1380 ه.ق، تهران ایران.

44.} تفسیر القمی، علی بن ابراهیم قمی، تحقیق: سیّد طیب موسوی جزائری، 2 جلد، ناشر: دار الکتاب، چاپ چهارم، 1367 ه.ش، قم ایران.

45.} التفسیر الحدیث، السجستانی، أبو یعقوب محمد عزه، 10 جلد، ناشر: دار إحیاء الکتب العربیه، 1383 ه.ق، قاهره مصر.

46.} تفسیر القرآن العظیم، الدمشقی، عماد الدین أبو الفداء إسماعیل بن کثیر، محقّق: مصطفی السید محمد؛ محمد السید رشاد؛ محمد فضل العجماوی و علی أحمد عبد الباقی، 14 جلد، ناشر: مؤسسه قرطبه و مکتبه أولاد الشیخ للتراث، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، الجیزه مصر.

47.} التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، الرازی الشافعی، فخر الدین محمد بن عمر التمیمی، 32 جلد، ناشر دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، بیروت لبنان.

48.} تفسیر النیسابوری (غرائب القرآن و رغائب الفرقان) النیسابوری، نظام الدین الحسن بن محمد بن حسین، محقق: الشیخ زکریا عمیرات، 6 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1416 ه.ق، بیروت لبنان.

49.} التفسیر الواضح، الحجازی، محمد محمود، 3 جلد، ناشر: دار الجیل الجدید، چاپ دهم، 1413 ه.ق، بیروت لبنان.

50.} التفسیر و المفسرون، الذهبی، محمد السید حسین، 3 جلد، ناشر: مکتبه وهبه، القاهره مصر.

51.} التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، حلّی، مقداد بن عبد اللّه سیوری، محقّق/ مصحّح: سید عبد اللطیف حسینی کوه کمری، 4 جلد، ناشر: انتشارات کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ایران.

52.} تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوی خرسان، 10 جلد، ناشر: دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ه.ق، تهران ایران.

53.} تمهید القواعد، ابن الترکه، صائن الدین علی بن محمد، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، یک جلد، ناشر: انتشارات وزارت فرهنگ و آموزش عالی، 1360 ه.ش، تهران ایران.

54.} ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، شیخ صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، یک جلد، ناشر: دار الشریف الرضی للنشر، چاپ دوم، 1406 ه.ق، قم ایران.

55.} جامع أحادیث الشیعه، بروجردی، آقا حسین، محقق / مصحح: جمعی از محققان، 31 جلد، ناشر: انتشارات فرهنگ سبز، چاپ اوّل، 1386 ه.ش، تهران ایران.

56.} الجامع للشرائع، حلّی، یحیی بن سعید، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی سید الشهداء العلمیه، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ایران.

57.} جامع المقاصد فی شرح القواعد، محقّق ثانی، علی بن حسین عاملی کرکی، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 13 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ دوم، 1414 ه.ق، قم ایران.

58.} جامع الأحادیث، السیوطی، جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر، 13 جلد، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، قاهره مصر.

59.} جامع الأمهات، ابن الحاجب، جمال الدین أبو عمرو عثمان بن عمر الکردی المالکی، یک جلد.

60.} الجامع الصغیر و شرحه النافع الکبیر، الشیبانی، أبو عبد الله محمد بن الحسن، یک جلد، ناشر: عالم الکتب، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، بیروت لبنان.

61.} الجعفریات (الأشعثیات)، ابن اشعث، محمد بن محمد، یک جلد، ناشر: مکتبه النینوی الحدیثه، چاپ اوّل، تهران ایران.

62.} جمل من أنساب الأشراف، البلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر بن داود، تحقیق: سهیل زکار و ریاض الزرکلی، 13 جلد، ناشر: دار الفکر، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بیروت لبنان.

63.} جواهر الفقه (الجواهر فی الفقه العقائد الجعفریه)، ابن براج، قاضی عبد العزیز محمد بن حسن، محقق/ مصحح: ابراهیم بهادری، یک جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ایران.

64.} جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، صاحب الجواهر، نجفی، محمّد حسن، محقّق/ مصحّح: عباس قوچانی و علی آخوندی، 43 جلد، ناشر: دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1404 ه.ق، بیروت لبنان.

65.} حاشیه المکاسب، ایروانی، علی بن عبد الحسین نجفی، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، تهران ایران.

66.} حاشیه المکاسب، شیرازی، میرزا محمد تقی، محقّق/ مصحّح: علی یزدی، 2 جلد، ناشر: منشورات الشریف الرضی، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، قم ایران.

67.} الحاشیه الثانیه علی المکاسب، خوانساری، محمد امامی، یک جلد، چاپ اوّل. (ملاحظات: این کتاب همراه با الحاشیه الاولی علی المکاسب در یک جلد چاپ شده است.)

68.} حیاه الحیوان الکبری، الدمیری، کمال الدین محمد بن موسی بن عیسی، تحقیق : أحمد حسن بسج، 2 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، 1424 ه.ق، بیروت لبنان.

69.} الحاوی الکبیر فی فقه مذهب الإمام الشافعی، الماوردی، أبو الحسن علی بن محمد بن محمد بن حبیب البصری البغدادی، محقق: الشیخ علی محمد معوض و الشیخ عادل أحمد عبد الموجود، 19 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بیروت لبنان.

70.} الحاوی فی فقه الشافعی، الماوردی، أبو الحسن علی بن محمد بن محمد بن حبیب البصری البغدادی، 18 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بیروت لبنان.

71.} الحجه فی بیان المحجه وشرح عقیده أهل السنه، التیمی الأصبهانی، إسماعیل بن محمد بن الفضل بن علی القرشی، محقق: محمد بن ربیع بن هادی عمیر المدخلی، 2 جلد، ناشر: دار الرایه، چاپ دوم، 1419 ه.ق، ریاض عربستان.

72.} الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، آل عصفور بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم، محقّق/ مصحّح: محمد تقی ایروانی و سید عبد الرزاق مقرم، 25 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ایران.

73.} خاتمه المستدرک، محدّث نوری، میرزا حسین، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 9 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ایران.

74.} الخصال، شیخ صدوق، محمّد بن علی ابن بابوبه قمی، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1362 ه.ش، قم ایران.

75.} الخلاف، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: علی خراسانی؛ سید جواد شهرستانی؛ مهدی طه نجف و مجتبی عراقی، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ایران.

76.} الدروس الشرعیه فی فقه الإمامیه، شهید اوّل، محمد بن مکّی عاملی، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم، 1417 ه.ق، قم ایران.

77.} درر الحکام شرح غرر الأحکام، ملا خسرو، محمد بن فراموز، 2 جلد، ناشر: دار إحیاء الکتب العربیه، قاهره مصر.

78.} دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، محقّق/ مصحّح: آصف فیضی، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ دوم، 1385 ه.ق، قم ایران.

79.} الدعوات (سلوه الحزین)، قطب الدین راوندی، سعید بن هبه الله، یک جلد، ناشر: انتشارات مدرسه ی امام مهدی- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ایران.

80.} ذکری الشیعه فی أحکام الشریعه، شهید اوّل، محمد بن مکی عاملی، 4 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ایران.

81.} الذخیره، القرافی، شهاب الدین أحمد بن إدریس، تحقیق: محمد حجی، 14 جلد، ناشر: دار الغرب، 1994 م، بیروت لبنان.

82.} رجال ابن داود، حلّی، حسن بن علی بن داود، یک جلد، ناشر: انتشارات دانشگاه تهران، 1383 ه.ق، تهران ایران.

83.} رجال ابن الغضائری (کتاب الضعفاء)، ابن غضائری، احمد بن ابی عبد الله، محقّق/ مصحّح: سید محمد رضا حسینی جلالی، یک جلد، قم ایران.

84.} رجال الشیخ الطوسی (الأبواب)، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: جواد قیومی اصفهانی، یک جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ سوم، 1427 ه.ق، قم ایران.

85.} رجال العلّامه الحلّی (خلاصه الأقوال فی معرفه أحوال الرجال)، علّامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، ناشر: دار الذخائر، چاپ دوم، 1411 ه.ق، نجف اشرف عراق.

86.} رجال الکشی، کشّی، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز، محقّق/ مصحّح: دکتر حسن مصطفوی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی نشر دانشگاه مشهد، 1490 ه.ق، مشهد ایران.

87.} رجال الکشی (مع تعلیقات المیر داماد)، کشّی، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز، تصحیح و تعلیق: میرداماد استرآبادی، محمّد باقر حسینی، تحقیق: سید مهدی رجایی، 2 جلد، چاپ اوّل، 1363 ه.ش، قم ایران.

88.} رجال النجاشی، نجاشی، ابو الحسن احمد بن علی، محقّق/ مصحّح: سیّد موسی شبیری زنجانی، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیه ی قم)، 1407 ه.ق، قم ایران.

89.} رسائل الشریف المرتضی، شریف مرتضی، علی بن حسین موسوی، 4 جلد، ناشر: دار القرآن الکریم، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، قم ایران.

90.} روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، مجلسی اوّل، محمد تقی اصفهانی، محقّق/ مصحّح: حسین موسوی کرمانی و علی پناه اشتهاردی، 13 جلد، ناشر: مؤسسه ی فرهنگی اسلامی کوشانبور، چاپ دوم، 1406 ه.ق، قم ایران.

91.} ریاض المسائل (ط القدیمه)، حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، قم ایران.

92.} ریاض المسائل فی تحقیق الأحکام بالدلائل (ط الحدیثه)، حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، محقق/ مصحح: محمد بهره مند؛ محسن قدیری؛ کریم انصاری و علی مروارید، 16 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1418 ه.ق، قم ایران.

93.} الزهد، کوفی اهوازی، حسین بن سعید، محقق / مصحح: غلامرضا عرفانیان یزدی، یک جلد، ناشر المطبعه العلمیه، چاپ دوم، 1402 ه.ق، قم ایران.

94.} السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن ادریس حلّی، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ایران.

95.} سؤال و جواب، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا نجفی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی کاشف الغطاء، نجف اشرف عراق.

96.} السیره النبویه، ابن هشام، عبد الملک بن هشام بن أیوب، تحقیق: طه عبد الرءوف سعد، 6 جلد، ناشر: دار الجیل، 1411 ه.ق، بیروت لبنان.

97.} شرائع الإسلام فی مسائل الحلال و الحرام، محقّق حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسین محمد علی بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسه ی اسماعیلیان، چاپ دوم، 1408 ه.ق، قم ایران.

99.} شرح الشیخ جعفر علی قواعد العلامه ابن المطهر، نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالکی، یک جلد، ناشر مؤسسه ی کاشف الغطاء، 1420 ه.ق، نجف اشرف عراق.

100.} الشرح الصغیر فی شرح مختصر النافع (حدیقه المؤمنین)، حائری، سید علی بن محمد طباطبایی، محقّق/ مصحّح: سید مهدی رجایی، 3 جلد، ناشر: انتشارات کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی- قدس سره -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ایران.

101.} شرح آقا جمال الدین خوانساری بر غرر الحکم، خوانساری، آقا جمال الدین، 7 جلد، چاپ اوّل، 1366 ه.ش، تهران ایران.

102.} شرح مختصر خلیل، الخرشی، محمد بن عبد الله، 8 جلد، ناشر: دار الفکر، بیروت لبنان.

103.} شمس العلوم، حمیری، نشوان بن سعید، محقق/ مصحح: حسین بن عبد الله العمری، مطهر بن علی الاریانی و یوسف محمد عبد الله، 12 جلد، ناشر: دار الفکر المعاصر، چاپ اوّل، 1420 ه.ق، بیروت لبنان.

104.} الصحاح (تاج اللغه و صحاح العربیه)، جوهری، اسماعیل بن حماد، 6 جلد، ناشر: دار العلم للملابین، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بیروت لبنان.

105.} صحیح مسلم، القشیری النیشابوری، أبو الحسین مسلم بن الحجاج بن مسلم، 8 جلد، ناشر: دار الجیل بیروت و دار الأفاق، بیروت لبنان.

106.} الصواعق المحرقه، ابن حجر الهیتمی، أبی العباس أحمد بن محمد بن محمد بن علی، تحقیق: عبدالرحمن بن عبدالله الترکی و کامل محمد الخراط، 2 جلد، ناشر: مؤسسه الرساله، چاپ اوّل، 1997 م، بیروت لبنان.

107.} علل الشرایع، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمی، ناشر: کتاب فروشی داوری، چاپ اوّل، 1386 ه.ق، قم ایران.

108.} العلل المتناهیه فی الأحادیث الواهیه، ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، 2 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، تحقیق: خلیل المیس، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، بیروت لبنان.

109.} العین، فراهیدی، خلیل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدی مخزومی و ابراهیم سامرّایی، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ایران.

110.} عیون اخبار الرضا- علیه السلام -، شیخ صدوق، محمّد بن علی ابن بابویه قمی، محقّق/ مصحّح: مهدی لاجوردی، 2 جلد، نشر جهان، چاپ اوّل، 1378 ه.ق، تهران ایران.

111.} الغارات، ثقفی، ابراهیم بن محمد بن سعید بن هلال، محقق / مصحح: عبدا لزهراء حسینی، 2 جلد، ناشر: دار الکتاب الإسلامی، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، قم یران.

112.} غرر الحکم و درر الکلم، تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمّد، محقّق/ مصحّح: سید مهدی رجایی، ناشر: دار الکتاب الاسلامی، چاپ دوم، 1410 ه.ق، قم ایران.

113.} غریب الحدیث، الجوزی، جمال الدین أبو الفرج عبد الرحمن بن علی بن محمد، محقق: الدکتور عبد المعطی أمین القلعجی، 2 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1405 ه.ق، بیروت لبنان.

114.} غنیه النزوع إلی علمی الأصول و الفروع، حلبی، ابن زهره، حمزه بن علی حسینی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی امام صادق- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ایران.

115.} غنائم الأیام فی مسائل الحلال و الحرام، میرزای قمّی، ابوالقاسم بن محمد حسن گیلانی، 6 جلد، ناشر: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، قم ایران.

116.} الغیبه (کتاب الغیبه للحجه)، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: عباد الله تهرانی و علی احمد ناصح، ناشر: دارالمعارف الإسلامیه، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ایران.

117.} الفائق فی غریب الحدیث، زمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر، محقق/ مصحح: ابراهیم شمس الدین، 4 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بیروت لبنان.

118.} فتح العزیز بشرح الوجیز، عبد الکریم بن محمد الرافعی القزوینی، ناشر: دار الفکر، بیروت لبنان.

119.} فتح القدیر الجامع بین فنی الروایه والدرایه من علم التفسیر، الشوکانی، محمد بن علی بن محمد، 5 جلد، ناشر: دار الفکر، بیروت لبنان.

120.} الفصول المختاره، شیخ مفید، محمد بن محمد النعمان، محقق/مصحح: علی میر شریفی، یک جلد، ناشر: کنگره ی شیخ مفید، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

121.} الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا- علیه السلام - (منسوب به علی بن موسی- علیه السلام -)، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، مشهد ایران.

122.} الفقه علی المذاهب الأربعه و مذهب أهل البیت وفقاً لمذهب أهل البیت- علیهم السلام -، جزیری، عبد الرحمن و غروی، سید محمد و یاسر مازح، 5 جلد، ناشر: دار الثقلین، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، بیروت لبنان.

123.} الفواکه الدوانی علی رساله ابن أبی زید القیروانی، أحمد بن غانم بن سالم ابن مهنا و شهاب الدین النفراوی الأزهری المالکی، 2 جلد، ناشر دار الفکر، 1415 ه.ق، بیروت لبنان.

124.} الفهرست، شیخ طوسی، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سید محمّد صادق آل بحر العلوم، ناشر: المکتبه الرضویه، چاپ اوّل، نجف اشرف عراق.

125.} فهرست، ابن الندیم، محمد بن إسحاق، محقق: إبراهیم رمضان، یک جلد، ناشر: دار المعرفه، چاپ اوّل، 1398 ه.ق، بیروت لبنان.

126.} القاموس المحیط، الفیروزآبادی، مجد الدین أبو طاهر محمد بن یعقوب، تحقیق: مکتب تحقیق التراث فی مؤسسه الرساله، بإشراف: محمد نعیم العرقسُوسی، ناشر: مؤسسه الرساله للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ هشتم، 1426 ه.ق، بیروت لبنان.

127.} قرب الإسناد (ط الحدیثه)، حمیری، عبد الله بن جعفر، یک جلد، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، ناشر مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

128.} قواعد الأحکام فی معرفه الحلال و الحرام، علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

129.} الکافی، کلینی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، 8 جلد، ناشر: دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407 ه.ق، تهران ایران.

130.} الکافی، کلینی، ابو جعفر محمد بن یعقوب، 15جلد، ناشر: دار الحدیث، چاپ اوّل، 1429 ه.ق، قم ایران.

131.} الکافی فی الفقه، حلبی، ابو الصلاح، تقی الدین بن نجم الدین، محقّق/ مصحّح: رضا استادی، یک جلد، ناشر کتابخانه عمومی امام امیر المؤمنین- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، اصفهان ایران.

132.} الکافی فی فقه أحمد الحنبل، ابن قدامه، عبد الله بن أحمد بن محمد، ناشر: دار الکتب العلمیه، 4 جلد، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بیروت لبنان.

133.} الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، أبو الحسن محمد بن محمد بن عبد الکریم بن عبد الواحد الشیبانی، تحقیق: عمر عبد السلام تدمری، 10 جلد، ناشر: دار الکتاب العربی، چاپ اوّل، 1417 ه.ق، بیروت لبنان.

134.} کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، فاضل آبی، حسن بن ابی طالب یوسفی، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ سوم، 1417 ه.ق، قم ایران.

135.} کشف الغمه فی معرفه الأئمه (ط القدیمه)، اربلی، علی بن عیسی، محقّق/ مصحّح: هاشم رسولی محلاتی، 2 جلد، ناشر بنی هاشمی، چاپ اوّل، 1381 ه.ق، تبریز ایران.

136.} کشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحکام، فاضل هندی، محمد بن حسن اصفهانی، 11 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1416 ه.ق، قم ایران.

137.} کفایه الأحکام، محقّق سبزواری، محمد باقر بن محمد مؤمن، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1423 ه.ق، قم ایران.

138.} کمال الدین و تمام النعمه، شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، محقق/ مصحح: علی اکبر غفاری، 2 جلد، ناشر: اسلامیه، چاپ دوم، 1395 ه.ق، تهران ایران.

139.} کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد، عمیدی، سید عمید الدین بن محمد اعرج حسینی، محقّق/ مصحّح: محی الدین واعظی؛ حاج کمال کاتب و جلال اسدی، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1416 ه.ق، قم ایران.

140.} کنز العمال فی سنن الأقوال و الأفعال، المتقی الهندی، علاء الدین علی بن حسام الدین، محقق: بکری حیانی و صفوه السقا، 16 جلد، ناشر: مؤسسه ی الرساله، چاپ پنجم، 1401 ه.ق، بیروت لبنان.

141.} اللباب فی شرح الکتاب، الغنیمی الدمشقی، عبد الغنی بن طالب بن حماده بن إبراهیم، تحقیق: محمد محیی الدین عبد الحمید، 4 جلد، ناشر: المکتبه العلمیه، بیروت لبنان.

142.} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدین محمّد بن مکرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفکر دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه.ق، بیروت لبنان.

143.} لسان المیزان، ابن حجر العسقلانی، أبو الفضل أحمد بن علی بن محمد بن أحمد، محقق: دائره المعرف النظامیه الهند، 7 جلد، ناشر: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، چاپ دوم، 1390 ه.ق، بیروت لبنان.

144.} اللمعه الدمشقیه فی فقه الإمامیه، شهید اوّل، محمد بن مکی عاملی، یک جلد، ناشر: دار التراث الدار الإسلامیه، چاپ اوّل، 1410 ه.ق، بیروت لبنان.

145.} المبسوط فی فقه الإمامیه، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: سید محمد تقی کشفی، 8 جلد، ناشر: المکتبه المرتضویه لإحیاء الآثار الجعفریه، چاپ سوم، 1387 ه.ق، تهران ایران.

146.} المبدع شرح المقنع، ابن مفلح، إبراهیم بن محمد بن عبد الله بن محمد، 10 جلد، ناشر: دار عالم الکتب، 1423 ه.ق، ریاض عربستان.

147.} مجمع الفائده و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان، مقدّس اردبیلی، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: آقا مجتبی عراقی؛ علی پناه اشتهاردی و آقا حسین یزدی اصفهانی، 14 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، قم ایران.

149.} مجمع البحرین، طریحی، فخر الدین، محقّق/ مصحّح: سید احمد حسینی، 6 جلد، ناشر: مرتضوی، چاپ سوم، 1416 ه.ق، تهران ایران.

149.} مجمع الأنهر فی شرح ملتقی الأبحر، شیخی زاده، عبد الرحمن بن محمد بن سلیمان الکلیبولی، تحقیق: خلیل عمران المنصور، 4 جلد، ناشر دار الکتب العلمیه، 1419 ه.ق، بیروت لبنان.

150.} المجموع شرح المهذب، النووی، أبو زکریا محیی الدین یحیی بن شرف، 20 جلد، ناشر: دار الفکر، بیروت لبنان.

151.} المحاسن، برقی، ابو جعفر احمد بن محمّد بن خالد، محقّق/ مصحّح: جلال الدین محدث، 2 جلد، ناشر: دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1371 ه.ق، قم ایران.

152.} المحیط فی اللغه، صاحب بن عباد، کافی الکفاه، اسماعیل بن عباد، محقّق/ مصحّح: محمد حسن آل یاسین، 10 جلد، ناشر: عالم الکتاب، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، بیروت لبنان.

153.} مختلف الشیعه فی أحکام الشریعه، علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم، 1413 ه.ق، قم ایران.

154.} المختصر النافع فی فقه الإمامیه، محقّق حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی مطبوعات الدینیه، چاپ ششم، 1418 ه.ق، قم ایران.

155.} مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول- علیهم السلام -، علّامه مجلسی، محمّد باقر بن محمّد تقی، محقّق/ مصحّح: سید هاشم رسولی، 26 جلد، ناشر: دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1414 ه.ق، تهران ایران.

156.} المراسم العلویه و الأحکام النبویه، دیلمی، سلاّر، حمزه بن عبد العزیز، محقّق/ مصحّح: محمود بستانی، یک جلد، ناشر: منشورات الحرمین، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ایران.

157.} مروج الذهب، المسعودی الهُذَلی، علی بن الحسین بن علی، منبع: سایت الورّاق، http://www.alwarraq.com

158.} مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ی معارف اسلامی، 15 جلد، ناشر: مؤسسه ی معارف اسلامی، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

159.} مسارُّ الشیعه فی مختصر تواریخ الشریعه، شیخ مفید، محمّد بن محمد بن نعمان عکبری، محقق/ مصحح: مهدی نجف، یک جلد، ناشر: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

158.} مسائل علیّ بن جعفر و مستدرکاتها، عریضی، علی بن جعفر، محقق/ مصحح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ایران.

161.} مسائل أحمد بن حنبل، الشیبانی، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل، محقق: زهیر الشاویش، یک جلد، ناشر: المکتب الإسلامی، چاپ اوّل، 1401 ه.ق، بیروت لبنان.

162.} مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، محدّث نوری، میرزا حسین، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 28 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، بیروت لبنان.

163.} مُسکّن الفؤاد عند فقد الأحبّه و الأولاد، شهید ثانی، زین الدین بن علی، یک جلد، ناشر: بصیرتی، چاپ اوّل، قم ایران.

164.} مسند أحمد بن حنبل، الشیبانی، أبو عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال بن أسد، محقّق: شعیب الأرنؤوط؛ عادل مرشد و ...، 6 جلد، ناشر: مؤسسه ی الرساله، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، قاهره مصر.

165.} مشکاه الأنوار فی غرر الأخبار، طبرسی، علی بن حسن، یک جلد، ناشر: المکتبه الحیدریه، چاپ دوم، 1385 ه.ق، نجف اشرف عراق.

166.} مصباح الفقاهه فی المعاملات، خویی، سیّد ابو القاسم موسوی، مقرّر: محمّد علی توحیدی، 7 جلد، ناشر: انصاریان، قم ایران.

167.} مصباح الأنس (شرح مفتاح الغیب)، فناری، محمد بن حمزه، تصحیح: محمد خواجوی، یک جلد، ناشر: انتشارات مولی، چاپ اوّل، 1374 ه.ش، تهران ایران.

168.} المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، فیومی، أحمد بن محمد، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی دار الهجره، چاپ دوم، 1414 ه.ق، قم ایران.

169.} معانی الاخبار، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمی، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیه ی قم)، 1403 ه.ق، قم ایران.

170.} معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، خویی، سیّد ابوالقاسم موسوی، 24 جلد، ناشر: مرکز نشر الثقافه الاسلامیه، ١٣٧٢ه.ق، قم ایران.

171.} معجم مقائیس اللغه، ابو الحسین، احمد بن فارس بن زکریا، محقق/ مصحح: عبد السلام محمد هارون، 6 جلد، ناشر: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اوّل، 1404 ه.ق، قم ایران.

172.} المغنی، ابن قدامه، أبو محمد عبد الله بن أحمد بن محمد، 10 جلد، ناشر: مکتبه القاهره، 1388 ه.ق، قاهره مصر.

173.} مغنی المحتاج إلی معرفه معانی ألفاظ المنهاج، الشربینی الشافعی، محمد بن أحمد الخطیب، 6 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، بیروت لبنان.

174.} مفاتیح الشرائع، فیض کاشانی، محمد محسن ابن شاه مرتضی، 3 جلد، ناشر: انتشارات کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اوّل، قم ایران.

175.} مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه (ط الحدیثه)، عاملی، سید جواد بن محمد حسینی، محقّق/ مصحّح: محمد باقر خالصی، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ایران.

176.} مفاتیح الغیب، فخر الرازی، فخر الدین محمد بن عمر التمیمی، 32 جلد، ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1421 ه.ق، بیروت لبنان.

177.} مفردات الفاظ القرآن، اصفهانی، حسین بن محمّد راغب، محقّق/ مصحّح: صفوان عدنان داودی، ناشر: دار العلم الدار الشامیه، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، لبنان و سوریه.

178.} مقالات فقهی(3) (بررسی گسترده ی فقهی غیبت)، مدرّسی یزدی، سید محمدرضا، یک جلد، ناشر: موسسه ی پرتو ثقلین، چاپ اوّل، 1391 ه.ش، قم ایران.

179.} المقنع، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمّی، یک جلد، ناشر: مؤسسه ی امام هادی- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ایران.

180.} المقنعه، شیخ مفید، محمّد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی، یک جلد، ناشر: کنگره جهانی هزاره شیخ مفید- قدس سره -، چاپ اوّل، 1413 ه.ق، قم ایران.

181.} المکاسب المحرمه، امام خمینی، سیّد روح الله موسوی، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی- قدس سره -، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی- قدس سره -، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ایران.

182.} المکاسب المحرمه و البیع و الخیارات (ط الحدیثه)، شیخ انصاری، مرتضی بن محمد امین انصاری دزفولی، محقق/ مصحّح: گروه پژوهش در کنگره ی شیخ انصاری، 6 جلد، ناشر: کنگره ی جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چاپ اوّل، 1415 ه.ق، قم ایران.

183.} المکاسب المحرمه و البیع و الخیارات (ط القدیمه)، شیخ انصاری، مرتضی بن محمد امین، محقّق/ مصحّح: محمد جواد رحمتی و سید احمد حسینی، 3 جلد، ناشر: منشورات دار الذخائر، چاپ اوّل، 1411 ه.ق، قم ایران.

184.} ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، علامه ی مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، محقق/ مصحح: مهدی رجائی، 16 جلد، ناشر: کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، قم ایران.

185.} منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، علامه حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعه ی پژوهش های اسلامی، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامیه، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، مشهد ایران.

186.} من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، محمّد بن علی بن بابویه قمی، محقّق/ مصحّح: علی اکبر غفاری، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ دوم، 1413 ه.ق، قم ایران.

187.} المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، جمال الدین حلّی، احمد بن محمد اسدی، محقق/ مصحح: مجتبی عراقی، 5 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1407 ه.ق، قم ایران.

188.} المهذب، ابن براج، قاضی عبد العزیز طرابلسی، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، قم ایران.

189.} موسوعه الإمام الخویی، خویی، سید ابوالقاسم موسوی، 33 جلد، ناشر: مؤسسه ی إحیاء آثار إمام الخویی- قدس سره -، چاپ اوّل، 1418 ه.ق، قم ایران.

190.} مواهب الجلیل فی شرح مختصر خلیل، الطرابلسی المغربی، شمس الدین أبو عبدالله محمد بن محمد بن عبدالرحمن، 6 جلد، ناشر: دار الفکر، چاپ سوم، 1412 ه.ق، بیروت لبنان.

191.} منتقی الجمان فی الاحادیث الصحاح و الحسان، حسن بن زین الدین، 3 جلد، ناشر: انتشارات جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، چاپ اوّل، 1403 ه.ق، قم ایران.

192.} نسب قریش، الزبیری، مصعب بن عبد الله بن مصعب بن ثابت بن عبد الله بن الزبیر، محقق: لیفی بروفنسال، 13 جلد، ناشر: دار المعارف، چاپ دوم، قاهره مصر.

193.} نکت النهایه، محقق حلّی، نجم الدین جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامی، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم)، چاپ اوّل، 1412 ه.ق، قم ایران.

194.} النوادر، اشعری قمی، احمد بن محمد بن عیسی، یک جلد، ناشر: مدرسه ی الإمام المهدی- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، قم ایران.

195.} نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی، 2 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1419 ه.ق، قم ایران.

195.} نهج البلاغه (للصبحی صالح)، سیّد رضی، محمّد بن حسین موسوی، محقّق/ مصحّح: سید علی نقی فیض الاسلام، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه.ق، قم ایران.

196.} النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ابن اثیر جزری، مبارک بن محمّد، محقّق/ مصحّح: طناحی، محمود محمد، 5 جلد، ناشر: مطبوعاتی اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367 ه.ش، قم ایران.

196.} النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، شیخ طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، یک جلد، ناشر: دار الکتاب العربی، چاپ دوم، 1400 ه.ق، بیروت لبنان.

199.} نهج الحقّ و کشف الصدق، علامه ی حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر، یک جلد، ناشر: دار الکتاب اللبنانی، چاپ اوّل، 1982 م، بیروت لبنان.

200.} الوافی، فیض کاشانی، ملا محمد محسن بن شاه مرتضی، 26 جلد، کتابخانه ی امام أمیر المؤمنین علی- علیه السلام -، چاپ اوّل، 1406 ه.ق، اصفهان ایران.

201.} وجیزه الأحکام، کاشف الغطاء، محمد حسین بن علی بن محمد رضا نجفی، 6 جلد، مؤسسه ی کاشف الغطاء، چاپ دوم، 1366 ه.ق، نجف اشرف عراق.

202.} وسائل الشیعه (تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه)، شیخ حرّ عاملی، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، 30 جلد، ناشر: مؤسسه ی آل البیت- علیهم السلام -، چاپ اوّل، 1409 ه.ق، قم ایران.

203.} الوسیله إلی نیل الفضیله، طوسی، محمد بن علی بن حمزه، یک جلد، ناشر: انتشارات کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی- قدس سره -، چاپ اوّل، 1408 ه.ق، قم ایران.

204.} ینابیع الموده لذوی القربی، القندوزی الحنفی، سلیمان بن ابراهیم، تحقیق: سید علی جمال اشرف الحسینی، 3 جلد، الناشر: دار الاسوه للطباعه و النشر، چاپ اوّل، 1416 ه.ق.

پانویس

بازگشت بهکتب منکر اخلاقی | کتب منکر اقتصادی