کتابخانه:انفال و آثار آن در اسلام

انفال و آثار آن در اسلام

مشخصات کتاب

خطا در ایجاد بندانگشتی: نمی‌توان تصویر بندانگشتی را در مقصد ذخیره کرد
نویسنده	مهدی صانعی
زبان	فارسی
ناشر	موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان
محل انتشارات	قم
تاریخ نشر	۱۳۸۷

پیشگفتار

سپاس بی نهایت و ستایش بی‌حدّ، خدای را -عزّشأنه- که آدمی را به نیروی خِرَد بر دیگر موجودات برتری بخشید و او را مورد لطف و نوال بی‌پایان خویش قرار داد.
و درود و رحمت بی‌شمار، بر پیشروان راه سعادت و راهبران کاروان بشریت و پرچمداران فضیلت و عدالت؛ همان مردانی که برای خدا به پا خاستند، تا بشر را به دستورهایش - چه واجب و چه نفل - آشناسازند.
بویژه بر کاروان‌سالار رسالت و بنیانگذار کاخ شرافت و حرّیت؛ آن پیامبر راستین و پیشوای عظیم‌الشأنی که واپسین پیامبران است و دین او اکمل ادیان.
درود پیوسته و سلام همیشگی بر جانشینان پاک نهاد و پاک کردار وی؛ جانشینان معصومی که جز راه حقّ، راه دیگری را نپیمودند و دایماً رضای او را در نظر داشتند.
یا أهلَ بیتِ رسُولِ‌اللّهِ حُبُّکُم
فَرض مِنَ‌اللّه فِی‌القُرآنِ أنزَلَهُ
کفاکُم‌مِن عَظیمِ‌القَدرِ إنَّکُم
مَن لَم یُصلّ عَلَیکُم لاصَلاة لَهُ‏
رحمت حق بر اصحاب و یاران حضرت ختمی مآب و پیروان شایسته آن جناب باد که راه صدق و وفا را در پیش گرفتند و از حق و حقیقت سر برنتافتند.
لازم می‌نماید در طلیعه گفتار و آغاز کلام دربارهٔ انگیزه نوشتن این کتاب و چگونگی تدوین آن، سخنی گفته شود:
این مجموعه که تحت عنوان «انفال و آثار آن در اسلام» نگارش یافته، به لحاظ آن که از جنبه اقتصادی دارای اهمیّتی ویژه است و چنان می‌نماید که در نظام اسلامی، از مباحث مهم به حساب می‌آید، مخصوصاً در این عصر که بسیاری از امور بر محور اقتصاد دور می‌زند، و با توجه به نقش بسزایی که در اجتماعات و تمدّن و معنویّات بشر و استقلال فرهنگی و سیاسی ایفا می‌کند، از اهمّ امور و یکی از ارکان اساسی فقه اسلامی است، و لازم است هرچه بیش‌تر مورد بحث و دقت نظر قرار گیرد، تا مطابق مقتضیات هر عصر، مزایا و دقایق آن، به‌گونه‌ای شایسته، آشکار گردد و مورد استفاده قرار گیرد.
اصولاً مقرّرات و مبانی احکام اسلامی به سان مواد اولیه‌ای است که ضروری می‌نماید بسته به مقتضیات هر عصر و زمان، با اسلوبی متناسب و سَبْکی دلپذیر، به صورت‌ها و شیوه‌های مختلف، به دور از هرگونه آلایش و پیرایش، در معرض افکار و انظار پژوهندگان و خواستاران واقع شود.
این مباحث همچون مُشک و مادّه خوشبوی پاکیزه و خالصی است که اگر در ظرفی سربسته و محلی دور از دسترس باشد، کسی از آن بهره‌مند نمی‌شود، و لازم است بروفق مقتضیات و به حسب رویدادها، در هر موقعیّت مناسب، در دسترس خواستارانش گذاشته شود، تا هرکس نصیب خود را از آن برگیرد و بهره‌مند گردد. هر اندازه و باهر طریق بیش‌تر در اختیار مردم و مورد تحقیق قرار گیرد، ارج و اهمیّت آن بیش‌تر آشکار می‌شود.
أعِد ذکرَ نُعمانَ لنا إنّ ذکرَهُ
هُوَالمِسکُ ماکرّرتَهُ یتضوّعُ‏
قدرت شگرف جوابگویی فقه‌اسلامی به مسائل جدید و پویایی آن در هر دوره و زمان، موضوعی است که اعجاب جهانیان را برانگیخته است. تنها در زمان ما مسائل جدید و نوظهور پدید نیامده، بلکه از آغاز بعثت پیامبر(ص) تا قرن هفتم، که دوران شکوفایی و گسترش فرهنگ و تمدّن اسلامی بود و هر روز مسائل جدیدی بروز می‌کرد، فقه اسلامی بدون استمداد از هیچ منبعی نقش خطیر خود را در پاسخگویی به نیازمندی‌ها ایفا می‌کرد.
بر اثر انعطاف‌پذیری و پویندگی مبانی فقهی بود که مسلمانان وادار می‌شدند به تکاپو و تلاش بپردازند و پیوسته برمعلومات خود بیفزایند و در راه ترقّی و تعالی، گام‌های مؤثری بردارند واز جمود و کوته‌فکری به دور باشند و جهانیان را به سوی دانش و کمال سوق دهند و مشعل علم را فرا راه آنان برافروزند.
آری مسلمانان بودند که مردمان را از ظلمت جهل و بی‌خبری نجات دادند و آنان را با علم آشناساختند و راه تحقیق را به روی ایشان گشودند.
اروپاییان اعتراف کرده‌اند: «اگر مسلمین در صحنه تاریخ ظاهر نشده بودند، نهضت علمی اروپا، قرن‌ها عقب می‌افتاد و معلوم نبود که دانش و تمدّن بشر به چه سرنوشتی دچار می‌شد. رهبری علمی و فکری مسلمین بود که قرن‌ها طول کشید و منشأ بیداری و نهضت علمی غربیان گردید...».
این امور بر اثر پویندگی و مترقّی بودن مبانی دستورهای اسلام ممکن شد. قدرت پاسخگویی فقه اسلام به مسائل نوظهور به‌گونه‌ای است که قواعد و اصولِ کلی آن رسا و کافی است؛ از قبیل: قاعده لاضرر، ید، اصالةالصحة، اصالةالطهارة، اصالةالحلیّة، اصل احتیاط، اصل برائت، اصل استصحاب و اصل تخییر و تعبیرات جامعی مانند: «وَأعِدّوا لَهُم مااستطعتُم من قوّة...»، «لاَتأ کُلُوا أموالَکُم بَینَکُم باِلباطِلِ...»، «ولَن یَجعَل‌اللّهُ لِلْکافرینَ علَی‌المُؤمنینَ سَبیلاً». نظایر اینها برای استنباط مسائل تازه کافی است، و فقیه آن کلیّات را بر فروع و جزئیات فراوانی می‌تواند منطبق سازد و حکم هر موضوع نوظهور را معیّن کند.
از پیامبر(ص) نقل شده است: «أُعطیتُ جوامع‌الکلم» و نیز از اهل البیت(ع) روایت شده است: «علینا إلقاءُ الأُصول و علیکم أن تُفرّعوا».
نظام قانونگذاری اسلام را می‌توان به خودروی تشبیه کرد که دارای قطعات مقاوم و مستحکمی است، به‌گونه‌ای که در هر سرزمین - خواه سنگلاخ، خواه هموار، خواه کوهستانی، خواه خاکی و خواه جادّه کویری - می‌تواند به حرکت خود ادامه دهد.
دانشمند و محقّق امریکایی و استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، پروفسور «هوکینگ» (Hocking) در کتاب خود، روح سیاست جهانی که در سال ۱۹۳۲ به چاپ رسید، پس از آن که بحث مبسوطی راجع‌به اصول و مبادی فقه اسلامی و مذاهب فقهیِ معروف ایراد می‌کند، این مطلب را یادآوری می‌نماید: «راه‌پیشرفت کشورهای اسلامی این نیست که از نظامها و ارزش‌های غربی تقلید کنند و آن را در زندگی خود به کار بندند. عدّه‌ای می‌پرسند آیا در اسلام این نیرو وجود دارد که افکار جدیدی تولید کند و قوانین و دستورهای ممتاز مستقلی مطابق با نیازمندی‌های روز به بشر عرضه بدارد که کاملاً با احتیاجات و مقتضیات زندگی جدید موافق باشد. پاسخ این است که در نظام اسلامی نه تنها هر نوع استعداد و آمادگی برای نموّ و شکوفایی و تکامل وجود دارد، بلکه قابلیّت اساسی دگرگونی قوانین اسلامی از بسیاری از نظام‌های قانونی دیگر بیش‌تر است. مشکل کشورهای اسلامی این نیست که در آیین اسلام ابزار پیشرفت و نهضت وجود ندارد، بلکه مشکل این است که در این کشورها تمایل و اراده لازم برای استفاده از وسائل شکوفایی و جنبش به چشم نمی‌خورد! فکر می‌کنم حقیقت را بیان کرده باشم، اگر این‌گونه نظر بدهم که شریعت اسلام به‌طور کامل تمام مقدماتی را که لازمه یک نهضت است، دارا می‌باشد».
غیر از «هوکینگ» عدّه‌ای دیگر از حقوق‌دانان و دانشمندان غربی به عظمت، پویایی، جامعیّت و قابل انعطاف بودن فقه‌اسلامی اعتراف کرده‌اند.
باعث تأسّف و افسوس است که در اغلب کشورهای اسلامی غبار فراموشی بر چهره تابناک اسلام نشسته، حقیقت اسلام ناب محمّدی(ص) پوشیده و مکتوم مانده است، و مسلمانان به واقعیّات این آیین گرانمایه پی‌نبرده و راهی را که ترسیم نموده‌است، نمی‌پیمایند؛ لذا از اهدافی که اسلام در نظر داشته، فرسنگ‌ها فاصله دارند.
امیرمؤمنان فرمود: «شما دربارهٔ بلاد (سرزمین‌های) خداوند و بندگانش پروا داشته باشید، زیرا حتّی از سرزمین‌ها و دام‌ها باز خواست می‌شود. فرمانبردار خدا باشید و نافرمانی او را نکنید».
این امر علل فراوانی دارد که ما اکنون درصدد بیان آن نیستیم. به‌طور اجمال می‌گوییم: مسلمانان قبل از حمله مغول کاملاً به دستورهای اسلام آشنا بودند و به آن عمل می‌نمودند، و تحت رهبری زمامداران و پیشوایان متدیّن در صراط مستقیم گام برمی‌داشتند و موانع سیاسی یا دخالت خارجی در کار نبود؛ بدین جهت در تمام شؤون به پیشرفت‌های مهمّی نایل آمدند و قرین رفاه و آسایش بودند. در فنون و انواع دانش‌ها سرآمد مردم آن روزگاران محسوب می‌شدند. دانشمندان بزرگی، مانند: شیخ مفید، شیخ طوسی، محمّدبن زکریای رازی، خوارزمی، ابن‌سینا، خواجه‌نصیرالدّین طوسی، فارابی و عمر خیّام نیشابوری، در رشته‌های مختلف علوم بروز نمودند، که همه ملل، در همه اعصار ریزه‌خوار خوان احسان مادی و معنوی ایشان بودند.
پس از هجوم و حمله مغول و تیمور به ایران و سایر کشورهای اسلامی اکثر مردم تارومار گردیده، ذخایر علمی و معنوی آنان بر باد رفت، و خسارت‌های جبران‌ناپذیری را - که عقل از تصوّر و ادراک آن عاجز است - متحمّل شدند. مدت‌های مدید مردم مسلمان در اضطراب و نگرانی به سر می‌بردند. و هنوز نفس راحتی نکشیده بودند و مصایب و بلاهای جانگدازشان برطرف نشده بود که به بلای دیگر مانند فتنه مغول بلکه بالاتر از آن دچار گردیدند، و آن این بود که راه غربیان به دیار اسلامی گشوده شد و بر منابع ثروت این ممالک اطّلاع یافتند.
زمامداران غرب تا توانستند نفوذ خود را در کشورهای اسلامی توسعه دادند و به شیوه‌های مختلف در تضعیف مبانی دینی مسلمانان کوشیدند. چون می‌دانستند اسلام دین کامل و حرّیت و رشادت و آخرین برنامه مترقّی بشر است و نیز می‌دانستند اگر مردم به حقایق دین مقدّس اسلام پی‌ببرند و بدان عمل کنند، استثمار و استعمارشان محال خواهد بود؛ لذا به‌وسیله عمّال و ایادی خویش تا اندازه‌ای که ممکن بود، با اسلام به‌دشمنی پرداخته، در فرهنگ و اقتصاد ملل اسلامی دخالت نمودند. آنها در واژگون جلوه دادن حقایق اسلامی از هیچ‌گونه تلاش و فعالیّتی خودداری ننمودند و تبلیغ کردند مسلمان باید به‌فکر عالم آخرت باشد، چون دنیا محل گذر است! هر اجحاف و ستمی را باید تحمّل کرد و کار را به امام زمان سپرد. شخص متدیّن واقعی، منزوی است و در برابر امور اجتماعی مسؤولیتی ندارد....
بدین طریق مردم مسلمان را به اموری که با واقعیت اسلام تضاد داشت و منافع خودشان را تأمین می‌نمود، سرگرم کردند. آنها می‌گفتند: «حج» یک فریضه عبادی است و برای راز و نیاز با پروردگار و ارتباط بین بنده و خداوند تشریع شده و ربطی به جهات سیاسی و امور اجتماعی مسلمانان ندارد.
اینان به خوبی از ثمرات فراگیر حج آگاهند و بارها آیه شریفه «لِیشْهَدوا مَنافِعَ لَهُم» و «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ البَیْتَ الحَرامَ قیاماً لِلنّاسِ...» و امثال آن را خوانده و تفسیر آنها را بخوبی می‌دانند؛ امّا منافع مادی و جاه‌طلبی آنان سبب شده‌است حقایق را بپوشانند.
زمامداران و پیشوایانِ خود باخته تحت تأثیر سلطه استعمارگران قرار گرفته و هیچ‌گونه عکس‌العملی در مقابل دسیسه‌ها و نقشه‌های آنان نشان نمی‌دادند. به جای این‌که طرح‌های سازنده را از غرب اقتباس کنند و مردم را از دام‌ها و نیرنگ‌هایی که استثمارکنندگان طرح کرده‌اند، برحذر دارند، خواسته استعمارگران را عملی می‌نمودند.
از زمانی‌که کلاویژوها و اراگون‌ها به‌عنوان نمایندگان سیاسی و بنژامین دوتودل‌ها و ادوارد کونوک‌ها برای بررسی امور اقتصادی و بازرگانی به‌ایران و دیگر سرزمین‌های اسلامی بنای رفت و آمد را گذاشتند و بر ثروت‌های سرشار این سرزمین‌ها آگاهی یافتند، به طرق گوناگون و بهانه‌های مختلف و در پوشش معاهده‌های بازرگانی و سیاسی و اقتصادی و امثال آن ضربه‌های مهلک و قاطعی بر رشد و پیشرفت ملل وارد ساختند و موانع متعدّدی در راه ترقّی آنان ایجاد نمودند که ثمرات شومی در برداشت. به عنوان نمودگار در دوره صفویه، شعله‌ور شدن آتش جنگ‌های عثمانی و ایران و اشاعه خرافات و تحجّر فکری را می‌توان از آن نتایج شوم دانست. همچنین در دوره‌های بعد، هرج و مرج و فقر و به‌وجود آوردن اعتیاد و تأسیس فرقه‌های جدید مذهبی و ظهور دین‌سازان که از طرف مغرب‌زمین به آنها وحی می‌شد و همه در یک زمان مأموریت یافته بودند، از نتایج ناگوار محسوب می‌شود.
اجرای این طرح‌ها و نقشه‌ها اختصاص به ادوار گذشته نداشته، بلکه در هر عصر و زمانی مطابق مقتضیات محیط به اَشکال و صور مختلف جلوه‌گر می‌شود و این بت عیار هر لحظه به شکلی در می‌آید.
مسلّم است در این زمان هم در بین مسلمانان دست‌هایی در کار است که آنان را از حقایق اسلام دور می‌گرداند، و با حربه زرق و برق‌های مادّی و تمدّن ماشینی می‌خواهند فضیلت را نابود سازند و طبقه تحصیلکرده و روشنفکر را لاابالی و نسبت به اسلام بی‌علاقه بار بیاورند.
از جمله نقشه‌هایی که‏ استعمار برای مبارزه با اسلام در این دوران طرح کرده، زنده کردن تمدّن‌های قدیمی (پیش از اسلام) است. این طرز فکری است که اروپایی‌ها و امریکایی‌ها با آب و رنگ مخصوص و در زمانی واحد در کشورهای ترکیه، مصر، سوریه، ایران و سایر کشورهای اسلامی به ترویج آن پرداخته بودند تا بدین‌وسیله پرده‌های ضخیم اوهام و خرافات را در برابر چشم‌ها قرار داده و پرتو تمدّن اسلامی را در پشت آن مخفی سازند. اکنون نیز استعمار حیله‌گر دست از بداندیشی و تجاوز برنداشته است. او همان حیله‌گر رسوایی است که مطابق زمان نمی‌خواهد از خارج مرزها مسلمانان را مورد حمله قرار دهد و در چهره دشمن با آنان روبه‌رو شود. عادت او بر این است که در بین مردم نفوذ پیدا کند و حملات خود را از داخل مرزها آغاز کند و به جنگ پردازد و عدّه‌ای از هم میهنان ما را به‌استخدام خود در آورده و از افرادی که با فرَق مسلمانان همزبان بوده و در میان آنان به سر می‌برند، بهره‌برداری کند. بعضی از روزنامه‌نویسان و ادیبان ما که علمدار ادبیات مبتذل هستند، همچنین شخصیتّ‌های ناشایست و قلم‌های مسموم و نشریات مزدور را - چه در داخل کشورهای اسلامی و چه در خارج - می‌توان نام برد که خود را به استعمار فروخته، در راه ویران کردن مبانی اخلاقی و معنوی ما گام بر می‌دارند و با فتنه‌انگیزی‌ها و فریب‌کاری‌ها، جوانان را به سوی بی‌دینی و فساد کشانیده‌اند. زمزمه تغییر خط و این‌که نویسندگی با حروف لاتین انجام شود، دام دیگری بود که از مدّت‌ها پیش آن را گسترده و به آن وسیله می‌خواستند ارتباط مسلمانان را با ذخایر علمی گذشتگان و میراث ادبی ایشان قطع کنند و در نتیجه آداب و دستورهای اسلامی را از خاطره‌ها محو گردانند.
بنابراین وظیفه روشنفکران و ارباب قلم و دانش است که ساکت ننشسته، اسرار و دقایق و حقّانیت دین اسلام را که یگانه راه نجات و ترقّی بشر است، آشکار و تبلیغ نمایند؛ باشد که ملّت‌های مسلمان از نو تجدید حیات کنند و مجد و عظمت دیرین خود را بازیابند.
این کتاب دربارهٔ «انفال و آثار آن در اسلام» نوشته شده و روشن است این موضوع به لحاظ جنبه‌های اقتصادی که توجّه ملل امروزی را به خود جلب نموده، دارای اهمیّت بسزایی است. نویسنده به اندازه وسع و توانایی خویش این عنوان را مورد بحث قرار داده و امیدوار است مورد قبول پژوهندگان قرار گیرد و سودمند واقع شود.
بدون‌شک این نوشتار از خطا و نقص خالی نیست، زیرا گفته‌اند: الإنسانُ مَحلُ السَّهوِ والنِسیان. امید است خوانندگان محترم حقیر را از لغزش‌ها و اشتباهاتی که در اثنای مطالعه می‌ببینند، آگاه سازند.

فصل اوّل کلّیاتی دربارهٔ انفال

معنای لغویِ انفال

در قرآن‌مجید، در چند مورد، به کلمه‌هایی که از واژه «نفل» مشتق شده است، برمی‌خوریم. سوره هشتم قرآن نیز «انفال» نامگذاری شده و در ابتدای آن، آمده است: «یَسئلُونَک عَن‌الأنفالِ، قُلِ‌الأنفال لِلّهِ وللّرسُولِ...» و در سوره اسرا(۱۷) می‌خوانیم: «ومِنَ اللَیل فَتَهَجّد بِهِ نافلةً». همچنین در سوره انبیا(۲۱) آمده است: «وَ وَهَبنالَهُ اسحاقَ وَ یعقُوبَ نافلةً و کُلاًّ جَعَلنا صالِحینَ».
فقها در کتاب‌های استدلالی فقهی، مبحثی را به موضوع «انفال» اختصاص داده و دربارهٔ آن به بحث و بررسی پرداخته‌اند. در اخبار هم در موارد فراوانی، از «نَفل» و «أنفال» سخن به میان آمده و احکامی بر آن مترتب شده‌است؛ مثلاً اسحاق بن عمّار می‌گوید: «سَألتُ ابا عبداللّه(ع) عَنِ‌الأنفالِ...». و محمّدبن مسلم روایت کرده‌است: از حضرت باقر(ع) شنیدم که فرمود: «اَلأنفالُ هُوَالنَّفلُ...».
آنچه ذکر شد، نمونه‌ای از کاربرد گسترده این واژه و مشتقات آن، در کتاب و سنّت بود. در این جا «نفل» و «أنفال» را از نظر لغت بررسی می‌کنیم و سپس به‌بیان معنای اصطلاحی آن در کتاب و سنّت و شرع، و نیز وجه تناسب بین آن معانی و معنای لغوی می‌پردازیم:
در منابع معتبر لغت آمده است: «نَفَل» به معنای غنیمت و بخشش، و جمع آن، «أنفال و نِفال» است. «نَفَلَ، نَفّلَ و أنفلَ» یعنی غنیمت را به او داد. در برخی موارد، تنفیل به معنای برتری‌دادن و جایز شمردن تصرّف در غنیمت، برای دیگران می‌آید. تنفیلِ امام، یعنی وی غنیمتی را که سربازان به‌دست آورده‌اند، در اختیارشان قرار دهد. در قرآن کریم انفال به معنای غنایم آمده است.
ابومنصور می‌گوید: «نفل و نافله آن است که زاید بر اصل باشد، و بر هر بخششِ تبرّعی و صدقه و عمل خیر، نافله اطلاق می‌شود».
ابوسعید می‌گوید: «تنفیل به معنای تفضیل و نَفَل به معنای غنیمت است، و نَفْلَ - که گاهی نیز متحرّک [نَفَل‏] تلفظ می‌شود - به معنای زیادی می‌باشد.
نوه را [در زبان عرب‏] نافله می‌گویند؛ زیرا فرزند، اصل است و نوه، فرع. و در برخی موارد، نَفل به معنای نفی، و انتفال به معنای اعتذار به کار می‌رود.
به‌سه‌شب پس از سه شبِ اول هرماه «نُفَل» می‌گویند؛ زیرا سه شبِ اول، که «غُرَر» نامیده می‌شود، اصل و سه‌شبِ بعدی که به آن اضافه شده، فرع است. «نوفلیه» زینتی است که زنان بادیه‌نشین آن را بر سر می‌گذارند».
از راغب اصفهانی نقل است: «نفل و غنیمت، هر دو به یک معنا است و فرقشان اعتباری است؛ بدین معنا که اگر مالی به سبب دست یافتن و پیروز شدن به دست آید، غنیمت نامیده می‌شود، و هرگاه بدون وجوب و استحقاق، و با بخشش از طرف خداوند برای کسی حاصل شود، نفل نامیده می‌شود.
عده‌ای از لحاظ عموم و خصوص، بین آن دو فرق گذاشته‌اند؛ یعنی به‌مالی که به‌عنوان بهره به‌دست آید، غنیمت گفته‌اند، چه از روی استحقاق، تملک گردد و چه بدون استحقاق، و خواه به رنج حاصل شود یا به راحتی، و اعم از این‌که قبل از پیروزی و غلبه باشد یا بعد از آن؛ اما نفل آن است که از غنیمت، پیش از تقسیم، به کسی داده شود».

معنای لغوی غنیمت

از آن رو که معنی غنیمت با معنی «نفل» و «انفال» وابسته است، لازم می‌نماید آرای واژه‌شناسان را دربارهٔ غنیمت بررسی کنیم:
در کتاب محیطالمحیط آمده‌است: «غَنم و غُنم و غنیمت و ... رسیدن به عایدی (و بهره) است. و (نیز) به معنی مالی است که آدمی به آن می‌رسد و بدون مشقت و بلاعوض برآن دست می‌یابد. تغنیم به معنی تنفیل و بخشیدن غنیمت است. غَنم و غُنم هر دو مصدر است و یا این‌که غَنم مصدر است و غُنم اسم مصدر. «الغنم بالغُرم» یعنی غنیمت در مقابل غرامت».
در تاج‌العروس چنین آمده است: «مَغنم، غَنیم، غنیمت، غَنم و غُنم ... به معنی دست یافتن به چیزی بدون مشقت است؛ یا این‌که غنم و فی‌ء و غنیمت این معنی را می‌رساند».
در لسان‌العرب آمده است: «غنم به معنی دست یافتن به شی‌ء بدون مشقت است و اغتنام به معنی مبادرت کردن به اخذ غنیمت است. غنم به معنی غنیمت است و مغنم به معنی فی‌ء (مالی) است که عاید کسی شود. غَنم به معنی زیادت و رشد و تفاوت قیمت شی‌ء است‏». و در تفسیر المنار نقل شده‌است: «الغُنم بالضّم والغنم و الغنیمة مایناله الإنسانُ و یَظفرُ به مِن غَیرمَشقّةٍ» و در تفسیر مراغی آمده‌است: «منظور از غنیمت آن است که انسان بدون عوض مادّی به چیزی دست‌یابد».

قدر جامع اقوال لغویین دربارهٔ نفل و غنیمت

هرچند لغویین دربارهٔ معنی «نفل» و «غنیمت» الفاظ و بیانات گوناگونی را به کار برده‌اند، لکن پس از بررسی گفتار ایشان، می‌توان قدر مشترکی را برای آنها در نظر گرفت.
توضیح آن که: پیش از این گفتیم که «نفل» و کلماتی که از این ماده مشتق شده، به معنی زاید بودن بر اصل، هبه، کار غیر واجب، نوه، سه‌شبی که پس از سه‌شب اوّل ماه است، یک نوع زینت برای زنان و نیز به معنی نفی و دور کردن و مانند اینها آمده است. از این معانی چنین بر می‌آید که بر هر شی‌ء زاید بر استحقاق و مورد نظر، و بر هر امری که خارج از روش عرف و غیر حتمی باشد و به‌گونه‌ای در خور استحقاق نباشد، «نفل» اطلاق می‌شود.
در معانی «غنم» و «غنیمت» گفته‌اند: غنم و غنیمت به معنی دست یافتن و رسیدن و ظفر یافتن به چیزی بدون مشقّت و رنج است. از بررسی مفاهیم آن چنین بر می‌آید که قدر جامع آن معانی این است: به هر شی‌ء که به تصرّف کسی در آید و عاید وی گردد، بدون این‌که در ازای آن عوضی بدهد، و در برخی موارد بدون این‌که رنجی تحمّل نماید و خارج از انتظار باشد، «غنم» و «غنیمت» گفته می‌شود.
اگر کسی بگوید: بر اموالی که در جنگ به تصرّف می‌آورند، غنیمت اطلاق می‌کنند؛ در صورتی که برای به‌دست آوردن آن زحمات طاقت‌فرسایی را تحمّل می‌نمایند؛ می‌گوییم: برای جنگ و غلبه بر دشمن، مشقت و رنج را بر خود هموار می‌سازند، نه‌برای به دست آوردن غنیمت. معلوم است پس از غلبه بر دشمن، جمع‌آوری غنایم هیچ‌گونه سختی و رنجی ندارد؛ بنابراین «غنیمت» یکی از مصادیق «نفل» به حساب می‌آید، چون زاید بر انتظار است. نسبت بین «نفل» و «غنیمت» عموم و خصوص مطلق است؛ یعنی هر غنیمتی از انفال است، ولی هر نفلی غنیمت نیست؛ زیرا مفهوم «نفل» گستردگی بیش‌تری دارد و علاوه بر عدم انتظار و پرداخت عوض، عدم استحقاق را نیز شامل می‌گردد.

معنای لغوی فی‌ء

در لغت معانی گوناگونی برای «فی‌ء» و کلمات هم خانواده‌اش ذکر شده است‏. که برخی از آنها بدین‌قرار است: آفتابی که سایه گردد، «فی‌ء» نامیده می‌شود و جمع آن «أَفیاء» و «فیوُء» است. به‌معنی غنیمت و خراج و دسته‌ای از پرندگان هم آمده است. دلیل این‌که در برخی از موارد بر «ظلّ» فی‌ء گفته می‌شود، این است که از طرفی به طرف دیگر برمی‌گردد (مثلاً در هنگام صبح در طرفی است و بعد از زوال در طرف دیگر).
به غنیمتی هم که بدون رنج به‌دست آید، «فی‌ء» گفته می‌شود؛ که در این صورت آن را غنیمت بارده می‌گویند. «فی‌ء» در اصل، به معنی برگشتن است. و بعضی آن‌را به برگشتن به‌حالت نیکو مقیّد ساخته‌اند و آیه شریفه «فَإن فاءَت فَأَصْلِحُوا بینَهُما» را به همین معنی تفسیر نموده‌اند.
در حدیث، فی‌ء بر خویشاوند ذکر شده؛ و آن بدین‌معنی است که به وی توجّه کنی و نیکی‌نمایی. و «تَفَیُّوء» به معنی نقل مکان دادن به سایه است. «یَتفَیَّؤُا ظلاله‏» که در قرآن‌کریم است، به معنی برگشتن سایه پس از زوال است. تَفَیُّوء زن نسبت به شوهر، به‌معنی برگشت و توجّه او به شوهر است.
از معانی مختلفی که دراین‌جا برای «فی‌ء» ذکر شد، به وضوح بر می‌آید معنی اصلی «فی‌ء» رجوع و برگشت نمودن است و سایر معانی از متفرّعاتِ همین معنی است و در مصادیقی متناسب با همین معنی به‌کار رفته است.
در روایات عدیدی آمده است که زمین و دنیا در اصل به خدا و پیامبر و جانشینانش تعلّق دارد. پس زمین‌هایی را که کفّار تملّک نموده‌اند، غصب شده تلقّی می‌گردد؛ بنابراین آنچه را مسلمانان - چه با قهر و غلبه و چه با صلح - از تصرّف کفار خارج سازند، این عنوان را پیدامی‌کند که به پیامبر یا وصی‌اش برگشت داده شده‌است. در برخی از روایات به این معنی اشاره شده است‏.
با توجّه به این بیان، مناسبت و ارتباط بین معنی لغوی و اصطلاحی «فی‌ء» روشن می‌شود. امّا بنا به قول بعضی از فقهای اهل سنت همچون شافعی سرزمین‌هایی که به دست مجاهدان آزاد گردد، تماماً اعمّ از منقول و غیرمنقول (اراضی) بر ایشان تقسیم می‌شود.
بنا بر قول ابی‌حنیفه، امام مخیّر است آنها را به مجاهدان بدهد، یا این‌که در شمار املاک عمومی مسلمانان در آورد.
امّا فقهای امامیّه و جمع کثیری از اهل سنّت براین عقیده‌اند که اراضی مفتوح‌العنوه در تمام اعصار از آنِ تمام مسلمانان است و مجاهدان را در آن حقّی نیست. و اگر زمینی بدون جنگ و خونریزی به‌تصرّف مسلمانان درآید، به اعتقاد شیعه از آنِ امام معصوم و به اعتقاد اهل سنّت از اموال عمومی است‏.
از روایاتی که دلالت دارد بر این‌که دنیا و آنچه در آن است، مِلک رسول‌خدا و جانشینان معصومش می‌باشد، چنین برمی‌آید که حال مردم نسبت به مالکیّت زمین‌هایی که در تصرّف دارند، در مقایسه با مالکیّت پیامبر(ص) و اوصیایش، به‌مثابه حال بنده‌ای است که مولایش به‌وی مالی را بخشیده و اجازه داده‌است از آن مال بهره‌مند شود و در آن تصرّف نماید؛ در این صورت می‌توان تصوّر کرد که از جهتی آن عبد، مالک مالی است که مولا در اختیارش قرار داده و از طرف دیگر عُلقه ملکیّت مولا از آنچه تحت تصرّف عبد واقع شده، منقطع نگشته است؛ زیرا مال‌عبد از خود عبد بالاتر نیست؛ و چنان‌که معلوم است خود عبد از آنِ مولا است، تاچه رسد به اموالی که مولایش به او بخشیده است.
به سخن دیگر مالکیّت مردم درطول مالکیّت پیامبر(ص) و اوصیایش قرار دارد، نه در عرض‌آن.

أنفال از نظر تفسیر

آنچه از تتّبع در تفاسیر فهمیده می‌شود و جمهور مفسّران آن را نقل کرده‌اند، این است که آیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ‌الأْنفالِ...» دربارهٔ غنایم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برای تقسیم آن غنایم، نازل شده است‏.
در جنگ بدر هنگامی که کفّار مکّه برای نابود کردن مسلمانان نیروهای خود را بسیج کرده، به‌طرف مدینه رهسپار شده بودند، پیامبر اسلام به‌مسلمانان دستور داد که خود را برای مقابله با آنان آماده سازند. مسلمانان و کفّار در محلّی به‌نام بدر در برابر هم موضع گرفتند. پس از آن‌که نبرد شروع شد، جوانان به‌امید پیروزی بر کفّار حمله بردند و پیرمردان در مرکز سپاه بماندند.
پس از آن که کفّار شکست خوردند و غنایمی نصیب مسلمانان شد، چون پیغمبر فرموده بود: هرکس غنیمتی بیاورد، برای او این‌قدر و آن‌قدر است، جوانان گفتند: چون این غنایم براثر تلاش و کوشش ما به‌دست آمده و پیرمردان در آن دخالت نداشته‌اند و در مرکز سپاه مانده‌اند، در غنایم حقّی ندارند. پیرمردان در جواب گفتند: ما در ستاد لشکر پشتیبان شما بوده و از پیامبر خدا محافظت می‌کردیم و اگر حادثه‌ای پیش می‌آمد، شما به ما پناه می‌آوردید؛ پس ما هم در غنایم شریکیم.
روی این جریان بین مسلمانان اختلاف بروز کرد و در این باره به رسول‌خدا رجوع نمودند که آیه «یَسئَلُونکَ عَنِ الأنفالِ قُل‌الأنفالُ لِلَّه وَ لِلرَّسوُل» نازل گشت.
در قرائتی که به امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع) منسوب است، «یسئلونک‌الأنفال» قرائت شده است. ابن مسعود و سعدبن‌ابی‌وقاص و عدّه‌ای دیگر نیز به‌همین‌گونه خوانده‌اند.
بنا به‌این قرائت‌ها اصحاب پیامبر(ص) می‌خواستند غنایم به‌ایشان داده شود و بنابراین‌که «عن» را زاید ندانیم و مطابق مشهور قرائت کنیم، چنین مستفاد می‌گردد که مسلمانان حکم انفال را از رسول‌اکرم سؤال کرده‌اند که چگونه تقسیم می‌شود؟ یا ممکن است ایشان از این پرسیده باشند آیا انفال و غنایم بر مسلمانان حرام است، چنان‌که برای امم پیشین این چنین بوده است؟
احمد و ابو داود و دیگران، دربارهٔ شأن نزول این آیه چنین گفته‌اند: «در روز بدر سعدبن ابی‌وقاص، شمشیر سعید بن عاص را پس از این‌که او را کشته بود، برداشت و خدمت پیامبر آمد و از آن حضرت درخواست نمود که آن شمشیر را به وی ببخشد. پیغمبر فرمود: آن را در همان جایی که برداشته‌ای، بگذار. و پس از این قضیه آیه فوق نازل گشت. در این وقت نبی گرامی به‌سعد فرمود: ای سعد! هنگامی که درخواست نمودی شمشیر را به‌تو ببخشم، نه از آن من بود، نه از آن تو. اکنون که امر غنایم به‌من تفویض شده است، برو و آن را بردار».
عبادة بن صامت گفته است: «آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‌الأنفالِ...» دربارهٔ افرادی که در جنگ بدر شرکت داشتند، نازل شد. بر سر تقسیم غنایم اختلاف نمودیم و اخلافمان فاسد شد. خداوند آنها را از ما گرفت و به‌پیامبرش اختصاص داد و پیامبر هم علی‌السویّه برهمگی تقسیم فرمود».
فخر رازی یکی از وجوه شأن نزول آیه فوق را بدین‌گونه نقل کرده است:
«پیامبر(ص) سه‌نفر از مهاجران و پنج تن از انصار را که معذور بودند، یا از جانب پیامبر مأموریّت داشتند و در جنگ بدر شرکت ننموده بودند، از غنایم عطا فرمود. نظر کسانی که در جنگ شرکت جسته بودند، این بود که نباید سهمی به آنان داده شود. بدین‌سبب بین ایشان اختلاف و منازعه بروز نمود، که آن آیه نازل شد».
از ابو ایّوب انصاری نقل شده است: «رسول‌خدا عدّه‌ای را برای قتال کفّار برانگیخت. خداوند ایشان را یاری کرد و بر دشمن غلبه نمود. هر یک از ایشان که غنیمتی می‌آورد، پیغمبر(ص) چیزی از خمس به او عطا می‌فرمود. آن افرادی که در جهاد پیش قدم بودند و قتل و اسر توسّط ایشان انجام می‌شد، به غنایم توجّه نمی‌کردند و آن را پشت سر خود رها می‌کردند. اینان به‌خدمت رسول‌اللَّه آمدند و عرض کردند: این چگونه است که عدّه‌ای در قتال پیش‌قدمند؛ اسر و قتل توسط ایشان است و عدّه‌ای به‌حرب نمی‌پردازند، امّا به‌ایشان از غنایم عطا می‌فرمایی؟ آن حضرت ساکت ماند (و به‌ایشان جوابی نداد) تا آیه انفال وحی شد.
سپس حضرت دستور داد افرادی که از عطایا بهره‌مند شده‌اند، آنها را برگردانند. آنان گفتند: ما آن را از اموال خودمان شمردیم و خوردیم (و مصرف کردیم). فرمود: آن را حساب کنید (که‌بیش‌تر از دیگران از غنایم برندارید)».
ابن جریر از مجاهد نقل کرده است که: «مردم از خمس غنایم پس از آن که ۴۵ آن را دریافت داشته بودند، سؤال نمودند، که آیه مورد بحث وحی گردید».
از سُدّی نقل است که «آیه انفال در مورد فی‌ء نازل گشته است و فی‌ء آن است که از اموال مشرکان بدون جنگ به‌دست آید و آن به رسول‌خدا اختصاص دارد».

مفهوم آیه أنفال

آنچه از تتّبع در تفاسیر برمی‌آید و جمهور مفسّران برآن اتفاق نظر دارند، این است که آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‌الأنفالِ، قل‌الأنفالُ لِلّهِ و لِلرَّسوُل...» دربارهٔ غنایم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برسر تقسیم غنایم، نازل شده است. و این از تعبیر «اِتَّقُوااللَّهَ و أصلِحُوا ذاتَ بینِکُم» نیز فهمیده می‌شود. چنان‌که ذکر نمودیم، راجع به‌کیفیّت شأن نزول این آیه قضایای گوناگونی را نقل کرده‌اند، امّا آن قضایا با یکدیگر هیچ‌گونه تعارضی ندارد؛ زیرا ممکن است تمام وقایعی که در مورد شأن نزول آیه ذکر شده، قبل از نزول آیه به‌وقوع پیوسته، و سپس به‌مناسبت آن رویدادها آیه مزبور نازل شده است.
فخر رازی به‌همین معنی اشاره کرده و چنین اظهار داشته است:
«احتمال دارد تمام رویدادهایی که دربارهٔ شأن نزول آیه مورد بحث ذکر شده، واقع شده باشد و دلیلی بر ترجیح برخی بر برخی دیگر وجود ندارد و اگر از اخبار، وجه معیّن و خاصّی فهمیده شود، لازم است به همان وجه حکم شود. در غیر این صورت به همان‌گونه که ممکن است یکی از وجوه یاد شده، شأن نزول آیه باشد، امکان دارد همه آن وجوه نیز شأن نزول آن آیه به‌حساب آید، چون بین آنها تناقضی نیست‏».
از شرح فوق واضح می‌گردد: اقوالی همچون قول مجاهد که آیه أنفال را مربوط به‌خمس می‌داند و نیز قول سُدّی که گفته است: «آن دربارهٔ فی‌ء است» اقوال نادری است که مورد اعتماد نیست و مخالف گفتار معظم مفسّران است.

جمع بین مضمون آیات مربوط به أنفال

در قرآن مجید، آیاتی چند دربارهٔ أنفال و غنایم است. یکی ازآنهاآیه «یَسئلُونکَ عَنِ الأَنفال...» است که در آغاز سوره «الأنفال» می‌باشد. این آیه و بیش‌تر آیات سوره أنفال، مربوط به‌غزوه بدر و وقایع و قضایایی است که در ارتباط با آن غزوه رخ داده است. به‌همین جهت ابن‌عبّاس این سوره را «سوره بدر» نام نهاده است.
از این آیه چنین برمی‌آید که غنایم جنگی ملک هیچ‌کس نیست و به خدا و رسولش اختصاص دارد؛ بنابراین مضمون این آیه با آیه «و اعلموا انّما غنمتم من شی‌ءٍ فأَنّ لِلَّه خُمُسَهُ...» و همچنین با مفاد آیه «فَکُلوا مِمّا غَنِمتُم حَلالاً طیّباً» که هر دو نیز در سوره الأنفال می‌باشد، منافات دارد، زیرا آیه اوّل سوره «الأنفال» دلالت دارد که غنایم از آن خدا و رسول است و دو آیه دیگر این معنی را نفی می‌کند؛ لذا هریک از مفسّران راهی را برای جمع بین این آیات برگزیده‌اند که ذیلاً به نقل آنها می‌پردازیم:
الف - از سعیدبن جبیر و مجاهد و ابن عباس و عکرمه نقل شده که: آیه أنفال به آیه خمس نسخ شده است. و نیز از سُدّی و عامر و شعبی و جُبَّائی این قول نقل شده است.
این قول مردود شناخته شده، زیرا وقوع نسخ در قرآن کریم بسیار نادر است و جز با دلیل قاطع نمی‌توان آیه‌ای را منسوخ دانست.
ب - گروهی از فقهای مالکیّه گفته‌اند: آیه أنفال نسخ نشده و پیامبر اکرم(ص) می‌تواند در تمام غنایم تصرّف نماید و دربارهٔ آن اختیار تامّ دارد و بعد از پیغمبر هم امام مسلمانان می‌تواند به‌هر نحو که صلاح بداند آنها را به‌مصرف برساند.
دلیل ایشان، قضیه فتح مکّه و غزوه حنین است؛ زیرا هنگامی که مسلمانان مکّه را فتح نمودند، رسول‌خدا اموال اهل مکّه و خود آنان را مورد عفو قرار داد و فرمود: «أنتُمُ‌الطُّلقَاءُ». غنایم غزوه حنین را نیز به قریش مخصوص گردانید و برای انصار با آن که در آن غزوه شرکت داشتند، سهمی معیّن نکرد.
کسانی که قول مالکیّه را قبول ندارند، به‌استدلال ایشان چنین جواب داده‌اند که سرزمین مکّه مفتوح‌العنوه نیست تا بتوان ثروت منقول اهالی را تصاحب نمود و اراضی‌شان را جزو اموال عمومی مسلمانان قرار داد.
موضوع غزوه حنین هم‌چنین بود که انصار می‌گفتند: ما در این جنگ بسیار فعّالیت نموده‌ایم و از شمشیرهامان خون می‌چکد، سزاوار نیست که از غنایم بی‌بهره باشیم. رسول‌خدا در جوابشان فرمود: قریش با متاع دنیا به‌خانه‌های خود برمی‌گردند و شما با پیغمبر خدا؛ یعنی شما خشنودی رسول‌خدا را فراهم آورده‌اید. انصار چون این سخن را از پیغمبر خدا شنیدند راضی شدند و از حقّ خود گذشتند.
ج - عدّه‌ای دیگر مانند احمد و ابوعبید و پیروان ایشان جمع آیات مورد بحث را به‌این دانسته‌اند که امام مخیّر است به‌یکی از دو مضمون آیه‌ها عمل نماید.
فرق بین این قول و قول مالکیّه آن است که بنا به‌قول مالکیّه غنایم به‌امام و زمامدار اختصاص دارد و هیچ کس را در آن حقّی نیست و او آن طور که مصلحت بداند، آن را هزینه می‌کند؛ امّا بنا به‌قول ابوعبید و احمد و برخی دیگر حکم تخییری است؛ از این رو امام همیشه یک‌حکم را مورد عمل قرار نمی‌دهد، بلکه گاهی به‌این و گاهی به‌آن حکم عمل می‌کند. و نیز ممکن است مردم از امام درخواست کنند که همیشه به‌یک حکم عمل نکند؛ یعنی گاهی جانب مجاهدان و غانمین را لحاظ می‌نماید.
د - ابن قدامه وجه جمع را به‌این‌گونه بیان داشته است: «به وسیله آیه «یَسئلونک عن الأنفال...» غنایم در مرحله اوّل برای پیغمبر(ص) حلال شد و به آن حضرت اختصاص یافت. بعد که آیه خمس وحی شد، ۴۵ آن به غانمین و مجاهدان و ۱۵ به صاحبان خمس تملیک گردید. در آیه «واعلَموا أنّما غَنِمتُم مِن شی‌ءٍ...» خمس غنایم به ملکیّت مستحقان خمس در آمده است؛ پس فهمیده می‌شود که بقیّه‌اش، به غانمین تعلّق دارد. چنان‌که در آیه «وَ وَرِثَهُ أبواهُ فِلأُمّهِ‌الثُّلُثُ» میراث از آنِ والدین است و سپس ثلث آن به مادر اختصاص یافته که فهمیده می‌شود بقیّه میراث که ۲۳ است، از آنِ پدر است».
ه - مفسّر مشهور شیخ محمّد عبده راجع به بیان مقصود و طریقه جمع بین مضمون آیات، چنین اظهار داشته است: «آیه «یَسئَلُونکَ عَنِ‌الأنفال...» می‌فهماند که مسلمانان نباید برای تقسیم غنایم، نزاع و اختلاف کنند. أنفال از آن خدا است و درباره‌اش حکم می‌نماید و از آن جهت به‌رسولش اختصاص دارد که آن حکم را بیان و اجرا می‌کند. سپس در آیات دیگر، حکم خدا بیان شده‌است که غنایم به چه کسانی تعلّق دارد. در واقع می‌توان گفت که بنا به این قول، آیه‌هایی که بعد نازل شده، مبیّن ابهامی است که در آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» وجود دارد که در آن آیات نحوه تقسیم غنایم تعیین گردیده، تا اختلاف خاتمه یابد».
این جمع که جناب عبده بیان داشته، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا برخلاف ظاهر آیات مورد بحث است. توضیح آن که: آیاتی که به‌نظر می‌رسد با آیه «یَسئلُونَکَ عَن الأنفالِ» تنافی و تعارض دارد، نسبت به‌یکدیگر از قبیل مبهم و مبیّن نیستند، تا گفته شود ابهام آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» به‌وسیله آیات دیگر برطرف می‌شود.
واضح است که «لام» در «لِلَّه» و «للرَّسُول» برای ملکیت است؛ پس آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» ظهور در این دارد که غنایم از آن خدا و رسول است و به آن دو اختصاص دارد، و آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» می‌رساند که فقط خمس غنایم از آنِ خدا و رسول و دیگران است و آیه «فَکُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت دارد که آنچه به‌عنوان غنیمت به‌دست آورده‌اید، از آن می‌توانید بخورید و در آن تصرّف نمایید؛ پس بین مضمون آیه اوّل و دو آیه دیگر تنافی و تعارض وجود دارد.
شاید بهترین وجه جمع دربارهٔ آیات مورد بحث این باشد که بگوییم: چون آیه «أنفال» روز بدر نازل گردید، آیه خمس و آیه «فَکُلوُا ممّا غَنِمتُم‏» به دلیل «یَومَ الفُرقان یَومَ الْتقَی الجمعان» و «أن یکونَ لَهُ أسری‏» و نیز به‌دلیل «لِمَن فی أیدیکمُ مِنَ الأسری‏» بعد از آیه أنفال نازل شده و چنان‌که پیش از این ذکر شد، چون مسلمانان برای امور مادّی و دنیوی و بهره‌مند شدن از غنایم با یکدیگر به‌نزاع و اختلاف پرداختند و بر اثر فریفته شدن به‌ظواهر فریبنده زودگذر از فضایل و مکارم دور گشتند و صفا و محبّت و گذشت را از یاد بردند، خداوند برای این‌که آنان را از غرق شدن در ورطه‌های سهمگین مادیّت برحذر سازد و به‌کمالات و معنویات توجّه دهد، به وسیله آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ الأنفالِ...» فهمانید که آنان آنچه را از غنایم به دست می‌آورند، از آنِ خدا و رسول است. بدین‌گونه ایشان را متنبّه ساخت که نباید برای امور مادّی فضیلت و تقوا را کنار بگذارند و با یکدیگر به‌نزاع و مخاصمه بپردازند. پس از آن که مسلمانان این موضوع را دریافتند و دانستند که نباید خصایل انسانی را فدای مادیّات کنند و در مقابل خدا و رسول هیچ اختیار و مالکیتی برای آنان متصوّر نیست و خدا و رسول در تمام شوؤن و امور ایشان اولی به تصرّفند و باید بنده واقعی باشند، آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» نازل گشت و به‌آنان اجازه داد که در ۴۵ غنایم تصرّف کنند.
و آیه «فَکُلوُا ممَّا غَنِمتُم...» در وقتی نازل گشت که مسلمانان در مقابل آزاد کردن اسرا از گرفتن فدیه منع شده بودند. مردم گمان کردند از تصرّف در غنایم نیز منع شده‌اند؛ پس این امر در مقام توهّم حظر است که مفید اباحه می‌باشد؛ یعنی پس از اذن خدا و رسول، مسلمانان مجازند از غنایم استفاده کنند. دلیل ما برای اثبات این مدّعا بدین قرار است:
۱ - علی‌بن ابراهیم در ذیل حدیثی از امام صادق(ع) پس از آن که اختلاف مردم را دربارهٔ غنایم بدر ذکر می‌کند، چنین آورده است:
«هنگامی که آیه «یَسئلُونکَ عَنِ‌الأنفالِ...» نازل شد، هیچ‌کس در غنایم حقّی نداشت. پس از آن آیه «واعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» وحی گردید، آن‌گاه رسول خدا غنایم را بر مردم تقسیم نمود».
۲ - در صحیحه حمّاد بن عیسی چنین است: «امام می‌تواند در غنایم تصرّف کند و آن را به مصارف مورد نظر خود برساند، سپس اگر چیزی بماند، به غانمین بدهد».
۳ - مکه عنوتاً فتح شد و پیامبر(ص) در اموال مکّیان تصرّف نکرد و برآنان منّت نهاد و آزادشان نمود و سهمی برای مجاهدان قرار نداد، و این خود دلیل دیگری است برای اثبات مدّعای ما.
۴- دلیل دیگر آن که خیبر عنوتاً فتح شد. درعین حال پیامبر(ص) آن را جزو املاک عمومی مسلمانان قرار نداد و آن را به دو قسم تقسیم کرد: یک‌نصف برای نیازهای آن حضرت و رتق‌وفتق امور اختصاص یافت و نصف دیگر را بر مسلمانان تقسیم نمود.
به‌سخن دیگر آیه «یَسئلُونک عَنِ الأنفال...» می‌فهماند که ملکیت غنایم به‌خدا و رسول اختصاص دارد و کیفیّت تصرّف و طریقه استفاده از آنها مورد نظر نیست و آیه «فَکُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت ندارد که مردم غنایم را مالک می‌شوند و فقط بر نحوه تصرّف و بهره‌مندشدن دلالت دارد. و نیز آیه «و اعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ...» تأثیرش در آیه «یَسئلُونَکَ عَنِ‌الأنفال...» بدین‌گونه است که منعی را که برای مجاهدان در مورد تصرّف در غنایم وجود داشته، از میان برده است؛ پس آیه «یَسئلُونک عَنِ‌الأنفال...» بر اصل ملکیت خدا و رسول دربارهٔ غنایم دلالت دارد و آیه «وَ اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» نیز کیفیّت تصرّف را می‌فهماند؛ یعنی مصلحت ایجاب می‌کند که‏۱۵ آن به‌مصرف صاحبان خمس برسد و بقیه در اختیار غانمین قرار گیرد. پس مقصود این است که در آیه «یَسئلونَکَ عَنِ‌الأنفال...» غنایم به‌خدا و رسول اختصاص یافته، و در آیه دیگر که خمس غنایم برای خدا و رسول و صاحبان خمس و بقیّه برای غانمین تعیین شده، هیچ‌گونه تنافی و تعارضی وجود ندارد؛ زیرا رسول‌خدا و پس از وی جانشینانش ولایت مطلقه دارند و حتّی نسبت به‌مؤمنان از خودشان سزاوارترند، و آنانند که متصدّیان و گردانندگان امورند؛ لذا در صورتی که بخواهند بر وفق مصلحت، در تمام غنایم تصرّف می‌کنند، بدون این‌که برای غانمین و مجاهدان سهمی قرار بدهند، و هیچ‌کس نمی‌تواند و حق ندارد ایراد و اعتراضی بنماید. در حدیثی که در این باره از زراره نقل شده، چنین آمده است: «... رسول‌خدا همراه با عدّه‌ای (با دشمنان اسلام) جنگ کرد، و سهمی از غنیمت به‌آنان نداد. و اگر بخواهد آن را بر ایشان تقسیم می‌کند».
۵ - در تفسیر قرطبی آمده است که غنیمت به رسول‌خدا اختصاص دارد....
۶ - این‌که رسول‌خدا در غزوه حنین غنایم جنگی را به‌قریش اختصاص داد، دلیل دیگری است که أنفال (غنایم جنگی) به آن حضرت اختصاص داشته است‏.

فصل دوم أنفال از نظر فقه شیعه

معنای اصطلاحی أنفال

«أنفال» در اصطلاح فقهای امامیه عبارت از اموالی است که به پیامبر و پس از او به‌جانشینانش اختصاص دارد. آنان آن اموال را به هر نحو که مصلحت بدانند، به مصرف می‌رسانند. و این خود یک نوع فضیلت و امتیازی است که خداوند، رسول و جانشینان رسولش را به آن مخصوص گردانیده است. از آن جهت این اموال را «أنفال» می‌نامند که امام بالخصوص استحقاق دارد آنها را بر وفق مصلحت به مصرف برساند؛ به همان‌گونه که پیامبر(ص) مستحق آنها بوده است و در خور استحقاق دیگران نیست و زاید براستحقاق آنان است‏.
پیش از این‌ذکر نمودیم نخستین آیه‌ای که دربارهٔ أنفال نازل شد، آیه «یَسئلُونکَ عن الأنفال...» بود. گرچه این آیه دربارهٔ غنایمی که در جنگ بدر به دست آمد، نازل گشته است، امّا این سبب نمی‌شود که حکم مستفاد از آن، به همان مورد اختصاص یابد؛ زیرا «مورد مخصّص نیست»؛ پس براموالی که در لغت «نفل» اطلاق شود، یعنی زاید براستحقاق و انتظار افراد مردم باشد، به مدلول این آیه مال خدا و رسول و پس از وی از آن جانشینان معصومش می‌باشد.
به عبارت دیگر، چنان‌که در مورد معنی لغوی بیان کردیم «أنفال» جمع «نفل» و«نفل» در لغت به معنای شی‌ء زاید بر استحقاق و زاید بر آن چیزی است که عرفاً مورد نظر اشخاص است. و معلوم است که منظور جهادگران اعتلای شعایر و گسترش اسلام است و غنایم زاید بر انتظار آنان است. تعبیر به «أنفال» در آیه شریفه از جهت اشاره به علّت حکم است که باید آیه را چنین معنی کنیم: ای پیامبر! دربارهٔ أنفال (و غنایم بدر) از تو می‌پرسند، بگو: (آنها ثروت‌هایی است زاید بر استحقاق افراد، که ایشان مالک آنها نیستند و) تمام ثروت‌های زاید بر استحقاق مردم از آنِ خدا و رسول می‌باشد. بنابراین «ال» در «الأنفالِ» صدر آیه برای عهد است که اشاره به غنایم بدر است و «ال» در «الأنفالِ» که بعد ذکر شده، برای جنس یا استغراق است. پس نتیجه این می‌شود که هر ثروت زاید بر استحقاق افراد، به‌خدا و رسولش اختصاص دارد، و چنان‌که گفتیم از «قُلِ الأنفالُ للَّه وَالرَّسُولِ» عمومیّت استفاده می‌شود و چنین برمی‌آید که تمام ثروت‌های زاید بر استحقاق افراد، همچون زمین‌های موات، آبادی‌هایی که ساکنانش هلاک شده‌اند، جنگل‌ها و... به ملکیّت افراد خاصّ درنمی‌آید و غنایم جنگی نیز یکی از آن مصادیق است.
پس از جهت ارتباط بین معنی لغوی و اصطلاحی «أنفال» می‌توان از آن چنین تعبیر کرد: «أنفال» کلیه اموالی خارج از انتظار و استحقاق افراد است و مصادیق آن عبارت است از: اموال بلاصاحب و اموالی که افراد خاص استحقاق آنها را ندارند؛ تمام ثروت‌های خدادادی و طبیعی، از قبیل جنگل‌ها، بیشه‌ها و حتّی معادن بنا به قول عدّه‌ای و نیز کلیه اراضی موات و قلّه کوه‌ها و... و همچنین اموال شخصی پادشاهان و اشیای نفیس منقول شاهانه و غنایم جنگی.
واضح است که مالکیت امام نسبت به این ثروت‌ها، از آن جهت نیست که امامت برای این حکم حیثیت تعلیلی داشته باشد؛ بلکه برای آن است که حیثیت تقییدی دارد. توضیح آن که: أنفال از اموال شخصی نیست و از اموال عنوانی می‌باشد، که در هر عصر و زمانی اختیار آن از طرف خداوند به‌امام و زمامدار همان زمان تفویض شده است. دلیل براین مطلب، اوّلاً: روایتی است که از حضرت علی(ع) نقل شده است که آن حضرت پس از بیان این‌که نصف خمس به‌امام تعلّق دارد، فرمود: «پس از خمس، «أنفال» از آن کسی است که به‌امور مسلمانان قیام نموده (و کارهای ایشان را اداره می‌کند) که آن در زمان رسول‌خدا به آن حضرت اختصاص داشت‏».
به‌طوری که از ظاهر این روایت برمی‌آید، أنفال از آن جهت به امام اختصاص یافته که به امور مسلمانان قیام و به‌وضع آنان رسیدگی می‌کند و نیازمندی‌های اجتماع را برآورده می‌سازد.
و ثانیاً: آیا می‌توان قبول کرد اسلامی که دین عدالت و مساوات و انصاف است، این ثروت‌های کلان را به یک نفر بشخصه واگذار کند؟! این امر چگونه می‌تواند با روح دین اسلام که در آیه شریفه «کَیْ لایَکُونَ دُوْلَةً بَیْنَ‌الْاَغْنِیاءِ مِنْکُمْ» متجلی شده، سازش داشته باشد؟
برای آن که ثروت‌هایی که از أنفال و زاید بر استحقاق افراد خاصّ است، مشخص و معلوم باشد، در روایاتی که از ائمه معصوم نقل شده و نیز در سنّت خاتم‌المرسلین، موارد و مصادیق آنها تعیین گردیده، تا کسی نتواند آنها را به‌تصرّف و تملّک خویش در آورد.

مصادیق أنفال از نظر فقه شیعه

اکنون برآنیم تا مواردی را که طبق مدارک فقهی امامیّه از أنفال به حساب آمده، با ادلّه هر یک به ترتیب زیر مورد بحث و گفتگو قرار دهیم:

فی‌ء

۱- سرزمینی را که کفّار بدون جنگ و خونریزی به حکومت اسلامی واگذارند، چه آن را به‌میل خودشان تسلیم کنند و چه آن را رها نمایند و بروند، «فی‌ء» نامیده می‌شود و از أنفال است.
شیخ طوسی در کتاب «المبسوط» چنین آورده است: «فی‌ء از فاء یفی‌ءُ مشتق شده که به‌معنی برگشت کردن است. و مقصود از آن (در اصطلاح شرع) همان است که خداوند متعال فرموده است: آنچه را خداوند از اموال کفّار به پیامبرش برگشت داد، هیچ اسب و شتری برای (تحصیل)آن نتاختید، و آن مالی است که بدون جنگ و تاختن اسب و شتری به‌آن حضرت برگشت نمود؛ لذا همه‌اش به آن جناب اختصاص یافت و (پس از وی) از آنِ کسی است که قائم مقامش باشد...».
در این مسأله بین فقها اختلافی وجود ندارد، و صاحب جواهر در این‌باره مدّعی اجماع شده و در مصباح‌الفقیه آمده است که در این مسأله ظاهراً اختلافی وجود ندارد.
مدرک مسأله، علاوه بر روایات، آیه‌ای است که در این مورد فقها به‌آن استناد می‌جویند، و آن چنین است: «و ما أفاءاللَّهُ علی رَسُولِهِ مِنْهُمْ فما أوجَفتُم عَلَیهِ مِنَ خَیلٍ ولارِکابٍ و لکنَ‌اللَّهَ یُسَلّطُ رسله علی مَن یَشاُء وَ اللَّهُ علی کُلّ شَی‌ءٍ قدیر».
این آیه دربارهٔ یهودیان بنی‌النضیر نازل شد که با پیامبر اسلام(ص) غدر ورزیدند و خواستند آن حضرت را به‌قتل برسانند. جبرئیل نازل گشت و رسول‌خدا را از کید و مکر ایشان آگاه ساخت. به فرمان پیامبر(ص) سپاه اسلام، حصن ایشان را به‌محاصره درآورد. سپس بدون این‌که جنگی بشود، یهودیان حاضر شدند از محلّ خود کوچ کنند و طبق قراری که گذاشته بودند، مقداری از اموالشان را با خودشان بردند و بقیّه اموالشان به رسول‌خدا اختصاص یافت، چون برای دست یافتن به آنها جنگی واقع نشد.
از این‌که خداوند فرموده است: «فَما أوجفَتُم عَلیَه مِن خَیلٍ و لا رِکابٍ»، چنین برمی‌آید که چون زحمتی برای به دست آوردن غنایم متحمّل نشده‌اید، حقّی برای شما نیست و زاید براستحقاق شما است؛ لذا به رسول‌خدا اختصاص دارد.
روایات معتبر و مستفیضه‌ای هم نقل شده است که به روشنی بر مقصود دلالت دارد و ما ذیلاً برخی از آنها را می‌آوریم:
۱- صحیحه یا حسنه حفص‌بن‌البختری است که از حضرت صادق(ع) چنین نقل کرده است: «آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لَم یُوجَف عَلَیهِ بخَیلٍ و لا رِکاب أو قَومٌ صالَحُوا، أو قوم أعطَوا ما بِأیدیهِم وَ کلُّ أرضٍ خَرِبةٍ و بطونُ‌الأودِیةِ فهو لرسولِ‌اللَّه و هُو لِلإمام مِن بعدِه یضَعُهُ حیث شاءَ؛ آنچه (بدون لشکرکشی و) بدون تازاندن اسب و شتر به‌دست آید، یا آنچه گروهی صلح‌کنند، یا آنچه را که در اختیار دارند، به‌دست خودشان بدهند و هر زمین (و آبادی) که خراب شده باشد و وسط درّه‌ها (از) أنفال است که آن، مِلک پیامبر(ص) و پس از وی برای امام است که به‌هر مصرفی که بخواهد، می‌رساند».
۲- در مرسله حمّاد آمده است: «... و لَهُ (للإمام) بعدَ الخُمسِ‌الأنفالُ، والأنفالُ کُلُّ أرضٍ خَرِبةٍ باد أهلها و کلُّ أرضٍ لَم یُوجَف علیها بخَیلٍ وَ لا رِکابٍ وَ لکِن صالَحُوا صُلحاً و أعطوا مابأیدیهِم علی غیر قِتالٍ‏؛ علاوه بر خمس‌أنفال از آن امام است. هر زمین خرابی که اهلش ازبین‌رفته‌اند (و صاحبی ندارد) و هر زمینی که اسب و شتر برای (تصرّف) آن تاخته نشده، امّا صلحی واقع ساخته‌اند و به اختیار خود بدون جنگی (آن را در اختیار مسلمانان قرار) داده‌اند، از أنفال است».
۳- صحیحه یا حسنه محمّد بن مسلم است که می‌گوید: «از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: همانا أنفال آن سرزمینی است که (برای تصرّف آن) خونی ریخته نشود یا با قومی صلح برقرار گردد و به اختیار خودشان (مالی را) بدهند و زمینی که مخروبه (و بایر) است، یاوسط درّه‌ها؛ تمام اینها از فی‌ء و أنفال شمرده می‌شود که به‌خدا و رسول تعلّق دارد. آنچه از خدا است، به رسول‌خدا اختصاص می‌یابد، تا در هر موردی که دوست دارد، به‌مصرف رساند».
۴- خبر حلبی از امام صادق است که از آن حضرت دربارهٔ أنفال سؤال نموده، امام (درجواب) فرمود: «ما کانَ مِنَ‌الأرضینَ بادَ أهلُها ... قال: الفی‌ءُ ما کانَ مِن أموالٍ لم یکن فیها هراقَةُ دَمٍ أو قَتلٍ والأنفال مِثلُ ذلک هُوَ بَمنزِلَتهِ‏؛ آنچه از زمین‌هایی که صاحبانش هلاک شده‌اند (و از بین رفته‌اند، از أنفال است و) ... فرمود: فی‌ء آن (سرزمین‌ها و) اموالی است که دربارهٔ آنها خونریزی و قتلی نبوده است، و أنفال مانند فی‌ء است؛ آنچه صاحبانش هلاک شده، به‌منزله فی‌ء است».
۵- در خبر اسحاق‌بن عمّار که از حضرت صادق(ع) روایت شده، چنین آمده است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: «هِی‌القُری التی قَدخَربتْ و انجلی أهلُها فهِیَ لِلَّهِ و للرَّسُولِ و ما کانَ لِلملوُک فهُوَ للإمامِ، و ما کان من‌الأرضِ بخَرِبَةٍ لم یوجف علیه بخیل ولارکاب...؛ أنفال روستاهایی است که خراب شده و ساکنانش کوچ کرده باشند که آنها از آنِ خدا و رسول است و (نیز) آنچه خاصّ پادشاهان است، برای امام است و هر زمین خرابه (و بایری) که به‌قهر و غلبه تصرّف نشده باشد (از أنفال است...)».
۶- زراره از امام باقر(ع) روایت کرده است که آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لم یُوجَف عَلیهِ بخَیلٍ و لا رِکابٍ‏؛ أنفال آن چیزی است که برای (تصاحب) آن اسب و شتری نتاخته‌اند».
از این روایات و مانند اینها چنین برمی‌آید که دراصل مسأله هیچ‌گونه اختلافی وجود ندارد؛ آنچه مورد اختلاف است، این است که آیا آنچه بدون قهر و غلبه به‌دست می‌آید، اعمّ از منقول و غیرمنقول، از أنفال محسوب می‌شود یا فقط زمین و اموال غیرمنقول از أنفال است؟
برخی از روایات فوق، همچون صحیحه حفص و خبر حلبی و حدیثی که زراره از امام پنجم(ع) نقل نموده، به‌طور مطلق اموالی را که بدون جنگ به دست آمده، از أنفال به حساب آورده‌اند.
در مقابل این روایات، روایاتی از قبیل صحیحه محمّدبن مسلم و خبر اسحاق‌بن عمّار و مرسله حمّاد، صراحت دارد که زمین فتح شده به‌صلح جزو أنفال است. در این صورت آیا مطلق برمقیّد حمل می‌شود؛ یعنی باید بگوییم روایاتی که ظاهراً می‌فهماند هر مال مفتوح بدون جنگ از أنفال است، مقصود از آن زمین‌ها و اموالی است که غیر منقول است؛ یا این‌که روایاتی که به‌طور مطلق می‌فهماند مالی که بدون جنگ به‌تصرّف مسلمانان در آمده جزو أنفال است، به‌اطلاق خود باقی است و هر مالی اعمّ از منقول یا غیرمنقول، در صورتی که به‌صلح تحت تصرّف مسلمانان درآید، از أنفال است؟
در «مستمسک‌العروه» استدلال شده است که «چون روایات تقیید کننده در مقام حصر و تحدید است، روایاتی را که به‌طور اطلاق دلالت دارد که اموال به دست آمده، بدون جنگ از أنفال است، مقیّد می‌کند».
امّا برخی از فقها به‌اطلاق روایاتِ باب عمل نموده، چنین اظهار داشته‌اند که: «اطلاق روایات حجّت است و به‌آن عمل می‌شود». علاوه بر این به عنوان تأیید به صحیحه معاویة بن وهب استدلال نموده‌اند:
معاویة بن وهب گفت: به‌حضرت صادق(ع) عرض کردم: عدّه‌ای را امام به جهاد گسیل می‌دارد، آن‌گاه غنایمی به دست می‌آورند. چگونه آنها را تقسیم نمایند؟ فرمود: «اگر با امیری که امام او را تعیین کرده، جنگ کرده باشند، خمس آن را برای خدا و رسول جدا می‌نمایند و۴۵ را بین خودشان تقسیم می‌کنند. امّا اگر با مشرکان جنگ نکنند، آنچه را به عنوان غنیمت به دست آورده‌اند، از آن امام است که وی آن را در هر راه که دوست داشته باشد، به مصرف می‌رساند». وجه تعبیر به تأیید بدان جهت است که روایت در اموال منقول ظهور دارد.
به‌علاوه می‌توان به‌عنوان تأیید به‌آیه «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شی‌ءٍ...» استدلال نمود؛ زیرا «غنمتم» در وقتی صدق می‌کند که مجاهدان در به دست آوردن غنیمت سهیم باشند و در آن باره فعّالیت نمایند. واضح است در صورتی که جنگی واقع نشود، عنوان «غنمتم» در خارج تحقّق پیدانمی‌کند؛ پس کسی مستحقّ اموال غیرمنقول و منقول نمی‌گردد و به‌امام تعلّق دارد.

زمین‌های موات

زمین موات بر زمینی اطلاق می‌شود که بهره‌مند شدن از آن فعلاً ممکن نیست و استفاده بردن از آن به آباد نمودنش بستگی دارد. این‌گونه زمین‌ها از أنفال است؛ چه کسی سابقاً آنها را مالک شده باشد و سپس ویران و بدون صاحب گردد، و چه سابقه ملکیّت نداشته باشد.
قول مشهور بین فقها این است که: چون در برخی از روایات زمین‌های موات و خراب به‌قید جلا یا هلاک صاحبانش مقیّد شده، پس فهمیده می‌شود که زمین‌های خرابه‌ای که مالک معیّن دارد، جزو أنفال به‌حساب نمی‌آید و در این‌باره ظاهراً اختلافی وجود ندارد. با وجود این احتمال می‌رود که قید جلا یا هلاک صاحبان زمین، قید غالب باشد؛ یعنی از این جهت که اغلب اراضی مخروبه و موات، صاحبانش کوچ کرده یا هلاک شده‌اند، در برخی از روایاتِ مورد بحث، این قید ذکر شده و بدین‌گونه نیست که عموم صحیحه حفص و صحیحه ابی‌خالد کابلی و امثال اینها را تخصیص دهد.
بنابه قول مشهور هرگاه زمین مفتوح‌العنوه در حال فتح، آباد باشد، سپس حالت موات برآن عارض گردد، چون در حال فتح عموم مسلمانان مالک آن بوده‌اند، به‌سبب مخروبه گشتن، از أنفال به‌حساب نمی‌آید. و در صورتی جزو أنفال است که صاحبی نداشته باشد و چنان‌که معلوم است، عموم مسلمانان صاحبان اراضی مفتوح العنوه‌اند.
امّا اگر کسی زمین موات را به اذن امام احیا نماید، سپس بایر و مخروبه گردد، در این‌که آیا دوباره به ملکیّت امام برمی‌گردد؟ دو قول است که صاحب مصباح‌الفقیه برگشت ننمودن آن را قوی دانسته است‏.
اراضی موات اعمّ از این‌که در سرزمین‌های مفتوح‌العنوه یا مفتوح بدون جنگ باشد، از أنفال است‏.
بیابان‌های بی‌آب و گیاه، و بنا به احتمالی سواحل دریاها و کرانه‌های رودخانه‌ها نیز، درصورتی که قبل از فتح به‌ملک کسی در نیامده باشد، جزو أنفال محسوب می‌شود.
در این‌که اراضی موات و مخروبه و بایر جزو أنفال است، ظاهراً بین فقها اختلافی وجود ندارد، و در این باره ادّعای اجماع نموده‌اند. شیخ‌انصاری اظهار داشته است: «نصوص در مورد این‌که زمین موات به امام اختصاص دارد، مستفیضه، و بعضی گفته‌اند متواتره است‏».
اکنون برخی از روایات را، در ارتباط با مورد بحث، ذیلاً ذکر می‌کنیم:
الف - حماد بن عیسی در حدیث مرسل طویلی از حضرت موسی‌بن جعفر(ع) چنین نقل‌کرده است: «... وَ لَه رؤوس‌الجبالِ و بُطونُ‌الأودِیة والآجامُ و کلُّ أرضٍ مَیتَةٍ لا ربَّ لَها وَ لَهُ صَوافی‌المُلوکِ، ما کانَ فی أیدیهِم مِن غَیر وجهِ‌الغصبِ. لأنّ‌الغَصبَ کلَّه مَردُودٌ وَ هُوَ وارث مَن لاوارثَ لَه یعولُ مَن لا حیلَةَ لهَ...؛ و از آنِ امام است سر کوه‌ها و وسط درّه‌ها و جنگل‌ها و هر زمین مواتی که صاحب ندارد. و (نیز) برای او است اموال سره (اختصاصی) پادشاهان، درصورتی که غصبی نباشد؛ زیرا تمام اموال مغصوب (به‌صاحبانش) برگشت داده می‌شود. و امام (همچنین) وارث کسی است که وارث ندارد؛ و او که متکفّل (و سرپرست) کسی است که چاره‌ای برای اداره زندگی‌اش ندارد...».
ب - مصححه عمر بن یزید است که وی گفته است: شنیدم که مردی از اهالی جبل، از امام‌صادق(ع) می‌پرسید که مردی زمین مواتی را که صاحبش واگذار نموده، آباد کرده، نهرهایش را جاری ساخته، خانه‌هایی در آن بنا کرده، درخت خرما و درخت‌هایی (دیگر) درآن‌نشانده است؛ حضرت؟ (در جواب) فرمود: «امیرالمؤمنین می‌فرمود: هرگاه یکی از مؤمنان زمینی را آباد کند، آن زمین برای او است که باید در زمان صلح قسمتی از عایدی آن را به امام‌بپردازد و هنگامی که قائم (آل‌محمّد)(ع) ظهور کند، خودش را آماده نماید که از او گرفته می‌شود».
ج - داوود بن فرقد در حدیثی از امام صادق(ع) روایت کرده است که گفتم: أنفال کدام است؟ فرمود: «وسط درّه‌ها و سر کوه‌ها و بیشه‌ها و معادن و هر زمینی که برآن اسب و شتری نتاخته‌اند (و بدون جنگ و خونریزی به‌تصرّف مسلمانان درآمده) و هر زمین مواتی که اهل آن کوچ کرده‌اند و املاک اختصاصی پادشاهان‏ (از أنفال است)».
د - محمّد بن مسلم گفته است: از امام باقر(ع) شنیدم که فرمود: «الأنفالُ هُوَالنَفلُ و فی سُورةالأنفالِ جَدعُ‌الأنفِ. قالَ وَ سَألتُهُ عَنِ‌الأنفالِ، فَقالَ کلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ أو شَی‌ء کانَ یکُونُ لِلمُلوکِ وَ بُطُونُ‌الأودِیَةِ وَ رُؤُوسُ‌الجِبالِ وَ ما لَم یُوجَف عَلَیهِ بِخَیلٍ وَ لا رِکابٍ فَکُلُّ ذلِکَ لِلإمامِ خالِصاً؛ مقصود از أنفال، همان است که زاید (براصل و زاید بر استحقاق دیگران) است، و در سوره أنفال بریدن بینی (و خواری دشمنان ما) است. وی گفت: از آن حضرت از أنفال پرسیدم. فرمود: هر زمین بایر یا چیزی که برای پادشاهان بوده (و از ثروت‌های ویژه ایشان محسوب‌شده)، وسط درّه‌ها و سر کوه‌ها و آنچه بدون قهر و غلبه به‌دست آید، تمام اینها به‌طور کامل از آن امام (و جزو أنفال) است».

آبادی‌هایی که صاحب ندارد

اراضی و روستاهای آباد نیز اگر بدون صاحب باشد، به امام تعلّق دارد، و اخبار فراوانی برآن دلالت دارد؛ ازجمله اخباری که ذیلاً نقل می‌شود:
۱ - از محمّد بن مسعود عیّاشی در تفسیرش از امام موسی‌بن جعفر(ع) نقل شده است: «سَأَلتُهُ عَنِ‌الأنفالِ فقالَ: کُلُّ ما کانَ مِن أرضٍ بادَ أهلُها فَذلِک الأنفالُ فَهُوَ لنا؛ از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هر زمینی که اهل آن هلاک شده‌اند، از أنفال است، و آن برای ما است».
چنان‌که از اطلاق این روایت برمی‌آید، زمین‌هایی که اهل آن هلاک شده‌اند، چه آباد و چه مخروبه، از أنفال محسوب می‌شود. اگر در برخی از روایات این قبیل اراضی به‌مخروبه شدن مقیّد شده، به‌این جهت است که اغلب زمین‌هایی که اهل آن هلاک می‌شوند، عادتاً رو به ویرانی می‌گذارد و خرابه می‌گردد. به سخن دیگر مخروبه بودن، در حکم، مدخلیّت ندارد و ذکر قید از باب اغلبیّت است؛ چنان‌که در آیه «وَ رَبائِبُکُمُ اللاتی فی حُجُورِکُمْ‏» چنین است.
۲ - اسحاق بن عمّار گفته است؛ «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هِیَ‌القُرَی الَّتی قَد خَرِبتْ و انجلی أهلُها فَهیَ لِلَّه وِ للرَّسُولِ وَ ما کانَ لِلمُلُوکِ فهُوَ لِلإمام وِ ما کانَ منَ‌الأرضِ‌الخَرِبةِ لَم یُوجَف عَلَیها بخَیلٍ و لا رِکابٍ وَ کُلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَالمعادِنُ منها و مَن ماتَ وَ لَیسَ لَهُ مَولیً فمالُهُ مِنَ‌الأنفال‏؛
آن [أنفال‏] روستاهایی که خراب شده و اهلش کوچ کرده‌اند، و هرچه برای پادشاهان است، از آنِ امام است. و هر زمین خرابه‌ای که بدون قهر و غلبه به تصرّف (مسلمانان) درآید و هر زمینی که صاحبی ندارد و معادن آن‏، و هر مال بدون وارث [ولو وارث آزادشده متوفّی‏] از أنفال است».
۳ - جریر از امام صادق(ع) روایت کرده است: «از آن حضرت از أنفال پرسیدم، یا این‌که دیگری پرسید؛ فرمود: کلّ قریة یَهلکُ أهلُها أو یَجلُونَ عَنها فَهِیَ نَفلٌ نصفُها یُقَسَّمُ بینَ‌النَّاسِ وَ نِصفُها لِلرَّسُول‏؛ هر روستایی که اهل آن هلاک شوند یا کوچ کنند، از أنفال است که نصف آن بر مردم تقسیم می‌شود و نصف (دیگر)ش از آنِ پیامبر است».
شاید مقصود از «نصفها یقسم بین‌الناس» این باشد که پیامبر اختیار دارد نصف آن را به‌مردم بدهد، و نصف دیگر را برای خود نگه‌دارد تا برای مصالح دیگر به‌مصرف برساند.
۴ - ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است: «آن حضرت فرمود: أنفال از آن ما است. عرض کردم: أنفال کدام است؟ فرمود: مِنهاالمَعادِنُ والآجامُ و کلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَ کُلُّ أرضٍ بادَ أهلُها؛ از أنفال است معادن و جنگل‌ها و هر زمین بدون صاحب و هر زمینی که اهل آن هلاک شده‌اند».
علاوه بر ادلّه فوق، آنچه پیش‌تر گفتیم که هر ثروت زاید بر استحقاق افراد که شخص برای به‌دست آوردن آن تلاش و کوششی ننموده، از أنفال است، دلالت دارد که سرزمین‌های آباد بدون صاحب از أنفال می‌باشد.

قله‌ها، وسط درّه‌ها و جنگل‌ها

وسط درّه‌ها و قله‌ها و جنگل‌ها و آنچه در آنها یافت می‌شود، از أنفال است‏. مرجع تشخیص این مصادیق، عرف است. می‌توان گفت عموم ادلّه اراضی موات و زمین‌های بی‌صاحب، این موارد را نیز شامل می‌شود و از آن ادلّه بر می‌آید که این موارد از مصادیق أنفال است. و چون از مصادیق خفیّه‌موات‌وثروت‌های‌بلاصاحب‌بوده، تخصیص‌به‌ذکریافته‌واخبار خاصّی هم رسیده که دلالت دارد سه موضوع فوق از أنفال است که ذیلاً قسمتی از آنها را می‌آوریم:
۱ - مرسله حماد بن عیسی که در آن حدیث از امام کاظم(ع) چنین نقل شده است: «... وَ لَهُ رؤُوس‌الجِبالِ و بُطُونُ‌الأودِیة والآجام؛ قله‌ها، وسط درّه‌ها و بیشه‌ها از امام است».
۲ - محمّد بن مسلم در حدیثی از امام باقر(ع) روایت کرده است: «از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: کُلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ وشی‌ء کان یَکُون لِلمُلُوکِ وَبُطُونُ الأودِیَةِ ورؤُوس الجِبالِ.... هرزمین خرابه یا آنچه برای پادشاهان بوده، وسط درّه‌ها و قله‌ها (از أنفال) است».
۳ - داوود بن فرقد در حدیثی از حضرت صادق(ع) بازگو کرده است: «عرض کردم: أنفال چیست، قالَ: بُطُونُ‌الأودیَةِ و رؤُوسُ‌الجِبالِ والآجامُ والمَعادنُ...؛ فرمود: وسط درّه‌ها و قله‌ها و بیشه‌ها و معدن‌ها ... است».
۴ - ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است: «امام فرمود: لناالأنفالُ. قلتُ وَ ماالأنفالُ؟ قالَ: مِنهاالمَعادنُ والآجامُ‏؛ أنفال از آنِ ما است. عرض نمودم: أنفال چیست؟ فرمود: از آن جمله است معادن و بیشه‌ها».
شیخ طوسی در کتاب «المبسوط» رؤوس جبال و وسط درّه‌ها و آجام را از أنفال دانسته؛ صاحب حدائق هم همین قول را اختیار کرده است.
در مستمسک‌العروة آمده است: «فقد نَصَّ کوَنهَا (بطون‌الأودیة و رؤوس‌الجبال والآجام) من‌الأنفالِ، جَماعةٌ کثیرةٌ».
علاوه بر روایات فوق، صحیحه حفص‌بن‌البختری و صحیحه یا حسنه محمّد بن مسلم که در بحث فی‌ء و اراضی مفتوح به صلح گذشت و نیز مرفوعه احمد بن محمّد دلالت دارد که قله‌ها و وسط درّه‌ها (مسیل) از أنفال است.
از مجموع این روایات برمی‌آید که قله‌ها و وسط درّه‌ها (مسیل) از أنفال است و مشهور فقها به مضمون آنها عمل نموده‌اند. ممکن است گفته شود جنگل‌های اراضی مفتوح‌العنوه موقوفه برای تمام مسلمانان است و مالک آن عموم مسلمانان هستند و به‌دولت (امام) تعلّق ندارد؛ چون بدون صاحب محسوب نمی‌شود، و روایت «و کُلُّ أرضٍ لا ربَّ لها، مِنَ‌الأنفالِ» این مورد را فرا نمی‌گیرد؛ در جواب می‌گوییم: این استدلال در صورتی درست است که دلیل مالکیّت عمومی که ثابت کند اراضی آباد «مفتوح‌العنوه» از آن تمام آنها است، بر این دلالت نماید که هرآنچه تحت استیلای کفّار است، اگر به قوّه قهریه به تصرّف مسلمانان درآید، به تمام آنها تعلّق‌دارد؛ امّا اگر بگوییم آن ادلّه فقط آنچه را که کفّار مالک بوده‌اند، شامل می‌شود، دلیل «کُلُّ أَرضٍ لاربَّ لَها لِلإمام» به‌حال خود باقی می‌ماند و می‌فهماند اراضی آبادی که بشر در آبادی آنها دخالت نداشته، که از جمله آنها جنگل‌ها و زمین‌های آباد بلاصاحب است، ملک امام و رئیس حکومت است. به علاوه روایات باب به‌طور مطلق دلالت دارد که جنگل‌ها و هر زمینی که صاحبی ندارد، از أنفال است.
پس نظر صحیح آن است که به دلیل «کلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها مِنَ‌الأنفال» جنگل‌ها که طبیعتاً آباد است و عنوتاً فتح می‌شود، از أنفال است.
اگر گفته شود: سرزمین‌هایی که از این قبیل است، مردم آنها را به «حیازت» مالک می‌شوند؛ در جواب می‌گوییم: حیازت در مورد مباحات اولیه است؛ همچون صید و آب برداشتن از انهار و جمع‌آوری هیزم و مانند اینها، و مورد بحث را فرا نمی‌گیرد؛ زیرا سرزمین‌هایی که آباد است، یاازآنِ‌عموم‌مسلمانان‌است، یا به امام تعلّق دارد و شق ثالث ندارد.
آری اگر کسی زمینی داشته باشد که به‌مرور زمان به‌صورت بیشه و جنگل یا درّه و مسیل درآید، روایات مورد بحث، آن‌قدر اطلاق ندارد که این موارد را شامل گردد و گفته شود که این‌گونه اموال جزو أنفال است و از ملکیّت مالکش خارج گشته است. امّا اگر بگوییم هرگاه یکی از این سه مورد در ملک کسی باشد، و او آن را مالک نمی‌شود، این گفته حقّ است؛ چون اطلاق روایات آن را فرا می‌گیرد. چنان‌که از شیخ انصاری نقل شده که سه مصداق مورد بحث از أنفال به‌شمار می‌آید، خواه در ملک کسی، یا در اراضی بلاصاحب باشد.
صحیحه حفص‌بن‌البختری و حسنه یا صحیحه محمّدبن مسلم، علاوه مرفوعه احمدبن محمّد که در بحث «فی‌ء» به آنها استدلال نمودیم، دلالت دارند که وسط درّه‌ها (مسیل‌ها) و قله‌ها از أنفال است و این حکم، دربارهٔ جنگل‌ها نیز به‌دلیل عدم قول به فصل ثابت می‌شود.

صفایا و قطایع

قطایع: جمع قطیعه است که در لغت به‌معنی دوری کردن، قطع رابطه بین دوشهر، وظیفه، آنچه از زمین‌های دولتی که از دیگر زمین‌ها مجزّا و جدا شده و در اختیار برخی از افراد، به‌عنوان مقررّی قرار می‌گیرد، آمده است. اقطاع گاهی ازطرف امام به عنوان تملیک صورت می‌گیرد (که نسبت به‌شخص اقطاع شده جنبه پاداش و قدردانی پیدا می‌کند) و گاهی به‌صورت موقّت (ملکی در اختیار بعضی از افراد) است، تا از منافع آن در آن مدّت استفاده کنند.
امّا در اصطلاح فقها در باب أنفال، عبارت است از اموال غیرمنقول، مانند ساختمان، مزارع و املاک اختصاصی پادشاه کفّار، که مسلمانان برآنان غلبه کنند و آن اموال را به‌تصرّف درآورند. این اموال را قطایع پادشاهان می‌نامند و در صورتی که غصبی نباشد، جزو أنفال است و به‌امام اختصاص می‌یابد.
صفایا جمع صفیّ و صفیه است که از «صَفو» مشتق شده؛ و در لغت به‌معنی خالص هرچیز و شی‌ء برگزیده و اختیار شده آمده‌است. و منظور از آن در اصطلاح فقها اموال منقولی است که به‌پادشاه کفّار اختصاص داشته و براثر غلبه مسلمانان به‌تصرّف ایشان درآمده است. همچون اسلحه، لباس‌های گرانبها و مَرْکب‌های ممتازی که ویژه وی بوده است و امثال اینها و نیز اشیایی را که امام از میان غنایم برای خود برمی‌گزیند، در همین حکم است.
این اموال از مصادیق أنفال است و در آن بین فقها اختلافی وجود ندارد، و در این‌باره قول مخالفی نقل ننموده‌اند، و اخبار فراوانی نیز برآن دلالت دارد که قسمتی از آنها را ذیلاً می‌آوریم:
الف - صحیحه داوود بن فرقد که گفته است: «امام صادق(ع) فرمود: املاک اختصاصی پادشاهان از آنِ امام است و مردم در آن هیچ حقّی ندارند؛ قال أبو عبداللّه: قطائعُ‌المُلُوکِ کلُّها لِلإمامِ وَ لیسَ لِلنّاسِ فیها شی‌ء».
ب - محمّد بن مسلم گفت: «از امام باقر(ع) شنیدم: الأنفالَ هُوَالنَفلُ وَ فی سُورةالأنفالِ جَدْعُ‌الأنف، قال وَسَألتهُ عَنِ‌الأنفالِ فقال: کلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شی‌ءٌ کانَ یَکُون لِلمُلوُکِ...؛ أنفال همان است که زاید (براصل و زاید بر استحقاق دیگران) است. در سوره أنفال بریدن بینی (وخواری دشمنان ما) است. وی گفت: از آن حضرت از أنفال پرسیدم. فرمود: هر زمین مخروبه یا چیزی که از آن پادشاهان بوده است».
ج - موثقه سماعة بن مهران که می‌گوید: «از امام باقر(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هرزمین مخروبه یا چیزی که از آن پادشاهان است، ویژه امام است و مردم در آن سهمی ندارند؛ قال: سألتُه عَنِ‌الأنفالِ، فقالَ: کُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شی‌ءٌ یَکُونُ لِلمُلُوکِ فهُوَ خالِصٌ لِلإمامِ و لَیسَ لِلّناس فیها سَهمٌ».
د - در خبر اسحاق بن عمّار است که وی گفت: «از حضرت صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: روستاهایی است که خراب شده و اهل آن کوچ نموده‌اند، و آنها به خدا و رسول اختصاص دارد و آنچه از آنِ پادشاهان است، از آنِ امام است».
به‌طوری که از اطلاق این روایات و از تعبیر «شی‌ء کانَ یکُونُ لِلمُلُوک» برمی‌آید، هر مال غیرغصبی که در تملّک پادشاه کفّار و از مختصّات ایشان بوده، از أنفال است و نمی‌توان آنها را به‌روایاتی از قبیل صحیحه داود بن فرقد، که دلالت دارد قطایع ملوک از أنفال است، مقیّد ساخت و می‌توان گفت که در این‌گونه روایات، اظهرِ مصادیق أنفال بیان شده است و بر انحصار دلالت ندارد.
علاوه بر آنچه ذکر شد، امام می‌تواند از کلّ غنیمتی که مسلمانان در جنگ به دست آورده‌اند، آنچه را که بخواهد، برای خود برگزیند. بین فقهای امامیه در این مسأله ظاهراً اختلافی وجود ندارد، بلکه بعضی آن را مورد قبول تمام علما دانسته‌اند و چندین روایت برآن دلالت دارد؛ بدین قرار:
۱- در مرسله حمّاد آمده است: «و لِلإمامِ صَفوُ المالِ أن یأخُذَ مِن هذه‌الأموالِ صَفوَها، الجاریةالفارهةَ، والدابّةَالفارِهَةَ. والثوبَ والمَتاعَ مِمّا یُحبُّ أو یَشتهی. فذلک له قبلَ‌القِسمَةِ وَ قَبلَ إخراج الخُمسِ...؛ گزیده مال از آنِ امام است که نخبه این (غنایم و) اموال را (از قبیل) کنیز و چهارپای نیکو (و برازنده) و جامه و متاعی را که دوست دارد و به آن تمایل دارد، برمی‌گیرد؛ آن حق او است، پیش از آن که تقسیم (غنایم) و اخراج خمس صورت گیرد.
۲- در صحیحه ربعی از امام صادق(ع) چنین روایت شده است: «کانَ رَسُولُ‌اللَّهِ(ص) إذا أتاهُ المَغنمُ أخَذَ صفوه وَ کانَ ذلِکَ لَهُ إِلی أن قالَ: وَ کَذلِکَ‌الإمامُ(ع) یأخُذُ کَما أخَذَ رسولُ‌اللَّه(ص)؛ هرگاه به نزد رسول‌خدا غنیمت می‌رسید، گزیده آن را برمی‌گرفت که به‌آن حضرت اختصاص داشت... تا این‌که فرمود: و همچنین امام (از غنایم) برمی‌گیرد، چنان‌که رسول‌خدا برمی‌گرفت».
۳- ابوبصیر از امام صادق(ع) از صَفو مال سؤال کرده، آن حضرت فرمود: «الإمامُ یَأخُذُ الجارِیةَ الروقةَ والمرکبَ الفاره والسَیفَ القاطِعَ والدِّرعَ قَبلَ أن تُقسَّمَ‌الغَنیمةُ فهذا صَفوُالمالِ‏؛ امام کنیز خوبروی و مرکب تیزرو و شمشیر برنده و زره را پیش از تقسیم غنیمت برمی‌دارد و این صفو مال است».
روایات دیگری در این‌باره روایت شده که بر مقصود دلالت دارد و ما به‌جهت رعایت اختصار به سه خبر فوق اکتفا نمودیم.
اموال اختصاصی پادشاه کفّار، و اشیای نفیس و گران‌قیمت غنایم جنگی، شاید از این جهت جزو أنفال است و در اختیار امام قرار می‌گیرد که اشیای گرانبها و نفیس و کاخ‌ها و دستگاه‌های عریض و طویل پادشاهان کافر و مستکبر، مورد توجّه اکثر افراد است و چنان‌که معلوم است درهنگام به‌دست آوردن این‌گونه غنایم، هریک از غانمین می‌خواهد از نفایس سهم بیش‌تری را به‌خود اختصاص دهند؛ در نتیجه بین افراد نزاع و کشمکش در می‌گیرد و کینه و دشمنی به‌وجود می‌آید.
به‌علاوه چه‌بسا این‌گونه اشیا شایسته آن باشد که در موزه‌های شهرهای اسلامی نگهداری شود؛ و بدیهی است در صورتی که آنها نگهداری شود، از لحاظ این‌که پشتوانه ارزی مسلمانان به‌حساب می‌آید، در رونق و پیشرفت اقتصاد ممالک اسلامی اهمیّت بسزایی خواهد داشت؛ لذا در قانون اسلام مقرّر شده است این ثروت‌ها در اختیار امام و حکومت اسلامی قرار گیرد، تاآنها را در مصالح مسلمانان به‌کار برد. از طرف دیگر این نتیجه حاصل می‌شود که مردم از توجّه به زخارف و زرق و برق‌های مادّی که منشأ ذلّت و سقوط است، در امان و از تجمّل‌گرایی محفوظ بمانند و راه تکامل و سعادت را پیش بگیرند.

غنیمتی که مجاهدان بدون اذن امام به دست آورند

آنچه را که سربازان اسلام بدون اذن امام از کفّار حربی به غنیمت ببرند، از أنفال است. این حکم به اندازه‌ای بین فقها شهرت دارد که علاّمه حلّی دربارهٔ آن ادّعای اجماع کرده و از «روضه» و «مسالک» نقل شده است که در این مسأله اختلافی وجود ندارد. از شیخ طوسی نیز در کتاب «خلاف» نقل شده که فرموده است: «غنایم جنگ‌هایی که بدون اذن امام باشد، به امام اختصاص دارد» و آن را اجماعی دانسته است.
مدرک این مسأله خبری است که عباّس ورّاق از امام صادق(ع) نقل کرده است: «عن أبی‌عبدِاللّهِ(ع) قالَ: إذا غَزَا قومٌ بغَیرإذنِ الإمام فَغَنِمُوا کانتِ الغَنیمةُ کلُّها لِلإمامِ؛ و إذا غَزوا بأمرِالإمامِ فَغَنِمواکانَ لِلإمامِ الخُمسُ».
گرچه این روایت از لحاظ سند ضعیف است، اما چون عدّه زیادی از فقها به آن عمل نموده‌اند، ضعفش جبران می‌شود.
دلیل دیگری که می‌توانیم در این مورد بیاوریم، صحیحه یا حسنه معاویة بن وهب است: «قالَ: قُلتُ لأبی عبداللّهِ(ع): «السَریّةُ یَبْعَثُها الإمامُ فَیُصیبوُن غَنائمَ کَیفَ یُقَسَّمُ؟ قالَ: إن قاتَلوُا عَلَیها مَعَ‌أمیرٍأمّره الإمامُ عَلیهِم اُخرجَ منها الخُمسُ للَّهِ وَ للرَّسُولِ و قُسّمَ بَینهُم أربعَة أخماسٍ. وَ إن لَم یَکُونُوا قاتَلُوا علَیها المُشرِکینَ کانَ کُلُ‌ما غَنِمُوا لِلإمام یَجعله حَیث أحَبَ».
از مفهوم قیدی که در این روایت وجود دارد - مَعَ‌أمیرٍأمّرهَ الإمامُ - چنین برمی‌آید که اگر امام امیری معیّن نکند و عدّه‌ای بدون اذن او غنایمی به دست آورند، آن را مالک نمی‌شوند. این روایت را در صورتی می‌توانیم برای مدّعا دلیل بیاوریم که مفهوم شرط را حجّت بدانیم و چنان‌که می‌دانیم حجیّت مفهوم مورد اختلاف است، بویژه آن که در روایت از بیان مفهوم شرط اعراض شده و به جای آن «إن لَم یَکُونُوا قاتَلُوا عَلیها المُشرِکینَ کانَ کُلُّ ما غَنِمُوا لِلإمامِ» ذکر شده است.
در هر صورت صاحب مدارک از کتاب «منتهی‏» از علاّمه چنین نقل کرده است: «غنیمتی که بدون اذن امام به‌دست آید، نیز مانند غنایمی است که به اذن امام تحصیل شود». صاحب مدارک نیز این قول را پسندیده و اظهار داشته است که اطلاق ادلّه غنیمت، مورد بحث را شامل می‌گردد. بنابراین در غنیمتی هم که بدون اذن امام به‌دست آید، به جز خمس، چیز دیگری برعهده غانمین نخواهد بود.
علاوه بر اطلاق ادلّه‌ای که می‌فهماند غنایم از آن غانمین است و فقط باید خمس بپردازند، به اخباری برمی‌خوریم که دلالت دارد کسانی که تحت فرماندهی مخالفان غنایمی به‌دست می‌آورند، فقط باید خمس بدهند.
کسانی که می‌گویند این‌گونه غنایم از أنفال است، در پاسخ این استدلال‌ها جواب می‌دهند که هر چند علاّمه در کتاب خمس «المنتهی‏» به این قول متمایل شده که غنایم به دست آمده در جنگ، اگر بدون اذن امام باشد، جزو أنفال به‌حساب نمی‌آید؛ امّا در دو مورد دیگرِ همان کتاب، در بحث جهاد، با قول مشهور موافقت نموده و فرموده است: غنیمت به دست آمده در جنگی که بدون اذن امام صورت گرفته باشد، از أنفال است‏.
اطلاق ادلّه‌ای که بر مالک بودن به دست آورنده غنیمت دلالت دارد، به آن‌گونه نیست که مورد نزاع را شامل شود؛ و می‌توان آن اطلاق را به روایت عباس ورّاق و صحیحه یا حسنه معاویة بن وهب که مشهور فقها به آنها عمل نموده‌اند، مقیّد ساخت.
و جواب از روایاتی که می‌فهماند غنایمی که تحت لوای مخالفان به دست آید از آنِ غانمین است و فقط خمس آن را باید بپردازند، این است که حقّ امام در این مورد برای رفاه و گشایش مردم تحلیل و بخشوده شده، یا برای آن است که به جهت مصالحی بر عمل مخالفان و جائران آثار عمل صحیح را مترتّب نموده‌اند. بنابراین آنچه صاحب مدارک اظهار داشته است، ضعیف به نظر می‌رسد و دلیل متقنی ندارد.
اگر کسی از دنیا برود و هیچ وارثی، خواه سببی یا نسبی، یا مُعتِق یا ضامن جریره نداشته باشد، امام وارث او است. برخی از فقها گفته‌اند: اگر وارث میّت مَرد همسر او باشد، زن سهم خویش را می‌برد و باقی از آنِ امام است و اگر میّت زن باشد، همه مال به شوهر می‌رسد و امام وارث آن مال نیست.
در اصل مسأله بین فقها اختلافی وجود ندارد و صاحب جواهر اجماع منقول و محصل را در این باره مسلّم دانسته‏ و روایات فراوانی نیز بر آن دلالت دارد که از آن جمله است:
الف - صحیحه حمّاد که ذکر آن در بحث «فی‌ء» و جاهای دیگر گذشت. در قسمتی از آن روایت چنین آمده است: «الإمامُ وارِثُ مَن لا وارِثَ لَهُ یعُولُ مَن لا حیلَةَ لَهُ...؛ امام وارث کسی است که وارث ندارد، (چون او) متکفّل کسی است که (برای امرار معاشش) چاره (ووسیله)ای ندارد...».
ب - در خبر صحیح، محمّد بن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده است که فرمود: «مَن ماتَ وَ لَیسَ لَهُ وارث مِن قِبَلِ قَرابَتهِ وَ لا مَولی عِتاقِهِ و لا ضامِنِ جَریرته فَمالُهُ مِنَ الأنفال‏؛ کسی که بمیرد و هیچ وارثی، چه از جهت قرابت چه از جهت مولایی که او را آزاد کرده یا کسی که ضامن جریره‌اش‏ شده، نداشته باشد، مالش از أنفال است».
ج - صحیحه محمّد حلبی از امام صادق(ع) است که فرمود: «مَن ماتَ وَ تَرَکَ دَیْناً فَعَلَینا دَینهُ وَ إلَینا عیالهُ وَ مَن ماتَ وَ تَرَکَ مالاً فَلِورَثَتِه وَ مَن مات وَ لیسَ لَهُ موالی فَمالهُ مِنَ الأنفال‏؛ کسی که بمیرد و قرضی از خود بر جای گذارد، (ادایِ) قرضش بر عهده ما است و عایله‌اش به جانب ما بیاید (تا وسایل رفاهش را فراهم کنیم) و کسی که بمیرد و مالی باقی گذارد، از آنِ وارث او است اگر خویشاوندانی نداشته باشد، مالش از أنفال است».
غیر از این روایات، روایات دیگری نیز بر مقصود دلالت دارد که به جهت رعایت اختصار، به همین مقدار اکتفا نمودیم.

معادن

در این‌که معادن از أنفال باشد، بین فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ شیخ کلینی علی بن ابراهیم، شیخ طوسی و مفید قاضی، قمی، صاحب حدائق، سلار و برخی از متأخّران بر آنند که معادن چه در ملک امام، چه در ملک دیگران باشد، خواه استفاده از آن به کاوش و کار و تصفیه احتیاج داشته یا نداشته باشد، از أنفال است‏.
و عدّه‌ای همچون شهیدین و دیگران، معادنی را که ظاهر است مانند نمک و قیر و سنگ آسیا و... از آنِ تمام مردم دانسته و گفته‌اند: همه در آن برابرند و هیچ کس حق ندارد آنها را به خود اختصاص دهد؛ خواه به حفّاری نیاز داشته یا نداشته باشد و هر کس می‌تواند به اندازه نیازش از آنها بهره‌مند شود. امّا اگر معدن، جزو معادن باطنه باشد، یعنی استفاده از آن مانند سنگ مس و طلا به تصفیه نیاز داشته باشد، اگر در قعر زمین باشد، حفر کننده آن را مالک می‌شود و اگر به حفر اندک نیاز داشته باشد، حفر کننده آن را مالک نمی‌شود؛ فقط اندازه‌ای را که حیازت نموده، مالک می‌گردد.
لازم می‌نماید که در مرحله اوّل در معنی لغوی معدن گفتگو کنیم و سپس وارد اصل مطلب شویم:
در «لسان العرب» آمده است: معدن جایگاه هر چیزی است که اصل و مبدأ هر چیز در آن جایگاه است؛ مانند معدن طلا و نقره و چیزهای دیگر. معادن عرب، اصل (و نژاد) ایشان است....
در «قاموس» است که: معدن بر وزن مجلس محلّ رویش جواهر از قبیل طلا و مانند آن است. معدن را معدن گفته‌اند، چون صاحب معدن دایماً در آن‌جا (برای استخراج موادّ معدنی) می‌ماند. یا بدین جهت است که خداوند متعال در آن‌جا (مادّه معدنی را) می‌رویاند و (نیز معدن) مکان هر چیزی است که در آن مکان، اصل هر چیز است.
و در «نهایه» ابن اثیر چنین است: معادن آن است که از آن جواهری مانند طلا و نقره و مس و غیر اینها استخراج می‌شود و مفرد آن معدن است و «عدن» به معنی درنگ نمودن (و ماندن) است و معدن مرکز هر چیز را گویند.
هر چند لغویین «معدن» را به الفاظ مختلفی تعریف کرده‌اند، امّا از مجموع کلمات ایشان چنین بر می‌آید که مقصود از آن این است که مادّه‌ای از موادّ که دارای سود و منفعتی خاصّ است، در محلّی به‌طور طبیعی متمرکز و انباشته شده باشد و مردم برای این‌که استفاده ببرند، آن‌را استخراج کنند.
به‌طور کلّی معادن را می‌توان به چهار قسم تقسیم نمود؛ بدین معنی که معدن یا ظاهر است که همه به آن دسترسی دارند و بدون زحمت می‌توانند آن را استخراج نمایند، یا این‌که به کاوش و فعالیّت نیاز دارد. هر یک از این دو، یا معدنی است که پس از دست یافتن به آن آماده استفاده است؛ مانند نمک و قیر و زرنیخ و امثال آن؛ یا این‌که بهره‌مند شدن از آن به تصفیه و تخلیص نیاز دارد؛ مانند سنگ‌آهن و مس و طلا و غیره.
احکام هر یک از این چهار قسم طبق آرای فقها بدین قرار است:
۱- اگر معدن ظاهر باشد، یعنی موادّی داشته باشد که بدون کاویدن و کار و تخلیص و تصفیه بتوان از آن استفاده نمود، در این صورت عدّه کثیری از فقها رأی داده‌اند که هیچ کس آن را مالک نمی‌شود و هر کس به آن سبقت بگیرد، می‌تواند فقط به اندازه نیازش از آن برگیرد. و این از مشترکات است.
۲- معادنی که در قعر زمین است، امّا پس از کار و فعالیّت و دست یافتن به آنها، بدون تخلیص و تصفیه قابل استفاده می‌باشد، در این صورت نیز رأی برخی از فقها آن است که هیچ کس آن را مالک نمی‌شود و همه در آن برابرند.
۳- اگر معدن به سطح زمین نزدیک باشد و احتیاج به کار و فعالیّت چندانی نداشته باشد و موادّ آن به تجزیه و تصفیه نیاز داشته باشد، در این صورت نیز مانند دو قسم اوّل گروهی از فقها قائل شده‌اند که به ملکیّت هیچ کس در نمی‌آید.
۴- معادنی که در اعماق زمین پنهان است و موادّ آن بدون تصفیه و تخلیص، قابل استفاده نیست. در این مورد عدّه‌ای نظر داده‌اند که چون شخص با کندن و کاویدن به معدن دست یافته است، آن را احیا کرده، پس مالک آن می‌شود و دیگران در آن حقّی ندارند؛ و این حیازت است که مسلّماً یکی از اسباب تملّک به شمار می‌آید.
در مقابل این گفتارها و آرا، برخی از فقها بر آنند که کسی به سبب کار و تلاش در هیچ یک از صور مالک اصل معدن نمی‌شود، بلکه نسبت به آن اولویّت پیدا می‌کند.
از کتاب «المغنی» ابن قدامه فقیه حنبلی چنین نقل شده است‏: اگر موادّ معدنی ظاهر نباشد و کسی در آن (کار کند و) به حفر بپردازد، ظاهر مذهب [ حنبلی‏] و شافعی آن است که آن را مالک نمی‌شود.
و نیز قریب به همین مضمون از کتاب «نهایة المحتاج الی شرح المنهاج» نقل شده است.
این گروه از فقها می‌گویند: به جهت این‌که کسی کند و کاو کند و بدین وسیله معدنی را احیا نماید، مالک آن نمی‌شود؛ زیرا احیا فقط در اراضی، موجب اختصاص و تملّک است و دلیل «مَن أَحیا أَرضاً مَیتَةً فَهِیَ لَهُ» اراضی را دربرمی‌گیرد. و چنان‌که معلوم است، بر معدن «ارض» اطلاق نمی‌شود، تا دلیل مزبور آن را شامل گردد. آنچه این مضمون را تأیید می‌کند، این است که فقها در مسأله اراضی آبادی که عنوتاً فتح شده، اظهار می‌دارند که معادن ملک عمومی مسلمانان نیست؛ چون بر آنها «ارض» صدق نمی‌کند و دلیلی نداریم که در مورد معادن حیازت و کند و کاو، سبب تملّک و اختصاص به حساب آید.
پس، از شرح فوق چنین نتیجه می‌گیریم که اسلام اجازه نمی‌دهد فردی منابع خدادادی را مالک شود. می‌توان گفت اگر کسی از معادن، مادّه‌ای را استخراج کند، مالک همان اندازه‌ای است که استخراج نموده و هیچ کس به حیازتِ معدن، مالک بقیّه آن نمی‌شود؛ فقط به‌قدر نیازش می‌تواند از آن بهره‌مند گردد.
از بعضی آرا که ذکر نمودیم، چنین بر می‌آید که معادن ملک عموم مسلمانان و از مشترکات است و به فرد خاصّی تعلّق ندارد. عدّه‌ای را فتوا بر آن است که معادن به ملکیّت افراد خاص در نمی‌آید و این چنین نیست که ملک عموم مسلمانان یا جزو مشترکات باشد، بلکه جزو «أنفال» یعنی اموال دولتی است.
آنچه از مجموع ادلّه می‌توان فهمید، این است که معادن ملک عموم مسلمانان نیست و به ملکیّت افراد خاصّ نیز در نمی‌آید. از اخباری که از خاندان پیامبر(ص) به ما رسیده، می‌فهمیم معادن از «أنفال» و از اموال دولتی است و هر که از طرف خداوند منصب شامخ امامت به او اعطا شده، آن اموال را در اختیار می‌گیرد، تا به هرگونه که مصلحت بداند، به مصرف برساند.
ادلّه‌ای که در این باره اقامه کرده‌اند، بدین قرار است:
۱- روایت داود بن فرقد است که از امام صادق(ع) از أنفال سؤال کرده و آن حضرت فرمود: بُطُونُ الأودِیةِ و رؤوس الجِبالِ و الآجامُ وَ المَعادِنُ و...» (از أنفال است).
۲- ابوبصیر از امام باقر(ع) نقل کرده است که فرمود: «لَنا الأنفالُ. قُلتُ: وَ ما الأنفالُ. قالَ: مِنها المَعادِنُ و الآجامُ...».
۳- موثقه اسحاق بن عمّار گفته است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم. فرمود: هِیَ‌القُرَی الَّتی قَد خَرِبَت ... وَ کُلُّ أرضٍ لا رَبَّ لَها وَ المَعادِنُ مِنها ...».
چنان‌که اندکی قبل گفتیم، برخی از فقها قائلند معادن از أنفال نیست و هر کسی می‌تواند از آنها بهره‌مند شود و همه نسبت به آن حقّ مساوی دارند.
اینان موثقه اسحاق بن عمّار را از لحاظ دلالت ضعیف دانسته و گفته‌اند: ضمیر «والمعادن منها» به «کل ارضٍ لا ربَّ لها» بر می‌گردد و فقط معادنی را که در زمین‌های بی‌صاحب است، شامل می‌شود و دلیل اخصّ از مدّعا است و چنین نیست که تمام معادن را شامل گردد. آنها روایت داود بن فرقد و ابوبصیر را نیز از لحاظ سند ضعیف شمرده‌اند و به «اصالة الاباحه» تمسّک نموده و گفته‌اند: استفاده از معادن از مباحات است.
تحقیق در مقام چنین اقتضا دارد که بگوییم: روایت ابی‌بصیر و داود را نمی‌توان از لحاظ سند ضعیف دانست، زیرا داود بن فرقد، مورد توثیق علمای رجال قرار گرفته و اگر مورد اعتماد نمی‌بود، هیچ گاه «عیاشی» که صدوق و «ثقه عین» است‏ آن خبر را از وی نقل نمی‌کرد. و نیز هر چند ابوبصیر بین چندین تن مشترک است‏، لکن چون «عیاشی» واسطه نقل است، می‌توان به صحّت خبر اطمینان حاصل نمود.
علاوه بر اینها گر چه ما بتوانیم به‌طور جداگانه در سند یا دلالت هر یک از این اخبار خدشه کنیم، امّا از مجموع این اخبار چنین بر می‌آید که همه آنها یک مضمون را دربردارد و به‌یک مقصود راهنمایی می‌کند. به سخن دیگر بعضی از آنها بعض دیگر را تأیید می‌کند. و اگر فرض کنیم در هر یک از آن روایات به‌طور جداگانه ضعفی وجود داشته باشد، آن ضعف بدین‌وسیله جبران می‌شود؛ بویژه آن که قدمای اصحاب مانند مشایخ ثلاثه (شیخ کلینی، شیخ مفید و شیخ طوسی) که وارد به چگونگی احادیث بوده‌اند، بر وفق این روایات فتوا داده‏ و هرگونه معدن را، به‌طور مطلق از أنفال دانسته‌اند.
از شهید در کتاب دروس نقل شده‌است: «متأخران برآنند که معادن از أنفال نیست». از این بیان معلوم می‌شود که قدما آن را از أنفال دانسته‌اند.
گذشته از اینها در صحیحه ابی‌سیّار آمده است: «یا أبا سیّار! الأرضُ کُلُّها لَنا فَما أخرَجَ اللّهُ مِنها مِن شَی‌ءٍ فَهُوَ لَنا». و این می‌رساند که معادن به ملک کسی در نمی‌آید و از أنفال است.
اگر کسی ایراد کند و بگوید: روایاتی که بر وجوب خمس در آنچه از معادن استخراج می‌شود، بالملازمه می‌فهماند ۴۵ رقبه از آنِ کسی است که زحمت بر خود روا داشته و در آن کند و کاوش کرده است، در جواب می‌گوییم: این‌گونه روایات از جهت مالکیّت معدن و دربارهٔ این‌که آیا استخراج کننده مالک آن هست یا نیست، در مقام بیان نمی‌باشد و فقط در صدد بیان این است که دادن خمس در آنچه از معدن عاید افراد می‌گردد، واجب است. و این امر مالکیّت رقبه معدن را اثبات نمی‌کند و احیا جز در مورد زمین موجب حقّی نمی‌شود.
وجهی که تأیید می‌کند، معادن از أنفال است:
هر آنچه ایجاد کننده‌ای نداشته و ثروت خدادادی باشد، همچون معادن و دریاها و صحراها و کوه‌ها و نظایر آن، رویه تمام ملل و دول بر این است که آنها را جزو اموال دولتی به‌حساب می‌آورند که دولت منافع آنها را در مصالح ملّت به مصرف می‌رساند.
در شریعت اسلام نیز که بر وفق روش معمولی ملّتها قانون‌گذاری شده، رویّه جدیدی اتّخاذ نگردیده، و این‌گونه ثروتها، جزو اموال دولتی به حساب آمده و در اختیار امام (و رئیس حکومت اسلامی) قرار داده شده، تا موافق مصلحت، آن دارایی‌ها را به کار گیرد. به علاوه چنان‌که گفتیم، أنفال بر اموالی اطلاق می‌شود که زاید بر استحقاق افراد خاص است و معلوم است که معادن از مصادیق آن به حساب می‌آید.
بسیار واضح است در این‌گونه موارد مالکیّت امام جنبه تقییدی دارد و چنین نیست که جنبه تعلیلی داشته باشد؛ یعنی این‌گونه اموال به منصب امامت و پیشوایی مسلمانان وابسته است. به‌سخن دیگر آن دارایی‌ها به حکومت مسلمانان متعلّق است و دین اسلام که دین عدالت و مساوات است، آیا اجازه می‌دهد که این همه ثروت و نعمت در انحصار فردی خاص قرار گیرد و سایر مردم از آن بی‌نصیب بمانند؟! آیا این کار با قول خداوند متعال «کَی لایکُونَ دولَةً بینَ الأغنیاءِ مِنکُمْ» منافات ندارد؟
پس، «أنفال» که معادن از جمله آنها است، ملک امام است، زیرا همچنان‌که بیان خواهیم کرد، زمامدار مسلمانان اداره کننده امور معاش و معاد ایشان است و باید ثروتهای کلان در اختیار داشته‌باشد.
معادن نیز مانند آب‌ها و اراضی موات و کوه‌ها از سنخ ثروت‌هایی است که موجِد و آبادکننده‌ای ندارد؛ لذا در اختیار رئیس حکومت اسلامی است و تناسب معنی لغوی با معنی اصطلاحی مقتضی آن است که هر آنچه ایجاد کننده‌ای نداشته باشد و زاید بر استحقاق افراد خاصّ باشد، از آنِ خداوند است که رئیس حکومت اسلامی از طرف خداوند آنها را در مصالح بندگان خدا هزینه می‌کند.
اگر کسی ایراد کند و بگوید: از شرح فوق چنین برمی‌آید: معادنی که در املاک خصوصی باشد، نیز از أنفال است و این بر خلاف مقتضای مالکیّت است، زیرا هر کس که زمینی را مالک باشد آنچه را که در آن است نیز مالک است؛ پس معادنی که در ملک کسی واقع شده باشد، از آنِ او است و جزو أنفال نیست؛ در جواب می‌گوییم: قبول نداریم که معنی مالکیّت زمین این باشد که اگر شخصی مالک زمینی باشد، از اعماق زمین تا آسمان مالک آن باشد؛ زیرا عقلاً مالکیّت زمین را به حدود معینی محدود می‌کنند؛ مثلاً وقتی می‌گویند زید مالک این خانه است، در حدّ خاصّی از لحاظ فضا و ساختار و حریم خانه برای او، مالکیّت در نظر می‌گیرند. و بدین‌گونه نیست که اعماق خانه‌اش را تا فضای بی‌پایان مالک باشد؛ بنابر این معدنی را که در عمق منزلش موجود است، مالک نیست و عقلاً مالکیّت او را در این موارد معتبر نمی‌دانند.
آیا می‌توان گفت عبور هواپیما از فضای زمین‌های خصوصی در صورتی که به آن املاک و صاحبانش زیانی نرساند، تصرّف در ملک غیر محسوب می‌شود؟ مسلّم است که چنین نیست.
آری اگر هواپیمای کشورهای دیگر از فضای کشوری عبور کنند، عقلاً آن را تصرّف می‌دانند و باید از حکومت آن کشور اجازه بگیرند.
این موضوع در مورد آب‌ها و معادن به همین‌گونه است؛ یعنی اگر معدنی در اعماق ملک کسی موجود باشد، به گونه‌ای که بتوان بدون دخول در ملک او و بدون زیان رساندن به وی آن معدن را استخراج کرد، یا این‌که قناتی در خارج ملک کسی حفر شود، که قسمتی از آب تحت اراضی ملک او مورد استفاده قرار گیرد؛ در عرف، تصرّف در ملک او به حساب نمی‌آید و صاحب ملک نمی‌تواند ادّعا نماید که من مالک آن آب هستم.
به سخن دیگر: انسان شرعاً مالک نمی‌شود مگر آنچه را که تکویناً مالک آن است، یا این‌که از کسی که تکویناً مالک چیزی بوده، به ارث به او منتقل شده باشد.
آدمی تکویناً اعضا و جوارح‌ونیرویی راکه درآنها وجود دارد ونیز افعالی راکه‌به‌اختیار از او سر می‌زند، مالک‌است. درنتیجه آنچه‌راکه به‌کار وکوشش به‌دست آورده و در تحصیل آن نیرو مصرف کرده، مثلاً زمینی را آباد نموده، یا شی‌ء مباحی را حیازت کرده است، مالک می‌گردد.
بنابراین کسی که زمینی را احیا کند، حیثیّت احیا و حیثیّت آثاری را که بر احیا ترتّب می‌یابد، مالک می‌گردد، و آن به‌گونه‌ای است که اگر حیثیّت احیا و آثار آن از بین برود، اصل زمین به‌حالت اولیه‌اش بر می‌گردد و جزو أنفال به حساب می‌آید.
از شرح فوق چنین بر می‌آید که اساس مالکیّت زمین و غیر آن، بر کار و فعالیّت پایگذاری شده‌است؛ پس اگر کسی زمینی را احیا نماید، مالک حیثیّت احیای آن است و اگر احیاکننده آن را بفروشد، یا از دنیا برود، حیثیّتِ احیایی آن به دیگری منتقل می‌شود، ولی عرصه آن به‌دیگری انتقال نمی‌یابد؛ چون خود فروشنده یا مورّث جز حیثیّت احیایی چیزی را مالک نبوده، پس چگونه مشتری یا وارث می‌توانند رقبه زمین را مالک گردند؟
بنابراین اگر کسی زمینی را احیا کند و مثلاً آن را به صورت مزرعه‌ای درآورد، نتیجه عملش را مالک است و مالکیّتش آن قدر توسعه ندارد که معدن و کنز را شامل شود، مگر این‌که آنها را حیازت و استخراج کند و در اختیار و تحت سیطره خودش قرار بدهد، چون احیای معدن استخراج آن است. پس تا وقتی که آن را استخراج ننموده، چون کار و فعالیّتی در آن انجام نشده، برحالت اولیّه خود باقی است، که جزو املاک دولتی است و به عبارت دیگر از آنِ خداوند است: «إنَّ الأرضَ لِلَّه یُورثُها مَن یَشاءُ مِن عِبِاِده...».
کوتاه سخن آن که: احیای زمین، احیای معدن نیست. وقتی که زمین احیا شود، معدن به حالت اولیّه خود باقی است؛ یعنی به ملکیّت صاحب زمین در نمی‌آید و چون هیچ‌کس در ایجاد آن دخالتی نداشته، به حالت اوّلیّه‌اش باقی است و هیچ کس جز دولت حق ندارد آن را به‌خود اختصاص دهد.
صاحب جواهر معادن را جزو أنفال ندانسته و برای اثبات مدّعای خود چنین استدلال کرده است‏:
الف - به‌طوری که نقل کرده‌اند و خودم نیز بررسی نموده‌ام، مشهور بین فقها این است که مردم نسبت به معادن حق مساوی دارند. دلیل بر این مطلب سیره مسلمانان است که در تمام اعصار و امصار، خواه در زمان ائمّه و خواه در ازمنه دیگر، در معادن تصرّف می‌کرده‌اند. حتّی در اراضی موات که آن اراضی مسلّماً جزو أنفال است و نیز در اراضی مفتوح العنوه که از آنِ عموم مسلمانان می‌باشد و معادن تابع زمین است، بدون این‌که از کسی اجازه بگیرند، در معادن تصّرف می‌کرده‌اند. پس سیره که شهرت فتوایی آن را تأیید می‌کند، می‌فهماند که همه مردم نسبت به‌معادن حق مساوی دارند.
ب - خداوند فرموده است: «هُوَالّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فی الأرضِ جَمیعاً...». این آیه شمول دارد و می‌فهماند که معادن برای مردم آفریده شده و برای آن است که ایشان علی‌السّویه از آنها بهره‌مند شوند.
ج - نیاز شدید مردم به استفاده از معادن ایجاب می‌کند مردم بتوانند به‌رطور مساوی از آنها بهره‌مند شوند.
د - و نیز صاحب جواهر در مبحث أنفال استدلال نموده است اگر معادن از أنفال باشد، دادن خمس معنی ندارد؛ پس روایاتی که می‌فهماند در معادن جز خمس چیز دیگری نیست، می‌رساند که معادن از أنفال محسوب نمی‌شود.
در جواب این استدلال‌ها می‌گوییم: تمسّک به شهرت با وجود آن که عدّه زیادی از فقهای اقدم همچون شیخ کلینی و شیخ مفید و شیخ طوسی و دیگران با آن قول مخالفت کرده‌اند، معنی ندارد.
و استدلال به سیره از این جهت مخدوش است که اغلب مردم معادن را از أنفال نمی‌دانند، و در سایر موارد از قبیل جنگل‌ها و اراضی موات که مسلّماً جزو أنفال است، نیز بدون این‌که به آن توجّه داشته باشند، تصرّف می‌کنند. پس سیره ایشان کاشف رضایت معصوم نیست. این‌که مردم در معادن بدون اذن ائمّه و نایبان ایشان تصرّف می‌کنند، شاید بدین‌جهت است که به شأن و مقام و حقوق آن بزرگواران عارف نیستند و از آن بی‌خبرند.
شیعیان ممکن است برای تصرّف در این‌گونه اموال از ائمّه اجازه گرفته و یا این‌که آنها در دوران عدم تسلّطشان و در دوران غیبت آن را برای شیعه مباح نموده‌اند.
این‌که می‌گوییم معادن از انفال است، مقصودمان این نیست که مردم نباید از آنها استفاده ببرند، بلکه منظور آن است که این‌گونه ثروت‌ها به امام تعلّق دارد و او در آنها به هرگونه که مصلحت بداند، تصرّف می‌کند و نیز به افراد اجازه می‌دهد از آنها بهره‌مند گردند. یا این‌که در اختیار مردم قرار می‌دهد و از آنان مالی دریافت می‌نماید.
در جواب این‌که گفته‌اند: چون در معادن خمس لازم است، معلوم می‌شود معادن جزو انفال‌نیست، می‌گوییم: خمس شاید برای حق امام است که در دوران غیبت به آن مقدار اکتفاشده است، یا بدان جهت است که در دوران غیبت در صورت دادن خمس مردم مجازند از معادن استفاده کنند، یا این یک حکم شرعی است که در عصر غیبت ولو به عنوان تحلیل اگر کسی معدنی را استخراج کند، خمس به آن تعلّق می‌گیرد. این‌که معادن را از أنفال به‌حساب آوریم، موجب نمی‌شود بگوییم سادات در خمس معادن سهیم نیستند؛ چون بعد از این خواهیم گفت تمام خمس در اختیار امام است و بر او است که نیازمندی‌ها و هزینه‌های خاندان پیامبر(ص) را از آن مال تأمین نماید و آنچه بعد از مخارج آنان باقی بماند، به امام تعلّق دارد.

دریاها و بیابان‌های لم یزرع

از مقنعه نقل شده است‏ دریاها و بیابان‌های لم یزرع از أنفال است. همین قول از ابی‌الصلاح اول نیز نقل شده است. چنان‌که معلوم است این قول مستند خاصّی ندارد، مگر این‌که گفته شود دلیلش روایاتی است که به‌طور عموم می‌فهماند دنیا و آنچه در آن است، به امام تعلّق‌دارد. روایات فراوانی به این مضمون آمده است: «الدُّنیا و ما فیها لِلّه تَبارَکَ وَ تَعالی وَ لِرَسُولِهِ وَلَنا...».
در آیات فراوانی آمده است خداوند مواهب طبیعی، از قبیل دریا و رودها و خورشید و ماه را مورد بهره‌برداری و تحت اختیار شما قرار داده است که از جمله، این آیات است:
الف-: «وَ سَخَّر لَکُمُ الشَّمسَ و القَمَرَ؛ خورشید و ماه را (مورد استفاده و) تحت اختیار شما قرارداد».
ب-: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الأنهارَ؛ رودها را (مورداستفاده و) تحت اختیار شما قرار داد».
ج-: «وَ سَخَّر لَکُم البَحرَلِتأ کُلُوامِنه لَحماً طَریّاً؛ دریا را (مورد استفاده و) تحت اختیار شما قرارداد تا گوشت تازه از آن (به دست آورید و) بخورید».
د-: «سَخّرَ لَکُم ما فِی الأرضِ؛ و آنچه را در زمین (از مواهب خداوند) است، رام و تحت اختیارتان قرار داد».
بنابر تعریفی که دربارهٔ «انفال» نمودیم و گفتیم مقصود از «انفال» ثروت‌هایی است که زاید بر استحقاق کسان است و به تملّک افراد خاص در نمی‌آید؛ از مجموع نوع آیاتی که در فوق ذکر شد، می‌توان چنین استدلال نمود: به همان‌گونه که ماه و خورشید برای بهره‌مندی بندگان خدا آفریده شده و صحیح نیست که گفته شود کسی آنها را مالک می‌شود، دریاها و رودها نیز که نیروی بشر در ایجاد آنها دخالت نداشته و همچنین زمین‌ها -به‌جز موارد خاص که استثنا شده- زاید بر استحقاق افراد است و جزو «انفال» به حساب می‌آید.
به همین جهت است که برخی از فقها سواحل دریاها را با وجود آن که نصّ خاصی در آن‌باره وارد نشده، جزو «انفال» دانسته‌اند؛ بنابراین بعید نیست از آیات فوق بفهمیم سه مورد یاد شده (دریاها، رودها و هرگونه زمینی که نیروی کسی در آن اعمال نشده) از «انفال» و زاید براستحقاق افراد خاص است.

خمس از ثروت‌هایی است که به امام تعلّق دارد و از أنفال است

در این جا مناسب است که دربارهٔ خمس و این‌که آیا از ثروت‌هایی است که از انفال محسوب می‌شود و به امام تعلّق دارد یا خیر، قدری بحث کنیم:
در آغاز می‌گوییم: به‌طور کلّی دادن خمس از واجبات و از ضروریّات اسلام است و ادلّه سه‌گانه کتاب، سنّت و اجماع بر آن دلالت دارد.
خداوند فرموده است: «و بدانید هر آنچه به عنوان غنیمت به دست آورید، جز این نیست که برای خدا و رسول و برای خویشاوندان (رسول) و پدرمردگان و بینوایان و در راه‌ماندگان، پنج‌یک آن است؛ اگر به خدا و آنچه در روز «فرقان» بر بنده‌مان فرو فرستادیم، ایمان آورده‌اید».
خداوند از آن جهت، این آیه را به «اعلَمُوا» مصدّر فرموده که عموم مسلمانان به آن توجّه کنند؛ سپس به «أنَّ» تأکید نموده و پس از آن «ما» ی موصوله که از مبهمات است، ذکر شده و بعد آن را به مبهم دیگری که «شی‌ء» است، تفسیر کرده تا بر تعمیم دلالت کند و بفهماند هر چه مصداق «شی‌ء» باشد و بر آن «شی‌ء» اطلاق شود، هر گاه غنیمت بر آن صدق کند، موضوع حکم وجوب خمس است.
هر چند در سابق، دربارهٔ معنی «غُنم» و «غنیمت» از لحاظ لغت بحث شد، امّا چون فقهای اهل سنّت خمس را فقط در مورد غنایم جنگی واجب می‌دانند، مناسب است در این جا هم اندکی، به شیوه‌ای دیگر، در باره آن بحث کنیم:
راغب اصفهانی در کتاب «مفردات» گفته است: «غنم» رسیدن به شی‌ء و دست‌یافتن به آن است. سپس در هر چیزی که از دشمنان و دیگران به دست آید، به کار رفته است‏.
از خلیل بن احمد در «عین اللغة» نقل شده است که «غُنْم» با ضمّه و «مغنم» و «غنیمت» در لغت آن چیزی است که انسان بدون سختی به آن برسد و به آن دست یابد.
برخی گفته‌اند: غنم آن است که آدمی به چیزی برسد و بر آن ظفر یابد، بدون این‌که در ازای آن عوضی بپردازد. غُنم ضدّ غُرم است؛ یعنی «غُرم» آن است که آدمی زیان و خسارتی را متحمّل گردد، بدون این‌که جنایتی را مرتکب شده باشد. همچنان‌که «غنم» آن است که بدون دادن عوض به شی‌ای برسد.
از آنچه در این باره از لغت نقل نمودیم، چنین برمی‌آید که «غنیمت» و «غنم» بر هر چیزی که انسان به آن ظفر یابد، صدق نمی‌کند؛ مثلاً اگر مالی بدون مشقت و بدون حصول رنج به مال دیگر تبدیل شود، مصداق غنیمت واقع نمی‌شود.
چنین به نظر می‌رسد که در «غُنَم» و «غنیمت» حصول رنج و فایده‌ای که خارج از انتظار می‌باشد، نهفته است. به سخن دیگر حصول فایده‌ای که مستقیماً قصد در آن دخالتی ندارد، در معنی «غنم» و غنیمت لحاظ شده است.
پس در معنی آن خصوصیّت حرب و قتال اخذ نشده، چنان‌که معنی ضدّ آن که «غُرم» است، این چنین است؛ یعنی مستقیماً قصد در آن مدخلیّتی ندارد. و عبارت «من له الغنم فعلیه الغُرم» در بین فقها شهرت دارد.
علاوه بر این اگر بگوییم «غنیمت» و «مغنم» در خصوص غنایم جنگی ظهور دارد، از آن برنمی‌آید که فعل ماضی این مادّه -چنان‌که در آیه آمده است- نیز در آن معنی ظهور داشته باشد. گر چه آیه خمس در سیاق آیات غزوه بدر واقع شده، امّا از آن فهمیده نمی‌شود که منظور غنایم جنگی است؛ زیرا مورد مخصص نیست و چه بسا یک پیشامد جزئی موجب بیان یک حکم کلّی گردد. بنابراین موصول «ما» و نیز «من شی‌ء» عمومیّت دارد و می‌فهماند در هر چیزی که سودش غیر مترقبه باشد و مستقیماً مورد نظر نباشد، دادن خمس آن واجب است، چنان‌که کنوز و هبات و جوایز و ارباح مکاسب از این قبیل است.
شواهدی داریم که سیره رسول‌خدا(ص) بر این بوده که خمس را فقط از غنایم جنگی اخذ نمی‌کرده، بلکه از دیگر موارد، از جمله ارباح مکاسب نیز دریافت می‌کرده است. دلیل بر این مطلب نامه‌ها و روایاتی است که آن حضرت در آن نامه‌ها و روایات به‌طور مطلق دادن خمس غنایم را از واجبات دانسته، که از جمله موارد زیر است:
الف- در نامه‌ای که آن حضرت به فرزندان عبد کلال و دیگران نوشته است، چنین آمده است: «همانا خداوند - عزّ و جلّ - شما را هدایت کرده است. اگر از در صلح در آیید و از خدا و رسولش پیروی نمایید و از غنایم خمس و سهم پیامبر و آنچه را بر مؤمنان صدقه واجب کرده است، بدهید».
ب- ابن عباس روایت نموده که هیأتی از عبدالقیس خدمت پیامبر(ص) رسیدند. ... آن جناب به آنان فرمود: به چهار چیز شما را امر می‌کنم و از چهار چیز بازتان می‌دارم: به‌ایمان آوردن به خدا، امر می‌کنم ... سپس بیان کرد که مقصود از آن شهادت به یگانگی خدا، رسالت محمّد(ص)، دادن زکات و پرداختن خمس غنیمت‌ها است‏.
چندین روایت دیگر به همین مضمون از پیامبر(ص) نقل شده است.
با توجه به این مدارک می‌توانیم بگوییم که اخذ خمس غنایم به‌طور اعم در زمان پیامبر(ص) معمول بوده و به غنایم جنگی اختصاص نداشته است؛ زیرا: اوّلاً: جنگ در اسلام با دستور و تحت فرماندهی رسول‌خدا بوده و این چنین نبوده که گروهی بدون اذن آن حضرت و خودسرانه، به‌جنگ بپردازند؛ بنابراین در نامه‌ها و روایاتی که از آن حضرت به عنوان پیمان‌نامه یا برای تأمین جان و مال قبایل عرب صادر شده، ذکر غنایم جنگی مناسبت ندارد و بیان آن لغو و بیهوده می‌نماید.
واضح است که مردم و مکلفان، طرف خطاب این نامه‌ها و روایات هستند. ولات وحکام و امرای لشکر مورد خطاب قرار نگرفته‌اند؛ پس در صورتی این نامه‌ها و دستورها محمل صحیح پیدا می‌کند که مقصود از خمسی که در آنها ذکر شده، مربوط به وظیفه مکلفان‌باشد. به گفتار دیگر: اگر در این روایات و نامه‌ها فقط خمس غنایم جنگی مورد نظر باشد، مناسبت دارد که به حاکمان و امرای لشکر تذکر داده شود. این‌که مردم و قبایل، مخاطب شده‌اند بر این دلالت می‌کند که دادن خمس یک تکلیف است که مربوط به اموال مکلفان می‌باشد.
ثانیاً: این نامه‌ها و دستورها دربارهٔ قبایل و افرادی است که در اطراف و اکناف قلمرو اسلامی پراکنده بوده و چنین نبوده که با کفار جنگ داشته باشند.
ثالثاً: خمس در این نامه‌ها و روایات در ردیف یک سلسله از موضوعات مانند ایمان به توحید و نبوّت و اقامه نماز و ... ذکر شده که نشان می‌دهد از هر فردی خواسته شده که به تکلیف خود و آنچه دستور اسلام است، عمل کند و این در صورتی است که خمس مذکور منحصر به غنایم جنگی نباشد.
واضح است که خمس غنایم جنگی پس از پایان جنگ توسط پیشوا یا فرمانده لشکر اخذ می‌شود. و در آن مورد خمس مربوط به مکلفان نیست. پس خطاب به مردم در صورتی صحیح است که به اموال ایشان خمس تعلق گرفته باشد.
گذشته از اینها نقل شده که پیامبر(ص) همان طور که مأمورانی جهت اخذ زکات داشتند، مأمورانی نیز جهت جمع‌آوری خمس گسیل می‌نمودند.

تقسیم خمس

قول مشهور بین فقهای امامیه چنان‌که ظاهر آیه خمس نیز بر آن دلالت دارد، آن است که خمس به شش قسم تقسیم می‌شود.
قول دیگر آن است که در آیه، ترتیب به عنوان اختصاص ذکر شده است.
توضیح آن که خمس یک حقّ است که تمامی‌اش به خدای تعالی اختصاص دارد و در طول مالکیّت خداوند، مالکیّت پیامبر است و سپس مالکیّت ذوی‌القربی که ائمّه اطهارند، قرار دارد؛ بنابراین مالکیّت و حکومت اولاً و بالذات از آنِ خداوند است: «إنّ الأرض لِلّه یُورِثُها مِن یَشاء من عِباده‏» و «إنِ الحُکمُ الاَّ لِلّه».
خداوند به دلیل آن که فرموده است: «النَبیُّ أولی بِالمُؤمنینَ مِن أنفُسِهِم» این امتیازات و مالکیّت‌ها را به رسول خود تفویض کرده است. رسول نیز چون از دنیا می‌رود و حکمت بالغه الهی مقتضی آن است که برای پیامبرش جانشینی معیّن نماید، تا امور مسلمانان را به نحوی شایسته تمشیت دهد و رتق و فتق امور را که از جمله آنها اداره ثروت‌هایی است که به خدا و رسولش تعلّق دارد، بر عهده گیرد؛ آن اموال به وی اختصاص می‌یابد.
پس ثروت‌هایی که زاید بر استحقاق مردم است و جزو اموال دولتی به حساب می‌آید، از آنِ جانشین پیامبر است؛ بنابر این خمس غنایم حقّ واحدی است که خارج از انتظار است و پس از پیامبر حقّ امام هر عصر است. پیامبر(ص) در روز غدیر این موضوع را رسماً به مردم ابلاغ نمود و از طرف خداوند منصب امامت به حضرت علی(ع) اعطا شد. در آن روز پیامبر(ص) فرمود: «ألَستُ أولی بِکُمْ مِن أنفسکُمْ قالوُا بلی فَقالَ مَن کُنتُ مَولاهُ فهذا عَلیّ مَولاه‏؛ آیا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نیستم؟ (همگی) گفتند چرا. آن‌گاه فرمود: کسی را که من مولا و سرور اویم، این علی مولا و سرور او است».
امام (معصوم) که ولیّ امر مسلمانان است و زمام تمام امور در دست با کفایت او است، هزینه‌ها و ثروت‌های جوامع اسلامی در اختیارش قرار گرفته تا ناهماهنگی‌ها و اختلاف طبقاتی اجتماع و نیازهای جامعه اسلامی را برطرف سازد و عدالت و نظم را در اجتماع اسلامی برقرارکند.
ادلّه‌ای که می‌گوید تمام خمس از آنِ امام است‏
۱- آیه «و اعلموا انّما غنمتم...» از جهات متعدّد بر این مقصود دلالت دارد.
الف- لام که بر «اللّه» و «الرسول» و «ذی‌القربی» داخل شده، اختصاص را می‌رساند ومی‌فهماند که خمس مختصّ به این سه مورد است.
ب- مسلّم است که «تقدیم ما هو حقه التأخیر» بر حصر دلالت دارد؛ پس از مقدّم شدن «لِلّه» بر «خمسه» بر می‌آید که خمس به آن سه مورد اختصاص دارد.
ج- چون «لام» بر «الیتامی‏» و «المساکین» و «ابن السبیل» داخل نشده، چنین فهمیده می‌شود که خمس بدیشان اختصاص ندارد و ملک ایشان نیست، و این سه مورد برای بیان مصرف ذکرشده است؛ و از آن جهت اختصاص به ذکر یافته است که شأن و عظمت منتسبان به پیامبر(ص) را آشکار سازد و نیز فهمیده شود که اداره شؤون زندگی ایشان وظیفه دولت و حکومت است؛ زیرا آنان از وابستگان دستگاه رهبری و حکومتند و بر دولت است که شؤون ایشان را حفظ کند و به مقامشان ارج بنهد.
و نیز ممکن است از این جهت، این سه مورد، با «لام» ذکر نشده که علاوه بر آن که عدم مالکیّت این سه گروه را بفهماند، ارتباط و اتّصال ایشان را نیز به پیامبر(ص) برساند و دلالت نماید که لازم است حکومت به آنان توجّه داشته باشد.
د- اخبار فراوانی به ما رسیده است که می‌فهماند خمس حقّ واحدی است که به امام و رئیس حکومت تعلّق دارد. از آن جمله به نقل روایات زیر می‌پردازیم:
۱- سیّد مرتضی در تفسیر نعمانی به اسناد خود از حضرت علی(ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود: «و امّا آنچه در قرآن دربارهٔ راه‌ها و اسباب معاش خلق آمده، خداوند سبحان آن را به پنج وجه به ما اعلام کرده است:
وجه (و راه) امارت (و حکومت)، وجه (و راه) آبادانی (و فعالیّت)، وجه (و راه) اجاره (وخدمات)، وجه (و راه) تجارت (و داد و ستد) و وجه صدقات (و خیرات و مبرّات).
امّا وجه (و راه) امارت (و حکومت) قول خداوند است: «و اعلمُوا أنّما غَنِمتُم فأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و للِرَّسُولِ وَلِذی القُربی وَ الیتامی و المَساکینِ...» و خمس غنایم برای خداوند قرار داده شده و چنان‌که معلوم است در این روایت، خمس وجه امارت تلّقی شده و از طرف دیگر تصریح شده که آن حق خداوند است و اگر سدس خمس به خداوند تعلّق می‌داشت، صحیح نبود که گفته‌شود: «فَأنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، خمس از آنِ خداوند است».
۲- امام صادق(ع) از جدّ بزرگوارش حضرت علی(ع) روایت کرده است: «الوَصیّةُ بالخُمسِ لأِنّ اللّه -عزّوجلّ- قَد رَضِیَ لِنَفسِهِ بالخُمسِ». از ظاهر این روایت نیز برمی‌آید که تمام خمس از آنِ خداوند متعال است.
۳- از حضرت ابی‌جعفر(ع) در تفسیر آیه «واعلموا أنّما غنِمتُم...» نقل شده است: «الخمس للّه و للرَّسول و لنا؛ خمس از آنِ خدا و رسول و ما است». واضح است که تمام خمس در این روایت به ائمّه اطهار اختصاص یافته است.
۴- در روایت ابن شجاع نیشابوری آمده است: «... لی مِنهُ الخُمسُ مِمَّا یَفضُلُ مِن مَؤُونته». از مفاد این روایت هم برمی‌آید که جمیع خمس از آنِ امام است.
۵- ابوعلی بن راشد گفت: «به آن حضرت عرض کردم: أمرتنی بالقیام بِأمرِک و أخذِ حَقِّکَ فاعلمتُ موالیکَ بذلک فَقال لی بعضهم و أیُّ شی‌ءٍ حقُّهُ؟ فَلَم أدرِما أجیبُهُ. فقالَ یَجِبُ عَلَیهِمُ الخُمسُ‏؛ به من دستور دادی که به امر تو قیام نمایم و حقّت را بگیرم. دوستانت را به آن آگاه ساختم. یکی از ایشان گفتند: حقّش کدام است، ندانستم که جوابش چیست. فرمود: بر ایشان خمس واجب است». چنان‌که واضح است از این روایت نیز فهمیده می‌شود که تمام خمس حقّ امام است.
روایات در این زمینه بسیار زیاد است که پژوهنده می‌تواند آنها را در ابواب مختلف خمس و انفال بیابد.
علاوه بر اینها شواهدی وجود دارد که می‌فهماند خمس نیز مانند انفال حقّ امام است و به‌آن حضرت اختصاص دارد، که از جمله به ذکر دو مورد زیر می‌پردازیم:
الف- شأن نزول آیه خمس غزوه بدر است و غزوه بدر در سال دوم هجرت اتّفاق افتاده و چنان‌که معلوم است در آن زمان، در بین هاشمیان که اسلام آورده بودند، آن‌قدر ایتام و مساکین و ابن سبیل وجود نداشت تا غنایم به ایشان انحصار یابد و بر ایشان توزیع شود؛ امّا آن سه گروه در بین سایر مسلمانان زیاد بودند، بویژه مهاجرانی که از دیار و خانه و کاشانه‌شان اخراج شده و کفّار اموالشان را تصاحب کرده بودند. پس چگونه می‌توان گفت نصف خمس به بنی هاشم اختصاص دارد و رئیس حکومت، حق ندارد که آن را به دیگران بدهد، یا در مورد دیگر به‌مصرف برساند؟
ب- آیه خمس با آیه «فی‌ء» همگون و دارای یک سیاق و چنان‌که معلوم است «فی‌ء» نزد علمای امامیه از انفال است و به امام اختصاص دارد و در هر راه که بخواهد، آن را به مصرف می‌رساند و به سه گروه آیه خمس که گفته شده‌است مقصود از آنها بنی هاشمند، اختصاص ندارد. دلیل بر این مطلب آیه متّصل به آیه «فی‌ء» است: «لِلفُقَراءِ المهاجرین...». و در روایات و در تاریخ بیان شده است که رسول‌خدا آن غنایم را بر مهاجران و دو نفر از انصار که تهی‌دست بودند، تقسیم کرد و چنین نبود که آنها را به بنی هاشم اختصاص دهد.
از شرح فوق چنین نتیجه‌گیری می‌شود که تمام خمس در اختیار امام و رئیس حکومت قرار می‌گیرد و همچون انفال است و آن حضرت به هرگونه که مصلحت بداند، آن را به مصرف می‌رساند.
در مقابل این دلایل، اخبار فراوانی دلالت دارد که نصف خمس از آن یتیمان و بینوایان و در راه‌ماندگان، هاشمیان و خاندان پیامبر(ص) است، و امام باید نصف آن را به ایشان بدهد.
در توجیه و بیان مراد این اخبار می‌گوییم: برخی از روایات مانند مرسله حمّاد و مرفوعه احمد بن محمّد، در ابتدا تقسیم و تسهیم برای آن سه گروه بیان شده، امّا در آن دو حدیث آمده است که امام هزینه یکساله ایشان را تأمین می‌کند. اگر از خمس چیزی بماند، از آنِ امام است، و اگر به اندازه کفاف آنان نباشد، بر امام است که هزینه زندگی‌شان را بپردازد؛ پس فهمیده می‌شود که آنان صاحبان خمس نیستند و فقط از موارد مصرف خمس به حساب می‌آیند.
علاوه بر اینها در مرسله «حمّاد» تمام خمس از اموال پیامبر و والی محسوب شده است‏.
شاید جهت این‌که در تعدادی از روایات، نصف خمس به آن سه صنف از خاندان پیامبر(ص) اختصاص یافته، این باشد که برخی از فقهای اهل سنّت در عصر ائمّه مانند ابوحنیفه رأیشان این‌بود که خمس به سه سهم تقسیم می‌شود و به عموم اصناف سه‌گانه خواه خاندان پیامبر و خواه غیر ایشان، داده می‌شود و مدار عمل بر این بوده که خمس بر تمام طبقات تقسیم می‌شده وحقّ امام(ع) از بین می‌رفته؛ لذا در مقابل رأی و عمل آنان از روی تقیة چنین اظهار شده که آن سه سهم به‌عموم مردم تعلّق ندارد، بلکه به افرادی که از خاندان پیامبرند، متعلّق است و ائمّه اطهار خواسته‌اند بدین وسیله حقّ خود را حفظ کنند. چنان‌که یادآور شدیم ذیل برخی از اخباری که برتسهیم و تقسیم خمس دلالت دارد، می‌فهماند که اگر از مخارج سالانه خاندان پیامبر(ص) که‌ازخمس تأمین می‌شود، چیزی زیاد بیاید، به امام تعلّق دارد. و اگر به اندازه کفاف ایشان نباشد، بر امام است که کمبودشان را جبران کند. این خود بر این دلالت دارد که اصل آن به امام متعلّق است.
اگر بگویی: آنچه از هزینه سه صنف یاد شده، افزون باشد، به امام برگشت داده می‌شود که‌اگر زمانی به آن نیاز پیدا کنند، به ایشان برگرداند؛ در جواب می‌گوییم: این حرف صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا فرض مسأله در این است که امامِ مبسوط الید وجود دارد و مرجع تمام‌وجوه و مالیات شرعی است و رتق و فتق همه امور بر عهده او است و در روایات هیچ‌گونه قرینه‌ای وجود ندارد که امام مازاد سهم فقرای خاندان پیامبر(ص) را برای آینده ایشان ذخیره کند.
آیا صحیح است که نصف خمس منافع همه عالم برای خاندان پیامبر(ص) باشد و زکات که به‌مراتب کمتر از خمس ثروت عالم است، به تمام فقرای مسلمانان تعلّق داشته باشد؟! پس معلوم می‌شود که نصف خمس به خاندان پیامبر تعلّق ندارد؛ چیزی که هست، ایشان از موارد مصرف خمس هستند و نسبت به گرفتن خمس اولویّت دارند.
توضیح آن که: مشهور بین فقهای امامیه آن است که زکات به نُه چیز و خمس به هفت چیز تعلق می‌گیرد. از جمله چیزهایی که باید خمس آن پرداخت شود، عواید معادن و ارباح مکاسب است. و واضح است که خمس ارباح جمیع مکاسب و درآمد معادن عالم ثروتی بسیار عظیم است؛ در صورتی که زکات اموال در مقابل این ثروت‌ها بسیار اندک است. با وجود این، گفته‌اند: نصف خمس به فقرای خاندان پیامبر اختصاص دارد و هیچ کس با ایشان شریک نیست، ولی زکات به هشت سهم تقسیم می‌شود که یک سهم آن برای فقرا و یک سهم آن برای مساکین تمام مسلمانان جهان است. به علاوه گفته‌اند: زکات خاندان پیامبر را می‌توان در بین فقرای همان خاندان تقسیم نمود. و معلوم است که تعداد فقرای خاندان پیامبر(ص) نسبت به دیگران بسیار اندک است؛ بویژه آن که در صدر اسلام و در زمان تشریع این حکم، شمار ایشان محدود بود.
از شرح فوق چنین برمی‌آید که نصف خمس با آن همه وسعتش برای عدّه قلیلی به‌مصرف می‌رسد، و زکات با کمی مقدارش به عدّه کثیری که با صاحبان خمس قابل مقایسه نیستند، اختصاص دارد.
آیا این بدون تناسب نیست که زکات با کمی‌اش در هشت مورد به مصرف برسد که دو مورد آن جمیع فقرا و مساکین مسلمانان هستند و در عین حال در برخی از موارد نیز خاندان پیامبر با ایشان شریک باشند؟! آیا این در عالم تقنین و تشریع یک نوع ناهماهنگی محسوب نمی‌شود؟ بویژه آن که در اخبار فراوانی آمده است که: «خداوند ارزاق فقرا را به اندازه کفایتشان در اموال ثروتمندان قرار داده و اگر نیاز بیشتری می‌داشتند، به همان اندازه» روزیشان را افزایش می‌داد. این‌که نیازمند (در بین مردم) وجود دارد، بدان جهت است که اغنیا حقّ ایشان را منع می‌کنند».
از این‌گونه اخبار فهمیده می‌شود که قانونگذاری طبق میزان دقیق و بر وفق نیاز جوامع صورت می‌گیرد؛ پس ثابت می‌شود که خمس حقّ مالی واحدی است مخصوص رئیس حکومت اسلامی، که وی آن را بر وفق مصلحت به مصرف می‌رساند. چیزی که هست -چنان‌که پیش از این گفتیم- فقرای بنی هاشم و منتسبان به پیامبر(ص) از جهت این‌که به آن حضرت منسوبند، دارای اولویتند و از لحاظ بهره‌مند شدن از خمس بر دیگران تقدّم دارند.

فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت

مفهوم «انفال» در اصطلاح فقهی اهل سنّت با آنچه در فقه شیعه از این لفظ بر می‌آید، متفاوت است، که ذیلاً به بیان آن می‌پردازیم:
در کتاب «المغنی» چنین آمده است: «نفل» زیاده‌ای است که بر سهم جنگجو (و سرباز) افزوده می‌شود. «نفل» در جنگ بر سه‌گونه است:
الف- آن است که امام بعد از خمس ربع غنیمت را به جنگجویان و کسانی که به عنوان پیشتاز با دشمن نبرد کرده‌اند، بدهد و این خمس دیگری به حساب می‌آید، و بقیه را بر لشکر و پیشتازان که به جمع‌آوری اموال دشمن پرداخته‌اند، تقسیم نماید. و هنگامی که از جنگ برگردند، چنانچه امام گروهی را برای غارت برانگیزد (که به اردوگاه دشمن حمله کنند)، در این صورت برای ایشان، بعد از آن که خمس غنیمت را جدا کنند، ثلث قرار داده می‌شود. سپس بقیه بر لشکر و آن که به غارت پرداخته، تقسیم می‌شود». حبیب بن مسلمه و اوزاعی و عدّه‌ای به همین قول قائل شده‌اند.
اعطای «نفل» به شرط بستگی دارد. اگر امام برای کسی «نفل» شرط نکند، نفلی برای او نیست. شافعی قائل شده است که «نفل» اندازه معیّنی ندارد، زیرا پیامبر(ص) یک بار، ربع و بار دیگر خمس و در موردی نصف سدس را «نفل» قرار داد. و این دلیل بر آن است که اعطای «نفل» به اجتهاد امام بستگی دارد.
احمد و اوزاعی و مکحول و جمهور فقهای اهل سنّت گفته‌اند: «امام نمی‌تواند بیش‌تر از ثلث را «نفل» قرار دهد، اما در جهت قلّت حدّی برای آن نیست».
هر گاه جنگاوران از جنگ بر گردند و بر دشمن حمله کنند، ممکن است پس از اخراج‌خمس، ثلث غنیمت به‌ایشان داده شود. چون در این صورت که آنان مشتاق دیدار خاندان خود هستند، رنج (و ناراحتی)شان از آغاز جنگ بیش‌تر است.
ب- امام می‌تواند بعضی از جنگجویان را بر بعض دیگر به جهت مشقتی که تحمّل نموده‌اند یا به جهت مقاومت و اعمال نیروی بیش‌تر، ترجیح دهد.
و نیز ممکن است کسانی را که غنیمت به دست آورده‌اند، بر کسانی که غنیمت به دست نیاورده‌اند، برتری دهد و آنها را سهم زیادتر بدهد.
ج- آن است که امیر مثلاً بگوید: هر کس از این دژ بالا برود یا این بارو را خراب کند یا این نقب را بکند یا چنین کاری را انجام دهد (برای او چنین و چنان است).
و این کار نزد بیش‌تر اهل علم جایز است، امّا مالک آن را ناپسند دانسته و گفته است: «این‌کار سبب می‌شود که جنگ برای دنیا صورت گیرد» (و برای رضای خدا نباشد).
بر قول مالک ایراد گرفته آن را مردود دانسته و گفته‌اند: در صورت وجود مصلحت هیچ اشکالی ندارد که این‌گونه امور انجام شود؛ چنان‌که پیامبر(ص) انجام می‌داده است و روایات عدیده‌ای نیز بر آن دلالت دارد.
فخر رازی در تفسیر خود آورده است که احتمال می‌رود مراد از «انفال» چیزی غیر از غنایم باشد و در این صورت وجوهی محتمل است‏:
۱- اموالی از مشرکان از قبیل چهارپا، عبد و کالایی که برای مسلمانان بدون جنگ برجای مانده باشد؛ که این اموال در اختیار پیامبر(ص) قرار داده می‌شود و به هرگونه که مصلحت بداند، هزینه می‌کند.
۲- خمسی که خداوند برای صاحبان خمس قرار داده است.
۳- قسمتی از غنایم جنگی که امام برای تشویق جنگاورانی که کوشش فراوان می‌کنند و از خودگذشتگی نشان می‌دهند، علاوه بر سهمیّه مقرّر تعیین می‌نماید؛ مانند این‌که به گروهی از لشکر مثلاً بگوید: نصف غنیمتی که به دست آورید، برای خودتان باشد.
از ابن عمر نقل شده است که پیامبر(ص) هنگام تقسیم غنیمت، برای ترغیب به جنگ، سهم بعضی را که در جنگ دلاوری و شجاعت ابراز می‌داشتند، زیادتر از بعضی قرار می‌داد.
در کتاب «الام» انفال به سه قسم تقسیم شده است:
الف- «سَلَب» است که قبل از خمس از اصل غنیمت اخذ می‌شود، و مقصود از آن اموالی است از قبیل: اسلحه و کلاه و انگشتر و اسب و اشیایی که از متعلّقات و مختصات مقتول به‌حساب می‌آید. اموال به قاتل این شخص که او را در میدان جنگ به قتل رسانیده است، تعلّق دارد.
ب- وجه دیگر «نفل» آن است که امام برخی از جنگجویان را زیادتر از دیگران بدهد، و آن از خمس از نصیب پیامبر(ص) داده می‌شود؛ یعنی نباید مقدار نفل از خمس خمس تجاوز کند.
ج- وجه سوم «نفل» آن است که امام گروهی را برای جهاد گسیل دارد و قبل از جنگ با آنان شرط کند که قسمتی از غنیمت برای ایشان باشد.
مالک فتوا داده است که مقدار زیاده و «نفل» از قسمت خمسی پرداخت می‌شود که سهم امام در آن نیست و جزو بیت‌المال به حساب می‌آید.
احمد و ابو عبید و پیروان ایشان گفته‌اند که امام می‌تواند نفل را از جمله غنیمت بدهد و بعضی از آنان قائل شده‌اند که اگر امام مصلحت بداند، می‌تواند تمام غنیمت را به عنوان تشویق به‌عدّه مخصوصی ببخشد.
همچنین‌امام‌می‌تواند مقداری از غنیمت را به عنوان «نفل» برای بردگان و نسوان معیّن کند.
ابو عبید -قاسم‌بن‌سلام- از ابن عبّاس نقل کرده که منظور از «الأنفال» «سَلَب» است و «نفل» خمس دارد. اسب (مقتول) هم، از «نفل» به حساب می‌آید.
وی نیز از قول عطار روایت نموده که «انفال» چیزهایی است که از مشرکان برای مسلمانان برجای می‌ماند؛ همچون کالا یا چهارپا.
همچنین ابو عبید می‌گوید: مقصود از «انفال» هر چیزی است از اموال کفّار حربی که مسلمانان به آن دست یابند. در آغاز «انفال» به پیامبر(ص) اختصاص داشت؛ چنان‌که آیه «یسئلونک عن الأنفال...» بر آن دلالت دارد. رسول‌خدا در روز بدر غنایم را همان‌گونه که خداوند او را آگاه کرده بود، بدون این‌که خمس آنها را بردارد، تقسیم کرد. سپس آیه خمس نازل شد و آن آیه را نسخ نمود.
وی می‌گوید: انفال در اصل غنایمی است که در یک جا گرد آورده می‌شود که خمس آن بروفق آنچه در کتاب نازل و سنّت بر آن جاری شده، به مستحقان خمس اختصاص دارد.
در کلام عرب معنی «انفال» هر احسانی است که بدون الزام باشد و شخص به عنوان تفضّل آن را عملی سازد.
به همین‌گونه است نفلی که خداوند از اموال دشمنان برای مؤمنان حلال کرده، پس از آن که برای امم پیشین حرام بوده است. و این تفضّلی است از جانب خداوند برای این امّت.
او گفته است: «سخن در این باره فراوان است. غنایم (جنگی) که به این امّت تفویض شده، امتیازی است برای ایشان که برای دیگران این امتیاز لحاظ نشده است. این معنی اصلی «نفل» است. به همین جهت است که آنچه را امام برای جنگجویان در نظر می‌گیرد، «نفل» نامیده می‌شود. و آن بدین‌گونه است که امام برخی از سربازان را علاوه بر سهمی که دارند، به تناسب رنج و زحمتی که متحمّل شده‌اند، به سهمی بیش‌تر اختصاص دهد».
چنان‌که یادآور شدیم «سَلَب» را نیز از انفال به حساب آورده‌اند و مالک و ابو حنیفه و ثوری در این باره گفته‌اند: قاتل مستحق «سَلَب» نیست و آن از جمله غنایم به حساب می‌آید، مگر این‌که امام آن را شرط کند. امّا احمد و اوزاعی و شافعی و اسحاق و ابو ثور و... گفته‌اند که «سَلَب» به قاتل اختصاص دارد؛ خواه شرطی در بین باشد، خواه نباشد. تفصیلات دیگری دربارهٔ مصادیق انفال و دربارهٔ «سلب» از برخی فقهای اهل سنّت نقل شده که ذکر آنها در این جا موجب تطویل کلام است‏.
از شرح فوق چنین برمی‌آید که اهل سنّت «انفال» را در ارتباط با غنایم جنگی و مسائل متفرّع بر آن لحاظ می‌کنند؛ امّا چنان‌که گذشت، در اصطلاح فقه شیعه «انفال» معنی وسیعی دارد که غنایم جنگی یکی از مصادیق آن محسوب می‌شود.

مقارنه بین گفتار شیعه و اهل سنّت در مورد «أنفال»

در بحث‌های آینده، ویژگی‌ها و فرق بین اموال عمومی و اموال دولتی را مفصّلاً بیان خواهیم داشت. اکنون می‌خواهیم بگوییم: مصادیقی را فقهای شیعه از اموال دولتی (انفال) دانسته، امّا اهل تسنّن آنها را از اموال عمومی، یا مباحات اوّلیه و مشترکات می‌دانند؛ در نتیجه آن ویژگی‌هایی که در فقه شیعه برای اموال دولتی منظور شده، در فقه اهل سنّت لحاظ نشده است. از این جهت، مناسب‌است مواردی راکه برمبنای فقهی‌شیعه از «انفال» واموال دولتی است، امّا اهل سنّت آنها را از اموال عمومی یا از مباحات اوّلیه و مشترکات به شمار آورده‌اند، به اختصار مورد بحث قرار دهیم:

فی‌ء

در سابق گفتیم «فی‌ء» از نظر فقهای شیعه مفهومی خاص دارد، و آن عبارت از اموالی است که از کفّار گرفته شود، بدون این‌که با آنان جنگی صورت گیرد. به عقیده فقهای شیعه این‌گونه اموال، از آن پیامبر و جانشینان معصوم او است که هرگونه مصلحت بدانند، آنها را هزینه نمایند.
امّا از نظر فقهای اهل سنّت «فی‌ء» معنی وسیعی دارد که حتی جزیه و خراج و مال صلح و آنچه را که از جانب کفّار عاید مسلمانان می‌شود، شامل می‌گردد؛ چنان‌که از شیخ ولی اللّه دهلوی نقل شده است که: «فی‌ء» بر خراج و جزیه و مالیاتی که از تجّار اهل کتاب گرفته می‌شود، نیز اطلاق‌می‌شود».
و از ماوردی نقل‌شده‌است‌که: «فی‌ء هر مالی است که باگذشت وبدون جنگ و لشکرکشی از مشرکان عاید مسلمانان گردد؛ مانند مال صلح و جزیه و ده یک تجارت اهل کتاب. همچنین است آنچه به سببی از جانب ایشان پیشنهاد شده باشد، مانند مال خراجی که به مسلمانان واصل گردد».
ابو یوسف نیز بر خراج اراضی مفتوح العنوه «فی‌ء» اطلاق کرده است‏. جمهور فقهای اهل‌سنّت با آن که اتّفاق نظر دارند «فی‌ء» به معنی اخصّ در زمان پیامبر(ص) به خود آن حضرت اختصاص داشته و در اختیار آن جناب قرار می‌گرفته که به هر نحو مصلحت می‌دانسته، به مصرف برساند، می‌گویند: پس از وفات پیامبر در مصارف خاص هزینه می‌شود. برخی گفته‌اند: فقط در مورد سپاهیان خرج می‌شود.
و نیز گفته شده که در کارهای ضروری و مصالح مسلمانان و ارزاق سپاهیان به کار می‌رود.
ابو حنیفه گفته است: «می‌توان فی‌ء را در مورد اهل صدقه و به عکس صدقه را در مورد اهل فی‌ء هزینه نمود».
بر وفق آنچه در کتب: الاموال و الخراج و الاحکام السلطانیه آمده است، ثروت‌هایی که به‌عنوان «فی‌ء» عاید مسلمانان می‌شده، به قرار زیر است:
۱- آنچه به رسم جزیه (مالیات سرانه) و خراج (مالیات اراضی) اخذ می‌کرده‌اند.
۲- آنچه به نام «عُشر» از اموال تجّار کفّار حربی که برای تجارت به کشور اسلامی می‌آمدند، دریافت می‌کردند.
۳- اراضی و اموال غیر منقولی که عنوةً به تصرّف مسلمانان در می‌آمد.
۴- تمام اموالی که مسلمانان بدون جنگ به دست می‌آورند.
۵- اموالی که بعد از جنگ از کفّار به دست می‌آید.
همگی نوشته‌اند که اراضی بنی‌النضیر به رسول‌خدا اختصاص داشت و آن بدان جهت بود که یهودیان، این سرزمین را بدون جنگ و خونریزی واگذار کردند و از آن جا کوچ نمودند.
در سیره ابن هشام چنین آمده است‏: «خداوند در دل بنی‌النضیر ترس انداخت و آنها از رسول‌خدا درخواست کردند که ایشان را کوچ دهد و از کشتنشان خودداری نماید؛ به این شرط که بتوانند به‌جز اسلحه آنچه را که شترانشان حمل کند، با خود ببرند. و به این ترتیب اموال خود را برای رسول خدا برجای گذاشتند و آن اموال به آن حضرت اختصاص یافت که در هر موردی که می‌خواهد، به مصرف برساند. سپس آن را بر مهاجران نخستین تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد و فقط دو نفر از ایشان -سهل‌بن‌حنیف و ابادجانة بن خرشه- را که اظهار فقر نمودند، از آن اموال بهره‌مند ساخت».

صفایا و قطایع

پیش‌تر یاد کردیم که یکی از مصادیق انفال نزد فقهای شیعه، اموال منقول و غیر منقولی است که به پادشاه کافر اختصاص داشته و این‌گونه اموال از انفال است و جزو اموال دولتی به‌حساب می‌آید و از آنها به صفایا و قطایع تعبیر می‌کنند. همچنین است اموالی را که امام از بین غنایم برای خود بر می‌گزیند.
از مدارک اهل سنّت نیز برمی‌آید که برای رسول‌خدا صفایا و قطایع بوده است. در تفسیر «المنار» آمده است: صفی اموالی است از غنایم جنگی که به پیامبر(ص) اختصاص دارد. بدین‌معنی که پیغمبر حق دارد از اسیران یا از اسب‌ها یا از سلاح‌ها یا غیر اینها از اشیای نفیس و گرانبها برای خود انتخاب کند.
محمّد بن احمد گفته است: «اجماع فقهای اهل سنّت بر این است که «صفی» به شخص پیامبر(ص) اختصاص داشته». و پس از وی برای زمامداران در این مورد حقّی نیست. فقط ابوثور قائل شده است که زمامداران هم به‌لحاظ این‌که جانشین پیامبرند، می‌توانند مانند پیامبر از این مزایا برخوردار گردند. روایاتِ عدیده‌ای دربارهٔ «صفی» پیامبر(ص) از اهل سنّت نقل شده که از آن جمله است:
الف- همانا پیامبر(ص) به بنی زُهَیر بن أُقَیش نوشت: اگر شما به توحید و رسالت من گواهی دهید و زکات و خمس و سهم صفی غنیمت را ادا نمایید، به امان خدا و رسولش درامانید.
ب- ابن‌عبّاس در خبری‌که مربوط به وفد عبدالقیس است، روایت‌کرده‌که‌به‌آنان دستور داده‌شده که سهم پیامبر و صفی‏ را بدهند. محمّد بن سیرین گفت: صفیه (همسر پیامبر) ازصفی بود.
ج- ابو یوسف از محمّد بن سیرین روایت کرده است: از هر غنیمت برای پیامبر خدا صفی بود که آن را برمی‌گزید.
در مقابل این نصوص صحیح نیست که گفته شود: چون آیه خمس شی‌ء دیگری را برای پیامبر و دیگران اثبات نکرده و چون پیغمبر فرموده است: «ما یَحلُّ لی ممَّا أفاءَ اللَّه عَلَیکُمْ إلاّ الخُمس وَ هُوَ مَردُودٌ عَلَیکُمْ‏» برای پیامبر صفی نبوده است، زیرا حصر در این‌گونه موارد حصر اضافی است؛ یعنی نسبت به این غنیمتی که به شما اختصاص یافته و در اختیار شما قرار می‌گیرد، به‌جز خمس، حقّ دیگری را به خود اختصاص نمی‌دهم. پس، از این بیان برنمی‌آید که از جهت دیگر حقّ دیگری برای آن حضرت ثابت نشده باشد.
در بین فقهای اهل سنّت عدّه‌ای تصریح کرده‌اند که امام یا پیامبر علاوه بر اموال منقول حق دارد که از اموال غیر منقولی که به تصرّف مسلمانان در آمده، نیز برگزیند و در اختیار خویش قرار دهد که به آن اصطلاحاً «قطیعه» اطلاق می‌شود و جمع آن «قطایع» است.
ابو عبید قاسم بن سلام در این باره چنین گفته است‏: «زمینی را که دارای خرما و درخت بود و پیامبر(ص) آن را به زبیر اقطاع فرمود، چنین به نظر می‌رسد که همان زمینی است که آن حضرت به مردی از انصار اقطاع فرمود؛ و او پس از احیا و آباد کردن، آن را به طیب خاطر واگذار نمود، و حضرتش آن را به زبیر اقطاع نمود. اگر بدین‌گونه نباشد، ممکن است از غنایم خیبر از سهم «صفی» آن جناب بوده، چون برای پیامبر(ص) از هر غنیمتی حقّ «صفی» بود».
ابو یوسف گفته است‏: «در دیوان یافت شده که عمر اموال کسری و خانواده‌اش و نیز اموال کسی را که از سرزمین خود فرار کرده بود یا در نبردگاه کشته شده بود، و هر باتلاق خشکیده یا جنگل را اخذ کرد و اقطاع نمود به کسی که خواست اقطاع کند».
از عِکرمه نقل شده که «تمیم الداری» پس از این‌که به اسلام گروید، به رسول‌خدا عرض کرد: خداوند تو را بر سراسر زمین غلبه خواهد داد. قریه‌ام را که در بیت‌اللحم است، به من ببخش؛ فرمود: آن برای تو باشد، و آن حضرت نامه‌ای در این باره نوشت و هنگامی که در زمان عمر اراضی شامات فتح شد، عمر طبق نوشته پیامبر آن قریه را به او داد.
این موضوع به سند دیگر با اندکی اختلاف نقل شده است. و به همین‌گونه پیامبر(ص) زمینی را که در دست رومیان بود، به ابی‌ثعلبةبن‌الخُشنی اقطاع فرمود و نامه‌ای هم به عنوان سند در این باره نوشت‏.

اراضی موات

مسلّم است که اراضی موات و بایر در زمان رسول‌خدا به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به‌اذن پیامبر در آن اراضی تصرّف می‌کردند.
از جمله دلایلی که اهل سنّت بر این مطلب اقامه کرده‌اند، حدیثی است از پیامبر(ص) که فرمود: «لَیسَ لاِحَدٍ إلاّ ما طابَت بِه نَفسُ إمامِه‏؛ برای هیچ کس چیزی (حلال) نیست مگر این‌که امامش به آن طیب نفس داشته باشد (و به آن رضایت دهد)». لذا ابوحنیفه اظهار داشته که احیای اراضی موات بدون اذن امام جایز نیست.
دلیل دیگر آن است که ابو عبید در کتاب «الاموال» از رسول‌خدا نقل کرده است: «عادیّ الأرضِ لِلّه و لرسوله ثمّ هی لکم‏؛ زمین بایر از آن خدا و رسولش می‌باشد. پس آن گاه (در طول مالکیّت ایشان در صورتی که اذن بدهند) برای شما است».
و نیز در آن کتاب آمده است: «إنّ رسُولَ‌اللّهِ(ص) لَمّا قَدِمَ المَدینةَ جَعَلُوا لَهُ کُلَّ أرضٍ لا یَبلُغُها الماءُ یصنعُ بها ما یَشاءُ؛ وقتی که رسول‌خدا به مدینه آمد تمام زمین‌های بی‌آب را در اختیار آن حضرت گذاشتند تا به هرگونه صلاح بداند، عمل کند».
پیش از این گفتیم زمین‌هایی که در حال فتح و در زمان ضمیمه شدن به قلمرو اسلامی، موات یا بایر و بدون صاحب بوده، از انفال و اموال دولتی به شمار می‌آید.
امّا برخی از فقهای اهل سنّت اراضی موات را از مباحات اولیّه دانسته و گفته‌اند: هر کس زمین مواتی را آباد کند، آن را مالک می‌شود. ماوردی‏ چنین اظهار عقیده نموده است: «اطلاق فرموده پیامبر(ص) «من احیا أرضاً مواتاً فهی له» بر این دلالت می‌کند که محیی به سبب احیا، مالک زمین می‌شود ولو این‌که بدون اذن امام آن را احیا کرده باشد».
و نیز ماوردی گفته است: «از زمین‌های مواتی که احیا شده، خراج گرفته نمی‌شود و باید عُشریّه بپردازند».
ابوحنیفه و ابویوسف چنین فتوا داده‌اند که: «اگر به وسیله آبی که به آن زکات گرفته می‌شود، آن زمین آبیاری شود، ده یک اخذ می‌گردد و اگر به آبی که مربوط به اراضی خراج است، آبیاری نمایند، آن زمین مانند اراضی خراج است».
در کتاب «زمین در فقه اسلامی» چنین آمده است: در فقه سنّی بر سر وضع زمین‌های مواتی که در اراضی مفتوح‌العنوه است، اختلاف نظر اساسی وجود دارد. برخی از متقدّمان مانند اسحاق بن راهویه و ابو عبید و بنا به روایتی احمد بن حنبل گفته‌اند که این‌گونه اراضی با سایر اراضی مفتوح‌العنوه یکسان است؛ یعنی وقف عموم مسلمانان است ولی دیگران آن را قبول‌ندارند.
ابن قدامة در این باره چنین می‌گوید: زمین موات بر دو قسم است: یک قسم آن است که هیچ کس آن را مالک نشده و اثر آبادانی در آن وجود ندارد. این نوع موات را اگر کسی آباد کند، مالک می‌شود، و بین فقها در این حکم اختلافی وجود ندارد.
قسم دوم آن است که اثر ملکیّت در آن مشاهده می‌شود، به‌گونه‌ای که دلالت دارد کسی آن را مالک بوده است. و آن سه صورت دارد:
الف- آن که مالک معیّنی داشته باشد که از راهِ بخشش یا خریدن یا یکی دیگر از راه‌های تملّک، غیر از احیا، مالک شده باشد؛ که در این صورت کسی آن را به سبب احیا مالک نمی‌گردد.
«قالَ ابنُ عبد البِرّ: أجمعَ العُلماءُ علی أنّ ما عُرِفَ بِمِلکِ مالک غَیرِ مُنقطع أنّهُ لا یجُوزُ إحیاؤُه لأِحَدٍ غیر أربابِهِ».
اگر کسی زمینی را به احیا مالک شود و سپس حالت موتان بر آن عارض گردد و دیگری آن را احیا نماید، شافعی گفته است به احیا، آن را مالک نمی‌شود؛ خواه صاحبانش معلوم باشند، خواه نباشند. مالک فتوا داده است که به احیا مالک می‌شوند؛ چه صاحبانش شناخته شوند، چه نشوند. ابوحنیفه چنین اظهار داشته است که اگر صاحبانش معلوم باشند، به احیا به ملک در نمی‌آید و اگر معلوم نباشند، به اذن امام به وسیله احیا به ملکیّت محیی در می‌آید.
بنا به رأی ابن قدامه در کتاب «المغنی» این‌گونه زمین را محیی مالک نمی‌شود، زیرا اطلاق «مَن أحیا أرضاً مَیتةً فهی لَهُ» مورد بحث را فرا نمی‌گیرد و بایر شدن سبب زوال ملکیّت محیی اول نمی‌گردد و از طرف دیگر «لَیسَ لعرقِ ظالِمٍ حقّ‏» می‌فهماند که احیا کننده دوم حقّی ندارد؛ علاوه آن که این مورد بر شقّی که مالک معیّنی داشته باشد، قیاس می‌شود.
ب- آن که در زمین مواتی آثار ملکیّت قدیم پیش از اسلام مشاهده شود. اطلاق روایات «من احیا أرضاً میتة فهی له» این مورد را نیز شامل می‌شود و آثار ملکیّت پیش از اسلام احترامی ندارد، مگر این‌که به حالت آبادی با قهر و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد که در این صورت حکم اراضی مفتوح‌العنوه را دارد و تا روز قیامت به تمام مسلمانان تعلّق دارد.
ج- زمین مواتی که آثار ملک مسلمانان در آن موجود باشد. ممکن است گفته شود که روایات باب از قبیل «مَن احیا أرضاً میتةً فَهِیَ لَهُ» این مورد را فرا نمی‌گیرد، و آن یکی از دو روایت احمد است، زیرا آنها آن قدر اطلاق ندارد که مورد بحث را شامل شود؛ اما ابوحنیفه گفته است: إنّها تُملَکُ بالإحیاء لأنّها أرضٌ مَواتٌ لا حقَّ فیها لِقومٍ بأعیانِهِم وَ لِعُمومِ الأخبار.
در احیای زمین‌های موات بین مسلم و ذمّی فرقی نیست، و احمد به این مطلب تصریح کرده است، امّا مالک گفته است: «لا یَملِکُ الذمّیُّ بالإحیاء فی دارالإسلام. و قالَ القاضی هُوَ مَذهَبُ جماعةٍ من أصحابِنا لأنَّ الرَّسُولَ(ص) قالَ: «ثُمَّ هِیَ لَکُم منّی أیُّها المُسلِموُن» «وَ لأنَّ مَوَتانَ الدَّارِ مِن حُقوقِها و الدّارُ لِلمُسلمینَ فکانَ مَواتُها لَهُم کَمرافِقِ المَملوُک».
کسانی که می‌گویند «ذمّی» به سبب احیا، مالک زمین می‌شود، به اطلاق روایاتی از قبیل «من أحیا أرضاً...» تمسّک جسته‌اند. و می‌گویند که «ذمّی» اهل دار به حساب می‌آید و مرافق دار، برایش ثابت است.
اندکی پیش گفتیم که فتوای ابوحنیفه این است که احیا کننده موات در صورتی مالک زمین می‌گردد که آن را به‌اذن امام احیا کرده باشد. در غیر این صورت امام می‌تواند آن را از تصرّفش خارج سازد. دلیل ابو حنیفه بر این رأی این بوده است که امکان دارد مردم برای احیای زمین‌ها به نزاع بپردازند؛ هنگامی که احیا به اذن امام بستگی داشته باشد، این محذور، رخ نمی‌دهد.

معادن و جنگل‌ها

در پیش بیان کردیم که در فقه شیعه معادن و جنگل‌ها از انفال است و جزو اموال دولتی است. فقهای اهل سنّت به شرحی که خواهد آمد، این ثروت‌ها را از مباحات اولیّه و مشترکات دانسته‌اند.
یکی از نویسندگان معاصر اهل سنّت، در این باره چنین نگاشته است‏: در اسلام ملکیّت بر دوگونه است: ملکیّت عامّه و ملکیّت خاصّه (و از آن به مرافق عامّه و خاصّه تعبیر نموده است). سپس می‌نویسد که منظور از مرافق عامّه ثروت‌هایی است که در عالم، خود به خود وجود دارد و کسی آنها را ایجاد ننموده است. و این قبیل ثروت‌ها به همه مسلمانان تعلّق دارد. و برای همه مشاع است. برای هیچ کس روا نیست که مقداری از آن را برای تجارت یا استثمار به خود اختصاص دهد. و دلیل آن اخبار صحیح فراوانی است که از پیامبر اکرم(ص) به ما رسیده است، که مردم در سه چیز: (آب و گیاه و آتش) شریکند.
و ابو داود روایت کرده است که مردی از پیامبر(ص) پرسید: چه چیز است که منع آن روانیست؟ فرمود: آب. باز پرسید: دیگر چه چیز است؟ فرمود: گیاه. سپس پرسید: دیگر چه چیز است؟ فرمود: نمک.
پس از نقل این قبیل اخبار توضیح می‌دهدکه مقصود از آتش در این‌گونه روایات که مردم در آن شریکند، وسیله آتش است که آن عبارت از نفت و هیزم و امثال آن است؛ بدین معنی که ذکر آتش و گیاه و آب موضوعیّت ندارد، و مراد آن است که آب، گیاه و وسایل آتش و نظایر آن که بر اثر فعالیّت کسی به وجود نیامده و خداوند آن مواهب را به خلق ارزانی داشته، حقّ تمام مردم است و به فردی معیّن اختصاص ندارد.
ابو عبید قاسم بن سلام می‌گوید: اخبار و سنّت پیامبر(ص) دربارهٔ مباحات در موضوع‌های متفرّق و احکام گوناگون به‌طور اجمال رسیده است. نخستین چیزی را که پیامبرخدا(ص) مباح گردانید و همه مردم را (در استفاده بردن از) آن مساوی قرار داد، آب، گیاه و آتش است. و آن بدین جهت است که مردم در سفرها و صحراها به سرزمینی فرود می‌آیند که در آن گیاهی است که خداوند آن را برای چهارپایان رویانده است. آن گیاهی که هیچ کس دربارهٔ آن از راه کشت و نهال نشاندن و آبیاری رنجی متحمّل نگشته، پس آن برای کسی است که به آن سبقت بگیرد (و آن را در اختیار خود قرار دهد). این همان معنی فرموده پیامبر است که فرمود: مردم در آب و گیاه شریکند؛ و به‌همین‌گونه است گفتار آن حضرت: مسلمان برادر مسلمان است که آب و درخت برای هر دوشان بلامانع (و آماده) است.
و نیز یکی دیگر از معاصران چنین می‌گوید: «در مبادی تملک، فرموده رسول‌خدا را ذکرنمودیم که مردم در سه چیز شریکند. و این می‌رساند که هر انسانی می‌تواند از این موادّ خدادادی استفاده نماید؛ چون همه مردم به آن نیاز دارند و فقها مقرّر داشته‌اند که جایز نیست فرد خاصّی این منابع را به خود اختصاص بدهد و دیگران از آن محروم باشند، مگر این‌که آن را در ظرف یا مانند آن حیازت کند».
ابن قدامه دربارهٔ معدن گفته است‏: «معادنی که ظاهر است و استفاده از آنها، بدون مؤونه است که در دسترس مردم است و از آن بهره‌مند می‌شوند، مانند: نمک، آب، نفت و قیر و مومیا و یاقوت و... کسی آن را به احیا مالک نمی‌شود و اقطاع آن نیز جایز نیست و روا نیست که شخصی آنها را به خود اختصاص دهد و دیگران را از آن منع نماید، زیرا این کار موجب زیان و تضییق مسلمانان است. ... و این مذهب شافعی است و نمی‌شناسم کسی را که با این رأی مخالف باشد».
معادن باطنی‏ که جز با کار و مؤونه مورد بهره‌برداری قرار نمی‌گیرد، مانند معادن طلا و نقره و مس و امثال اینها، اگر ظاهر باشد و به کند و کاو نیاز نداشته باشد، مانند معادن ظاهری است که هیچ کس آن را به احیا مالک نمی‌شود. و چنانچه این‌گونه معادن ظاهر نباشد و بدون حفر و کندن به دست آوردن موادّ آن ممکن نباشد، در این مورد نیز اظهر این است که به حفّاری کسی آنها را مالک نمی‌شود.
و قولی از شافعی بدین‌گونه نقل شده است: «معدن باطنی که به کاوش و کار نیاز دارد، به ملک آن کسی که کاوش کرده و کاری انجام داده تا به موادّ معدن رسیده، درمی‌آید؛ چون در حکم زمین موات است که او آن را احیا نموده است».
بر قول شافعی ایراد کرده‌اند که مقصود از احیا آن است که شی‌ء احیا شده بدان وسیله قابلیّت انتفاع پیدا کند و تکرار عمل برای بهره‌مند شدن از آن لازم نباشد، امّا در مورد بحث، استفاده از معادنی که به کار و کاوش نیاز دارد، در هر وقت که بخواهند از آنها منتفع شوند، باید به کار و کاوش بپردازند؛ پس احیا بر آن صدق نمی‌کند و نمی‌توانیم آن را به چاه قیاس نماییم و بگوییم: به وسیله حفر زمین به آب می‌رسیم و چاه و حریم آن را مالک می‌شویم و نیز نمی‌شود گفت که رسیدن به آب عیناً مانند این است که معادن جوف زمین را پس از حفر مورد بهره‌برداری قرار می‌دهیم. این قیاس از آن جهت درست نیست که در استفاده از آبِ چاه به کار و عمل نیازی نیست و بدون هیچ مؤونه‌ای آبی که به کار و کندن به آن دست یافته‌ایم، مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ امّا در بهره‌مند شدن از معادن، در هر مرحله لازم است کند و کاو و کوشش نماییم تا سنگ‌ها و موادّ معدنی تخلیص شود و مورد استفاده قرار گیرد.
ابو عبید گفته است: برخی از فقها قائل شده‌اند که در معدن خمس واجب است و برخی دیگر از ایشان به وجوب زکات قائل شده‌اند.
وی از اهل حجاز نقل کرده است که «رکاز» مال مدفون و در آن خمس است و بر معدن «رکاز» اطلاق نمی‌شود و در آن خمس نیست و فقط زکات در آن واجب است؛ امّا اهل عراق گفته‌اند: در مال مدفون و معدن خمس واجب است‏.
ابو یوسف گفته‌است: درمعادنی ازقبیل‌معدن‌طلاوآهن‌ومس (که جزو معادن باطن است) و پس از استخراج به تصفیه نیاز دارد، بعد از وضع هزینه خمس لازم می‌شود و مصرف آن مصرف صدقات است و چنانچه از معادن ظاهر مانند فیروزه و کبریت و زنبق و... باشد، خمس ندارد.

میراث کسی که وارث ندارد

چنان‌که می‌دانیم و سابقاً بیان کردیم، بنا به نظر فقهای شیعه میراث کسی که وارث ندارد، به امام تعلّق دارد و ملک دولت است. امّا به عقیده فقهای اهل سنّت آن مال به عموم مسلمانان تعلّق دارد که در مصالحشان هزینه می‌شود. ابو حنیفه گفته است: میراث‌کسی که وارث ندارد، در مورد فقرا به مصرف می‌رسد و از جانب میّت صدقه داده می‌شود.
شافعی چنین اظهار داشته است که این به بیت‌المال انتقال می‌یابد و جزو املاک عامّه می‌گردد....

غنایمی که بدون اذن امام به دست آید

قبلاً گفتیم که اگر جهاد با کفّار بدون اذن امام باشد و غنیمتی به دست آید، بنا به قول مشهور بین فقهای شیعه آن غنایم از انفال است و به رئیس حکومت اسلامی تعلّق دارد.
در کتاب «بدایة المجتهد» در این باره چنین آمده است‏:
جمهور علما گفته‌اند که غنیمت از آنِ غانمین است؛ چه به اذن امام عاید شود، چه بدون اذن وی، چون آیه «واعلموا أنّما غنمتم...» عمومیت دارد.
امّا گروهی قائل شده‌اند که اگر غنیمت بدون اذن امام به دست آید، به غانمین داده نمی‌شود و به جمیع مسلمانان تعلّق دارد، چون اذن امام را در تملّک غنایم شرط می‌دانند.
نتیجه‌ای که از مقایسه آرای فریقین حاصل می‌شود، این است که شیعه «انفال» را از اموال رئیس حکومت (امام) می‌داند که استقلال دارد و می‌تواند برای پیشبرد اهداف اسلامی و الهی آنها را به مصرف برساند و از ثروت‌های عنوانی است که دست او باز است که بر وفق مصالح همگانی و وسعت نظر جهانی اسلامی آنها را هزینه نماید و در مواقع خاصّی می‌تواند، مانع شود از این‌که مردم از آنها بهره‌برداری کنند و سوء استفاده نمایند و چون اختیار به یک نفر محوّل شده، سبب تمرکز تصمیم‌گیری و سرعت در انجام کارها و به هدر نرفتن بودجه و در نظر گرفتن مصالح اهمّ عملی می‌شود.
امّا بنا به آنچه فقهای اهل سنّت اظهار داشته‌اند، برخی از موارد از مشترکات است که هر کس برای استفاده بردن سبقت بگیرد، نسبت به آن اولویّت پیدا می‌کند. و مواردی را از اموال عمومی مسلمانان به حساب آورده، و چنان‌که نقل نمودیم، مصارفش را هم معیّن کرده‌اند؛ مانند این‌که می‌گویند مثلاً برای سپاه یا برای فقرا یا برای سایر موارد خرج می‌شود.

فصل چهارم انفال در عصر پیامبر اکرم(ص)

در آن زمان شرق و غرب عالم تحت سلطه دو قدرت نیرومند اداره می‌شد: یکی حکومت روم شرقی که بر کشورهای جنوبی اروپا و خاک ترکیه امروزی و بلاد شمالی افریقا فرمانروایی داشت، و دیگری دولت ساسانیان که از یک طرف به رود سند و جیحون و ازجانب دیگر به دریای عمان و خلیج فارس محدود می‌شد و از سوی مغرب با روم شرقی همسایه بود. این دو حکومت بر اثر جنگ‌ها و نزاع‌های متمادی و عوامل دیگر ضعیف و ناتوان شده بودند و ناامیدی و ستم و اختلافات آنها را به نابودی و سقوط سوق می‌داد.
در این اثنا رسول‌خدا در مکّه بعثت خود را به پیامبری به مردم ابلاغ فرمود و مدّت سیزده‌سال به تبلیغ خود ادامه داد، امّا همواره با مخالفت طایفه قریش و مشرکان روبه‌رو بود، تااین‌که به یثرب (مدینه) مهاجرت کرد و مردم آن سامان از آن جناب پشتیبانی نمودند و کار اسلام رونق گرفت و مدینه به صورت نخستین پایگاه حکومت اسلامی در آمد. از افق این شهر، نور اسلام تابیدن گرفت و شرق و غرب عالم را منوّر ساخت.
در این هنگام بود که مرکزی برای مسلمانان به وجود آمد و آنان توانستند با یکدیگر متّحدشوند و در برابر دشمنان مقاومت نمایند. مخالفان قصد داشتند پیامبر اکرم(ص) و پیروان آن حضرت را از بین ببرند و نهال اسلام را بخشکانند. با این وضع جز دفاع از کیان و حیثیّت اسلام راهی دیگر وجود نداشت، لذا پیامبر(ص) به یاران خود دستور داد که برای دفاع آماده شوند.
مسلمانان چون دارای ایمان کامل و اهداف عالیه بودند، با رشادتِ وصف‌ناپذیری به دفاع می‌پرداختند و غالباً پیروزی و فتح از آن ایشان بود و در نتیجه غنایمی به دست می‌آوردند.
به‌طوری که از کتب تاریخ و فقه برمی‌آید، در عصر پیغمبر(ص) ثروت‌ها و غنایم فراوانی نصیب مسلمانان شد که قسمتی از آنها از انفال به حساب می‌آمد و آن اموال تحت اختیار آن حضرت قرار داشت که در مورد نیازمندی‌های خویش و آنچه مصلحت می‌دانست، به مصرف می‌رسانید. اینک در این جا، دربارهٔ انفال در عصر رسول‌خدا و چگونگی مصرف آنها گفتگو می‌کنیم:

وصیت مخیریق

اوّل ملکی که به تملّک رسول‌خدا درآمد، سرزمینی بود که «مخیریق» که یکی از دانشمندان یهود بود، برای آن حضرت وصیّت کرد، که به هرگونه مصلحت بداند در آنها تصرّف نماید. اوبه رسول‌خدا ایمان آورد و به‌مقام و منزلت آن‌حضرت عارف بود و در روز احد در رکاب آن جناب‌شهید شد. اوپیش‌ازشهادتش‌گفت: اگراز دنیا بروم، مالم از آنِ محمّد است. ثروتش هفت محوطه (باغ) بود به نام‌های: میثب، صافیه، دلال، حسنی، برقة، اعواف و مشربة.
طبق آنچه در کتب تاریخ آمده است، اوّل غنیمتی که نصیب مسلمانان شد، شترانی بود از قریش که مال التجاره و خواربار حمل می‌کردند. عدّه قلیلی که بعضی آنان را دوازده تن ذکرنموده‌اند، به سرکردگی عبداللّه بن جحش به این غنایم دست یافتند.
این گروه مأموریت داشتند در «نخله» که محلّی است میان طائف و مکّه، کاروان مکّیان را تعقیب کنند و از وضع ایشان خبر بدهند. عبداللّه پس از برخورد به قافله و پس از مشورت با همراهان خود، با کاروانیان به جنگ پرداخت و قافله را با دو اسیر به مدینه آورد، امّا مورد اعتراض رسول‌خدا قرار گرفت. چون آن حضرت دستور داده بود خبر قافله را به مدینه بدهد، و دستور جنگیدن نداشت. لذا عبداللّه مورد نکوهش واقع شد، تا این‌که آیه درباره‌اش نازل گشت و عمل وی قابل عفو شناخته شد.
اوّل زمینی که به عنوان انفال، در اختیار پیامبر(ص) قرار گرفت، اراضی بنی‌النضیر بود. توضیح آن که: پس از جنگ احد، قبیله بنی نضیر پیمان‌شکنی نمود و تصمیم گرفت به بزرگ‌ترین جنایات یعنی به کشتن رسول‌خدا دست بزند. موضوع از این قرار بود که دو مرد از قبیله بنی عامر که از همپیمانان بنی‌نضیر بودند، به دست عمرو بن امیّه کشته شدند و مقرّر گردید که خونبهای آن دو به خویشاوندانشان پرداخت شود. رسول‌اکرم(ص) به منظور استقراض یا کمک، با گروهی از اصحاب به خارج شهر، نزد بنی نضیر رفت و در حالی که پای دیواری نشسته و سرگرم گفتگو بود، یک یهودی از افراد آن قبیله از فرصت استفاده نموده، قصد داشت با انداختن سنگ از بام بر سر آن حضرت وی را به قتل برساند. ولی پیامبر(ص) از راه وحی از این نقشه شوم آگاه شد و بدون این‌که با همراهانش سخن بگوید، به تنهایی راه مدینه را در پیش گرفت، و به مجرّد رسیدن به مدینه به ایشان پیغام داد که مانند بنی قینقاع باید دارایی خود را رها کرده، به هر نقطه‌ای که می‌خواهند کوچ کنند. آنان در ابتدا با پیامبر(ص) از درِ جنگ و ستیز در آمدند و سپاه اسلام، ایشان را محاصره کرد تا آخرالامر پیشنهاد کردند حاضرند از منازل و اراضی خود صرفنظر کنند، با این شرط که هر مقدار از اموال که قابل حمل‌ونقل باشد، با خود ببرند. پیامبر بی‌درنگ با این شرط موافقت فرمود، و آنان به‌جز اسلحه اشیای منقول را با خود بردند.
در «سیره ابن هشام» چنین آمده است: «وَ قَذَفَ اللّهُ فی قلوُبِهِم (بنی‌النضیر) الرُّعب وَ سَألُوا رَسُولَ‌اللّه أن یُجلِیَهُم وَ یَکُفَّ عَنِ دِمائِهِم علی أنَّ لَهُم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهم إلّاالحَلقَة وَخَلُّوا الأموالَ لِرَسُولِ‌اللّهِ خاصّةً یَضَعُها حَیثُ یَشاءُ فَقَسَّمها رَسُولُ‌اللّه عَلی المُهاجرین الأوّلینَ دونَ الأنصار إلّا سهلَ بنَ حُنَیف و أبا دُجانةَ سماکَ بنَ حرشة ذکرا فقراً فأعطاهما رسول‌اللّه...؛ خداوند در دل طایفه بنی‌النضیر ترس انداخت و از رسول‌خدا درخواست کردند که ایشان را کوچ دهد و از کشتنشان خودداری نماید و بتوانند به‌جز اسلحه آنچه را که شترانشان حمل کند، با خود ببرند و اموال خود را بخصوص برای رسول‌خدا برجای گذارند که بتواند در هر موردی که بخواهد، به مصرف برساند. سپس پیامبر آنها را بر مهاجران نخستین تقسیم کرد و به انصار چیزی نداد، جز به دو نفر ایشان به نام‌های «سهل بن‌حنیف» و «ابا دجانة خرشه» که اظهار فقر نمودند».
در کتاب «الاموال» آمده است:
کانت أموال بنی‌النضیر ممّا أفاءَ اللّهُ علی رَسُولِه ممّا لَم یُوجَف عَلَیه بخَیلٍ و لا رِکاب فکانَت لِرَسُولِ‌اللَّه خاصّةً فکانَت یُنفِقُ منها عَلی أهله نَفَقَةَ سَنَةٍ و مابقِیَ جَعَلهُ فی الکراعِ و السّلاح عُدّة فی سبیلِ اللّه...؛ اموال بنی نضیر از ثروت‌هایی بود که خداوند به پیغمبرش برگشت داد و از مواردی است که برای تصرّفش لشکرکشی نشده، لذا به پیامبر(ص) اختصاص داشت که هزینه سالیانه خانواده‌اش را از آن تأمین می‌کرد و بقیه را به‌منظور مهیّاشدن برای پیکار در راه خدا به مصرف اسب و اسلحه می‌رسانید».

فدک

فدک نیز از سرزمین‌هایی بود که یهودیان بدون این‌که با مسلمانان جنگ کنند، به آنان واگذار نمودند و از در صلح در آمدند. موضوع بدین منوال بود که در سال هفتم هجرت پیامبراکرم(ص) با لشکری مجهّز برای فتح خیبر آماده شد و رهسپار آن سامان گردید و قلعه‌های خیبر را محاصره نمود. پس از جنگ‌های سخت و محاصره طولانی، یهودیان باوجود داشتن اسلحه و ساز و برگ عالی شکست خوردند و قلاع خیبر سقوط کرد و به تصرّف مسلمانان درآمد.
رسول‌خدا(ص) پس از فتح خیبر «مُحیّصه» را به جانب فدک فرستاد، تا نظر ایشان را دربارهٔ مسلمانان بفهمد. او به‌فدک رفت و فرموده رسول‌خدا را به اهل فدک ابلاغ کرد. آنان پس از مشورت با یکدیگر حاضر شدند که با مسلمانان صلح کنند و نصف فدک، و بنا به قولی تمام فدک، را در اختیار مسلمانان قرار دهند. مُحیّصه برگشت و جریان را به رسول‌خدا بازگو کرد و موضوع خاتمه یافت. و چون برای تصرّف اراضی فدک جنگی صورت نگرفته بود، تمام آن به رسول‌خدا اختصاص یافت‏. و آن حضرت عواید آن را به هرگونه که مصلحت می‌دانست، به مصرف می‌رسانید.
سپس پیامبر(ص) آن را به دخترش حضرت فاطمه(س) بخشید.
پیامبر(ص) بر وفق مصالحی که در نظر داشت، اموالی را که به خود آن حضرت اختصاص داشت و حقّ عموم مسلمانان نبود، به برخی از افراد هبه می‌کرد و در اختیار ایشان قرار می‌داد. چنان‌که زمینی از زمین‌های خیبر را که دارای درخت خرما بود، به زبیر اقطاع فرمود.
و نیز چنان‌که گفتیم از اموال بنی‌النضیر به ابودجانة و سهل بن حنیف که اظهار فقر و تنگدستی نمودند، عطا کرد.
و روایت شده‌است که رسول‌خدا تمام سرزمین عقیق را به بلال بن حارث المزنی اقطاع فرمود.
عدیّ بن حاتم گفت: پیامبر(ص) زمینی را در یمامه به فرات بن حیّان عجلی اقطاع کرد.
علاوه بر اینها به افراد دیگر زمین‌هایی را اقطاع نمود که در مآخذ معتبر ذکر شده است.
ابوبکر به طلحة بن عبیداللّه زمینی را اقطاع کرد و عدّه‌ای را بر آن شاهد گرفت....
و عبدالرحمن بن یزید بن جابر نقل کرده است که ابوبکر به عیینه بن حصن اقطاعی نمود... و به زبیر نیز زمین مواتی را اقطاع کرد.
ابو عبید نقل کرده است که عمر به افراد بسیاری سرزمین‌هایی را اقطاع کرد.
و به زبیر نیز اقطاع نمود و ابوبکر نیز به وی «جرف» را اقطاع نمود.
عثمان نیز به پنج تن از اصحاب رسول‌خدا در نواحی مختلف زمین‌هایی را اقطاع کرد. از شرح فوق فهمیده می‌شود که اقطاع در زمان پیامبر(ص) و پس از رحلت آن بزرگوار از طرف زمامداران، یک امر معمولی و عادی بوده است و اگر یکی از زمامداران زمینی را به کسی اقطاع می‌کرد، به هیچ وجه بر او ایراد نمی‌گرفتند.

صفی

پیش‌تر به تفصیل بحث نمودیم که رسول‌خدا آنچه را می‌خواست، از غنیمت بر می‌گزید و از اموال غیرمنقول نیز آنچه را می‌خواست، انتخاب می‌کرد و بر وفق مصلحت گاهی آن‌اموال را به دیگران اقطاع می‌فرمود، یا این‌که عواید آن را مطابق آنچه به صلاح بود، هزینه می‌کرد.

اراضی موات

اراضی موات در زمان پیامبر(ص) به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به اذن آن جناب در آن اراضی تصرّف می‌کردند که بر وفق مصلحت در اختیار آنان قرار داده می‌شد.
ابن‌سیرین روایت‌کرده‌است که رسول‌خدا به «سلیط» که مردی از انصار بود، زمینی را اقطاع‌کرد و او چون به جهت مشغله این زمین، از رسول‌خدا دور شد و از فیض حضور آن حضرت محروم گشته بود، به خدمتش عرض کرد: مرا نیازی به این زمین نیست. زبیر که در آن‌جا حاضر بود، درخواست نمود که آن زمین به وی واگذار شود. پیامبر هم آن زمین را به او اقطاع فرمود.
محدّثان فریقین به طرق عدیده از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده‌اند: «عادیُّ الأَرض لِلَّه و لِرَسُولِهِ ثم هِیَ لَکُم منّی أیُّها المُسلمونَ فَمَن أحیا أرضاً میتةً فهِیَ لَه؛ زمین‌های بایر به خدا و رسولش تعلّق دارد. سپس ای مسلمانان! آنها از جانب من به شما اختصاص دارد؛ پس کسی که زمین مواتی را آباد کند، از آن او است».
پیامبر(ص) «دور» را که بلاصاحب بود، به عدّه‌ای اقطاع فرمود. این می‌رساند که اموال بدون مالک از آن خدا و رسول است. شیخ طوسی در کتاب «خلاف» به این روایت استدلال کرده است که در قرب آبادی‌ها و زمین‌های احیا شده می‌توان زمین بایر و موات را احیا کرد و این امر سبب نمی‌شود که به زمین آباد، زیان برسد. اصل روایت این است: «رُویَ أنَّ النَبیَّ(ص) أقطَعَ «الدُورَ» بالمَدینةِ، فقالَ حُیٌّ مِن بَنی عذرة - یقال لَهُم: بنی عبد بنِ زُهرَةَ - نَکَبَ (زکب خ ل) عنّا ابنَ أمّ عبِد، فقالَ النّبیّ(ص) فَلَم یبعَثنی (ابتَعَثَنی خ ل) اللّهُ إذاً. و اللَّه لا یقدّسُ امةُ لایُؤخَذُ للضعیف فیهم (منهم خ ل) حقّه‏؛ روایت شده که پیامبر(ص) «دور» را در مدینه (به عبداللّه بن مسعود) اقطاع نمود. «حُیّ» که از (طایفه) بنی عذره بود که به آن طایفه، بنی عبد بن زهره (نیز) می‌گفتند، گفت: ابن ام عبد (یعنی ابن مسعود) از ما روگردانید (و به ما ستم کرد). پیامبر(ص) فرمود: اگر بدین‌گونه باشد، خدا مرا به پیامبری برنیانگیخته باشد. سوگند به خدا! امّتی که حقّ ضعیفشان گرفته نشود، هیچ‌گاه مقدّس (و سعادتمند) نیست».

معادن

معادن نیز در اختیار رسول‌خدا قرار داشت و جامعه اسلامی به اذن و اجازه آن حضرت در آنها تصرّف می‌کردند.
عدّه‌ای از محدّثان اهل سنّت نقل کرده‌اند که رسول‌خدا به بلال بن حارث مزنی معادن «قَبَلیه» را که در ناحیه «فُرُع» قرار داشت، اقطاع کرد. اراضی کوهستانی و هموار آن ناحیه را و آنچه را که در (نزدیکی کوه) قدس بود و جایی را که برای زراعت صلاحیت داشت، (نیز) به وی اقطاع کرد و حقِّ هیچ مسلمانی را به او اقطاع نکرد.

جنگل‌ها

در جنگل‌ها نیز هیچ کس حق نداشت بدون اجازه پیامبر(ص) تصرّف نماید. ابیض‌بن‌حمال در این باره چنین روایت کرده است: «عرض کردم: یا رسول‌اللّه! چه اندازه از درختان اراک را می‌توان مورد «حمی‏» قرار داد، فرمود: آنچه را از آبادی دور است و شتران به آن راه ندارند (و نمی‌توانند از آن استفاده نمایند)». از این روایت چنین برمی‌آید که مردم درختان جنگلی را در صورتی می‌توانند مورد استفاده اختصاصی قرار دهند که به منافع عمومی زیان نرسد و آن درختان در جایی باشد که مورد استفاده عموم مردم نباشد.
طایفه بنو حارثه خواستند جنگلی را از بین ببرند، زیرا آن جا چراگاه شتران و گوسفندان و محل آمد و رفت زنان ایشان برای رفع نیازمندی‌هاشان بود. پیامبر اکرم(ص) فرمود: درصورتی می‌توانند درختان جنگلی را قطع کنند که به‌جای آنها نهال غرس کنند و نظیر آن جنگل را به وجود آورند.
از این روایت می‌فهمیم که تخریب جنگل‌ها جایز نیست و در موقعی که از روی ضرورت لازم است درختان جنگلی قطع شود، باید نظیر آن را احداث کرد، تا زیانی به منابع ثروت اسلامی وارد نیاید. و چنین نتیجه می‌گیریم که جنگل‌ها را هیچ کس مالک نیست؛ بلکه پیشوای مسلمانان به هرگونه که مصلحت بداند، به نفع اجتماع در آنها تصرّف می‌کند و بر آنها نظارت دارد.
از سعدبن‌ابی‌وقاص حکایت شده که او غلامی را دید که درخت «حمی» شده را قطع می‌کند. پس او را کتک زد و تبر او را گرفته، زنی که مالک آن غلام بود، یا زنی از کسانش به نزد عمر آمد و از سعد شکایت کرد (که غلامِ مرا زده و تبرش را از او گرفته است).
عمر به سعد گفت: ای ابا اسحاق! تبر و جامه آن غلام را به وی برگردان. سعد از برگرداندن آنها امتناع ورزید و گفت: آنچه را رسول‌خدا برای من غنیمت قرار داده، باز پس نمی‌دهم. شنیدم که پیامبر(ص) فرمود: هر که را دیدید درخت «حمی‏» شده را قطع می‌کند، او را بزنید و هر چه دارد، از او بگیرید. سعد از آن تبر بیلی ساخت که تا زمان مرگش در زمین خود با آن کار می‌کرد.

فصل پنجم انفال در زمان خلفا

الف- انفال در زمان خلیفه اول

ابوبکر در مدّت اندک زمامداریش به فرونشاندن نزاع‌ها و کشمکش‌های داخلی و مطیع ساختن مخالفان خود و مرتدان مشغول بود؛ لذا نتوانست در خارج از مرزهای اسلامی نفوذ اسلام را گسترش دهد و بر قلمرو حکومت اسلامی بیفزاید. در نتیجه مسلمانان بر اموال و انفالی که درخور اهمیّت باشد، ظفر نیافتند.
پیش از درگذشتن ابوبکر (۲۲ جمادی الآخره ۱۳ هجرت) خالد بن ولید تمام اراضی غربی فرات را از شمال «أبُلَّه» تا «فراض» فتح کرد. در اثنای این فتح اهل «حیره» با خالد بر مالی صلح کردند که در اندازه آن اختلاف است و بعضی آن را صد هزار درهم و برخی هشتادهزار، یا بیش‌تر یا کمتر دانسته‌اند. و این اولین ثروتی بود که از عراق به دست آمد.
پس از این وقایع چون جنگ با رومیان طولانی شد، ابوبکر خالد بن ولید را برای مقابله با آنان به جانب شام گسیل داشت که در این اثنا ابوبکر از دنیا رفت. از این پس در زمان خلیفه دوم، مسلمانان در دو جبهه فارس و روم به پیشرفت‌ها و پیروزی‌های درخشانی نایل آمدند.
ابوبکر تمام اموالی را که در زمان رسول‌خدا از انفال به حساب می‌آمد و به ایشان اختصاص داشت، حتّی حقّ ذوی القربی را از خمس، ضبط نمود و اظهار داشت که پیغمبر فرموده است: «ما جماعت پیامبران مالی از خود به عنوان ارث بر جای نمی‌گذاریم. آنچه از ما بماند، صدقه است».
اکنون مناسب می‌نماید که در این باره به بحث و تجزیه و تحلیل بپردازیم. طبق مدارک متقن و معتبری که ذکر خواهد شد، پیامبر اکرم(ص) در زمان حیاتش «فدک» را در اختیار دخترش حضرت فاطمه(س) قرار داد و آن را به آن بانوی بزرگوار بخشید. پیش از این گفتیم که «اقطاع» از طرف رسول‌خدا و همچنین از طرف زمامداران و خلفا یک امر معمولی و عادی بوده است و اگر یکی از خلفا آبادی یا زمینی را به کسی اقطاع می‌نمود، به هیچ وجه مورد ایراد قرار نمی‌گرفت. اکنون در مرحله اوّل می‌گوییم: «فدک» را رسول‌خدا به دخترش اعطا کرده و آن حضرت صاحب ید، و در خواسته خود محق بود. مدارک زیر، براین موضوع دلالت دارد:
۱- حضرت علی(ع) فرمود:«بلی کانَت فی أیدینا فَدک مِن کُلّ ما أظَلّته السّماء فَشَحَّت عَلَیها نُفُوسُ قَومٍ و سَخَت عنها نُفُوسُ قَومٍ آخرینَ و نِعمَ الحَکَمُ اللَّه‏؛ آری از تمام آنچه آسمان بر آن سایه افکنده است، (از مال دنیا) فدک در دست ما بود که گروهی (زمامداران وقت) بر آن بخل ورزیدند (و از دست ما) آن را خارج ساختند و دیگران (یعنی حضرت علی و خاندانش) گذشت نمودند و از آن صرف‌نظر کردند و خداوند نیکو داوری است (که ظالمان را کیفر می‌دهد)».
بدون شک فرموده علی(ع) حق است و باید بر وفق آن عمل شود.
در روایات معتبر آمده است: «علیّ مع القرآن و القرآن مع علیّ لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض‏». و «علیٌّ مع الحقّ».
و به دو سند نقل شده که پیامبر فرمود: «صدّیقون سه نفرند: حبیب نجّار مؤمن آل یاسین که گفت «یا قَومِ اتّبعُوا الْمُرْسَلین» و حزقیل مؤمن آل فرعون که گفت: «اَتَقْتُلوُنَ رَجُلاً أَنْ یَقُولَ ربّیَ‌اللَّهُ» و علیّ‌بن‌أبی‌طالب وَ هُوَ أفضَلُهمْ».
حضرت علی(ع) بر منبر بصره فرمود: «من صدّیق اکبرم. پیش از آن‌که ابوبکر ایمان و اسلام بیاورد، ایمان و اسلام آوردم».
و نیز در کشف الغمه از مسند احمد بن حنبل نقل شده که آن حضرت فرمود: «أنا الصدّیق الأکبر».
و نیز نقل شده است: «رحم اللّه علیّاً اللهُمّ أَدرِ الحقّ مَعَهُ حَیْثُ دارَ».
و از نبی اکرم(ص) چنین بازگو شده است: «فی لَیلةِ الْمِعْراج أَمَرَنَی فی علیّ ثَلاثَ خصال: سیّدَالْمُسْلِمینَ و إمامَ الُمَتّقین و قائدَ الغُرّ الْمُحَجّلین» و در چندین روایت از عمر نقل شده است که: «أقضانا علی».
۲- حضرت فاطمه(س) آن را از ابی‌بکر مطالبه کرد و اگر حقّ او نمی‌بود، هیچ وقت علیه او اقامه دعوی نمی‌نمود، زیرا آن حضرت بانویی است که تمام مسلمانان به عظمت و صداقتش اعتراف دارند.
و به تواتر نقل کرده‌اند که پیامبر(ص) پاکی، امانت و عصمت او را اعلام فرموده است. در این صورت چنانچه از کسی حقّی را طلب نماید، بدون شک در خواسته خود صادق است و هیچ‌گونه تردیدی برای افراد نمی‌ماند که باید خواسته‌اش برآورده شود.
مالک بن جعونة از پدرش چنین روایت کرده است:«قالَت فاطمةُ لأبی‌بکر: إنَّ رَسُولَ‌اللّهِ جَعَلَ لی فَدَکَ فاعطنی إیّاها و شهد لها علیّ بن أبی‌طالب. فسأَلها شاهداً آخر. فَشَهدَت لَها امُ‌أیمَنَ فقالَ قَد عَلِمْتِ یا بنتَ رَسولِ‌اللّه أنّه لا یجُوزُ إلّا شَهادةُ رَجُلَین أورَجلٍ وَ امرأتینِ فانصرَفَت‏».
روایت دیگری به همین مضمون از خالد بن طهمان روایت شده است‏.
یعنی: حضرت فاطمه(س) به ابوبکر فرمود: «همانا رسول‌خدا «فدک» را به من داد. آن را به من بده. حضرت علی(ع) و ام ایمن بر آن گواهی دادند. ابوبکر گفت: ای دختر رسول‌خدا! می‌دانی که (در مورد اموال) ادّعا، جز با دو مرد یا یک مردَ و دو زن ثابت نمی‌شود! آن‌حضرت از نزد خلیفه برگشت‏».
به اسناد متعدّد روایت شده است که ابوبکر طی نامه‌ای فدک را به حضرت فاطمه داد. عمر از موضوع آگاه شد. آن را گرفت و اهانت کرد و پاره نمود.
أخرج البزاز و ابویعلی و ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه عن ابی‌سعید الخُدری، قالَ:«لمّا نَزَلَت هذه الآیةُ «و آتِ ذا القُربی حقَّه» دعا رسولُ‌اللّه(ص) فاطمةَ فأعطاها فَدَک».
و ایضاً اخرج ابن مردویه عن ابن عبّاس، قال: «لمّا نزلت «و آتِ ذا القُرْبی حقّه» أقطع رسول‌اللَّه فاطمة فدکاً؛ از ابن عبّاس نقل است که چون آیه «و آتِ ذا القربی حقّه» نازل شد، رسول‌خدا فدک را به فاطمه(س) اعطا فرمود.
۳- عدّه‌ای که صاحب بصیرت و درایت بوده‌اند، فدک را به اولاد حضرت فاطمه برگردانده‌اند. از این کار چنین برمی‌آید که در نزد آنان مسلّم بوده که فدک ملک خاصّ آن حضرت بوده است، و الاّ آنان هیچ‌گاه آن را به اولاد آن بزرگوار بر نمی‌گرداندند. اکنون در این جا به مواردی که فدک به صاحبان اصلی‌اش بر گردانده شده، اشاره می‌کنیم:
۱- بنا به آنچه در منابع معتبر نوشته‌اند، ابوبکر اظهار پشیمانی و تأسف نمود از این‌که درآغاز، فدک را به حضرت فاطمه نداد.
۲- هنگامی که عمر بن عبدالعزیز به خلافت رسید، به کارگزارش در مدینه نوشت که فدک را به اولاد حضرت فاطمه برگرداند و در زمان خلافت وی فدک در اختیار بنی فاطمه بود. وقتی‌که یزید بن عبدالملک به سلطنت رسید، آن را از ایشان باز پس گرفت.
۳- چون ابوالعباس سفّاح بر مردم مسلّط شد، آن را به حسن بن حسن بن علی‌بن‌ابی‌طالب داد و او متصدّی بود که عوایدش را بر فرزندان حضرت علی(ع) تقسیم می‌کرد. زمانی که منصور حکمران شد و بنی حسن علیه او قیام نمودند، آن را از ایشان گرفت.
۴- مهدی بن منصور، زمانی که زمامدار شد، آن را به اولاد آن حضرت اعاده نمود. سپس موسی الهادی و جانشینانش تا روزگار مأمون آن را در تصرّف خویش قرار دادند.
۵- وقتی سلطنت به مأمون رسید، اولاد حضرت علی(ع) کسی را نزد مأمون فرستادند و از وی فدک را مطالبه کردند. در سال ۲۱۰ مأمون به عاملش قثم بن جعفر چنین نوشت:
«همانا رسول‌خدا(ص) به دخترش فاطمه(س) (فدک را) بخشید و آن را برای خدا به او اعطا کرده بود. و این نزد اهل بینش یک امر واضح و شناخته شده‌ای بوده و پیوسته آن‌حضرت در آن مورد به دلیلی تمسک نمود که خود او سزاوارترین کسی است که موردتصدیق قرار گیرد».
سندی در این باره نوشته شد و بر مأمون قرائت کردند. پس از آن دعبل شاعر به پا خاست و اشعاری را سرود که مطلعش این است:
أَصبحَ وجهُ الزمانِ قَد ضَحِکا
برَّدِ مأمون هاشماً فَدَکا
۶- عدّه‌ای از مورّخان و محدّثان نوشته‌اند که حضرت فاطمه(س) با عدّه‌ای از زنان خود، در کمال عفاف و پوشش به مسجد رفت و خطبه‌ای ایراد فرمود، و از این‌که حقوقش غصب شده و مورد جور و ستم قرار گرفته، شکایت نمود و ناراحتی خود را اظهار داشت‏.
و این می‌رساند که آن حضرت نسبت به خلیفه وقت نظر خوشی نداشته و چون از حقّش محروم شده، آن سخنرانی را ایراد نموده و گرداننده امور و مردمی را که در این باره سکوت کرده‌اند، مورد عتاب و نکوهش قرار داده است.

تحلیلی دربارهٔ «فدک»

چنان‌که معلوم است، مالکیّت فدک پس از رحلت پیامبر(ص) مورد نزاع و گفتگو بوده و بین حکومت‌های وقت و مالک اصلی‌اش دست به دست می‌شده است.
این امر، این فکر را به ذهن انسان خطور می‌دهد که برای چه این روستا چنین مورد جنجال و کشمکش قرار گرفته و در هر زمان مورد توجّه زمامداران بوده، گاهی آن را به اولاد حضرت فاطمه برمی‌گرداندند و زمانی از ایشان باز پس می‌گرفتند؟! چه انگیزه و رمزی بوده که دربارهٔ «فدک» این چنین برخورد شده‌است؟!
مگر خلیفه اوّل زمین‌هایی را به دیگران اقطاع نکرد؟ و همچنین خلیفه دوم مگر سرزمینهایی را به دیگران وانگذاشت؟ گیرم به فرض محال دختر پیامبر در ادّعای خود صادق‌نبود، و فدک را پدرش به آن حضرت نبخشیده بود، چه می‌شد که خلیفه اوّل به عنوان اقطاع، آن را در اختیار آن حضرت قرار می‌داد؟! مگر این، کارِ خلافی بود؟ بدون شک اگر این کار را انجام‌می‌داد، موجب خشنودی پیامبر می‌شد؛ زیرا آن حضرت مکرّر فرموده بود: «یُؤذینی ما آذاها ویَنصِبُنی ما أنصبَها» و یقیناً مسلمانان نیز به این امر رضایت داشتند که یگانه دختر رسول‌خدا، بضعه آن حضرت، مورد تکریم و تعظیم قرار گیرد و به خواسته‌اش عمل شود.
از مجلّه «الرسالة المصریة» شماره ۵۱۸، سال ۱۱، صفحه ۴۵۷، نوشته استاد محمود ابوریة - که از اهل منصوره است - در این باره چنین نقل شده است‏:
«یک موضوع مانده که لازم است دربارهٔ آن صریحاً اظهارنظر کنیم؛ و آن موضع‌گیری ابوبکر است نسبت به (حضرت) فاطمه دختر رسول‌خدا در مورد میراث پدرش؛ زیرا اگر ما بپذیریم که خبر واحدِ ظنّی، (ظاهر) کتاب قطعی را تخصیص می‌دهد و یقیناً رسول‌خدا فرموده باشد که او ارثی برجای نمی‌گذارد و عموم این خبر به هیچ وجه قابل تخصیص نیست؛ دراختیار (و توان) ابوبکر بود که برخی از ما ترک پدرش را به آن حضرت بدهد، مثلاً «فدک» را به او اختصاص دهد. و این حقّ زمامدار است که هیچ کس نمی‌تواند با آن مخالفت نماید، چون برای خلیفه این حق هست که (بر وفق مصلحت) برخی را به آنچه بخواهد، مخصوص گرداند. چنان‌که خود خلیفه اوّل، زبیر بن عوام و محمّد بن سلمه و دیگران را به بعضی از اموالی که از پیامبر(ص) بر جای مانده بود، مخصوص گردانید».
پس از اندک مدّتی همان فدک را که ابوبکر از فاطمه(س) دریغ کرده بود، عثمان به مروان اقطاع کرد. و وقتی که عمر بن خطاب به خلافت رسید و فتوح مسلمانان گسترش یافت، اجتهاد عمر به این منجر شد که فدک را به ورثه رسول‌اللّه برگرداند.
در جنگ بدر، ابوالعاص شوهر حضرت زینب دختر رسول‌خدا اسیر شد بنابر این گذاشته شد که هر اسیری فدیه‌ای بدهد، تا آزاد شود. آن بانو برای آزادی شوهرش اموالی را فرستاده بود که از جمله آنها گردن‌بندی بود که حضرت خدیجه در شب زفاف آن را به دخترش داده بود. چون چشم پیامبر به آن گردن‌بند افتاد، بشدّت دلش سوخت! به مسلمانان فرمود: اگر موافق باشید، اسیرش را رها کنید، و اموالش را به او برگردانید. آنان گفتند: آری یا رسول! ما جان و مالمان را فدای تو می‌کنیم. آن گاه اموالش را به نزد آن بانوی محترم فرستادند و برای احترام او اسیرش را رها ساختند.
ابن‌أبی‌الحدید می‌گوید: «این موضوع را برای جعفر نقیب قرائت کردم؛ او گفت: آیا ممکن است که ابوبکر و عمر از این قضیه بی اطّلاع باشند؟! (بدون شک از آن با خبر بودند). آیا احسان و تکریم اقتضا نداشت که دل فاطمه را خشنود کنند و از مسلمانان بخواهند که فدک را به آن حضرت ببخشند؟ آیا مقام و منزلت آن حضرت که به نصّ پیامبر(ص) سیّده نساء اهل بهشت‏ است، از خواهرش حضرت زینب کمتر بود؟! این حرف‌ها مبتنی بر این است که قبول کنیم و بگوییم آن بانو هیچ حقّی در آنچه مورد خواسته‌اش بوده، نداشته است. در این صورت آیا سزاوار نبود که خلیفه اوّل از مسلمانان بخواهد که از حقّ خود بگذرند و دخت گرامی پیامبر(ص) را از خود نرنجاند؟! اگر خلیفه در این مورد به این روش عمل می‌کرد، اختلاف برطرف می‌شد و یقیناً مورد تحسین و تمجید مسلمانان قرار می‌گرفت».
در تبیین و توضیح این موضوع باید یادآور شویم: از روایات فراوان بلکه متواتر که در پیش اندکی را نقل نمودیم، عصمت حضرت فاطمه(س) ثابت می‌شود، زیرا پیامبر(ص) دربارهٔ آن حضرت فرموده است: «یُؤذینی ما آذاها...». اگر آن بانو گناه‌کار باشد، اذیت یعنی اجرای حدّ و تعزیر بر وی لازم می‌شود، و در این صورت اذیتِ او اذیتِ رسول‌خدا به حساب نمی‌آید؟ پس از این‌که اذیت آن حضرت، اذیت رسول‌خدا است، چنین بر می‌آید که هیچ‌گاه از وی کاری سر نمی‌زند که موجب حدّ یا تعزیر شود، تا در نتیجه رسول‌خدا به اذیت او راضی باشد.
بنابراین، از این‌گونه روایات و روایات بسیاری که در تفسیر آیه «تطهیر» آمده است، فهمیده می‌شود که بضعه رسول‌خدا مسلّماً معصوم بوده و در هیچ مورد، ادّعایی برخلاف حق و واقع ابراز نمی‌داشته‌است؛ پس این سؤال پیش می‌آید که چرا خلیفه به خواسته بزرگ‌ترین بانوی اسلام وقعی ننهاده و او را نسبت به خود خشمگین و غضبناک ساخته است؟
در پیش ذکر نمودیم که در کتب معتبر با سندهای معتبر و متعدّد آمده است که آن حضرت نسبت به ابی‌بکر و اصولاً نسبت به طبقه حاکم خشمگین و غضبناک بود؛ لذا وصیّت کرد که شبانه دفن شود و دوست نداشت کسانی که او را ناراحت کرده بودند، بر او نماز بخوانند و در تشییع جنازه‌اش شرکت نمایند.
هر پژوهشگر و محقّقی از این موضوع جویا می‌شود که چرا یگانه دختر رسول‌خدا که آن‌حضرت این قدر او را گرامی می‌داشت، به‌گونه‌ای که دستش را می‌بوسید و او را در جای خویش می‌نشانید، محلّ دفنش مخفی و نامعلوم باشد و چرا شبانه به خاک سپرده شود؟!
پژوهنده از این شواهد و قراین پی می‌برد که آن بانوی مکرّمه پس از رحلت پدر بزرگوارش از اوضاع جامعه اسلامی رضایت نداشته و بدین وسیله انزجار و ناراحتی خود را ابراز نموده، یک سند متقن تاریخی علیه کسانی که حقوق او را تضِییع کرده و او را ناراحت ساخته‌اند، برجای گذاشته است.
چنان‌که ذکر نمودیم، خلیفه اوّل و دوم زمین‌های بسیاری را به افرادی که مورد نظرشان بود، اقطاع نمودند. چه می‌شد که آن بانو را از حقوقش محروم نمی‌ساختند و آنچه را که خواسته وی بود، به وی اقطاع می‌کردند؟ آیا در مخیّله هیچ مسلمانی خطور می‌کند که -العیاذ باللّه- آن حضرت به دروغ این چنین دعوایی را اقامه نموده باشد؟! آیا حضرت علی(ع) به دروغ شهادت داده است؟! آیا شهادت دادن «ام ایمن» آن زن پرهیزگار از روی هوا و هوس بوده است‏؟!
به علاوه، برخی از اسناد و مدارک دلالت دارد که حضرت امام حسن و امام حسین وام‌کلثوم(ع) نیز، شهادت داده‌اند که «فدک» به حضرت زهرا تعلّق دارد. ممکن است گفته شود چون آن دو بزرگوار در سنّ کودکی بوده‌اند، شهادتشان بی‌اعتبار است؛ در جواب می‌گوییم: گواهی دادن کودکان عادی این چنین است، امّا پیشوایان الهی و معصومان حساب دیگری دارند. حضرت عیسی‏(ع) در گهواره پیغمبر بود و حضرت علی(ع) هنوز به حدّ بلوغ نرسیده بود.
ابن أبی الحدید در این باره چنین آورده است:
«پس از وفات پیامبر(ص) و بعد از مطالبه نمودن حضرت فاطمه ارث خود را، به جز ابوبکر، دیگری‌خبر «لانُوَرِّث» رانقل‌نکرده است. و گفته شده، مالک بن اوس بن حدثان نیز آن را روایت نموده‌است. مهاجرانی که قاضی القضاة از آنها یاد کرده، در زمان خلافت عمر به آن گواهی داده‌اند».
در جای دیگر گفته است:
«فقها در مباحث اصول فقه اتفاق دارند که به خبر واحد می‌توان اعتماد کرد، امّا استاد ما ابوعلی عقیده‌اش بر این است که نقل خبر همچون گواهی دادن است؛ پس خبر مورد اعتماد آن‌است که دو نفر نقل کرده باشند. فقها و متکلّمان بر او ایراد گرفته و گفته‌اند: صحابه به خبر «لانورّث» عمل کرده‌اند، با وجود آن که جز ابوبکر کسی آن را روایت نکرده است».
و نیز گفته است: «نقل نکرده‌اند که کسی در روز مخاصمه حضرت فاطمه با ابی‌بکر، از این روایت چیزی نقل کند». در این‌جا باید اضافه کنیم که خبر واحد درصورتی حجّت است که معارض نداشته باشد. اخباری که دلالت دارد ازواج پیامبر و ابن عبّاس میراث طلب نمودند، معارض این روایت است؛ به علاوه مخالف کتاب است.
ابوبکر چون به اشتباه خود و انعکاس آن در بین مردم پی برد، گفت: «دوست داشتم خانه فاطمه را تفتیش نمی‌نمودم و مردان را در آن داخل نمی‌کردم؛ هر چند آنان، خانه را برای این‌که (با من) جنگ کنند، بسته بودند».

اقامه دعوی به «فدک» اختصاص نداشت

حضرت فاطمه(س) نسبت به کلّیه اموالی که از پدر بزرگوارش بر جای مانده بود، از قبیل خمس خیبر و حق ذوی‌القربی از خمس غنایم و آنچه «مخیریق» برای پیامبر وصیّت کرده بود و آنچه مردم مدینه به آن حضرت بخشیده بودند، اقامه دعوی نمود.
در خبر صحیح، «عروة بن زبیر» از «عایشه» نقل نموده‌است که: «حضرت فاطمه(س) دختر رسول‌خدا، از ابی‌بکر خواست که سهم‌الارثش را از آنچه از رسول‌خدا بر جای مانده و از فی‌ءای که خداوند به آن حضرت ارزانی داشته بود، به او بدهد. ابوبکر (در جواب) گفت: رسول‌خدا فرمود: ما ارث نمی‌دهیم، آنچه از ما بماند، صدقه است. آن حضرت بر او غضب نمود، و از وی کناره گرفت و پس از رسول‌خدا شش ماه بیش‌تر زندگی نکرد و کناره‌گیریش تا به هنگام وفات ادامه یافت. و «عروة بن زبیر» گفت: آن بانو سهم‌الارث خود را از فدک و آنچه از خمس خیبر مانده بود و از صدقه رسول‌خدا در مدینه از ابی‌بکر مطالبه می‌کرد، و او از دادن آنها امتناع ورزید».
در سیره حلبیه نیز از «بخاری» از قول «عایشه» چنین نقل کرده است: «(حضرت) فاطمه وفات یافت. (حضرت) علی(ع) تا آن زمان با ابی‌بکر بیعت ننموده بود. آن حضرت خواست که با ابی‌بکر مصالحه نماید، و در این باره به او پیغام فرستاد ... و سببی که بین حضرت فاطمه و ابی‌بکر موجب خصومت شد، این بود که آن حضرت به نزد ابی‌بکر آمد و ارث خود را از زمین‌هایی که انصار به رسول‌خدا دادند و آنچه «مخیریق» برای آن حضرت وصیّت کرده بود، مطالبه کرد.
و آن هفت باغ بود، در اراضی «بنی‌نضیر»، که «ابن‌جوزی» گفته است: این وصیّت، اولین وقف در اسلام است، و (نیز) از اراضی «بنی‌نضیر» فی‌ءای را که خداوند به پیامبرش ارزانی داشته بود، و (همچنین) فدک و سهمی را که از «خیبر» نصیبش شده بود، مطالبه کرد. و سهمش از «خیبر» دو حصن بود که «وطیخ» و «سلالم» نام داشت که آن دو را پیامبر(ص) به صلح در اختیار گرفت. و خمسِ آن اندازه‌ای از «خیبر» که به قهر و غلبه گرفته شده بود، نیز مورد مطالبه‌اش بود».
ابوالاسود ازعروه‌چنین‌نقل‌کرده است: «حضرت فاطمه برای فدک و سهم ذوی‌القربی به‌نزد ابی‌بکر رفت. او خواسته آن حضرت را برآورده نکرد، و آن اموال را جزو اموال خدا قرار داد».
«محمدبن سائب کلبی» روایت کرده است: «خمس در زمان رسول‌خدا به پنج قسمت تقسیم می‌شد: برای خدا و رسولش یک سهم، و چهار سهم دیگر برای ذوی‌القربی‏، یتیمان و مسکینان و در راه‌ماندگان بود. سپس ابوبکر، عمر و عثمان آن را به سه قسم تقسیم کردند؛ (یعنی) سهم رسول و سهم ذوی‌القربی ساقط شد، و بر سه گروه باقیمانده تقسیم گردید».
خداوند در آیه خمس‏، و نیز در آیه «فی‌ء» مستحقان و صاحبان خمس را تعیین کرده‌است؛ در ذیل آیه خمس آمده است: «مؤمنان به خدا و روز قیامت باید به مضمون آن آیه عمل کنند». نیز در ذیل آیه «فی‌ء» تأکید شده که به فرمان خدا و رسول باشید.
با این حساب معلوم نیست که خلیفه اوّل بر چه مبنا و میزانی به مضمون این دو آیه عمل نکرده و همچنین به سنّت رسول در این باره توجه ننموده است.
زمخشری از ابن عباس روایت کرده‌است که: «خمس در زمان رسول‌خدا به شش سهم تقسیم می‌شد؛ امّا پس از وفات آن حضرت، خلیفه اول آن را به سه سهم تقسیم کرد، و پس از وی عمر نیز به مانند او رفتار نمود. و از سایر خلفا هم این روش نقل شده است‏».
ابن ابی‌الحدید از ابی‌بکر جوهری روایت کرده که: «ابوبکر سهم ذوی‌القربی را از حضرت فاطمه و بنی‌هاشم منع کرد و آن را در راه خدا و ستوران و سلاح به مصرف می‌رسانید».
نجدةالحروری هنگامی که در فتنه ابن زبیر حج گزارد، کسی را به نزد ابن عبّاس فرستاد تا از سهم ذوی‌القربی پرسش کند و بداند که رأی او در این باره چیست، وی در جواب گفت: «سهم ذوی القربی از آنِ خویشاوندان رسول‌خدا است و آن حضرت آن را بین آنان تقسیم می‌کرد. وعمر آن را به اندازه‌ای که کمتر از حقّمان بود، در اختیارمان قرار داد. ما آن را به او برگرداندیم و از پذیرفتن آن امتناع نمودیم».
در سنن نسائی آمده است: «عمربن عبدالعزیز سهم پیامبر و سهم ذوی‌القربی را برای بنی‌هاشم فرستاد» و این صراحت دارد که وی عمل ابوبکر و عمر را نپسندیده و بر آن صحّه نگذاشته است.
ابن أبی‌الحدید در حدیثی از اَنس‌بن‌مالک چنین نقل کرده است: «حضرت فاطمه به ابی‌بکر فرمود: هنگامی که آیه: «و اعلموا أنّما غنمتم...» نازل شد، از پدرم شنیدم که فرمود: مژده باد شما را ای آل محمّد که بی‌نیازی شما فرا رسید! ابوبکر گفت: فهم من از این آیه این نیست که تمام این سهم را به شما بدهم، امّا برای شما آن اندازه داده می‌شود که بی‌نیازی و زیادتر از بی‌نیازی برای شما باشد. عمر بن خطاب و ابو عبیده جرّاح حضور دارند. از آنان سؤال کن ببین که آیا با خواسته‌ات موافقند، آن حضرت به عمر رجوع کرد و در آن باره از وی پرسش نمود. اونیز همان حرف را تکرار نمود».
از شرح فوق واضح می‌شود که مقابل نص قرآنی و فرموده رسول‌خدا اجتهاد خلیفه اول را نمی‌توان قبول کرد. از این‌که گفته است: «لم یبلغ علمی من هذه الآیة أن أُسلّم إلیکم هذا السهم» و از همداستانی و اتحاد ابوبکر و عمر و ابو عبیده، جبهه‌گیری علیه بنی‌هاشم بخوبی آشکار می‌گردد و معلوم می‌شود که هر سه دارای یک‌هدف بوده و از یک خطمشی و یک طرح پیروی می‌کردند.
یکی از معاصران، در کتاب خود، که دانشگاه تهران آن را چاپ کرده، چنین نگاشته است:
الف - خبر «نحن معاشر الأنبیاء لانورّث شیئاً و ما ترکناه صدقه» را کبار صحابه در صحاح خود نقل نموده‌اند؛ ناقل آن فقط ابوبکر نیست؛ پس آیات ارث، به آن خبر تخصیص می‌خورد.
ب - دربارهٔ فدک نیز اظهار نظر کرده که «فدک» هبه غیر مقبوضه بوده است؛ بنابراین به مالکیت حضرت فاطمه(س) در نیامده؛ لذا زمامدار وقت (ابوبکر) آن را به نفع مسلمانان ضبط نموده است و ایرادی بر او نیست!
ج - و همچنین گفته است: حضرت فاطمه(س) در آخر کار از ابی‌بکر راضی شد.
اکنون بر آنیم که دربارهٔ این سه موضوع به ترتیب زیر به نقد و بررسی بپردازیم:
۱- عمده دلیلی که نویسنده کتاب برای موضوع اوّل مورد استناد قرار داده، روایت «مالک بن اوست بن الحدثان» است که در این روایت عمر به خبر «لانورّث» استدلال کرده‏ و بنا به قول خود عمر او این خبر را از پیامبر(ص) نشنیده، بلکه از ابی‌بکر شنیده است.
۲- متن روایت اوس بن الحدثان براین دلالت دارد که وی نزد عمر بوده و در آن وقت عثمان، سعد، عبدالرحمان و زبیر، بر عمر وارد شده‌اند. عمر دربارهٔ چگونگی حدیث «لانورّث» از آن سؤال نموده، ایشان گفته‌اند: «قد قال ذلک»؛ اما نگفته‌اند ما از پیامبر(ص) شنیده‌ایم؛ بلکه اظهار داشته‌اند که آن حضرت آن را فرموده‌است؛ پس چنین فهمیده می‌شود که به استناد گفته دیگران آن را تصدیق کرده‌اند. تصدیق نمودن حضرت علی(ع) و عباس هم بدین‌گونه بوده است که عمر از ایشان پرسید: آیا می‌دانید آن حدیث را؟ گفتند: آری، نگفتند که ما آن را از پیامبر(ص) شنیده‌ایم، بلکه می‌توان چنین فهمید که آن در بین مردم شایع بوده است.
۳- روایت به لحاظ معنی مضطرب و ناموزون است؛ زیرا در اخبار صحیح آمده است که همسران پیامبر(ص) عثمان را به نزد ابی‌بکر فرستادند که سهم ارثشان را از وی مطالبه کند. سؤال این است که چگونه می‌شود عثمان از خبر «لانورّث» باخبر باشد، در عین حال به عنوان واسطه بخواهد سهم الارث ازواج پیامبر(ص) را از خلیفه درخواست کند؟! علاوه در این روایت آمده است که حضرت علی(ع) و عباس به یکدیگر ناسزا گفتند که بدون شک از ساحت قدس ایشان به دور است و بر نادرستی آن حدیث دلالت دارد.
۴- اگر حضرت علی و عبّاس این خبر را از پیامبر شنیده باشند، چرا به نزد عمر رفتند و دربارهٔ ارثیه خود مخاصمه داشتند؟!
علاوه چه‌طور می‌توان باور نمود که با صدور خبر مزبور از پیامبراکرم(ص) دختر گرامی‌اش حضرت فاطمه(س) مؤکّداً و پیگیرانه ارثیه و حقوق مالی‌اش را از ابوبکر طلب کند و او را مورد مؤاخذه و بازخواست و معاتبه قرار دهد!
۵- نویسنده آن کتاب برای اثبات حدیث «لانورّث» به حدیث زهری نیز استدلال کرده‌است. در آن حدیث از قول عایشه نقل شده است که وی به همسران پیامبر گفت: «ألاَتتقین اللَّه لم تَعْلَمْنَ أنَّ رسولَ کانَ یقولُ لانورِّثُ...».
در این خبر هم از شایعه خبر داده شده است. «کان یقول» ماضی استمراری است و چنانچه موضوعی استمرار داشته باشد، لازمه‌اش این است که همه بفهمند. چطور شد عایشه آن را دانسته، امّا سایر همسران حضرت آن را ندانسته‌اند؟ عایشه نگفته است که من از پیامبر(ص) شنیدم، بلکه آن را به صورت «کان یقول» (می‌گفت) یا چنان‌که در روایت دیگر است، به «قد قال» تعبیر کرده است. به احتمال قوی ام‌المؤمنین عایشه آن حدیث را افواهی شنیده و آن را جزو مسلّمات به حساب آورده، لذا به لفظ «قد قال» و «کان یقول» بیان کرده است.
۶- واضح است که روایت مالک بن اوس بن الحدثان این مفهوم را دارد که وی ناقل ما وقع بوده، آنچه را در مجلس عمر رخ داده، نقل نموده و اظهار نکرده که خودش آن مضمون را از پیامبر شنیده‌است.
۷- از شرح فوق معلوم می‌شود که خبر «لانورّث» بدین‌گونه نیست که کبار صحابه - چنان‌که نویسنده آن کتاب ادعا نموده - نقل کرده باشند، بلکه فقط خلیفه اوّل را نقل کرده و پس از نقل وی در بین صحابه شیوع پیدا کرده است؛ بنابراین بین خبر مزبور و ظاهر آیات قرآنی که بر ارث دلالت دارد و نیز با روایاتی که از اهل‌البیت حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه(س) وارد شده، تعارض واقع می‌شود؛ در این صورت مسلّماً لازم است به آیات قرآنی و اخباری که از حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه و اهل‌البیت رسیده، عمل کنیم، چون نمی‌شود از ظاهر قرآن و اخبار فراوان، دست برداریم.
ب - امّا این‌که ادّعا نموده است که حضرت فاطمه از ابی‌بکر راضی شد و رضایت آن بانوی بزرگوار را جلب نمودند، در این‌باره هیچ مدرک معتبری وجود ندارد، بلکه در صحیح بخاری و مسلم و سایر مدارک معتبر آمده است که آن بانو تا آخر عمر از ایشان ناراضی بود. در این‌باره کافی است خبری از صحیح بخاری و مسلم نقل کنیم:
عروة بن زبیر از عایشه چنین نقل کرده است: «إنّ عائشةَ أخبرتْه أَنَّ فاطمةَ ابنةَ رسول‌اللَّه سَألَتْ أبابکر بعد وفاة رسولِ‌اللَّه أن یُقسِّمَ لها میراثَها ممّا ترک رسولُ‌اللَّه ممّا أفاءَ اللَّهُ علیه فقالَ لها أبوبکر: إنَّ رسولَ‌اللَّه قال: لانورّثُ ما ترکنا صدقةٌ فغَضِبَتْ فاطمةُ فهَجَرَتْ أبابکر فلم تزل مهاجرتُه حتیَّ تُوْفَیتْ».
در مآخذ معتبر دیگر آمده است که آن بانو حاضر نبود که خلیفه اوّل و دوّم خدمتش برسند، امّا با وساطت حضرت علی قبول کرد و نخواست که خواهش شوهرش را رد کند. وقتی‌که آمدند، از آنان اعراض کرد و بنا به نقل برخی از مآخذ از شدّت ناراحتی جواب سلام ایشان را نداد.
ج - اما این‌که ادّعا شد «فدک» هبه غیر مقبوضه بوده است، دلائل زیر بر عدم صحت آن گواهی می‌دهد:
۱- خداوند به پیامبر(ص) امر کرده است که حق ذوی القربی را بدهد و مسلّم است که مقال عبودیّت پیامبر(ص) چنین اقتضا می‌کند که هر چه زودتر امر پروردگار را اجرا کند و «فدک» را دراختیار دخترش قرار دهد. هبه غیر مقبوضه موجب سقوط امر نمی‌شود. تا وقتی که قبض نداده، امر خدا را اطاعت نکرده، چون «ایتاء» مصداق پیدا نمی‌کند و این از ساحت قدس پیامبر(ص) به دور است.
از ابن عباس و ابوسعید خدری نقل شده است که: «وقتی آیه «و آتِ ذی القربی‏» نازل گشت، حضرت رسول فدک را به دخترش فاطمه اقطاع کرد».
۲- حضرت علی(ع) به این موضوع تصریح کرده است: «بلی کانت فی أیدینا فدک من کلّ ما أظلّته السماء...؛ از تمام آنچه بر آن سایه افکنده است، (از مال دنیا) فدک در دست ما بود».
۳- خلیفه دوّم دربارهٔ حضرت علی(ع) گفته است: «أَقْضانا علی‏» و نیز نقل شده است: «کان عمر یقول: لولا علیّ لَهَلکَ عمر؛ عمر پیوسته می‌گفت: اگر علی نبود، عمر هلاک می‌شد» و همچنین اظهار داشته است: «لا أَ بقانی اللَّهُ لمُعْضَلة لیسَ لَها أبوالحسن».
۴- در لسان العرب مادّه «فدک» آمده است ... فذکر علی(ع) أنّ النبی(ص) کان جعلها لفاطمة ... «کانَ جَعَلَها» ماضی بعید است.
معنی فارسی این است: پیامبر(ص) در زمان حیاتش آن را برای فاطمه قرار داده بود. معلوم است این بیان در این‌که پیامبراکرم(ص) آن را در اختیار حضرت فاطمه قرار داده، ظهور دارد.
۵- حضرت علی(ع) دل پردردی از هیأت حاکمه وقت داشته، زیرا بالحنی بسیار ناراحت و غم‌انگیز فرمود: «فصبرتُ و فی العین قذیً و فی الحلق شجی...؛ چشمم را خاشاک و گلویم را استخوان گرفته بود. میراث خود را تاراج رفته می‌دیدم».
چرا دختر گرامی پیامبر(ص) را از حقوق خود محروم ساختند؟
چنان‌که در پیش اشاره نمودیم، برای هر صاحب نظری این سؤال مطرح می‌شود که با این همه سفارش‌های مؤکّد و متواتری که پیامبر گرامی اسلام(ص) دربارهٔ احترام و اکرام و پاکی و عصمت دختر بزرگوارش حضرت زهرا(س) فرموده، به‌طوری که همه مسلمانان به آن اعتراف و اقرار دارند، پس چرا آن یگانه بانو و سیّده زنان اهل بهشت و بضعه رسول‌خدا را رنجیده‌خاطر ساختند و او را از حقوقش که با ادلّه و براهین، آن را اثبات می‌کرد، محروم‌ساختند؟!
بدون شکّ «فدک» به خودی خود از نظر آن مکرّمه هیچ‌گونه ارزشی نداشت؛ چون از نظر خاندان عصمت و طهارت دنیا بی‌قدر و ارزش است. به نظر ایشان فقط دنیا از آن جهت ارزشمند است که بدان‌وسیله کاری برای رضای خدا انجام شود. پس اقامه دعوی نمودن آن حضرت و تلاش برای گرفتن حقوقش برای امری بسیار مهم و برای موضوع دیگری بوده است. او می‌خواست بدین وسیله مظلومیّت خود و شوهرش را به مردم بفهماند و اعلام نماید کسانی که حقّ خاندان پیامبر خود را تضییع می‌نمایند و عدالت را رعایت نمی‌کنند، شایستگی خلافت و جانشینی پیامبر(ص) را ندارند. او می‌خواست خلافت را که حقّ مسلّم شوهرش بود، به وی باز گرداند، تا بر اساس حق و عدالت با مردم رفتار شود، و در نتیجه نور اسلام در سراسر گیتی پرتوافکن گردد و از مسیر اصلی منحرف نشود.
از بررسی کتب تاریخ چنین برمی‌آید که پیش از رحلت رسول‌خدا(ص) عدّه‌ای برنامه‌ریزی نموده، مقدّمات را چنان فراهم کرده بودند که پس از وفات آن حضرت، زمامداری و امارت مسلمانان را قبضه کنند و نگذارند که آن مقام در خاندان پیامبر باشد. قراین و شواهد متقنی بر این امر دلالت دارد:
از مسلّمات است که انتخاب ابی‌بکر برای امارت و زمامداری با گفتگو و درگیری‌ها و کشمکش‌های بسیار همراه بوده است. تا آن‌جا که حباب‌بن منذر از انصار، برآشفت و بر روی مهاجران شمشیر کشید و مردم را از بیعت با ابی‌بکر منع می‌کرد و سعدبن عُباده که نزدیک بود زیر دست و پا لگدمال شود، ریش خلیفه دوم را گرفته بود و می‌کشید. در این اثنا مردی از انصار گفت: سعد را کشتید. عمر گفت: او را بکشید که او صاحب (و وسیله) فتنه است‏. وعدّه‌ای گفتند ما جز با علی با کسی دیگر بیعت نمی‌کنیم.
آشوب و درگیری، این اجتماع را تا مرز زد و خورد جدّی پیش برد. عدّه‌ای از انصار که از قبیله اوس بودند، از این‌که مبادا سعدبن عباده که از قبیله «خزرج» است، امیر شود، حاضر شدند که با ابی‌بکر بیعت کنند. اُسَیدبن خُضَیْر که از نقبای «اوس» بود، گفت: اگر قبیله خزرج حتی یک بار زمام امور را به دست گیرد، افتخار همیشگی از آنِ آنان خواهد بود. پس به پا خیزید و با ابی‌بکر بیعت کنید.
بنابر منابع معتبر بسیار، عمر کارگردان اصلی بیعت بود. وی کسی بود که در واقعه سرنوشت‌ساز سقیفه ابتکار عمل را در دست داشت و در واقع روح محرک در تعیین ابوبکر بود. وی و ابوعبیده جرّاح و ابوبکر متّحد و همنوا بودند. هنگامی که انصار در سقیفه اجتماع کرده بودند، عمر ابوبکر را از موضوع آگاه ساخت. سپس هر سه تن به جانب مجتمع انصار رهسپار شدند و با آنان دربارهٔ امارت و جانشینی پیامبر(ص) به گفتگو پرداختند.
پیش از آن که ابوبکر در صحنه حاضر گردد، عمر مردم را با شدّت و حدّت تهدید می‌کرد که نگویید پیامبر از دنیا رفته است. او به مانند حضرت موسی به جانب خدا رفته و پس از چهل‌روز برمی‌گردد. پیوسته این حرف را تکرار می‌کرد. ابن عباس او را از این گفتار منع نمود، امّا او به‌آن اعتنا نکرد؛ تا این‌که ابوبکر آمد و آیات قرآن را دربارهٔ این‌که پیامبر هم می‌میرد، تلاوت کرد. در این وقت عمر گفت: آنچه را که قرائت نمودی، آیات قرآنی است، ابوبکر گفت: آری. در این وقت عمر چنین اظهار داشت: «أیّهاالناس هذا ذو شیبة المسلمین فبایعوه فبایعه الناس...».
از این موضوع این مطلب به ذهن خطور می‌کند که عمر می‌دانست پیامبر(ص) وفات یافته است؛ امّا برای این‌که مردم مبادا با سعدبن عباده بیعت کنند، با این سیاست خواست مردم را از بیعت با او باز دارد؛ لذا به قول ابن عبّاس وقعی نگذاشت. امّا وقتی ابوبکر به صحنه آمد، قول او را پذیرفت و تبلیغ نمود که مردم با وی بیعت کنند!
به‌طوری که از برخی مآخذ برمی‌آید، ابوبکر پس از خطاب به مردم در موضوع رحلت پیامبر(ص) همراه با عمر و ابوعبیده به احتمال زیاد به خانه ابو عبیده رفتند و جلسه مشورتی تشکیل دادند، تا در باره انتخاب زمامدار بحث کنند.
ابو جعفر نقیب، استاد ابن أبی‌الحدید، بر این باور است که صحابه (به نظر ما باید گفت در رأس آنان عمر و ابوبکر) خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دینی نمی‌دانسته و پیروی از «نص رسول‌الله» را در این موارد، در صورت تشخیص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمی‌دیدند. وی می‌افزاید که صحابه متفقاً بسیاری از «نصوص» رسول‌خدا را با توجه به مصلحتی که تشخیص می‌دادند، ترک کردند!
ظاهراً کسانی که از همان روزهای شدّت یافتن بیماری پیامبر(ص) و احتمال درگذشت وی در پی این بیماری، افکاری برای دستیابی به قدرت در سر می‌پروراندند، تقریباً بلافاصله پس از شنیدن این خبر و هنگامی که هنوز علی و فضل‌بن عبّاس و تنی چند، مشغول غسل دادن پیکر پاک رسول‌خدا بودند، دست به کار شدند.
چنان‌که گفتیم سعدبن عباده پیشوای خزرجیان در سقیفه بنی‌ساعده نشسته بود و سخنگویی به نیابت او در فضایل انصار و اولویت آنان بر مهاجران در خلافت سخن می‌گفت‏.
نمی‌توان معلوم داشت که انگیزه اقدام سعدبن عباده و اجتماع انصار در سقیفه، بدون مقدّمه و ناشی از ریاست‌طلبی آنان بوده؛ یا بر اثر اطّلاعات جسته و گریخته و قرائن و نشانه‌هایی که دلالت بر برخی پیش‌بینی‌ها و مقدّمه چینی‌های برخی از سران مهاجران داشته، بوده است؟!
آنچه منطقی‌تر به نظر می‌رسد، این است که طرح چنان سخنانی از سوی انصار در آن لحظات، واکنشی در مقابله با اقدامات مهاجران باشد؛ نه موضع‌گیری در برابر وصایای پیامبر خدا (مثلاً حدیث منزلت، غدیر خم و...).
شاید بتوان مثلاً تخلّف برخی از مهاجران از لشکر «اسامه» به رغم تأکید بسیار پیامبر(ص) بر اعزام سریع آن‏ و جلوگیری از آوردن دوات و کاغذ برای پیامبر و همچنین پیشگویی‌های آن حضرت دربارهٔ محروم گشتن انصار از حقوق اجتماعی خود و روی آوردن آشوب‌ها در آینده نزدیک را از عواملی به شمار آورد که انصار را بر آن داشت به گمان خویش برای حفظ موقعیّت و منافع خود، در سقیفه گرد هم آیند. امّا با این اقدام نسنجیده به‌دست خویش، زمینه‌ساز شکل‌گیری بزرگ‌ترین فتنه در سراسر تاریخ اسلام شدند، که به شهادت تاریخ بسیاری از آشوب‌هایی که پیامبر(ص) از پیش به آنها اشاره فرموده بود، از دل آن زبانه کشید.
چنان‌که اشاره نمودیم، ابوبکر، عمر و ابوعبیده جرّاح با هم اتّحاد و هماهنگی داشتند. درگیرودار انتخاب خلیفه همیشه با هم بودند و یکدیگر را تأیید می‌کردند؛ گاهی ابوبکر به عمر می‌گفت: من با تو بیعت می‌کنم؛ امّا عمر فضایل او را برمی‌شمرد و می‌گفت: با بودن تو هیچ‌گاه من شایستگی آن را ندارم که مردم با من بیعت کنند. و گاهی عمر به ابی‌عبیده می‌گفت: بیا با تو بیعت نمایم، چون از پیامبر شنیدم که تو امین این امّت هستی. او نیز از این کار امتناع می‌ورزید. عمر بسیار اصرار داشت که ابوبکر زمام امور را به دست گیرد. ابوبکر هم پس از رسیدن به آن مقام از متحدان خویش (عمر و ابوعبیده) حمایت می‌کرد. حتّی وقتی که پس از وفات پیامبر(ص) لشکر اسامه به جانب مأموریت خویش رهسپار گشت و از مدینه خارج شد، با آن‌که ابوبکر و عمر و ابوعبیده در زمان حیات رسول‌خدا جزو سپاه اسامه بودند و آن حضرت فرموده بود: «لعن‌الله مَنْ تخلّف عن جیش أُسامة»، ابوبکر از اسامه خواست که عمر نزد او بماند و کمک او باشد، و امور مالی را به ابوعبیده واگذار کرد.
و نیز به جهت همبستگی و اتحادی که بین آنان وجود داشت، ابوبکر، عمر را با وجود مخالفت عدّه‌ای از صحابه به جانشینی خود برگزید. یکی از آنان به عمر گفت: «در اول تو ابوبکر را، امیر کردی و حالا او تو را امیر نمود».
هنگامی که ابوبکر، عمر را برای اخذ بیعت به خانه حضرت علی(ع) روانه کرد و به وی دستور داد که با شدّت هر چه تمام‌تر آن جناب را به‌نزد او ببرد، بین حضرت علی و عمر سخنانی ردّ و بدل شد. در این وقت آن حضرت به عمر فرمود: «احلب حَلباً لَکَ شَطْرُه؛ شیری بدوش که قسمتی از آن برای تو است. سوگند به خدا! جدیّت تو برای فرمانروایی ابوبکر نیست، مگر این‌که فردا تو را به امامت منصوب کند».
و نیز در همین رابطه بود که عمر در هنگام موتش گفت: «اگر ابوعبیده زنده بود، او را به‌جانشینی برمی‌گزیدم».
«بی شک پیامبر(ص) نگران آینده امّتش بود و به شدّت به علی می‌اندیشید. قراین بسیاری نشان می‌دهد که آن حضرت به علی به چشم خاص می‌نگریست؛ امّا از سوی دیگر می‌دانست که رجال قوم هرگز به این جوان سی و چند ساله‌ای که جز محمّد(ص) در جامعه پناهی و جز جانبازی‌هایش در راه اسلام سرمایه‌ای ندارد، میدان نخواهند داد و رهبری او را به سادگی تحمّل نخواهند کرد.
قوی‌ترین جناح سیاسی اسلام، جناح ابوبکر است. عمر، ابوعبیده جراح، سعدبن‌ابی‌وقاّص، عثمان، طلحه و زبیر از عناصر اصلی این جناحند.
... می‌دانیم نخستین کسی که از خارج خانه محمّد به وی گروید، ابوبکر بود. سپس ابوبکر گروهی را به اسلام می‌آورد که دسته‌جمعی به دعوت وی به محمد می‌گروند. از این جا پیوند خاصّ این عده کاملاً در جاهلیت مشخص می‌شود. اینان پنج تن‌اند: عبدالرحمان بن عوف، عثمان، سعدبن‌ابی‌وقّاص، طلحه و زبیر. این پنج تن را یک جای دیگر باز در تاریخ با هم می‌بینیم. کی و کجا؟ سی و شش سال بعد در شورای عمر. شورایی که با چنان بازی ماهرانه علی را کنار زد. شورایی که عبدالرحمان بن عوف در آن رئیس بود و به اصطلاح حق «وتو» داشت و عثمان را به خلافت برگزید. شورای عمر جز علی بی‌کم‌وکاست همین پنج تن‌اند. ...
علی در برابر این جناح کاملاً تنها است. مردانی که به وی ایمان دارند، ابوذر، سلمان، عمارو... دارای چنین وابستگی پنهانی سیاسی نیستند. غیبت همگی آنان در سقیفه آن را نشان‌می‌دهد».
این گروه سیاسی برای رسیدن به اهداف خود تصمیم جدّی گرفته بودند و از هیچ‌گونه تلاش و کوششی باز نمی‌ایستادند، و حاضر بودند که به هر وسیله‌ای متوسّل گردند. تا جایی که چون عدّه‌ای از بنی‌هاشم و دیگران در خانه حضرت فاطمه(س) اجتماع کرده بودند و نمی‌خواستند که با ابوبکر بیعت نمایند، درصدد بر آمدند که خانه آن حضرت را آتش بزنند و امیر مؤمنان(ع) را تهدید به قتل نمودند.
عمر به منظور گرفتن بیعت برای ابوبکر به درِ خانه علی آمد و آنان را آواز داد، امّا آنان بیرون نیامدند. پس عمر هیزم خواست، و بنا به روایت بلاذری عمر با فروزینه آتش در دست، آمد و گفت: سوگند به آن که جان عمر در دست او است! اگر بیرون نیایید، خانه را با هر که در آن است، به آتش خواهم کشید! بدو گفتند: ای ابوحفص! اگر فاطمه در آن جا باشد، چه؟! گفت: حتّی اگر او در آن جا باشد!
تا وقتی که طایفه بنی‌اسلم با ابی‌بکر بیعت نکرده بودند، وضع وی متزلزل بود. از عمر نقل است که تا وقتی بنی‌اسلم نیامده بودند، من به پیروزی اطمینان نیافتم‏.
بنی‌اسلم وابسته مهاجران بودند. آنان در اثنای بیعت نمودن با ابی‌بکر وارد مدینه شدند؛ بدان سان که کوچه‌ها را پر کردند. نقل شده است که آنان برای تهیّه خواربار به مدینه آمده بودند. عمر کسی را به نزد آنان گسیل داشت و پیغام داد که به ازای بیعت با ابی‌بکر به شما خواربار می‌دهیم. آنان با ابی‌بکر بیعت کردند و طبق فرمان یکی از کارگردانان، به جان مردم افتادند و ایشان را با اکراه و کتک وادار کردند که با ابی‌بکر بیعت نمایند.
سعد بن عباده که مخالف ابوبکر بود، با وی و عمر بیعت نکرد. عمر در روز سقیفه گفت: خدا سعد را بکشد که او ریشه فتنه است؛ و بنا به نقل برخی دیگر از تواریخ گفت: سعد را بکشید، خدا او را بکشد.
و نیز آورده‌اند که عمر شاخه‌ای از درخت خرما را به دست گرفته بود و می‌گفت: دعوت ابوبکر را اجابت کنید.
سعد در زمان خلافت عمر به طرز مرموزی کشته شد و کشته شدن او را به جنّیان نسبت دادند.
سعد به جانب شام رفت. عمر مردی را روانه کرد و به او گفت: «سعد را به بیعت دعوت کن و نیرنگ و خدعه کن و چنانچه امتناع ورزید، درباره‌اش از خدا کمک بگیر». آن مرد به طرف شام رهسپار شد و او را در محوطه‌ای یافت. و پس از آن که بیعت را نپذیرفت، او را به ضرب تیر کشت‏.
سخن در این باره فراوان است که در این مختصر نمی‌گنجد. به‌طور خلاصه می‌توان در این جا پرسش‌های زیر را مطرح نمود:
۱- چرا عمر فقط ابوبکر را از اجتماع انصار آگاه ساخت؟
۲- چرا برای مقابله با انصار، این سه تن (ابوبکر، عمر و ابوعبیده جراح) وارد سقیفه شدند؟
۳- چرا از آوردن دوات و کاغذ برای نوشتن وصیّت پیامبر(ص) ممانعت نمودند؟
۴- چرا به جای شرکت در مراسم دفن پیغمبر، به فکر بیعت افتادند و ابوبکر را جلو انداختند؟
۵- چرا ابوبکر و عمر از فرمان پیغمبر سرپیچی کردند و با لشکر اسامه نرفتند و به مدینه برگشتند؟
رویدادهایی که شرح آنها گذشت، سبب شد که یگانه دختر دلبند پیامبر خدا نسبت به دستگاه حاکمه وقت دلِ خوش نداشته باشد و معلوم است آن دستگاه حاکمه‌ای که مورد خشم و ناخشنودی آن بانو باشد، مورد ناخشنودی و خشم خدا و رسول‌خدا نیز هست. چه خوب بود که این چنین نمی‌شد.

انفال در زمان خلیفه دوم

در عصر زمامداری عمربن خطاب پیروزی‌هایی درخشان در دو جبهه فارس و روم نصیب مسلمانان گردید و اموال و ثروت‌هایی سرشار عاید ایشان شد.
چنان‌که معلوم است پیامبر اکرم(ص) مسلمانان را با یکدیگر متّحد نمود. اخوّت، صفا و یکدلی در بین ایشان به وجود آورده بود، به گونه‌ای که با هم هماهنگ شدند و در همه کارها خدا را در نظر داشتند و یک هدف را تعقیب می‌کردند، که اعتلای کلمه توحید و بسط عدالت و دفع ظلم و ستم و تشکیل حکومت واحد جهانی اسلامی بود.
این روحیه‌ای بود که پیامبر اکرم(ص) در جامعه اسلامی به وجود آورده بود و مدت‌ها دوام یافت و مردم بر این روش در راه گسترش و پیشرفت اسلام و آبرومندی مسلمانان می‌کوشیدند. مجاهدان اسلام در جبهه‌های مختلف به پیشروی خود، در شرق و غرب ادامه‌می‌دادند.
در زمان خلیفه دوم، سپاه اسلام قسمت مهمی از کشور ایران را فتح کرد و مداین پایتخت شاهان ساسانی در سال شانزده هجری به دست مسلمانان سقوط نمود.
ستون دیگر از جهادگران اسلام در جبهه غرب فعالیّت می‌کردند. وقتی خلیفه دوّم زمام امور را به دست گرفت، ابتدا به ابوعبیده جرّاح که در شام بود، نامه‌ای نوشت و دستور داد که به «حمص» برود و آن شهر را فتح کند. در این هنگام شهر «دمشق» در محاصره بود و صاحب دمشق دروازه‌های شهر را برای ابوعبیده گشود و این شهر در ماه رجب سال ۱۴ به دست مسلمانان افتاد.
خبر فتح‌ها یکی پس از دیگری به مرکز خلافت اسلامی (مدینه) می‌رسید و از خلیفه می‌پرسیدند که ما با املاک و سرزمین‌های پهناوری که می‌گشاییم و تحت سلطه خود در می‌آوریم، چه کنیم.
ابو یوسف و ابو عبید قاسم بن سلاّم و بلاذری و ماوردی و دیگران که از مورّخان پیشین هستند، نوشته‌اند که سعدبن‌ابی‌وقاص پس از فتح عراق نامه‌ای به خلیفه نوشت که مردم می‌خواهند آنچه را به عنوان غنیمت به‌دست آورده‌اند و آنچه را که خداوند به ایشان برگشت داده، در اختیارشان قرار داده شود، تا بین خود تقسیم کنند.
ابوعبیده نیز پس از فتح شام به خلیفه نامه نوشت: مسلمانان از وی درخواست کرده‌اند که سرزمین‌ها، شهرها، اهل شهرها، کشتزارها و میوه درخت‌ها بین آنان تقسیم شود.
به علاوه برخی از صحابه هم از خلیفه درخواست نمودند که اراضی عراق به مانند غنایم (منقول) تقسیم شود؛ همچنان‌که پیامبر(ص) اراضی خیبر را تقسیم کرد.
عمر مردم را جمع کرد تا نظرشان را در این باره جویا شود. اکثرشان رأی دادند که اراضی به‌مانند اموال (منقول) بر ایشان تقسیم شود.
خلیفه اظهار داشت: اگر اراضی را بر شما قسمت کنم، چیزی برای آیندگانتان نمی‌ماند. چگونه خواهد بود حال کسانی که پس از شما بیایند و ببینند که اراضی قسمت شده، و فرزندان، آن اراضی را از پدرانشان به ارث برده‌اند و دیگران از آنها محرومند؛ پس این رأی پسندیده نیست. اگر اینها در اختیار شما قرار بگیرد، امنیّت سرحدّات (و نیازهای اجتماعی) چگونه تأمین شود و حقّ کودکان و بی‌شویانِ بلاد چه می‌شود؟
مردم در جواب عمر گفتند: چگونه آنچه را خداوند با شمشیرهایمان به ما برگشت داده، به گروهی که در میدان جنگ حاضر نشده‌اند و به فرزندانشان و فرزندانِ فرزندانشان اختصاص می‌دهی؟! و در این باره اصرار ورزیدند.
از جمله کسانی که زیاد اصرار ورزیدند، عبدالرحمان بن عوف و زبیربن عوام و بلال بن رباح بودند و از همه بیش‌تر، بلال بن رباح در این باره پافشاری کرد. به‌گونه‌ای که عمر دست به دعا برداشت و گفت: «اللهم اکفنی بلالاً و أصحابه».
این افراد آیه «غنیمت» را در نظر داشتند و به آن استدلال می‌کردند، و می‌گفتند: این آیه می‌فهماند که خمس غنیمت از آن مستحقّان خمس است و بقیّه به‌غانمین تعلّق دارد.
امّا گروهی از مهاجران مانند حضرت علی(ع) و عثمان و طلحه و... رأی عمر را تأیید کردند؛ لذا اختلاف به‌وجود آمد. برای رفع اختلاف ده نفر از بزرگان و اشراف انصار را که پنج نفر از اوس و پنج نفر از خزرج بودند، به حکمیّت برگزیدند.
عمر به پاخاست و حمد و ثنای الهی را به‌جا آورد. سپس گفت: من مزاحم شما نشدم مگر برای این‌که خواستم در امانتی که بر عهده من است، در کارهایی که از جانب شما به من محوّل شده، با من شرکت کنید (و مرا یاری دهید). همانا من مانند یکی از شما هستم. یقیناً شما خواه با رأی من مخالف و خواه موافق باشید، حق را پا برجا و استوار می‌سازید.
سپس موضوع را برای آنان توضیح داد و رأی خود را (دربارهٔ اراضی فتح شده) چنین بیان نمود: رأی من این است که اراضی وقف باشد و با مقرّر نمودن خراج، در اختیار کارگران قرار گیرد و بر رقبه‌شان جزیه تعیین شود، که فی‌ء مسلمانان باشد برای جنگجویان و نسل‌ها و آیندگان. در ادامه سخن خود گفت: برای این مرزها باید نگهبانانی باشند که پیوسته از مرزها مراقبت نمایند و در این شهرهای بزرگ باید سربازانی باشند (که امنیّت را حفظ کنند) و لازم است حقوق مرتّب به ایشان داده شود. اگر این اراضی و سکنه اراضی تقسیم شوند، از کجا این هزینه‌ها تأمین گردد. در کتاب خدا بر این مدّعا دلیل و برهان پیدا کرده‌ام که بوضوح بر آن دلالت دارد.
آن‌گاه آیات سوره حشر را قرائت کرد: «و ما أفاءَاللهُ علی رسولِه مِنهُمْ...» و گفت: این در شأن بنی‌النضیر نازل شده است.
بعد گفت: آیه: «ما أفاءَاللّهُ علی رسُولِه مِنْ أَهْلِ القُری فللّهِ و للرَّسُول و لذِی القُربی و الیتامی و المساکینِ و ابنِ‌السبیلِ کَیْ لایکونَ دوْلَةً بینَ الاغْنیاءِ مِنْکُم» دربارهٔ تمام قریه‌ها است و عمومیت دارد.
سپس قول خداوند متعال «للفقراءِ المُهاجِرینَ الذین اُخْرجُوا من دیارِهِم و أموالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضلاً منَ اللّهِ و رِضْواناً...» را توضیح داد که مضمون آیه دربارهٔ مهاجران است.
عمر گفت: پس از این آیات، آیه «والذین تبوّؤ الدارَ و الایمانَ مِنْ قَبْلهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إلیهِمْ و لایَجِدونَ فی صُدُورِهمْ حاجةً ممّا اوُتوا و یُؤْثِرونَ علی أنفُسِهمْ و لو کان بِهِم خَصاصة» مخصوص انصار است.
سپس بیان کرد که این آیات به آیه «وَالَّذینَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولونَ ربّنا اغْفِرْلَنا و لإِخْوانِنا الَّذینَ سَبَقُونا بالإِیمانِ...» ختم (و تکمیل) شده است و این عمومیّت دارد، و کسانی را که در زمان‌های آینده پا به عرصه وجود می‌گذارند، شامل می‌شود و برای همه مسلمانان است؛ سپس پرسید: پس چگونه غنایم را بر شما حاضران تقسیم کنم و آیندگان را واگذارم.
بعد از این اظهارات رأی خلیفه بر این قرار گرفت که اراضی را تقسیم نکند و مردم گفتند: رأی، رأی تو است. چه نیکو است رأی و گفتارت!
پس از عمر، سایر خلفا نیز به این روش عمل می‌کردند و زمین‌هایی را که مسلمانان فتح‌می‌کردند، جزو املاک عمومی به حساب می‌آوردند.
فقهای امامیه نیز، بر این امر اتّفاق نظر دارند که اگر سرزمینی به‌دست صاحبانش آباد شده باشد و مسلمانان با نیروی نظامی آن را تصرّف کنند، به عموم مسلمانان تعلّق دارد و از صاحب جواهر نقل شد که در این باره، از بعضی منابع فقهی نقل اتّفاق نموده است‏. و روایات زیر که از اهل‌البیت(ع) نقل شده، بر آن دلالت دارد:
۱- در روایتی است که حلبی از امام صادق(ع) از وضع زمین‌های عراق پرسش نموده، امام‌پاسخ داده است که آنها به همه مسلمانان چه آن‌هایی که حاضرند و چه‌کسانی که بعد می‌آیند، تعلّق دارد....
۲- از ابی‌ربیع شامی نقل است که: «امام صادق(ع) فرمود: اراضی عراق را خرید و فروش نکنید، زیرا آنها فی‌ء (و غنیمت) مسلمانان است، مگر این‌که کسی (با حکومت اسلامی) پیمانی داشته باشد که در این صورت بر طبق قرارداد می‌تواند آن را بفروشد.
۳- ابوبرده از امام صادق از خریدن اراضی خراج پرسش نمود. آن حضرت فرمود: چه کسی آن را می‌فروشد و حال آن که به جمیع مسلمانان تعلّق دارد؟!
مقصود از اراضی خراج در عرف فقه، آن زمینی است که با قوّه قهریّه به تصرّف مسلمانان در آمده است.
۴- ابونصر در حدیثی از امام هشتم(ع) چنین روایت نموده است: «و آنچه با شمشیر اخذشده، امرش به دست امام است. به هر کس که مصلحت بداند، واگذار می‌کند».

انفال در زمان خلافت عثمان

عثمان بن عفان در اوّل محرّم سال ۲۴ هجری خلیفه شد. سرداران مسلمانان در مدّت خلافت او در اطراف و اکناف به پیشرفت‌های خود ادامه می‌دادند و بر قلمرو حکومت اسلامی می‌افزودند. مغیرة بن شعبه پس از فتح همدان به ری رفت و آن شهر را محاصره کرد. برخی برآنند که ری در زمان خلیفه دوم فتح شده است‏.
عمرو بن عاص در سال ۲۵، اسکندریه را فتح نمود و در همین سال نیز عثمان بن ابی‌العاص «سابور» را گشود. و در سال ۲۷ عبداللّه بن سعدبن‌ابی‌سرح «افریقیه» را به تصرّف در آورد و عبداللّه بن زبیر را برای رساندن خبر فتح به عثمان به مدینه فرستاد و با لشکری به سرزمین «نوبه» رهسپار گردید، تا آن‌جا را بگشاید و قبرس هم به دست معاویةبن‌ابی‌سفیان فتح شد.
یکی از دهقانان خراسان عبداللّه بن عامر را از راه کوتاهی به «قومس» برد و از آن‌جا به نیشابور رساند. عبداللّه در سال سی نیشابور را فتح کرد و با اهالی طبسین از در مصالحه در آمد و «ابرشهر» را بعد از محاصره بگشود و احنف بن قیس را به «مروالروز» فرستاد. قیس بن هیثم‌الصلت که به ربعی از خراسان حکمرانی داشت، به طخارستان رفت و آن سامان را فتح نمود. خلیفه، حبیب بن مسلمه فهری را به ارمنستان فرستاد و او هم قسمتی از خاک ارمنستان را جزو قلمرو اسلامی کرد. سلمان بن ربیعه باهلی نیز حبیب بن مسلمه را در فتح ارمنستان کمک کرد.
عثمان، سلمان بن ابی‌ربیعه را مأمور کرد تا تمام خاک ارمنستان را فتح کند. او تا بیلقان پیش رفت. مردم آن شهر با وی از در صلح در آمدند. و از آن‌جا به «برذعه» و سپس به «شروان»، «لکز»، «شابران» و «فیلان» رفت و این مواضع را بگرفت....
اگر خواسته باشیم دربارهٔ فتوحاتی که در زمان خلیفه سوم رخ داد، بحث کنیم، مطلب به درازا می‌کشد که از حوصله این نوشتار خارج است.
اجمالاً باید بگوییم که در مدّت زمامداری این خلیفه قلمرو حکومت اسلامی توسعه شایانی یافت و غنایم فراوانی نیز نصیب مسلمانان شد. امّا چنان‌که در مآخذ معتبر آمده است، خلیفه در مصرف غنایم و ثروت‌های بیت‌المال موازین اسلامی را در نظر نمی‌گرفت و آن‌طور که اجتهاد و رأیش اقتضا داشت، آنها را هزینه می‌نمود. در بحث‌های آینده خواهد آمد که تبعیضات و حیف و میل‌ها سبب شد که مردم نسبت به خلیفه بدگمان شدند و او را به قتل رسانیدند.
از جمله آن که عثمان به ابن مسعود که بیت‌المال کوفه در دستش بود، گفت: «تو خازن ما هستی!» امّا او که خود را خزانه‌دار مسلمانان می‌دانست، کلید بیت‌المال را به او پس داد.
نظیر همین ماجرا دربارهٔ عبداللّه بن ارقم روی داد. او نیز اظهار داشت که تصوّر من این بوده که خازن مسلمانانم؛ امّا اکنون که معلوم شده خزانه‌دار خلیفه‌ام، چنین مسؤولیتی را نمی‌پذیرم.

فصل ششم چگونگی مصرف انفال و تقسیم عطایا در زمان رسول الله(ص) و خلفای اربعه

در زمان پیامبر اکرم(ص) دولت اسلامی ثروت فراوانی نداشت و بیت‌المالی هم وجود نداشت. چنانچه فی‌ء یا غنیمتی به‌دست می‌آمد، بلافاصله بر مستحقّان تقسیم می‌شد و نیز زکات و صدقات را همانند غنایم بی‌درنگ تقسیم می‌کردند و اگر چیزی می‌ماند، به دستور خود پیامبر(ص) برای هنگام نیاز، ذخیره و محافظت می‌نمودند. و بیش‌تر آن اموال شتر و ستوران بود که به امر آن حضرت آنها را داغ می‌کردند، تا با چهار پایان دیگران اشتباه نشوند.
بنابر این ثروت حکومت اسلامی در عصر پیامبر(ص) عبارت بود از باقی مانده زکات و صدقات (شتران و اسبان و چهارپایان دیگر) که آنها را در چراگاه‌های مخصوص نزدیک «نقیع» نگه‌داری می‌کردند. تعداد این مواشی بنا به آنچه جُرجی زیدان نوشته است‏، به چهل هزار شتر و گاو و اسب و دیگر چهارپایان می‌رسید که با اموال و موجودی‌های دیگر در راه دفاع از اسلام هزینه می‌شد.

چگونگی مصرف انفال و تقسیم عطایا در عصر رسول خدا(ص)

از بررسی سیره پیامبر اکرم(ص) چنین برمی‌آید که آن حضرت انفال و ثروت‌های دولتی را برحسب احتیاج جامعه اسلامی و مردم به مصرف می‌رسانید. چنان‌که در تقسیم فی‌ءبنی‌النضیر مهاجرانِ نخستین را که در تنگدستی به سر می‌بردند و نیز دو نفر از انصار را که اظهار فقر نمودند، مورد بخشش قرار داد. و در مواردی هم که از انفال برای هزینه خانواده‌اش استفاده می‌کرد، بدان جهت بود که احساس نیاز می‌کرد. و نیز گاهی آن اموال را برای سلاح و مخارج دفاعی صرف می‌نمود؛ زیرا اجتماع و حیثیّت دولت اسلامی به آن وابسته بود. بنابراین پیامبر(ص)، ثروت‌های دولتی و انفال را در راه رفع نیازمندی‌های خود و خانواده‌اش و همچنین برای رفاه و آسایش مسلمانان و تأمین احتیاجات اجتماعی، هزینه می‌کرد و منظورش این بود که مسلمانان در خیر و نیکبختی و سعادت مادّی و معنوی روزگار بگذرانند.

مصارف انفال و اموال دولتی که مورد توجّه پیامبر بود

۱- تبلیغ دین اسلام و آشنا ساختن مردم به حقایق آن: «یابنیَّ إنّ‌اللّه اصطفی لکُمُ الدینَ فلاتموتُنَّ إلاَّ و أنتم مُسلمونَ‏؛ پسرانم! همانا خداوند دین (حق) را برای شما برگزید، پس باید جز به مسلمانی از دنیا نروید». «و مَن یبتَغِ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین؛ هر کسی که به‌جز اسلام دین دیگری را طلب نماید، از وی هرگز پذیرفته نمی‌شود، و او در آخرت از زیانکاران است». «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رَضیتُ لکُمُ الاسلامَ دیناً؛ امروز دین شما را کامل گردانیدم و نعمتم را بر شما به اتمام رسانیدم و برای شما دین اسلام را پسندیدم».
۲- دفاع از اسلام و قلمرو اسلامی: «وأعدّوا لَهُم مااستَطعتُم من قُوّة و مِنْ رباطِ الخَیلِ تُرهِبونَ به عدوَاللّه وَ عَدوّکُمْ‏؛ و (برای کفّار و پیمان‌شکنان) آنچه در توان دارید نیرو، و اسبانِ بسته (و تازه نفس) آماده سازید، تا (بدان وسیله) دشمن خود و دشمن خدا را بترسانید».
۳- برقرار نمودن امنیّت و آرامش: «و ضَرَبَ اللّهُ مَثلاً قَریة کانت آمِنةً مطمئنّةً یأتیها رزقُها رَغَداً مِن کلِ‌ّ مَکانٍ فَکَفَرَت بأنعُمِ‌اللّه...؛ خداوند (دربارهٔ گروهی که قدر نعمت‌های الهی را نمی‌دانند و فساد می‌کنند)، مثلی زده است (و آن مانند) قریه‌ای است که در امن (و امان) و بدون دغدغه بوده و روزی‌اش از هر جانب می‌آمده، پس آن‌گاه نسبت به نعمت‌های خداوند ناسپاسی نموده (در نتیجه گرسنگی و خوف بر آنان عارض گردیده است)». «و اذ قال ابراهیم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً؛ و به یادآر هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا! این مکان (مکّه) را شهر امن قرار بده. «وَ قالَ ادْخُلُواْ مِصْرَ اِنْ شاءَاللّه آمِنینَ‏؛ و یوسف گفت: به خواست خداوند با امنیّت (و آسودگی) به مصر درآیید».
۴- ایجاد عدالت و هماهنگی: «إنّ‌اللّه یأمرُکُم أن تُؤَدّوا الاماناتِ الی اهلِها و اذا حَکَمْتُم بینَ الناس ان تحکموا بالْعدل...؛ همانا خداوند به شما دستور می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانش برگردانید و هنگامی که بین مردم حکم کنید، به عدل (و انصاف) حکم نمایید». «انَ‌اللّهَ یأمُرُ بالعدلِ و الاحْسانِ و ایتاءِ ذِی‌القُربی‏؛ همانا خداوند به‌دادگری و نیکی نمودن و دادن (مال) به خویشاوندان دستور می‌دهد».
۵- آموزش و پرورش و بالا بردن سطح فرهنگ: «اِقرأْ بِاسْم رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبّکَ اْلاَکْرَمُ، الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الإنْسانَ مالَمْ یَعلَمْ ...؛ بخوان به نام پروردگارت که (جهان را) آفرید. انسان را از علق آفرید. بخوان و پروردگارت گرامی‌تر است، که به قلم تعلیم داد و به انسان آموخت آنچه را نمی‌دانست».
۶- خدمات بهداشتی و پزشکی: «و إذا مَرِضتُ فَهُو یَشفین؛ و هنگامی‌که بیمار شوم او مرا شفا می‌دهد». «یَخرجُ مِن بُطُونها شَرابٌ مختلفٌ الوانُه فیهِ شفاءٌ، للناسِ‏؛ از شکم زنبور عسل، شرابی که رنگ‌های گوناگون دارد، بیرون می‌شود که در آن برای مردم شفااست».
۷- کشاورزی و آباد کردن زمین: «هو أنشأکُم مِنَ الارضِ وَ استعَمرَکُم فیها؛ او شما را از زمین به وجود آورد و از شما خواست که در آن آبادی ایجاد کنید». «یُنْبتُ لکُم به الزَرعَ والزَّیتُونَ و النخَیل وَ الأَعنابَ وَ مِن کُلّ الثَمرات‏؛ به‌توسط باران برای شما زراعت و زیتون و درختان خرما و انگور و همه‌گونه ثمره می‌رویاند».
۸- تأسیس کارخانه و ترویج صنعت: «فأوحینا اِلیهِ انِ اصنَعِ الفُلکَ بِاَعْیُنِنا وَ وَحینا؛ به نوح وحی نمودیم که کشتی را به حفظ و تعلیم ما بساز». «وَ عَلَّمْناه صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ؛ و به داود ساختن زره را یاد دادیم، تا شما را از عذاب (و جراحت) حفظ کند. آیا سپاسگزاری می‌کنید؟». «وَ اَنْزَلْنا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ...؛ وفروفرستادیم آهن را که در آن برای مردم عذاب شدید و منافعی است».
۹- تجارت و بازرگانی: «فاذا قُضیتِ الصلاةُ فانتشِروا فی الارضِ و ابتغُوا مِن فَضلِ اللَّهِ‏؛ هنگامی که نماز به اتمام برسد، در زمین پراکنده شوید و از فضل (و بخشش) خداوند (روزی) طلب کنید.
سوره قریش نیز که بر مسافرت زمستانی و تابستانی قریش دلالت دارد، این موضوع را اثبات‌می‌کند.
۱۰- حمل و نقل و ارتباطات: «و تَحمِلُ أثقالکَمُ إلی بَلَدٍ لم تکونوا بالغیهِ الاّ بِشقِ الأَنفُسِ‏؛ و چهارپایان بارهای شما را به شهری حمل می‌کنند که در صورت نبودن چهارپایان جز بسختی نمی‌توانید به آن برسید». «وَ تَرَی الْفُلْکَ مَواخِرَ فیهِ؛ و کشتی را می‌بینی که شکافنده (آب) دریا است».
۱۱- ایجاد بنا و سکنی: «و اللّهُ جَعَلَ لکُم من بُیوتِکُم سَکَناً و جَعَلَ لکُم مِن جُلُود الانعامِ بُیُوتاً...؛ و خداوند برای شما از خانه‌هایتان آرامشگاهی قرار داد و (نیز) از پوست‌های چهارپایان خانه‌هایی به وجود آورد».
۱۲- سیاحت و سیر و سفر: «قُل سیروا فی‌الأرضِ؛ بگو در زمین به سیر (و سفر) بپردازید». و «فامشوا فی مَناکبِهِا و کُلُوا مِن رزقِهِ‏؛ پس راه بروید در اطراف زمین و از روزی خدا بخورید».
موارد فوق اهمّ اهداف و مواردی است که اسلام به آنها توجّه خاصی مبذول داشته و از مردم خواسته است که به آن موضوع‌ها اهمیّت دهند، تا به اهداف مورد نظر برسند که به‌طور اختصار به آنها اشاره شد و شرح هر یک از آنها بحث‌های فراوانی می‌طلبد.
اسلام تمام اموال و دارایی‌ها را از آن خدا می‌داند و مالکیّت افراد را در طول مالکیّت او محسوب می‌دارد. در قرآن آمده است: «و آتوهُم منِ مالِ اللّه الذی آتاکُم‏؛ به‌بینوایان از مالی که خداوند به شما داده، بدهید». در آیه دیگر آمده است: «وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَکُم مُستَخلِفینَ فیهِ فالّذین آمنوا منکُم وَ أنفقُوا لهم اجرٌ کبیرٌ؛ و انفاق کنید از آنچه خداوند در آن مورد شما را جایگزین خود قرار داده، پس برای کسانی از شما که ایمان آورده‌اند و انفاق می‌کنند، پاداش بزرگی است». و نیز خداوند فرموده است: «وَ ما أفاءَاللُّه علی رَسولهِ منِ اهلِ القُری فَلِلّهِ و للرّسولِ ولِذِی القُربی و الیَتامَی و المَساکینِ و ابنِ‌السبیلِ کَی لایکونَ دُولةً بینَ الاغنیاِء ...؛ خداوند آنچه را از اهل قری به پیامبرش برگردانید، برای خدا و برای رسولش و برای خویشانش و بی‌پدران و بینوایان و در راه ماندگان است، تا بین توانگران شما دست به دست در گردش نباشد».
پیامبر گرامی اسلام برای رفاه و آسایش مردم و جهت پیاده کردن برنامه‌های عالی و ثمربخش، در نظر داشت آماری از مسلمانان گرفته شود، تا وضع آنان برطبق نظم خاصّی روبراه و مرتب شود. برای انجام این امر مهم «معیقیب بن فاطمةالدوسی» برای نوشتن غنایم و عبداللّه بن ارقم برای یادداشت نمودن، در بین آبادی‌ها و قبایل مأمور بودند. پیامبر(ص) خواست تعداد مسلمانان بدین وسیله معیّن شود. از هزار و پانصد مرد آمارگیری نمودند، امّا نظم خاصّی در این‌باره برقرار نشد.
بدون شک این کار برای آن بوده است که آمار کاملی از وضع مسلمانان تهیّه شود، تا زمامداران به‌افراد نیازمند کمک‌ومساعدت نمایند. اصولاً از اسلام ودستورهای‌مترقّی‌آن جز این انتظار نمی‌رود که در جامعه اسلامی عدل و مساوات برقرار گردد و تمام بندگان خدا در نعمت و رفاه به سر برند؛ با توجّه به این هدف از پیشوایان معصوم و پیامبر(ص) دستورهایی صادر شده است.
از رسول‌خدا(ص) نقل است: «کسی که متصدّی امری از امور ما بشود و بدون همسر است، (از مال ما) همسر بگیرد. و کسی که منزل نداشته باشد، منزل بگیرد. و کسی که وسیله سواری یا خدمتگزار ندارد، وسیله سواری و خدمتگزار تهیّه نماید. و کسی که در غیر این موارد گنجینه یا شتری برای خود اتّخاذ نماید، به صورت خائن دزد، در روز قیامت (به صحنه محشر) می‌آید». و نیز پیامبر(ص) فرمود: «کسی که از خود ثروتی بر جای گذارد، از آنِ وارث او است. و اگر از کسی وامی باقی بماند (و مالی نداشته باشد که از آن قرضش ادا شود)، بر عهده خدا و رسول است که آن را پرداخت کنند». انس‌بن‌مالک هم این موضوع و مضمون را از نبی اکرم(ص) نقل کرده است‏. در روایت دیگر از آن حضرت چنین بازگو شده است: «کسی که پس از خود عایله‌ای واگذارد (و مالی نداشته باشد که زندگانی خود را تأمین کنند)، تکفّل آن عایله بر ما است. و اگر کسی مالی بر جای گذارد، به وارثش اختصاص دارد». اخبار و روایاتی که از طریق اهل بیت در این باره به ما رسیده است، نیز بر همین مضمون دلالت دارد.
علی‌بن‌ابی‌طالب در نامه‌ای که به مالک اشتر نوشت، چنین توصیه کرد: «خدا را، خدا را نسبت به طبقه (تهیدست و) پایین اجتماع! همان بینوایان و نیازمندان و گرفتاران در سختی و رنجوری، که هیچ چاره‌ای ندارند؛ زیرا در این طبقه نیازمندانی هستند که نیاز خود را اظهار می‌کنند و برخی از ایشان اظهار فقر نمی‌نمایند (و فقر خود را پوشیده می‌دارند). حق خدا را که تو را نگهبان حق خودش قرار داده، دربارهٔ ایشان مراعات کن. قسمتی از بیت‌المال و قسمتی از بهره‌های املاک خالصه (دولتی) را، در هر شهر (و دیار) برای ایشان قرار بده.... و به یتیمان و سالخوردگان که چاره‌ای ندارند و خویشتن را در معرض درخواست واقع نمی‌سازند، رسیدگی‌کن. این کارها بر حکمرانان گران (و دشوار) است و حق در همه موارد (تلخ و) گران است». ودرصحیحه حمّاد آمده است: «امام وارث کسی است که وارث نداشته باشد، (چون) مخارج کسی را که راهی برای اعاشه ندارد، برعهده می‌گیرد».
اصولاً مبنای مقرّرات اسلامی بر طرفداری از نیازمندان و بینوایان و رفع احتیاجات ایشان است، و مانع از آن است که اختلافات طبقاتی به وجود آید و یک طبقه از بندگان خدا در محرومیّت و رنج به سر برند؛ لذا پیامبر(ص)، در هنگام تقسیم غنایم فرمود: «کسانی که بی‌نیازند، غنایم را به ضعیفان (و نیازمندان) برگردانند». ابوصالح سمّان گفت: «علی(ع) را دیدم که وارد بیت‌المال شد و در آن جا مالی را مشاهده کرد. آن گاه فرمود: این مال این جا است و حال آن که مردم نیازمندند! بلافاصله دستور داد که آن را بین مردم تقسیم کنند. پس از آن فرمود که بیت‌المال را جارو کنند و آب بپاشند. و در آن (به شکرانه این عمل شایسته) نماز گزارد».
ابوبکر عطایای بیت‌المال را به‌طور مساوی بر مردم تقسیم می‌کرد و می‌گفت: «کسی که در اسلام فضیلت و امتیازی دارد، از خداوند پاداش خواهد گرفت و ما را به آن کاری نیست و ما باید در تقسیم عطایا نسبت به همه روش یکسان داشته باشیم». خلیفه دوم این رویه را تغییر داد و بر وفق فضیلت و سابقه اسلام و خویشاوندی رسول‌خدا عطایا را تقسیم می‌نمود. امّا هنگامی که علی(ع) زمام امور را به دست گرفت، سنّت رسول‌خدا را احیا فرمود و همه نیازمندان را به‌گونه‌ای یکسان از عطایا بهره‌مند ساخت. و این راه و روشی بود که رسول‌خدا آن را ترسیم کرده بود. و قرآن مجید نیز مردم را به همین امر توجّه داده است. اکنون ذیلاً به ذکر اَدلّه‌ای در این زمینه می‌پردازیم:
۱- در سوره «حشر» پس از آن که فی‌ء بنی‌النضیر ذکر شده، فرموده است: «للفُقَراءِ المُهاجرینَ الّذینَ أُخرِجُوا من دیارِهِم ...» از این آیه فهمیده می‌شود که فی‌ء و اموال دولت به‌نیازمندان اختصاص دارد.
۲- مبنای اسلام و سیره مسلمانان براین قرار گرفته که ثروت نزد عدّه‌ای انباشته نشود و دیگران در مضیقه به سر برند.
۳- رسول‌خدا فی‌ء بنی‌النضیر را بر مهاجران تقسیم نمود، چون در فقر و عسرت به سر می‌بردند و فقط، دو نفر از انصار را که اظهار تنگدستی نمودند، از آن مال برخوردار نمود.
۴- گفتار و کردار امیرالمؤمنین بزرگترین دلیل مدّعا است و ذکر آن در صفحه قبل گذشت.
۵- از صحیح بخاری و مسلم روایت شده است: پیامبر(ص) نزدیک وفاتش به مردی از انصار در مقام دلجویی فرمود: «پس از من بزودی به نابرابری (و تفضیل برخی بر برخی) مواجه خواهید شد. در این صورت شکیبایی پیشه کنید تا این‌که بر حوض (کوثر) مرا ملاقات کنید». آیا این تفضیل غیر از این است که مهاجران بر انصار در برخورداری از عطایا برتری داده شدند؟
۶- رسول‌خدا غنایم جنگ بدر را علی‌السویّه بر جهادگران تقسیم نمود.
۷- تقسیم ثروت برحسب مزیّت و فضیلت موجب انباشته شدن اموال در نزد برخی از افراد می‌شودواین‌امرهمان‌طور که عواقب ناگوار آن در زمان خلیفه سوم آشکار شد، برخلاف اهداف اسلامی است و مفاسد فراوانی در پی می‌آورد و باعث می‌گردد که شکاف طبقاتی به وجود آید.

چگونگی تقسیم فی‌ء و عطایا در زمان ابی بکر

ابوبکر کسی را بر دیگری ترجیح نمی‌داد، فی‌ء و عواید دولتی را به‌طور مساوی بر مردم تقسیم می‌کرد. برخی از مسلمانان به نزد ابی‌بکر آمدند و چنین اظهار داشتند: ای خلیفه رسول‌خدا! این مال را به‌طور مساوی بر مردم تقسیم نمودی، در صورتی که برخی از ایشان بر برخی فضیلت دارند و سابقه‌شان در اسلام بیش‌تر است؛ چه می‌شود که آنان را بر دیگران از لحاظ عطا برتری دهی، او در جواب گفت: این‌که شما فضیلت و پیشینه را ذکر نمودید، من به آنها آگاه نیستم؛ ثواب و اجر و پاداش این کارها بر خدا است و تقسیم عطایا مربوط به زندگی دنیا است. در این موارد، تساوی از تفضیل بهتر است.
امّا چنان‌که خواهیم گفت، هنگامی که عمر زمام خلافت را به دست گرفت، برخی را بر برخی ترجیح داد. این کار برای عدّه‌ای که به ظاهر دارای فضیلت و عظمت بودند، بسیار نیکو و پسندیده به نظر آمد و مورد تأییدشان قرار گرفت و کم‌کم روش رسول‌خدا به دست فراموشی سپرده شد. در نتیجه کسانی که از جاه و جلال و مناصب ظاهری برخوردار نبودند، از مزایای کمتری بهره‌مند می‌شدند. این رویّه در تمام مدّت خلافت عمر ادامه داشت و دل‌های عدّه‌ای لبریز از حُبّ مال و افزونیِ مقررّی گردید. در مقابلِ اینان، عدّه‌ای بودند که از مواهب بیت‌المال نصیب کمی داشتند. در نتیجه از امکانات رفاهی اندکی برخوردار می‌شدند. هر یک از این دو گروه هیچ‌گاه در مُخَیّله‌شان خطور نمی‌کرد که وضع دگرگون شود و این دوگانگی از میان برود.
هنگامی که خلیفه سوم (عثمان) روی کار آمد، روش عمر را ادامه داد و مردم کاملاً به‌این رویّه عادت کرده و به صورت یک امر عادی و معمولی در آمده بود و ساده زیستن و مساوات و مواساتی را که اسلام به آن اهمیّت فراوانی می‌دهد و از اهداف عالیه آن به شمار می‌آید، به فراموشی سپرده شد و از خاطره‌ها محو گردید.

تقسیم عطایا و انفال در زمان خلیفه دوّم

در دوران حیات رسول‌اکرم(ص) مسلمانان در رتق و فتق امور اجتماعی و سیاسی شرکت می‌جستند. چنان‌که گفتیم در آن روزگار بیت‌المال گسترده‌ای وجود نداشت و اگر مالی نصیب مسلمانان می‌گشت، آن را برای رفع نیازهای لازم، به مصرف می‌رساندند. و بیش‌تر اموال ایشان را غلّه و چهارپایان و مانند اینها که از راه زکات یا غنیمت فراهم می‌آمد، تشکیل‌می‌داد. امّا پس از رحلت پیامبر(ص) مسلمانان بلاد کُفّار را یکی پس از دیگری می‌گشودند. هنگامی که شام، ایران، مصر و بِلاد شرق و غرب فتح شد و به تصرّف مسلمانان در آمد، به‌قدری زَر و سیم نصیب مسلمانان گردید که از کثرت آن به شگفتی و حیرت افتادند. نقل کرده‌اند که ابوهریره از بحرین آمد و پول فراوانی به نزد عمر آورد. عمر پرسید: چقدر پول آوردی، او گفت: پانصد هزار درهم. عمر از شنیدن این سخن با تعجّب به وی گفت: آیا می‌فهمی چه می‌گویی، او پاسخ داد: آری صد هزار تا پنج‌بار.
آن‌گاه عمر بر منبر رفت و چنین گفت: «ای مردم! ثروت فراوانی به ما واصل شده‌است؛ اگر بخواهید شمار کنیم و چنانچه بخواهید با کیل اندازه آنها را معیّن نماییم و قسمت کنیم». یکی‌از ایشان گفت: «ای امیر مؤمنان! برای مردم دفترهایی قرار بده که اعطا بر وفق آن دفاتر صورت گیرد».
در برخی از روایات آمده است: «هرمزان» دربارهٔ این امر به عمر اشاره کرد. و بعضی گفته‌اند: ولیدبن هشام بن مغیره که از شام آمده بود و از وضع دفاتر پادشاهان آن سامان آگاهی داشت، به عمر اظهار نمود که مانند شامیان برای دادن عطایا دفتر تأسیس کند. امّا از برخی مدارک استفاده می‌شود که اوّلین دفتری که در اسلام تأسیس شده، در زمان پیامبر(ص) بوده است و این چنین نیست که در زمان عمر این کار انجام شده باشد، بلکه چنان‌که قلقشندی آورده است: «پیامبر(ص) با فرمانروایانی که معیّن کرده بود و نیز با اصحاب سرایا مکاتبه می‌کرد و ایشان نیز با آن حضرت مکاتبه داشتند. همچنین آن حضرت به پادشاهان و رؤسای همجوار نامه نوشت و آنان را به اسلام دعوت کرد...». زبیربن عوام و جَهیم بن‌الصلت، صدقات را، و حذیفةالیمان آنچه را مربوط به تخمین خرمایِ درختانِ خرما، و مغیرة بن شعبه و حُصین بن نُمیر امور مربوط به وام و معاملات را می‌نوشتند.
از نویری نقل شده که اوّلین دیوان لشکر در زمان پیامبر(ص) تأسیس شد و برای اثبات این مدّعا به حدیثی که بخاری نقل نموده، استدلال کرده است. او از پیامبر(ص) چنین بازگو کرده است: «آن حضرت فرمود: نام کسانی را که اظهار اسلام نموده‌اند، بنویسید. ما نام هزار و پانصد مرد را برای آن حضرت نوشتیم. برخی از اصحابش نامه‌هایی را که ارسال می‌شد و نامه‌ها(ی دیگر) را می‌نوشتند؛ صورت آن نامه‌ها و جواب آنها در خانه آن حضرت در مدینه نگهداری می‌شد».
تاریخ به‌طور دقیق اندازه ثروت را در زمان خلفای صدر اسلام ضبط نکرده است. اما مورّخان از اموال فراوان و انواع جواهر و نفایسی که در زمان خلافت عمر پس از فتح مداین و غیر آن نصیب مسلمانان شد، خبر می‌دهند. پس معلوم می‌شود آنچه به عنوان خُمس یا به عنوان دیگر، عاید دولت می‌گشته، ثروتِ سرشاری بوده است. طبری‏ و دیگران از اموال و اشیای گران‌بها که در کاخ سفید و منزل‌های کسرا (پادشاهان ساسانی) و خانه‌های دیگر مداین و بیت‌المال در نهروان پیدا شد، و نیز آنچه از جامه‌ها، ظروف، هدایا، عطریّات و اموالی که مردم پس از فرار برجای گذاشتند، خبر داده و گفته‌اند: آن اموال به اندازه‌ای بوده که کسی قیمت آنهارا نمی‌دانسته و نیز از جایگاه‌های وسیع‌تر خبر داده‌اند که در آنها جعبه‌های پر از ظرف‌های زرّین و سیمین وجود داشته است. عصمةبن‌حارث گفت: من دو جعبه را که بر دو الاغ آنها را حمل می‌کردند، نزد ضابط غنایم بردم. در یکی از آن دو جعبه، اسبی طلایی با زین نقره که سینه‌بند، افسار، دم‌بند و زینش یاقوت و زمرّد نشان، با سواری از نقره جواهرنشان بود و در جعبه دیگر شتری بود از نقره با دم‌بند و زین و افسار (یا پوزه‌بند) طلایی یاقوت‌نشان که یک‌مرد از طلای جواهرنشان بر آن بود....
ابن خلدون گفته است: سهم یک سواره نظام در برخی از جنگ‌ها سی هزار قطعه طلا یا قریب به آن می‌شد. و نیز از طبری نقل شده است‏ که خسروپرویز آن‌چنان ثروتی فراهم آورده بود که هیچ یک از پادشاهان آن‌قدر جمع نکرده بود. طبری می‌گوید: «سعد خمس غنایم (مداین) را جمع‌آوری کرد و هرچه را که می‌خواست عمر و تازیان از آن به شگفت آیند، از لباس‌ها و زیورآلات و شمشیر پادشاه و غیر اینها، بر آن اضافه نمود و از خمس (به عنوان تشویق) به افرادی عطا کرد. پس از تقسیم غنایم و برداشتن خمس، فرش (بهارستان) به‌جا ماند که تقسیم آن میسّر نبود. مسلمانان موافقت نمودند که از حقّ خود بگذرند و آن را به نزد عمر بفرستند، تا مردم مدینه از دیدن و جلوه آن بهره‌مند گردند».
از عبدالملک بن عمیر نقل شده است: «مسلمانان در جنگ مداین فرش بهارستان کسری را به غنیمت گرفتند. بس که سنگین بود، ایرانیان نتوانستند آن را با خود ببرند؛ آن را برای زمستان که گل و سبزه‌ای نبود، درست کرده بودند و هنگامی که می‌خواستند می‌گساری کنند، بر آن می‌نشستند و مانند این بود که در باغی هستند. آن فرش شصت ذراع در شصت ذراع بود که زمینه‌ای زرّین داشت؛ زینت آن نگین‌ها، میوه‌اش گهرها و برگ‌ها از ابریشم و آب طلا بود».
وقتی سپاه اسلام به سرکردگی عمرو بن مالک به «بابل مهرود» رسید، دهقان آن‌جا با عمرو صلح کرد که یک جریب زمین را با درهم فرش کند و این کار را انجام داد...». در اثنای جنگ خارجة بن صلت شتری به دست آورد که از طلا یا نقره و مروارید و یاقوت‌نشان بسان بزغاله بود و هنگامی که بر زمین گذاشته می‌شد، به ناگاه مردی از طلای مرصّع بر آن نمودار می‌شد.
غنایم جلولا سی میلیون بود که خمس آن شش میلیون شد....
عمر برای مسلمانان حقوق و مقررّی تعیین کرد و سابقه اسلام و خویشاوندی رسول‌خدا و امتیازات دیگر را به عنوان ملاک در افزایش مقرّری در نظر گرفت. در کتب معتبر آمده است‏: هنگامی که عمر تصمیم گرفت دفتری برای عطایای مسلمانان ترتیب دهد، عقیل بن ابی‌طالب، مخرمة بن نوفل و جبیربن مطعم را که از نسّاب قریش بودند (و از انساب مردم با اطّلاع بودند)، فراخواند و به ایشان گفت تا بر حسب شأن و منزلت مردم دیوان را بنویسند... و افراد را به مقتضای سابقه در اسلام و خویشاوندی رسول‌خدا، در عطایا تفضیل دهند.
از ابوالفرج چنین نقل شده است: «عمر دربارهٔ تقسیم عطایا از بیت‌المال با اصحاب مشورت کرد؛ آنان گفتند: اول از خودت شروع کن. او این رأی را قبول نکرد و گفت: اوّل از آل‌وخویشان پیامبر(ص) آغاز می‌کنم. و به عباس عموی پیامبر(ص) ابتدا نمود». ابن جوزی گفته است‏: «همگی برآنند که برای هیچ‌کس افزون‌تر از آنچه برای ابن عباس برقرار نمود، مقرّر نکرد. روایت شده که برای وی ۱۲ هزار معیّن نمود؛ و برای هر یک از همسران رسول‌خدا ده هزار در نظر گرفت و عایشه را بر سایر همسران آن حضرت برتری داد و به او دوازده هزار عطا کرد؛ امّا عایشه قبول نکرد، زیرا این نوعی بی‌عدالتی محسوب می‌شد. عمر برای توجیه عمل خود گفت: این به جهت فضیلت و منزلتی است که تو نزد رسول‌خدا داشتی. چنانچه آن را قبول کنی، مطابق شأن تو است و شخصیّت تو آن را اقتضا دارد.
از این قانون جویریه و صفیه و میمونیه را استثنا کرد و برای هر یک از ایشان به جای ده‌هزار، شش هزار در نظر گرفت. عایشه بر این کار نیز اعتراض نمود و گفت: پیامبر بین ما عدالت می‌کرد؛ تو چگونه برخی از ما را بر دیگری ترجیح داده‌ای؟! عمر چون مورد اعتراض قرار گرفت، آن سه تن را به سایر همسرانِ پیامبر(ص) ملحق ساخت و برای ایشان نیز ده هزار مقرّر داشت. سپس برای مهاجران نخستین که در جنگ بدر شرکت کرده بودند، پنج هزار و برای انصار که در آن جنگ حاضر شده بودند، چهار هزار و برای کسانی که در احد تا زمان صلح حدیبیه در یکی از جنگ‌ها شرکت جسته بودند، نیز چهار هزار داد. برای هریک که پس از واقعه حدیبیه در میدان‌های جنگ فعّالیّت نموده بودند، سه هزار معیّن کرد. افرادی را که پس از رحلت رسول‌خدا با کفّار به نبرد پرداخته بودند، ۲۵۰۰، ۱۵۰۰، ۱۰۰۰ تا ۲۰۰ منظور می‌کرد. تقسیم عطایا در زمان خلیفه دوم تا وقتی که وی از دنیا رفت، بر همین منوال صورت می‌گرفت».
سیاست مالی خلیفه دوم و سلف او ابوبکر بر این مبنا بود که اموال بیت‌المال به مردم تعلّق دارد و باید برای مردم و به‌خاطر مصالح و رفاه ایشان هزینه گردد؛ امّا چنان‌که پیش از این ذکر نمودیم، با وجود کوشش عمر و شدّت عملی که در این باره به خرج می‌داد، روش وی در رعایت اولویّت‌ها و اعطای امتیازات بیش‌تر به عدّه‌ای از افراد و طبقات، اثر ناخوشایند خود را آشکار ساخت و تمام سعی او را که از طریق مؤاخذه عمّال و یا نگهداشتن صحابه در مدینه به کار می‌بُرد، بی‌اثر و حدّاقل، زمینه را برای به وجود آوردن اختلاف طبقاتی که با دستور اسلامی هماهنگی نداشت، آماده کرد. طبق برخی از منقولات، عمر در اواخر متوجّه موضوع شد و حتّی در صدد تغییر رویّه‌ای که خود ایجاد نموده بود، برآمد و خواست به نظام معمول در زمان پیامبر(ص) و ابوبکر و رعایت تساوی کامل بین مسلمانان برگردد، ولی دیر شده بود و دست اجل این فرصت را از او گرفت. با روی کار آمدن عثمان و مسلّط شدن امویان بر تمام شؤون حکومت این دستور الهی مهجور و متروک ماند.
یکی از نویسندگان مصری گفته است که عمر برخی را بر برخی در عطا برتری داد و این امر باعث شد که اختلاف طبقاتی در جامعه اسلامی به وجود آید. او می‌گوید: «قرآن هیچ طبقه‌ای را بر طبقه دیگر برتری نداده است. عدّه‌ای که عمر به ایشان مال بیش‌تری می‌داد، از قبیل ام‌المؤمنین زینب بنت جحش و گروه قلیل دیگر، آنچه را که از هزینه‌شان افزون بود، به نیازمندان صدقه می‌دادند. اما بیش‌تر مردم آن اموال را دریافت می‌کردند و برای ازدیاد ثروت به بازرگانی می‌پرداختند...».

تقسیم فی‌ء و عواید دولتی در عصر خلیفه سوم

عثمان علاوه بر این‌که به روش عمر به اختلاف در تقسیم مقرّری ادامه داد، مقدار مقرّری‌ها را نیز بالا برد. گرچه با بالا بردن مقدار مقرّری وضعیّت بی‌نوایان کمی بهتر شد، امّا به همان نسبت ثروت ثروتمندان نیز افزایش یافت. چیزی که بیش‌تر از همه برابری و مواسات اسلامی را از بین برد و موجب شد که ثروت‌های بی‌حساب و سرشاری نزد طبقه مخصوصی انباشته گردد، بذل و بخشش‌های بی‌مورد و فراوانی بود که خلیفه به استناد حقوق خلافت نسبت به کسانی که جزو ثروتمندان محسوب می‌شدند، معمول می‌داشت و سبب شد که تعادل و توازن اقتصادی‌ناموزون شود و اختلاف طبقاتی به وجود آید.
وی تمام مقرّراتی را که عمر به منظور حفظ حقوق مسلمانان اجرا می‌کرد، کنار گذاشت و برخلاف تصمیمات او به صحابه و رؤسای قریش اجازه خروج از مدینه و تجارت و استملاک اراضی را در سراسر بلاد اسلامی صادر نمود.
حکومت عثمان در واقع حکومت اشراف قریش بود. عثمان در عصر جاهلیّت یکی از بزرگ‌ترین بازرگانان و ثروتمندان مکّه به حساب می‌آمد و پس از اسلام آوردن نیز به بازرگانی و معاملات ملکی اشتغال داشت. او در رفاه و تنعّم زندگی می‌کرد و در پاسخ کسانی که زهد عمر را به رُخَش می‌کشیدند، می‌گفت: «خدا عمر را بیامرزد! کیست که طاقت او را داشته باشد من مال دارم و از مال خودم می‌خورم. پیرم و باید غذای نرم بخورم».
در زمان خلافت او سران بنی‌امیّه که خویشاوندان خلیفه بودند، زمام امور را به دست گرفتند. مناصب حسّاس و پُست‌های پر سود را به خود اختصاص دادند و از اموال عمومی بهره‌ها جستند. و چون مردم بر این رویّه بر عثمان اعتراض می‌کردند، می‌گفت: آنان فقیر و عایله‌مند هستند. از این اموال که در تصرّف من است، صله رحم می‌کنم.
اقدام بی‌باکانه‌ای که عثمان در مورد حکم بن ابی‌العاص اموی و پسرش مروان انجام داد، نمونه‌ای از علاقه شدید خلیفه به بنی‌امیّه است. حَکَم، عموی عثمان بود و پیش از اسلام آوردن با پیامبر دشمنی‌ها و هتک حرمت‌هایی نموده بود. آن‌چنان پیامبر را ناراحت کرد که به‌صراحت او را ملعون خواند. پسرش مروان نیز مدّتی در مدینه به اسلام تظاهر می‌کرد و کاتب عثمان بود. آنچه را مردم دربارهٔ عثمان می‌گفتند، به او می‌رسانید و بدین وسیله به وی تقرّب می‌جست. عثمان دستور داد که اموال فراوانی به او بدهند. حضرت علی(ع) روزی نگاهش به او افتاد و فرمود: «وای به تو و وای بر امّت محمّد از تو و پسرانت!». و در جای دیگر او را نفرین کرد. ابوبکر و عمر با آن که به رأی و اجتهاد خود عمل می‌کردند، به خود اجازه ندادند که بر خلاف دستور پیامبر(ص) عمل کنند. اما عثمان به محض این‌که به خلافت رسید، آن دو را آزاد کرد و مروان پسر عمویش را کاتب و مشاور و محرم اسرار خود ساخت و به خواسته مردم توجه نمی‌کرد؛ چنان‌که آنان از سعیدبن عاص حاکم کوفه شکایت داشتند، او به آن اعتنا نکرد. ولیدبن عقبه‌بن ابی‌معیط برادر مادری عثمان یکی دیگر از منافقان بود که او را به جای سعدبن‌ابی‌وقاص والی کوفه کرد. او در بی‌بندوباری و سوء استفاده، کار را به‌مرحله‌ای رسانید که عثمان مجبور شد او را عزل نماید.
پس از رحلت پیامبر(ص) بنی‌امیّه درصدد برآمدند بزرگی و برتری خود را که در زمان جاهلیّت داشتند و به واسطه اسلام از دست داده بودند، بازیابند. چون پیغمبر اکرم(ص) از بنی‌هاشم بود و با مبعوث شدن آن حضرت به پیامبری، بنی‌هاشم از بنی‌امیّه برتر شدند.
عثمان خویشان و کسان خود را به کارهای مهم می‌گماشت و این در حالی بود که اکثرشان از روی ناچاری پس از شکست قطعی مشرکان مسلمان شده بودند و به اسلام اعتقاد نداشتند. ابوسفیان بر قبر حمزه(ع) ایستاد و گفت: «ای اباعماره! خدا تو را رحمت کند!، بر امری با ما جنگ کردی که به ما برگشت». منظورش این بود که سیادت و حکومت و سلطه را بعد از رحلت پیامبر(ص) ما (بنی‌امیّه) به چنگ آوردیم. و هم او در خانه عثمان در جمع بنی‌امیّه گفت: ای بنی‌امیّه! خلافت را مانند گوی دست به دست بگردانید؛ به خدایی که ابوسفیان به او قسم می‌خورد! پیوسته امید داشتم خلافت به شما برسد.
پس از نبی‌اکرم(ص) طوری برنامه‌ریزی شده بود که بنی‌هاشم کنار زده شوند و قدرت و شوکتی نداشته باشند. دلیل بر این مطلب آن است که هیچ یک از خلفا، فردی از بنی‌هاشم و خاندان نبوت را به حکومت و سمتی نگماردند. این امر خطّمشی و نقشه‌های از پیش طرح‌شده زمامداران وقت را پس از پیامبر(ص) بروشنی و خوبی نشان می‌دهد!
و عبدَ شمسٍ قد اُضْرمتْ لبنی‌ها
شمٍ حَربْاً یَشیبُ منها الولید
فابنُ حربٍ للمصطفی و ابنُ هند
لعلیّ و للحسین یزید
عثمان در راستای این سیاست به بنی‌هاشم اعتنایی نداشت و تا توانست به اطرافیان و خویشاوندان خود مناصب مهم و سودآور را واگذار نمود. از همه مهم‌تر این‌که بذل و بخشش‌ها را به حدّ افراط رسانده بود؛ چنان‌که در سال ۲۷ هجرت مسلمانان به سرکردگی عبداللّه بن سعد برادر رضاعی عثمان افریقیّه را فتح کردند و دو میلیون و نیم دینار غنیمت آوردند. عثمان خمس آن را به مروان حَکَم تبعید شده رسول‌خدا داد و دختر خود را به ازدواج او در آورد.
این کارها سبب شد که عدالت اسلامی از جوامع مسلمانان رخت بربندد و ظلم و بیدادگری و اختلاف طبقاتی شدید به وجود آید و ثروت‌های اسلامی نزد عدّه‌ای خاصّ متراکم گردد. عثمان علاوه بر این‌که بنی‌امیّه را بر مردم مسلّط نمود، به افراد دیگر که سرشناس و دارای نفوذ بودند، نیز عنایت می‌کرد و ایشان را مورد مراحم و عطایای خود قرار می‌داد؛ از جمله آن که ششصد هزار درهم به زبیر بن عوام و دویست هزار درهم به طلحة بن عبداللّه بخشید؛ که هر یک علاوه‌بر مقرّری بسیاری که از زمان عمر می‌گرفتند، از طریق غنایم هم اموال فراوانی فراهم کرده بودند. این دو نفر همان کسانی هستند که پس از قتل عثمان، از حضرت علی(ع) حکومت بصره و کوفه را طلب می‌کردند و چون آن حضرت ازدادن این امتیاز خودداری نمود، عَلَم مخالفت برافراشتند و در بین مسلمانان تنش و اختلاف به وجود آوردند.
مسعودی نقل می‌کند: «زبیر هنگام مرگش پنجاه هزار دینار پول نقد، هزار اسب، هزار برده و مقادیر زیادی اموال غیرمنقول از خود برجای گذاشت. اینها علاوه بر خانه‌هایی بود که در کوفه، اسکندریّه و بصره داشت». خانه بصره او به قدری مجلّل بود که شکوه و جلال و عظمت خود را تا زمان مسعودی حفظ نموده و زبانزد خاص و عام بود. طلحه نیز از افراد فوق‌العاده ثروتمند بود و تنها هر روز درآمدش از املاک عراق بالغ بر هزار درهم می‌شد. این مبلغ علاوه بر عوایدی بود که از املاکش در ناحیه «سراة» دریافت می‌کرد. خانه او در کوفه تا زمان مسعودی (نویسنده مروج‌الذهب) با کاخ‌های معروف برابری می‌کرد. عکس‌العمل این دو نفر نسبت به خودداری امیر مؤمنان علی(ع) در مورد واگذاری ولایت بصره و کوفه به ایشان - که هر یک در آن دو ولایت صاحب ثروت‌های سرشاری بودند - بخوبی نشان می‌دهد که بذل و بخشش‌های بی‌دریغِ خلیفه سوم به آن دو، فقط به خاطر حفظ موقعیّت و خلافت بوده است.
عبدالرحمان بن عوف شوهر خواهر عثمان نیز یکی از کسانی بود که اموالی سرشار جمع‌کرده بود. او از یک سو با استثمار و تجارت و از سوی دیگر از طریق غنیمت‌های جنگی برثروت خود می‌افزود. می‌گویند: او وصیّت کرد مقداری از مالش را در راه خدا بدهند و میراثی‌فراوان باقی گذاشت؛ چنان‌که او را هزار شتر و سه هزار گوسفند بود و بیست دولاب دربستر رودخانه برای او زراعت می‌کرد و چهار زن داشت که ۱۸ هر یک از ایشان بین هشتاد تا صد هزار بود.
عبدالرحمان یگانه ثروتمند نبود، بلکه او هم مانند دیگر بزرگان صحابه و رؤسای قریش به‌شمار می‌رفت. عثمان سبب شد که اقتصاد دگرگون شود. ثروتمندان را مجال داد که سرمایه‌های خود را به کار انداختند و مردِ پول و کار شدند و در نتیجه چنان‌که یادآور شدیم، سرمایه‌های بزرگی به وجود آمد. و در آغاز اسلام طبقه‌ای همانند فئودال‌هایی پدیدار شد که در پایان دوره جمهوری روم به وجود آمدند و جمهوریّت را از بین بردند. همچنان‌که خلافت اسلامی را نیز همین طبقه نابود کرد. چنان‌که اقلیّتی ضعیف در رم مالک زمین‌ها شدند و مردم به آنها پیوستند و به‌دنبال آن احزاب پدید آمد؛ اقلیّتی از مسلمانان هم زمین‌ها را تصرّف کردند و مردم به آنها متمایل گشتند و احزابی به وجود آوردند. در نتیجه نظام اقتصادی عثمان طبقه ثروتمند و هوسران را به خود جلب کرد و برای کسب قدرت با یکدیگر به نزاع برخاستند و فاصله طبقاتی ایجاد شد....
چنان‌که اندکی قبل بیان کردیم، عثمان به هدف‌ها و روش پیامبر(ص) هیچ‌گونه وَقعی نمی‌نهاد و بر وفق خواسته خویش عمل می‌کرد. ابن أبی‌الحدید در این باره چنین گفته است:
«به عبداللّه بن خالد بن اسید چهار صد هزار درهم عطا نمود و حکم بن ابی‌العاص را با آن که رسول‌خدا(ص) تبعیدش نمود و ابوبکر و عمر او را به مدینه برنگردانیدند، به مدینه برگردانید و صد هزار درهم به او داد. فدک را که از حضرت فاطمه(س) گرفته بودند، عثمان آن را به مروان بن حکم «اقطاع» کرد. سعید بن‌العاص که از جانب عثمان فرماندار کوفه بود، می‌گفت: سرزمین عراق بستانی است که به قریش و به امویان اختصاص دارد و منافع آن باید در راه آسایش آنان مصرف شود. اشتر نخعی از شنیدن این نوع سخنان برآشفت و بین او و رئیس شرطه کوفه نزاع در گرفت. سپس اشتر سعید بن‌العاص را مخاطب قرار داد و چنین گفت: آیا می‌پنداری سرزمین عراق را که با شمشیرهای ما خداوند فی‌ء مسلمانان قرار داده، بستان تو و قومت می‌باشد؟».
عثمان تمام چراگاه‌های اطراف مدینه را «حمی‏» کرد و هیچ کس جز بنی‌امیّه حق نداشت مواشی خود را در آن چراگاه‌ها بچراند. دکتر علی وردی می‌گوید: «سیاست خویشاوندگرایی عثمان سبب شد که مردم بر او بشورند و او را به قتل برسانند».
مسعودی چنین اظهار می‌دارد: «اطرافیان عثمان از قبیل طلحة بن عبداللّه تمیمی، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابی‌وقّاص و زید بن ثابت ثروت‌های هنگفتی برای خود فراهم‌کرده بودند». سپس ارقام دارایی‌های هر یک را ذکر می‌کند... و دربارهٔ تشریفات و تشکیلات زندگانی خود عثمان چنین آورده است: «عثمان منزلش را در مدینه بنا نهاد و آن را به سنگ و آهک برافراشت و درهای آن را از چوب ساج و عرعر بساخت. اموال و چشمه‌سارها و باغ‌ها در مدینه برای خود فراهم آورده بود. هنگامی که کشته شد، نزد خزانه‌دارش یکصد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم موجود بود. ارزش آبادی‌ها و مزارعش در «وادی‌القری» و «حنین» و دیگر جاها، صد هزار دینار بود. به علاوه اسب‌ها و شترهایی که از او بر جای ماند».

چگونگی اموال و فی‌ء و تقسیم آن در عصر خلافت حضرت علی(ع)

چنان‌که بیان نمودیم، در زمان خلافت عثمان ثروت‌ها و دارایی‌های اسلامی حیف و میل می‌شد و افراد خاص و حاشیه‌نشین‌های خلیفه از آنها بهره‌مند می‌گردیدند و از عدالت هیچ‌گونه اثری نمانده بود، و عموم مردم از مزایایی که حقّ مشروع ایشان بود، محروم بودند و در ناراحتی‌و تعدّی به سر می‌بردند. در دوران حکومت دوازده ساله عثمان، در نظام سیاسی ودستگاه حاکمه انحرافات بسیاری در شؤون مختلف جوامع وسیع اسلامی به وجود آمد ودر امور مالی و مصرف درآمدها و در عزل و نصب فرمانداران و استانداران و قضات ودرنظام اداری سازمان‌های دولتی و طرز رفتار کارگزاران و کارمندان با مردم تعدّیات وتبعیضات زیاده ازحد بود، که قاطبه مردم را به طغیان و سرکشی بر ضدّ دستگاه حاکمه برمی‌انگیخت‏.
آخرالامر این امور سبب شد که خلیفه سوم به دست عدالتخواهان به قتل برسد. ایشان پیش‌از آن که فرصت از دست برود، برای وادار نمودن حضرت علی(ع) به‌پذیرفتن خلافت به خانه‌اش هجوم بردند و به دنبال آنان طبقات مختلف با دل‌های آکنده از وجد و امید گروه‌گروه به منزل کسی که او را مظهر عدالت و رأفت می‌دانستند، رهسپار گردیدند.
خود آن حضرت در این باره می‌فرماید: «برای بیعت با من جمعیّت انبوهی همچون شتران تشنه بی‌عقال که برای آب آشامیدن ازدحام می‌کنند، فشار می‌آوردند؛ تا آن جا که ترسیدم مرابکشند یا برخی از ایشان برخی دیگر را (زیر دست و پا) به قتل برسانند».
روی اصرار و فشار بزرگان صحابه و عموم مردم آن حضرت زمامداری را قبول کرد. امّا قبول زمامداری کشور پهناوری که آن همه نابسامانی و ناهنجاری و تبعیض در آن به وجود آمده بود، کاری بسیار مشکل و دشوار بود. اکثر کارگزاران و استانداران و کسانی که پست‌های حساس را تصاحب کرده بودند، افرادی بدسابقه و ستم‌پیشه بودند که در طی دوران مشاغلشان ثروت فراوانی به دست آورده و در نتیجه قدرتمند و صاحب نفوذ شده بودند و شاهرگ‌های حیاتی ملّت را در دست داشتند. مشکل کار این بود که اگر امیرالمؤمنین بخواهد این طبقه را در مناصب خودشان ابقا کند، مخالف قوانین اسلام و اعانت بر اثم و عدوان است. در چنین وضع آشفته‌ای رو به راه کردن امور کشور و مسلمانان کاری بس دشوار و مستلزم مجاهدت‌ها و تلاش‌های فوق‌العاده وطاقت‌فرسایی بود.
با توجّه به این موانع و مشکلات آن حضرت حاضر نبود که زمامداری را قبول کند وفرمود: «مرا واگذارید و غیر مرا بخواهید، زیرا ما با امری رو به رو هستیم که دارای چهره‌ها و رنگ‌هایی است که دل‌ها در برابر آن پایدار نیست و خِرَدها بر آن صحّه نمی‌گذارند؛ همانا اطراف و اکناف گیتی تیره و تار شده و راه راست ناپدید گشته است».
دربارهٔ این‌که مردم ناشایسته‌ای پست‌های دولتی را تصدّی نموده، نظم امور را مختل کرده و ظلم و بی‌عدالتی در جامعه اسلامی به وجود آورده‌اند، فرمود: «سوگند به خدا! اگر بیم این نبود که بین مسلمانان تفرقه بیفتد و کفر برگردد و دین نابود شود، روش ما نسبت به مردم غیر از این بود که اکنون بر آن روش هستیم. پیش از این فرمانروایانی متصدّی امور بودند که بخوبی کارهای مردم را تمشیت ندادند (و اوضاع را نابسامان نمودند و از دستورهای اسلام اعراض کردند). در این وضع مرا (برای زمامداری خودتان) از خانه‌ام بیرون آوردید...».
امیرالمؤمنین به همین مردمی که اصرار ورزیدند تا آن حضرت زمامداری را قبول کند، اطمینان نداشت که تاب تحمّل عدالت او را داشته باشند و به روش او اعتراض ننمایند؛ بلکه‌چنین فهمیده بود که برخی از آنان توقع دارند در کار حکومت دخالت کنند و سهمی از رهبری سیاسی را داشته باشند وعدّه دیگری از قانون مساوات در تقسیم بیت‌المال و پرداخت مقررّی ناراضی خواهند شد و آخرالامر صدای اعتراض و مخالفت جمعی از کسانی که حاضر نیستند حقّ و عدالت را تحمّل کنند، بلند می‌شود. از این جهت بود که به آنان خطاب کرد و چنین فرمود:
«بدانید اگر من زمامداری شما را بپذیرم، در اداره امور جوامع اسلامی به آنچه می‌دانم، عمل‌می‌کنم و به گفته و سرزنش کسی گوش فرا نمی‌دهم. و اگر مرا رها کنید، فردی مانند شماخواهم بود و شاید از همه شما نسبت به کسی که او را خلیفه قرار دهید شنواتر و مطیع‌تر باشم».
هنگامی که امیرالمؤمنین زمام امور را به دست گرفت، ناگزیر بود که وضع را به زمان رسول‌خدا برگرداند، و سنّت آن حضرت را در تمام شؤون و مراحل اجتماع اسلامی احیا نماید؛ از جمله آن که فی‌ء و اموال دولتی را به‌طور مساوی و مطابق سنت رسول‌خدا بر مردم تقسیم‌نماید.
مسلمانان روش رسول‌خدا را که اموال بیت‌المال بر وفق نیاز افراد و علی‌السّویه تقسیم می‌شد، چون در زمامداری خلیفه دوم و سوم متروک شده بود و برحسب اختلاف مناصب و مراتب، رواتب و عطایا را تقسیم می‌کردند؛ آن روش را فراموش نمودند و برای طبقه مرفّه یعنی آن طبقه‌ای که بلند مرتبه محسوب می‌شدند و صاحب ثروت‌های کلان شده بودند، بسیار سخت و ناخوشایند بود که از امتیازات و مستمرّی‌های آن‌چنانی‌که مدّت‌های مدید به آن خو گرفته بودند و دارایی‌های وافر و سرشاری گرد آورده بودند و حدود ۲۲ سال از مزایای عالی برخوردار می‌گشتند، صرف‌نظر کنند و به حق و عدالت روی آورند. بدون شک اگر برای مشروعیت تفضیل و برتری دادن برخی را بر برخی در عطایا و مستمری‌ها و سازش با اشراف و مترفین راهی وجود می‌داشت و به صلاح مسلمانان و بر وفق شرع مبین می‌بود، امیر مؤمنان در آن راه پیشقدم می‌شد و به همان روش عمل می‌کرد؛ امّا می‌بینیم آن جناب عطایا و مقررّی‌ها را علی‌السّویه بر مسلمانان تقسیم کرد و این موضوع برایش مسلّم بود که احیای روش پیامبر(ص) سبب می‌شود بین مسلمانان تفرقه و اختلاف به وجود آید و از فرمانش سرپیچی نمایند و به معاویه بپیوندند. با این همه کشمکش‌ها و ناراحتی‌ها و پیشامدهای ناگوار و شعله‌ور شدن آتش نبردهای خونین، آن جناب حاضر نشد از روش پیامبر(ص) که همانا تسویه در عطا و مقرّری و توجّه به نیازمندان است، عدول نماید؛ حتّی به برادرش عقیل از دادن یک صاع گندم امتناع ورزید و وی را بر دیگران ترجیح نداد. همین امر سبب شد که او به دربار معاویه رفت. این همه استقامت و پایداری برای احیای سنّت پیامبر و به خاطر ایجاد مساوات و برابری بین مسلمانان و رفع اختلاف طبقاتی بود؛ تا این چنین نباشد که یکی ثروت‌های سرشار اندوخته کند و دیگری در نهایت عُسرت و سختی به سر برد.
اگر کسی ایراد کند و بگوید: چنانچه تفضیل در عطایا به سبب فضیلت و مزیّت برخلاف سنّت رسول(ص) باشد، لازم بود که حسنین(ع) تقسیم عمر بن خطاب را که آن دو بزرگوار را به واسطه قرابت به رسول‌خدا بر دیگران ترجیح داد، نپذیرند و امیر مؤمنان(ع) نیز به این امر رضایت ندهد؛ در جواب می‌گوییم: شاید رضایت و عدم مخالفت ایشان بدین جهت بود که نخواسته‌اند وحدت و اتفاق نوپای اجتماع مسلمانان به خطر افتد و نزاع و نفاق بین آنان بروز نماید و اسلام در خطر اضمحلال قرار گیرد. آنها از جهت احترام به حکم حاکم به مخالفت نپرداختند. از طرف دیگر ما می‌دانیم که آنچه از مال دنیا به دست آن بزرگواران می‌رسید، آن را در راه خدا انفاق می‌کرداند.
هنگامی که امیر مؤمنان زمام امور را به دست گرفت و مردم سال‌های متمادی به روش ترجیح و تفضیل خو گرفته بودند، برگشتن ایشان به سنّت رسول‌خدا(ص) و مساوات و عدالت اسلامی بسیار دشوار و ناممکن می‌نمود و همین امر سبب نقض بیعت طلحه و زبیر شد و نیز مهم‌ترین عامل برای پیوستن مردم دنیاطلب به معاویه بود؛ چون او افراد با نفوذ و کسانی را که در پیشبرد اهدافش نقش ایفا می‌کردند، مورد عطایا و بخشش‌های بی‌حدّ و حصر خود قرار می‌داد، لذا مترفین و مردم بی‌بند و بار به دربار اشرافی او روی آوردند و از کمک و یاری وصیّ پیامبر خدا(ص) دست برداشتند. در این هنگام عدهّ‌ای از یاران آن جناب خدمتش رسیدند و اظهار داشتند که صاحبان فضیلت و منزلت و نیز افرادی را که دارای حسب‌ونسب هستند، بر دیگران برتری بده، تا از شما فرمان برند و به معاویه ملحق نشوند و حق را یاری‌دهند. آن حضرت در جواب ایشان فرمود:
«أتأمَرونی أن أطلُبَ النَصْرَ بالجَوْر!...؛ آیا به من دستور می‌دهید که به ظلم و ستم دربارهٔ کسانی که متصدّی امور ایشان هستم، یاری بجویم، و به وسیله ستم پایه حکومتم را استوارسازم؟! به خدا سوگند! گرد این خواسته شما نمی‌گردم؛ مادامی که زمانه در گردش است و تا وقتی که در فلک ستاره‌ای آهنگ ستاره دیگر کند. اگر این مالی که تقسیم می‌کنم، ازآنِ خودم باشد، هر آینه مساوات و تقسیمِ برابر را مراعات می‌کنم؛ پس چگونه به تقسیمِ برابر عمل نکنم و حال آن که جز این نیست که مال، مالِ خدا است» (و همه بندگان خدا به‌طور مساوی در آن سهیمند)؟!
مولا برای تجدید عدالت و مساوات و ایجاد حیات دوباره اسلام، مسؤولیّت سنگین زمامداری را با وضع آشفته بلاد اسلامی به عنوان یک وظیفه الهی پذیرفت و فرمود: «اگر آن جمعیت انبوه برای بیعت با من حاضر نمی‌شدند، تا در نتیجه حجّت تمام شود، و اگر نه این بود که خداوند از علما پیمان گرفته است که نباید بر سیری ظالم و گرسنگی مظلوم راضی شوند، هرآینه ریسمان زمامداری را بر کوهانش می‌انداختم و خلافت را به کاسه اوّلش آب می‌دادم و همانا دریافته‌اید که دنیای شما در نظر من از عطسه بز ماده پست‌تر است».
آن حضرت از نخستین روز زمامداری‌اش به اصلاح امور همّت گماشت و در تمام شؤون اجتماع اسلامی دگرگونی‌های مهمّی صورت گرفت. از جمله این‌که دربارهٔ زمین‌هایی که جُزو اموال عمومی یا ملک دولت بود و عثمان آنها را برخلاف قانون اسلام به اطرافیان و خویشاوندان خود «اقطاع» کرده بود، فرمود: «هر زمینی را که عثمان آن را اقطاع نموده و هر مالی را که از مال خدا باشد و او آن را به دیگران عطا کرده باشد، به بیت‌المال برگردانده می‌شود؛ زیرا هیچ چیز، حقّی را که در زمان پیشین ثابت شده، باطل نمی‌کند (و از بین نمی‌برد). و اگر آن اموال را بیابم که کابین زنان قرار گرفته و در بلاد (و اطراف و اکناف) پراکنده شده باشد، هر آینه آنها را به وضع اصلی خودش برمی‌گردانم، چون عدل وسعت بی‌پایانی دارد (وهیچ چیز مانع برقراری آن نیست). و هر کس که عدالت بر وی فشارآور (و ناراحت کننده) باشد، ستم (و ظلم) بر او فشارآورتر (و ناراحت کننده‌تر) است».
هنگامی که مردم بر عثمان شوریدند، عمرو بن عاص به «ایله» رفت. پس از آن که به او خبر دادند که علی(ع) زمام امور را به دست گرفته و دستور داده است که تمام املاک مغصوبه را مصادره نمایند و اموال منقول را به بیت‌المال برگردانند، به معاویه چنین نوشت: «هر فکری داری به حال خودت، بردار؛ وقتی که فرزند ابوطالب تو را از همه دارایی‌ات برکنار کند (و آنها را ضبط نماید) چنان‌که عصا را از پوستش جدا کنند».
پیشوای پرهیزگاران به مجرّد روی کار آمدن به استانداران و فرماندارانی که در زمان عثمان به کار گمارده شده بودند، نامه نوشت و بدیشان هشدار داد که به عدالت رفتار کنند و مانند دوران پیشین در اموال عمومی خیانت نورزند و نهایت امانت و صداقت را به کار گیرند. از جمله به اشعث بن قیس که عثمان وی را به استانداری آذربایجان منصوب کرده بود، چنین نوشت: «حکمرانی تو رزق (و خوراک) تو نیست (تو را حاکم نکرده‌اند که آنچه بیابی، به خود اختصاص دهی)، بلکه آن مسؤولیت و سپرده‌ای است برعهده تو. و تو باید دستور کسی را که مافوق تو است، مراعات کنی. تو را نرسد که دربارهٔ رعیّت به میل خود رفتار کنی و نباید به کارهای مهم بپردازی مگر این‌که به تو (از جانب من) دستور متقنی برسد. تو خزانه‌دار خدایی؛ پس نباید در اموال او تصرّف کنی، تا این‌که آنها را به من تسلیم کنی. و امیدوارم که من برای تو بد زمامداری نباشم. والسلام».
و نیز به زیاد بن ابیه چنین نوشت: «همانا به راستی (و از روی واقع) سوگند یاد می‌کنم که اگر به من خبر برسد که تو - چه کم، چه زیاد - در فی‌ء (و اموال) مسلمانان خیانت کرده‌ای، هر آینه چنان بر تو سخت بگیرم که کم بهره و گرانبار و خوارت گرداند. والسلام».
معاویه پس از فوت برادرش یزید بن ابوسفیان از اواخر حکومت خلیفه دوم و سرتاسر فرمانروایی عثمان آزادانه و بر وفق میل خویش در خطّه پرثروت شامات امارت داشت و بدون هیچ مانع و رادعی به آنچه می‌خواست، عمل می‌کرد؛ بدون این‌که کسی از او بازخواستی بنماید.
می‌توان گفت که او به نبوّت پیامبر اکرم(ص) اعتقادی نداشت؛ چنان‌که عدّه‌ای از مصریان بر او وارد شدند و گفتند: السلام علیک یا رسول‌اللّه، امّا وی آنان را از این کلام منع نکرد!
معاویه و پدرش اسلام نیاوردند مگر بعد از آن که از اهداف خود که تفوق بر بنی‌هاشم بود، مأیوس شدند. در سال فتح مکّه وقتی که در خارج مکّه ابوسفیان از عظمت و شکوه سپاه اسلام با خبر شد، به عباس عموی پیامبر(ص) گفت: کار پسر برادرت بالا گرفته است. او برای خود بهتر از این ندید که اسلام آورد و این می‌رساند که او به نبوّت و اسلام عقیده نداشت و به نبوت از نظر سلطنت و مادیّت می‌نگریست. از نصر بن مزاحم که از افراد مورد اطمینان است، چنین روایت شده است: «وقتی فرمان عزل معاویه از جانب امیرالمؤمنین به وی ابلاغ‌شد، مردم را به جنگ با آن حضرت وادار کرد».
«کردار و اعمال معاویه برخلاف عدالت و موازین ظاهری اسلام بود. لباس ابریشمی می‌پوشید. در ظرف‌های سیمین و زرّین می‌آشامید. حتّی ابوالدّرداءبر او ایراد گرفت و گفت: من از رسول‌خدا شنیدم که فرمود: کسی که در ظروف طلا و نقره بیاشامد، آتش جهنّم در اندرونش زبانه می‌کشد.
معاویه گفت: اما من در آن ایرادی نمی‌بینم! ابوالدرداء گفت: چه کسی یاور من است در مقابل معاویه، من از فرموده پیامبر خبر می‌دهم و او از رأی خودش. من هیچ‌گاه با تو در یک سرزمین ساکن نمی‌شوم...».
او بدعت‌گزار بود و مطابق میل خود، بدون توجّه به دستور اسلام عمل می‌کرد و در حضور او به پیامبر(ص) اهانت می‌کردند و او کوچک‌ترین واکنشی نشان نمی‌داد. او دستور داد که به مقام مقدّس علی(ع) اهانت کنند و به آن جناب ناسزا بگویند. فجایع و جنایت‌های او به‌قدری بود که احصای آن مشکل است‏. او متمایل به مسیحیّت بود؛ لذا کاتبش یک مرد مسیحی به نام «سرجون بن منصور» بود. و نیز «ابن اثال» را که بر آیین نصارا بود، کارگزار خراج شهر «حمص» نمود. و قبل از او هیچ یک از خُلفا، مسیحی را به عنوان کارگزار انتخاب نکرده بود.
پسرش یزید را به طایفه بنی‌کلب که مسیحی بودند، سپرد تا او را تربیت کنند.... او برای خود دربان و نگهبان گمارده بود و مراجعان به انتظار می‌ایستادند که به ملاقات او نایل گردند. و در اسلام اول کسی بود که برای خود گارد تأسیس کرد و رئیس گاردش «مختار» و بعضی گفته‌اند «مالک» نام داشت. معاویه با خدعه و نیرنگ و با مغلطه‌کاری پایه‌های سلطنت و امپراتوری خود را مستحکم نمود. از جمله آن که به بهانه خونخواهیِ عثمان مردم شام را برای جنگ با مولای متّقیان بسیج کرد و این جز حیله و نیرنگ چیز دیگری نبود؛ زیرا وقتی مردم علیه عثمان انقلاب نمودند، او می‌توانست با لشکر انبوه خود، او را یاری کند و نکرد! امیر مؤمنان در نامه‌ای که به معاویه نوشت، همین معنی را به او گوشزد کرد. در قسمتی از آن نامه آمده است: «...اما این‌که دربارهٔ عثمان و قاتلانش زیاد محاجّه (و پافشاری) می‌کنی، (حقیقت این است): وقتی که یاری کردن او برایت سود داشت، او را یاری کردی؛ اما هنگامی که یاری نمودن برای او سود داشت، او را (واگذاشتی و) خوار کردی».
ابوالطفیل عامر بن وائله بر معاویه وارد شد. معاویه به او گفت: آیا تو از قاتلان عثمان نیستی، گفت: خیر، اما من از کسانی هستم که در معرکه حاضر بودم و یاریش ننمودم. گفت: چرا یاریش نکردی، گفت: چون مهاجر و انصار او را یاری ننمودند. معاویه گفت: بر آنان واجب بود که یاریش کنند. ابوالطفیل گفت: ای امیر مؤمنان! چرا تو با اهل شام (و سپاه نیرومندت) او را یاری نکردی، گفت: خونخواهی من یاری نمودن او است. ابوالطفیل خندید و گفت: مَثَلَ تو و عثمان مصداق شعر شاعر است که می‌گوید: تو را نیابم که پس از مردنم بر من ندبه (و گریه) می‌کنی، و در زندگی‌ام (مرا واگذاشتی و) زادو توشه‌ای برایم فراهم نکردی‏.
در جنگ صفین سپاهیان معاویه عمّار یاسر صحابی ارجمند را به شهادت رسانیدند. عمروبن عاص به جهت این‌که پیامبر(ص) دربارهٔ عمّار فرموده بود: «تقتلک الفئَة الباغیة یدعوهم الی الجنّة و یدعونه الی النار»؛ خواست دست از یاری معاویه بردارد و از اردوگاه او خارج شود. معاویه به او گفت: تو پیرمردی هستی که خردت را از دست داده‌ای! پیوسته آن حدیث را بر زبان جاری می‌کنی و در بولت دست و پا می‌زنی ...! جز این نیست که عمّار را کسی کشته است که او را به میدان جنگ آورده است!
خزیمة بن ثابت که پیامبر(ص) شهادت وی را به منزله دو شهادت به حساب آورد، هنگامی که دید عمّار بن یاسر در جنگ صفین در سپاه امیر مؤمنان به درجه شهادت نایل آمد، وارد صحنه کارزار گردید و بر سپاه معاویه حمله‌ور شد و آن قدر جنگید تا شهید گشت. او پیش از این واقعه از جنگ کناره‌گیری کرده بود و در هیچ‌یک از این‌گونه نبردها شرکت نجسته بود.
ابن ابی‌الحدید گفته است: «معاویه در نزد اساتید ما(ره) به لحاظ دین مورد طعن قرار گرفته و به کفر و تظاهر به جبر و فساد عقیده نسبت داده شده‌است».
به دستور پیامبر(ص) ابن عبّاس رفت معاویه را صدا زد که به خدمت آن حضرت بیاید. اومشغول خوردن بود و جواب نداد. مرتبه دوم فرمود: «برو، او را به نزدم فراخوان». ابن‌عبّاس رفت و موضوع را به او ابلاغ کرد، باز هم جواب نداد! در این وقت آن حضرت فرمود: «لااشبع‌اللّه بطنه».
و نیز به چندین سند نقل شده است که: پیامبر(ص) آواز غنایی را شنید. فرمود: بنگرید که موضوع از چه قرار است، راوی گفت: (از دیوار) بالا رفتم، دیدم معاویه و عمرو بن عاص هستند که به تغنّی پرداخته‌اند. در این وقت پیامبر(ص) آن دو نفر را نفرین کرد و فرمود: «بارخدایا! آن دو را سخت به فتنه بینداز و سخت به آتششان پرت کن».
صعصعة بن صوحان نامه‌ای از حضرت علی(ع) به نزد معاویه برد، و عدّه‌ای از افراد برجسته نزد او بودند. معاویه گفت: زمین از آنِ خدا است و من خلیفه اویم! آنچه از مال خدا را برگیرم، برای من است و آنچه را برنگیرم، برایم جایز است (و به میل خودم بستگی دارد)....
معاویه با صرف مبالغ هنگفتی از بیت‌المال مقدّمات ولایتعهدی پسر نابکارش را فراهم کرد و حال آن که در احادیث صحیح فراوانی آمده است که: اگر حاکمی، حاکم ظالمی را بر مردم مسلّط کند، ملعون است و بهشت بر او حرام می‌گردد.
مسلمانانپس از فتح شام مطابق معمول در بین خودشان، آب و خاک را در دست مالکان باقی گذاشتند. قسمت عمده املاک شام به بطریق‌ها (والیان رومی) تعلّق داشت. و چون بطارقه از شام گریختند و یا کشته شدند، املاک ایشان بی‌صاحب ماند و مسلمانان تمام آن ثروت‌ها را وقف بیت‌المال نمودند و امور آنها را با کمک مأموران اداره می‌کردند و درآمدش را به بیت‌المال تحویل می‌دادند. امّا معاویه این املاک را به خودش اختصاص داد. او اولاد ابوسفیان را نژاد برتر می‌دانست و می‌گفت: اگر همه از اولاد ابی‌سفیان باشند، عاقل و بردبار خواهند بود.
پیش از این گفتیم معاویه وقتی در حکومت شام استقرار یافت، به تقلید از رومیان برای خود دستگاه و دربار سلطنتی و پاسبان و ملازم فراهم ساخت و چون نقاط ضعف عثمان را می‌دانست، برای تملّک عواید املاک شام شرحی به وی بدین مضمون نوشت که: مرتّب از جانب دولت روم و مأموران عالیرتبه اسلام برای او مهمان می‌رسد و حقوق معمولی کفاف این همه هزینه‌ها را نمی‌دهد؛ خوب است خلیفه اجازه دهد تا از درآمد این املاک قسمتی از آن هزینه‌ها تأمین شود و آن املاک تیول معاویه باشد. این پیشنهاد در وقتی بود که برطبق دستور عمر خلیفه دوم حقوق معاویه در هر سال هزار دینار بود و این مبلغ نسبت به آن زمان مبلغ هنگفتی به حساب می‌آمد. عثمان با درخواست معاویه موافقت کرد. معاویه آن املاک را حبس مؤّبد نمود و در اختیار خویش قرار داد.
بر اثر این‌گونه اعمال بود که دستورهای اسلام متروک ماند و مساوات و عدالت اسلامی به‌دست فراموشی سپرده شد و فتنه و فساد، در اطراف و اکناف بلاد اسلامی پدید آمد. مردان خدا و صحابه دلسوز از این اوضاع ناهنجار و اشرافی رنج می‌بردند. برخی از ایشان همچون ابوذر غفاری ساکت ننشستند و بر معاویه و امثال او ایراد می‌گرفتند که چرا در جامعه اسلامی به اصل عدالت و مساوات عمل نمی‌شود.
ابوذر در کوچه و بازار شام فریاد می‌زد: ای توانگران! با ناداران مساوات برقرار کنید. کسانی که زر و سیم می‌اندوزند و در راه خدا انفاق نمی‌کنند، آنان را به عذاب دردناکی مژده بده؛ در روز واپسین با همان زر و سیم که گداخته شده، پیشانی و پهلوی آن توانگران را داغ می‌کنند. ابوذر وقتی در شام در تبعید به سر می‌برد، بیش از همه معاویه را به جهت دنیاپرستی و حرص و آزش مورد سرزنش و نکوهش قرار می‌داد. از جمله آن که معاویه در دمشق کاخی به نام «الخضراء» (کاخ سبز) ساخت و از ابوذر پرسید: این کاخ را چگونه می‌بینی، ابوذر گفت: اگر آن را از مال دیگران ساخته‌ای، خیانت کرده‌ای و اگر از مال خودت بوده، اسراف نموده‌ای.
معاویه در خانواده‌ای که به فسق و فجور و ضدیّت با اسلام مشهور بود! به دنیا آمد و رشد و نموّ کرد. در برخی از منابع اسلامی آمده است که وی به‌طور مشکوک متولّد شد و طهارت مولد او نامعلوم است. زمخشری در این باره چنین گفته است: معاویه از لحاظ پدر به چهار نفر نسبت داده می‌شد: به مسافر بن ابی‌عمرو،به عمارة بن ولید بن مغیرة، به عباس بن عبدالمطلب و به صباح که آوازخوان و برده عمارة بن ولید بود. ابوسفیان زشت صورت و کوتاه قد بود؛ صباح، مزدور ابوسفیان، جوان و زیباروی بود. هند او را به خود فراخواند و بااو درآمیخت. و گفته‌اند که عتبة بن ابی‌سفیان نیز از صباح است. و هند دوست نداشت که او را در خانه‌اش بزاید؛ لذا به سرزمین «اجیاد» رفت و در آن جا وضع حمل نمود. هنگامی که پیش از فتح مکّه مسلمانان و مشرکین با یکدیگر به هجوگویی می‌پرداختند حسان بن ثابت در این باره چنین سرود:
لِمَنِ الصَبیُّ بجانب البَطحاءِ
فی التربِ ملقیً غیرَ ذی مَهْد
نجلتْ به بیضاءُ آنسةُ
من عبدِ شَمْس صلْتَةُ الخدّ
در کتاب «الاغانی» نیز به این موضوع اشاره شده و چنین آورده است که هند با مسافربن‌ابی‌عمرو معاشقه داشته است‏. دلیل دیگر آن که حسان بن ثابت در مرأی و مسمع پیامبر(ص) و یارانش در اشعار خود هند و شوهرش را هجو می‌کرد و او را به زنا نسبت می‌داد و پیامبر(ص) این کار را بر او زشت نشمرد و او را از آن منع ننمود، سه بیت زیر از آن اشعاراست:
و نسیتِ فاحشةً أتیتِ بها
یا هندُ وَیحَک سُبَّة الدهر
و فراموش کردی کار بس ناپسندی را که انجام دادی؟ وای ای هند ننگ روزگار بر توست.
فرجعتِ صاغرةً بلاترةٍ
ما ظفرتِ به ولا وتر
در مورد آنچه به آن دست یافتی خوار (و زبون) برگشتی. بدون این‌که کسی به تو ظلم کند یا مکروهی برساند.
زَعمَ الولائدُ أَنّها وَلَدَتْ
ابناً صغیراً کان من عَهَرٍ
کنیزان این چنین آورده‌اند که هند پسر کوچکی زایید که از زنا بود.
معاویه به پیروی از سیاست مالی مخصوص خود، بی‌پروا در انفال و ثروت‌های عمومی و دولتی تصرّف می‌کرد و می‌گفت: «جز این نیست که مال، مالِ ما و فی‌ء، فی‌ء ما است. به هر که بخواهیم، می‌دهیم و هر که را بخواهیم، از آن منع می‌کنیم». او به مسؤولان ممالک اسلامی و افرادی که ذی‌نفوذ بودند، رشوه می‌داد و بذل و بخشش می‌کرد و آنان را بدین وسیله به طرف خود می‌کشاند و این امر اثر مهمّی در تحکیم سلطنت و پادشاهی‌اش داشت‏. روی همین سیاست بود که «فدک» را جزو املاک خالصه خود به حساب آورد و پس از مدتی به مروان بن حکم اقطاع کرد که جزو اموال خانوادگی مروان گردید. او برای قیس بن سعد که از طرفداران حضرت امام حسن(ع) بود و تن به صلح نداده بود و نفوذ بسیار داشت، ورقه سفیدی که ذیل آن را امضا کرده بود، فرستاد، تا قیس برای تسلیم هر شرطی یا هر مبلغی را که می‌خواهد، بنویسد.
درباریان در زمان بنی‌امیّه و بنی‌عبّاس برای تقرّب به خلفا و چاپلوسی، در هر جا که پای سودشان در کار بود، به جعل حدیث می‌پرداختند. مثلاً نقل کرده‌اند که هارون از کبوتر خوشش می‌آمد. شخصی به او کبوتری هدیه کرد. ابوالبختری قاضی شهر مدینه در آن جا حاضر بود، فوراً گفت: ابو هریره از پیامبر(ص) روایت کرده است که: مسابقه جز در مورد شتر و اسب و پرنده جایز نیست. وی لفظ «جناح» را برای خوشامد هارون به آن حدیث شریف اضافه کرد. هارون به پاداش این چاپلوسی جایزه‌ای ارزشمند به او عطا کرد. هنگامی که او از مجلس رفت، هارون گفت: به خدا سوگند! دانستم که او دروغگو است و دستور داد کبوتر را سر ببرند. گفتند: گناه کبوتر در این میان چیست، گفت: چون به خاطرِ کبوتر بر رسول‌خدا دروغ بست، باید کشته شود.
یکی از نیرنگ‌های معاویه برای استحکام پایه‌های تخت پادشاهی‌اش این بود که به جعل حدیث بپردازد؛ لذا با پول و نفوذی که داشت، این عمل را به مرحله نهایی رسانید. چنان‌که حاشیه‌نشینان او دربارهٔ منزلت و فضیلت سرزمین شام آن قدر حدیث وضع کردند که آن را از حرمین شریفین بالاتر بردند. به علاوه پیشرفت اهداف مادّی و دنیوی معاویه در این بود که شأن خلفا و عایشه نیز بالا رود. در این باره هم دروغ پردازان درباری تا توانستند حدیث جعل نمودند. از باب مثال روایتی از ابن عباس نقل کرده‌اند که پیامبر خدا(ص) فرمود: جبرئیل بر من فرود آمد و پارچه‌ای برخود افکنده بود و به این و آن طرف قدم می‌زد. گفتم: این کار برای چیست، گفت: خداوند متعال به فرشتگان امر نموده در آسمان حرکت کنند (وراه‌بروند) به همان‌گونه که ابوبکر در زمین حرکت می‌کند.
دربارهٔ عایشه روایت کرده‌اند: نصف دینتان را از این «حمیراء» بگیرید! در روایت دیگر آمده است: جزء دینتان را از او بگیرید. معاویه و پدرش در روز فتح مکّه مسلمان شدند، پس او از «طلقاء» و از «المؤلّفة قلوبهم» و از جمله کسانی است که در ازای مسلمان شدن بها می‌گرفتند. حاشیه‌نشینان و دین فروشان احادیث فراوانی در فضیلت و منزلتش جعل کردند.
اسحاق بن راهویه استاد بخاری گفته است: «انّه لم یصحّ فی فضائل معاویة شی‌ء». لذا بخاری در باب فضایل اصحاب پیامبر(ص) گفته است: باب ذکر معاویه و نگفته است: باب فضائل معاویه‏. عبداللّه بن احمد بن حنبل گفته است: «از پدرم پرسیدم: دربارهٔ علی(ع) و معاویه چه می‌گویی، او (مدّتی) سرش را پایین انداخت. سپس گفت: بدان که دشمنان (حضرت) علی(ع) زیاد بودند. آنان بسیار جستجو کردند، امّا نتوانستند (منقصت) و عیبی را در او پیدا کنند. به ناچار دشمنش معاویه را مورد توجه قرار دادند و او را بالا بردند (وستودند)».
ابن جوزی گفته: «است احادیث بسیار در فضایل معاویه نقل شده، اما هیچ‌کدام صحیح الاسناد نیست». نسائی و دیگران نیز نظیر این مضامین را ذکر نموده‌اند. جاحظ می‌گوید: «پس از کناره‌گیری (حضرت امام) حسن‌بن‌علی(ع)، معاویه بر اریکه پادشاهی قرار گرفت و دربارهٔ اهل شورا و مهاجران و انصار به استبداد و خود رأیی پرداخت. این سال را «عام‌الجماعة» نامیدند، اما باید آن را سال تفرقه و زور و ظلم و سلطه و سالی که امامت و خلافت به صورت حکومت کسری و قیصر درآمد، نامگذاری کنند». تا این‌که می‌گوید: «مردم کافر شدند، چون او را تکفیر نکردند...». دکتر حسن ابراهیم حسن می‌نویسد: «معاویه خلافت را به زور شمشیر و خدعه به دست آورد». پروفسور نیکلسن می‌گوید: «مسلمانان غلبه بنی‌امیّه را که معاویه در رأس آنان قرار داشت، به منزله غلبه دسته اشراف بت پرستی تلقّی می‌کنند که با پیامبر و یاران او به‌سختی مبارزه می‌کردند، و آن حضرت با ایشان جنگ‌کرد تا اساس اشرافیت و بت پرستی را برداشت و دین اسلام را رواج داد...».
مردم دنیادوست و کسانی که نور اسلام و ایمان به قلوبشان داخل نشده بود و بر اثر متروک‌ماندن روش پیامبر، به خودکامگی و هواپرستی خو گرفته بودند، هنگامی که دیدند علی بن ابی‌طالب حاضر نیست به ناشایستگانِ دون، مقام و منصبی تفویض کند، هر یک به‌گونه‌ای با انقلاب رهایی‌بخش آن جناب به کارشکنی و ضدّیت پرداختند؛ مثلاً چنان‌که پیش از این گفتیم، معاویه می‌خواست که مانند سابق هر کار دلش می‌خواهد، انجام دهد. طلحه و زبیر طمع داشتند که آن حضرت به آنان شغل بدهد و ایشان را در کار خلافت شریک سازد؛ وقتی دیدند به خواسته‌های نامشروع خود نمی‌رسند، با هیاهو و جنجال عَلم مخالفت را برافراشتند و فتنه و آشوب به راه انداختند.
ابن أبی‌الحدید دربارهٔ سبب مخالفت آن دو با امیر مؤمنان چنین آورده است: «گفتند در کاری با ما مشورت نمی‌کند و دربارهٔ اندیشه‌ای که دارد، با ما به گفتگو نمی‌پردازد و کارها را بدون ما حلّ و فصل می‌نماید و بدون توجّه به ما، به رأی خودش حکم می‌دهد. آنان غیر اینها را امید داشتند. طلحه می‌خواست فرماندار بصره شود و زبیر در نظر داشت که در کوفه فرمانروا گردد. هنگامی که دیدند علی در دین استوار است، اراده نیرومند (و عزمی راسخ) دارد، از چرب زبانی و محافظه‌کاری و تدلیس به‌دور است و در تمام موارد راه کتاب و سنّت را در پیش دارد، در صورتی که از قدیم دانسته بودند که این صفات پسندیده جزو طبیعت و سرشت اوست (علیه‌او قیام کردند)». و عمر به آن دو و دیگران گفته بود: اگر «اصلع» متصدّی امور امّت بشود، شما را به طریق روشن و راه راست وا می‌دارد، و پیش از این رسول‌خدا (نیز) فرموده‌بود: اگر علی(ع) را متصدّی امور کنید، وی را هدایت کننده و هدایت شده می‌یابید. و روایت شده‌است که مردم به رسول‌خدا، از سختگیری علی(ع) شکایت کردند. آن حضرت به سخنرانی برخاست و فرمود: «لاتشکوا علیاً فواللّه إنّهُ لأخشن فی ذات اللّه أو فی سبیل اللّه‏؛ ازعلی(ع) شکایت نکنید، زیرا به‌خدا قسم! که او سخت‌ترین اشخاص است دربارهٔ خدا (یا در راه خدا)».

فصل هفتم مصارف أنفال از نظر فقهای اهل سنّت و «اقطاع» و «حمی»

در یکی از بحث‌های پیشین بین انفال از نظر شیعه و از نظر اهل سنّت مقایسه کردیم واندکی دربارهٔ مصرف انفال گفتگو نمودیم و در ضمن آن یادآور شدیم که آنچه را شیعه جزوانفال و متعلّق به رئیس حکومت می‌داند، اهل سنّت جز در موارد معدودی از قبیل صفایا و قطایع آن را جزو مشترکات یا اموال عمومی مسلمانان به حساب می‌آورند. آنچه را که دربارهٔ آن اختلاف نظر دارند، مصارف غنایم جنگی است که اکنون دربارهٔ آنها بحث‌می‌کنیم:
بسیار واضح است و در پیش هم بیان کردیم که یکی از مصادیق انفال غنایمی است که مسلمانان در کارزار با کفّار به دست می‌آورند. مصرف آن از نظر اهل سنّت بدین قرار است که ۴۵ آن به جنگجویان، به اسب‌سوار سه سهم و به پیاده یک سهم و بنا به قول ابی‌حنیفه به اسب‌سوار دو سهم و به پیاده یک سهم، داده می‌شود.
امام باید مقداری از غنایم را مخصوص کسانی که در جنگ شرکت نداشته، اما در آن واقعه به طُرقُی به مسلمانان کمک نموده‌اند - برای هر نفر به اندازه کمتر از یک سهم جنگجویان - درنظر بگیرد و ۱۵ از کلّ غنایم به همان‌گونه که در آیه خمس تعیین شده، به شش قسمت تقسیم می‌شود تا در راه خدا، پیامبر، خویشاوندان پیامبر، یتیمان، مستمندان و کسانی که در راه مانده‌اند، به مصرف برسد.
نصیب پیامبر(ص) در اصل برای مخارج خود و خانواده‌اش بوده، اما در این زمان بنا به رأی شافعی در مصارف عمومی مسلمانان هزینه می‌شود، لکن از ظاهر برخی عبارات چنین برمی‌آید که پس از پیامبر(ص) به زمامدار مسلمانان تعلّق دارد.
سهم ذوی‌القربی از آن خویشاوندان پیامبر(ص) است؛ خویشاوندانی که دوست آن حضرت بوده و از وی حمایت نموده‌اند.
پیامبر(ص) سهم ذوی‌القربی را به بنی‌هاشم و بنی عبدالمطلب‏ داد و برای بنی عبدالشمس و بنی نوفل با وجود آن که عبدشمس و نوفل برادران هاشم بودند، سهمی قرار نداد، زیرا آنان از اسلام حمایت نکردند و پیغمبر را یاری ننمودند، بلکه تا توانستند از دشمنی و ضدیّت با اسلام و پیامبر و خاندانش دست برنداشتند. دشمنی‌های ابوسفیان دربارهٔ اسلام و جنگ‌ها و کینه‌توزی‌های پسرش معاویه با پیامبر و برادرش امیرالمؤمنین علی(ع) بر هیچ‌کس پوشیده نیست.
جبیر بن مطعم از تبار نوفل و عثمان خلیفه سوم از نژاد عبد شمس است. ابو داود، از جبیر نقل کرده است که: وی و عثمان به نزد پیغمبر(ص) رفته و گفته‌اند: ما منکرِ فضیلت بنی‌هاشم نیستیم، چون این افتخار برای آنان همین بس که شخصیتّی مانند شما از آن تبار است؛ اما سبب چیست بنی‌مطّلب را که بر ما مزیّتی ندارند، از خمس بهره‌مند نمودی و ما را محروم ساختی، آن‌حضرت فرمود: من و فرزندان مطلب در اسلام و جاهلیّت از هم جدا نبوده‌ایم. ودرحالی که انگشتان خود را مشبّک نمود، فرمود: ما و ایشان یکی هستیم.
سه سهم بقیه به فقرا و بیچارگان و در راه ماندگان مسلمانان داده می‌شود. اقوال دیگری دربارهٔ مصرف خمس و مستحقّان آن نقل شده که ذیلاً برخی از آنها را می‌آوریم:
رأی شافعی آن است که خمس به پنج سهم تقسیم می‌شود. برای خدا و رسول فقط یک سهم منظور می‌گردد که در مصالح عمومی مسلمانان به مصرف می‌رسد و چهار سهم دیگر به اصناف مذکور در آیه خمس داده می‌شود.
از ابوحنیفه نقل شده است که: خمس به بی‌نوایان، یتیمان و در راه‌ماندگان اختصاص دارد؛ زیرا به همان‌گونه که سهم رسول‌خدا با وفاتش از بین رفته، سهم خویشاوندانش نیز زایل شده است. و همچنین از وی منقول است که از خمس می‌توان برای کارهای عامّ‌المنفعه از قبیل ساختن پل، مساجد و امثال آن هزینه نمود و امام مخیّر است که غنایم غیر منقول را نیز مانند اموال منقول تقسیم کند یا در مصالح عمومی به کار برد.
رأی مالک این است که خمس غنیمت و چهار خمس فی‌ء به افراد خاصّی تعلّق ندارد، بلکه امام می‌تواند به هرگونه که صلاح بداند و اجتهادش اقتضا نماید، آن را هزینه کند، و مواردی که در آیه خمس به عنوان مصارف خمس ذکر شده، از باب مثال است و موضوعیّت ندارد؛ مقصود آن نیست که خمس فقط باید در موارد مذکور مصرف شود.
در تفسیر المنار آمده است: به‌جز خمس دربارهٔ سایر اموالی که در جهاد نصیب مسلمانان می‌شود، برای زمامدار وقت این حق هست که به هر نحو مصلحت بداند، در آن اموال تصرّف نماید و به مصرف برساند، به شرط آن که بإ؛ وو افراد بصیر و دانا به امور مشورت کند.
و نیز در همان تفسیر مذکور است که نحوه تقسیم غنایم به رأی زمامدار هر زمان بستگی دارد؛ او می‌تواند به خاطر مصلحتی سهم برخی را افزون‌تر از سهم دیگری قرار دهد، به شرط آن که مقدار زیاده، به اندازه یک سهم نرسد.
از ابن عباس روایت شده است که رسول‌خدا غنایم را به پنج قسمت تقسیم می‌کرد. ۴۵ آن را به کسانی که در جهاد شرکت داشته‌اند، می‌داد و خمس آن را شش سهم می‌کرد. یک سهم را برای خدا، یک سهم را برای خویشاوندانش و سه سهم دیگر را برای یتامی و مساکین و در راه‌ماندگان در نظر می‌گرفت. سهم خدا را در مورد زره و سلاح و راه خدا و پوشش کعبه و خوشبو کردن آن و سایر اموری که مربوط به کعبه بود، به مصرف می‌رسانید و سهم خودش را در مورد سلاح و هزینه‌هایِ عایله‌اش خرج می‌کرد. سهم خویشاوندانش را نیز به ایشان می‌داد. علاوه بر آن اگر خویشاوندانش جزو جهاد کنندگان بودند، نصیب آن را هم به آنان می‌داد.
ابن‌مردویه از زید بن ارقم روایت کرده است که مقصود از ذوی‌القربی، آل‌علی و آل‌عبّاس و آل‌جعفر و آل‌عقیلند که سهم ذوی‌القربی از خمس به آنان تسلیم می‌شود. و نیز ابن‌ابی‌شیبه و ابن مردویه از علی(ع) نقل کرده‌اند که آن حضرت از رسول‌خدا درخواست نمود که سهم او را از خمس بدهد. پیامبر(ص) خواسته او را برآورده ساخت و حصه آن حضرت را در اختیارش قرارداد.
ابن‌اسحاق و ابن‌ابی‌حاتم از زهری و عبداللّه بن ابی‌بکر بازگو نموده‌اند که پیامبر اکرم(ص) در غزوه خیبر سهم ذوی‌القربی را به بنی‌هاشم و بنی‌عبدالمطلب داد.
گروهی گفته‌اند سهم پیامبر(ص) پس از وفات ایشان به جانشین او و سهم ذوی‌القربی به خویشاوندان جانشینش تعلّق دارد.
ابن‌ابی‌لیلا از پدرش نقل کرده است که از علی(ع) شنیدم که فرمود: به رسول‌خدا عرض کردم: اگر صلاح بدانی حقّ ما را (از خمس) در اختیارم قرار بدهی، تا در زمان حیاتت آن را تقسیم کنم، که در زمان آینده دربارهٔ آن کسی با ما نزاع نکند. رسول‌خدا (پس از این درخواست) مرا متصدّی آن کرد و من آن را در زمان رسول‌خدا (بر اهلش) تقسیم کردم‏.
این بود قسمتی از آرا و اقوال اهل سنّت که دربارهٔ مصرف غنیمت و خمس اظهار داشته‌اند.

نقد و بررسی قول ابی‌حنیفه و مالک

از شرحی که دربارهٔ مصرف غنیمت و خمس در پیش از این گذشت، معلوم می‌شود گفتار ابی‌حنیفه در مسأله سهم ذوی‌القربی، که اظهار داشته است بعد از رحلت پیامبر(ص) سهم ذوی‌القربی از بین رفته است و همچنین قول مالک دربارهٔ این‌که خمس به افراد خاصّی تعلّق ندارد، هر دو قول برخلاف مدلول آیه «خمس» و آیه «فی‌ء» است؛ زیرا در آن دو آیه مستحقّان خمس تعیین شده‌اند و ذیل آیه خمس دلالت دارد که مردم مؤمن به خدا و روز قیامت باید به مضمون آن آیه عمل کنند. و نیز بعد از آیه «فی‌ء» خداوند تأکید کرده است که گوش به فرمان رسول‌خدا باشند: «و ما آتاکُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ و ما نَهکُم عنهُ فانتَهوُا».
با وجود این ادلّه، معلوم نیست که این دو فقیه اهل سنّت روی چه میزانی مدلول دو آیه از آیات قرآن را کنار گذاشته و نیز سنّت پیامبر(ص) را که بیان آن پیش از این گذشت، از نظر دور داشته، برخلاف آن فتوا داده، سهم ذوی‌القربی و سایر اصناف را از میان برداشته‌اند.
اگر بگویند خود پیامبر فرموده است: «والخُمسُ مَردودٌإلیکم» در جواب گفته می‌شود: چنانچه پیامبر(ص) در موردی به واسطه مصلحتی خمس را به گروهی بخشیده باشد، سبب‌نمی‌شود که برای همیشه مستحقّان آن از حقّ خود محروم بمانند. ثانیاً نصوص فراوانی که ذکر برخی از آنها در بحث پیشین گذشت، دلالت دارد که پیامبر(ص) سهم ذوی‌القربی را به ایشان داده است‏.
واضح است که ظاهر آیه «فی‌ء» نیز مانند آیه خمس بر این مقصود دلالت دارد که قسمتی از فی‌ء از آنِ ذوی‌القربی است.

اقطاعات در اسلام

در کتب فقه به کلمه «اقطاع» برمی‌خوریم و نیز در عبارات فقها می‌خوانیم که پیغمبر یا امام زمینی یا معدنی را به فلان شخص اقطاع کرد؛ مثلاً در کتب فقه آمده است: «أقطع النبیّ الزبیر، و أقطعَ النبیُّ عبدَاللّه بنَ مسعودٍ، و أقطَعَ وابل بنَ حجر أرضاً بحَضر مُوت».
باید بگوییم که کلمه «اقطاع» از دوران قرون وسطی به بعد خصوصاً در کشورهای غربی معنی نامناسب و نامطلوبی پیدا کرده است، به‌طوری که هر کسی که آن را می‌شنود، نظام‌های فئودالیسم و اشرافی و مرام‌های ظالمانه به ذهنش خطور می‌کند؛ لذا کسانی که از دستورهای اسلام اطّلاع کافی نداشته باشند، ممکن است از این‌که در فقه اسلامی سخنی از اقطاع به میان آمده است، همان معنی ناخوشایندی که در عرف مرام‌های مادّی و ظالمانه متداول است، به‌نظرشان برسد؛ در صورتی که اسلام این مفهومی را که اکنون از کلمه «اقطاع» درک‌می‌کنند، به رسمیت نشناخته، بلکه با آن مخالفت کرده است. بنابراین لازم است از نظر اسلام معنی این کلمه را بررسی کنیم، تا منظور اسلام در این باره روشن گردد.
«اقطاع» از نظر اسلام آن است که زمین یا معدنی را به کسی بدهند که آن را استثمار کند و از آن بهره‌مند شود، نه این‌که مالک رقبه آن گردد. آنچه را که امام (حکومت) اقطاع می‌کند، به‌آن جهت است که مردم به آباد کردن و تولید و فعالیّت تشویق شوند.
گاه ممکن است «اقطاع» به عنوان پاداش باشد و نیز ممکن است کسی برای دولت کاری به‌طور مستمر انجام می‌دهد و شی‌ء اقطاع شده مزد کاری باشد که او انجام می‌دهد و در خدمت دولت است.
در قانون اسلام «اقطاع» به معنی این نیست که شخصی املاک متعدّدی را تصاحب کند و بر یک عدّه زارع بی‌پناه مسلّط شود و حقوق ایشان را پایمال نماید و دسترنج آنان را به خود اختصاص دهد، بلکه مقصود از آن درست نقطه مقابل آن معنی است و پس از تدبّر در کلمات فقها می‌توانیم اقطاع را چنین تعریف کنیم:«الإقطاع فی الحقیقة مَنْحُ الإمام شخصاً من الأشخاصِ حقَّ العمل فی مصدر من مصادر الثروة الطبیعیة التی یعتبر العمل فیها سبباً لتملّکها أو اکتساب حقّ خاصّ فیها».
توضیح آن که: در اسلام جمیع منابع ثروت‌های طبیعی را که به امام متعلّق است، کسی نمی‌تواند بدون اجازه احیا نماید و در آن کار کند. در برخی موارد امام (حکومت) صلاح می‌داند که در قسمتی از منابع ثروت‌های سرشار طبیعی مستقلاً کار کند و محصولی را که تولید و استخراج می‌کند، مطابق مصالح به مصرف برساند. در بعضی موارد برای حکومت صرف نمی‌کند معدنی را استخراج یا زمینی را احیا نماید و ترجیح می‌دهد که اجازه بدهد جماعتی یا فردی آن‌را به اندازه وسع خود استثمار کند.
پس از بیان این مطالب می‌توانیم بفهمیم که «اقطاع» در اصطلاح فقهی یعنی ایجاد وسیله برای استثمار منابع ثروت‌های طبیعی، و برای همین است که علّامه گفته است:
«نسزد که امام کسی را زیادتر از آن مقداری که استطاعت بهره‌برداری و احیا دارد، اقطاع‌نماید»؛ زیرا اقطاع در قانون اسلام اجازه استثمار منابع ثروت‌های طبیعی است؛ پس اگر کسی توانایی استثمار و کار را نداشت، اقطاع او مشروع نیست.
معلوم است که اقطاع سبب تملّک شخصی که زمین یا معدن به وی اقطاع شده است، نخواهد بود، زیرا همان‌طور که گفتیم اقطاع سبب استثمار و تقسیم کار است، نه وسیله تملّک؛ بنابراین شخصی که زمینی به او اقطاع شده است، حقّ اولویت پیدا می‌کند که آن زمین را استثمار کند.
علّامه فرموده است: «الاقطاع یقیّد الاختصاص». و نیز شیخ طوسی می‌فرماید: «إذا أَقطعَ السلطانُ رَجُلاً من الرعیّةِ قطعةً من الموات صار أحقَّ بها من غیرِه بإقطاعِ السلطانِ بِلاخلاف».
از جهت این‌که اقطاع بر مبنای تقسیم کار و استثمار منابع ثروت‌های طبیعی تشریع شده است، جایز نیست شی‌ء مورد اقطاع را معطّل بگذارند و از آن بهره‌برداری نکنند.
شیخ طوسی در این مورد چنین اظهار داشته است: «ان أخّرا المقطَعُ قالَ لَهُ السُلطانُ إمّا أن تُحْییها أو تُخَلّی بیَنها و بیَن غیرِکَ حتّی یُحْییها فإن ذکَرَ عُذراً فی التأخیر و اسْتأجَلَ أُجِّلَ فی ذلک. وإن لم یکُن له عذر فی ذلکَ و خَیّرهُ السلطان بین الأمرین فلم یَفعَل أخرَجَها مِنْ‌یَدِه».
و در مفتاح الکرامه چنین آمده است: «ثم المُحَجّر أو المُقطَعُ إن أَهملَ الِعمارةَ أجْبَرَهُ الإمام علی الإِحیاء أو التخلیة عنها لأنّ تعطیلها قبیحُ لأنّ عمارتها منفعة لدارالإسلام».

اقطاع در زمین‌های خراج

چنان‌که در سابق یاد شد، زمین‌های مفتوح العنوه که در حال فتح، آباد بوده است، جزو اموال عمومی مسلمانان به‌شمار می‌آید. در برخی موارد ممکن است امام زمین‌های مفتوح العنوه را نیز به‌بعضی افراد اقطاع نماید.
لازم است بگوییم که اگر چه در بعضی موارد بر واگذار نمودن این نوع زمین‌ها از طرف امام اقطاع اطلاق می‌شود، ولی این به معنی اقطاعی که شرح آن گذشت نمی‌باشد، زیرا اقطاع در این مورد به معنی ادای حق و دادن حقوق بعضی از کارگزاران دولت می‌باشد؛ بدین معنی که در اغلب موارد، دولت حقوق کارکنان خود را به‌طور نقدی پرداخت می‌کند، و گاهی برای امرار معاش عدّه‌ای از آنان زمینی از زمین‌های عمومی را به ایشان واگذار می‌کند تا از منابع آن زمین زندگی خویش را اداره کنند. مسلّم است که در این نوع اقطاع هیچ‌گونه حقّی برای شخص مقطَع پیدا نمی‌شود. زمین از املاک عمومی است. او فقط می‌تواند از عواید آن زمین به عنوان دریافت حق، استفاده کند.
از فقیه محقق سیّد بحرالعلوم در کتاب «بُلغه»اش در این باره چنین نقل است: «إنّ هذا الإقطاع لایُخرِجُ الأرضَ عن کونها خراجیّةً لأنَّ معناه کونُ خراجِها للفرد المقطَع لاخروجها عن الخِراجیّة».

«حمی‏» در اسلام

«حمی‏» در روزگار پیشین چنان بود که اشخاص متنفّذ و زورمند زمین‌های وسیع را متصرّف می‌شدند و اجازه نمی‌دادند که دیگران از آن زمین‌ها بهره‌برداری کنند و بدین وسیله مساحت‌هایی بسیار از زمین‌ها را احتکار می‌کردند.
در ایران باستان قسمت اصلی اراضی کشور، به استثنای املاک برده‌نشین پادشاه و نجبای بزرگ، به وسیله کشاورزانی اداره می‌شد که در روی زمین پادشاه زندگی می‌کردند و حق نداشتند که آن را ترک کنند و انواع مالیات‌ها و عوارض و خراج‌ها را نیز می‌پرداختند.
و نیز یهودیان را رسم چنان بود که گله‌های خود را در چراگاه‌های عام نتوانند بچرانند، مگر در ماه نیسان، یعنی پس از آن که اسب‌ها و گله‌های پادشاه چرا نموده و علف‌های خوب و پاکیزه را خورده باشند.
در بین اعراب دوران جاهلیت معمول بود که رؤسا هر کجا به چشمه آب و جویبارهای خوش‌منظر یا زمینی سرسبز می‌رسیدند که از آن خوششان می‌آمد، سگی را در همان منطقه به درخت یا سنگی بسته و چندین نفر را به اطراف منطقه می‌فرستادند. سپس دستور می‌دادند سگ را شکنجه دهند تا زوزه بکشد. از چهار طرف تا هر جا که زوزه سگ شنیده می‌شد، تمام آن منطقه «حمی‏» یا منطقه اختصاصی و قرقگاه رئیس بود و علاوه بر آن رئیس در غیر این منطقه در زمین‌های دیگر با سایر اشخاص شریک بود. همین امر سبب قتل کلیب بن وائل شد که عباس بن مرداس در شعر خود به آن اشاره کرده است‏:
کماکان یبغیها کلیب بظلمه
من العزّ حتی طاح و هو قتیلها
علی وائلٍ اذ یترک الکلب نائحا
و إذ یمنعُ الأَفناء منها حَلولها
مسلّم است که اسلام بر این طور حمی صحّه نگذاشته، زیرا که برپایه ستم و بیدادگری قرار گرفته‌است. بنابر این در اسلام جایز نیست که شخصی چراگاه یا زمینی را به‌خود اختصاص دهد و دیگران را از آن منع کند، زیرا از طریق فریقین نقل شده است: «لا حمی الالِلّه و رَسُولِه». در اسلام «حمی‏» برای جانبداری از طبقه محروم و تأمین منافع عمومی و نظام اجتماعی منظور گردیده‌است؛ چنان‌که پیغمبر(ص) زمینی را به نام «نقیع» در مدینه برای اسب‌های مسلمانان مخصوص گردانید.
عمر نیز در زمان فرمانروایی خود زمینی را در ربذه برای منافع مسلمانان «حمی‏» کرد. مردمی که در اطراف آن زمین ساکن بودند، به عمر اعتراض کردند و گفتند: آن زمین به ما تعلّق دارد، زیرا در اسلام و جاهلیّت در آن‌جا بوده و به میل خود اسلام آورده‌ایم و در زمان جاهلیّت برای آن جنگ کرده‌ایم. عمر سر خود را پایین انداخت، سپس سرش را بلند کرد و گفت: بندگان عائله خدایند و زمین، زمین خدا است ... و لولا الخیلُ الّتی أحمِل علیها فی سبیل اللّه لَماحَمَیتُ من بلاد المسلمین شِبرا فی شِبرٍ؛ اگر اسبانی نباشند که (بدان وسیله) در راه خدا (سربازان و لوازمی را) انتقال دهم، هر آینه حتی یک وجب در یک وجب از اراضی مسلمانان را «قرق»نمی‌کردم.

فصل هشتم مشترکات

ازجهت این‌که دربارهٔ اموال متعلّق به دولت بحث نمودیم، به لحاظ این‌که از اموال مشترک، عموم مردم استفاده می‌کنند، همچنان‌که اموال دولتی برای آسایش تمام افراد به‌وسیله امام به مصرف می‌رسد، مناسب است دربارهٔ آنچه بین همه مشترک است، اندکی گفتگو نماییم:
مقصود از مشترکات منافعی است که همه مردم در آن شرکت دارند؛ بعضی از آنها حقّ تمام مردم است، مانند بهره‌مند شدن از مساجد و رهگذرهای عمومی؛ و برخی به گروه خاص اختصاص دارد، مانند مدارس و رباطهایی که برای مسافران بنا شده است. مهم‌ترین موارد منافع مشترک شش قسم است: راه‌ها و خیابان‌ها، مساجد، مدارس، کاروانسراها، آب‌ها و معادن‏.

راه‌ها

راه‌ها بر دوگونه است: در رو دار و بن‌بست؛ نوع اوّل که همان خیابان‌ها و کوچه‌های عمومی است، برای همه مردم است و همه کس حق دارند که در آنها عبور و مرور نمایند و هیچ‌کس حق ندارد آنها را احیا کند و به خود اختصاص دهد، یا دیواری یا دکّه‌ای در آن احداث کند. امّا آنچه مربوط به مصلحت عابران است، از قبیل جدول‌کشی خیابان‌ها و ایجاد فاضلاب و درختکاری و ساختن راه‌های زیرزمینی و غیر اینها که موجب رفاه و آسایش مردم است و از مصالح و مرافق محسوب می‌شود، روا و مستحسن است.
تصرّف در فضای معابر عمومی، مثل گشودن روزنه یا پنجره یا بالکن یا باز کردن در، یاقراردادن ناودان و مانند اینها چنانچه زیانی به صاحبان حقّ نداشته باشد، اشکالی ندارد. حتّی کسی که خانه‌اش رو به روی خانه شخصی است که آن کس از فضای کوچه یا خیابان استفاده نموده، آن شخص حق ندارد ممانعت نماید.
امّا نوع دوم که معابر و کوچه‌های بن‌بست است، یعنی سه جانب آن را دیوارها و خانه‌ها احاطه کرده است، این‌گونه معابر از آنِ صاحبان خانه‌هایی است که درهایشان به آن باز می‌شود. این چنین راهی همانند سایر ملک‌های مشترک است؛ بدین معنی که صاحبان آن می‌توانند آن کوچه را مسدود نمایند و آن را بین خودشان تقسیم کنند و هر یک حصه‌اش را به خانه‌اش ضمیمه سازد و برای دیگران جایز نیست که در آن تصرّف کنند.
در کوچه‌های بن‌بست می‌توان گفت: کسی که داخل آن است، تا برابر درِ خانه‌اش از آنچه ممرّ او است، با مرافقی که نوعاً به آن نیازمند و متعارف می‌باشد، با کسی که از او داخل‌تر است، شریک است. توضیح آن که صاحبان کوچه بن‌بست کسانی هستند که حقّ عبور از آن کوچه را برای رسیدن به ملک خود دارند و این چنین نیست که هر کس پنجره‌ای باز کرده و در، برای آمد و رفت ندارد، در آن کوچه سهم داشته باشد.
از سر کوچه تا اوّلین در، میان همه املاکی که درهایشان در آن کوچه باز می‌شود، مشترک است و از درِ اوّل تا درِ دوم مشترک بین همه املاک است، به‌جز صاحب در اوّل و دوم و بقیه درها تا آخر کوچه بر همین قیاس است. بنابر این از در آخر تا بن کوچه از آنِ صاحب ملک آخری است‏. هیچ‌یک از مالکان کوچه بن‌بست حق ندارند در خانه خود را از جایی که هست، عقب‌تر ببرند، مگر به اذن مالکانی که منزلشان بعد از منزل او قرار دارد؛ امّا می‌توانند جلوتر از مدخل سابق خود به دهانه کوچه نزدیک‌تر شوند.
معلوم است که حدّ مالکیّت کوچه نیاز منزل‌های آن کوچه به لحاظ عبور و مرور است؛ پس مالکیّت کوچه‌های بن‌بست با مالکیّت اصل خانه تفاوت دارد؛ یعنی با این‌که کوچه بن‌بست میان منزل‌های آن کوچه مشترک است، امّا هیچ‌کدام نمی‌توانند دیگران حتّی بیگانگان را از آمد و رفت در آن منع کنند، زیرا بیگانگان هم برای نیاز به صاحبان منازل، حقّ عبور دارند. اگر در بین صاحبان کوچه، صغیر یا مجنون و یا سفیه وجود داشته باشد، در عبور نمودن از کوچه برای رفع نیاز، اذن قیّم لازم نیست. با این‌که در املاک دیگر اگر صغیر شریک باشد، تصرّف دیگران بدون مجوّز شرعی ناروا است.
چنانچه یکی از مالکان کوچه ملک خود را بفروشد و به تصرّف مشتری بدهد، این‌کار جایز است؛ هر چند مالکان دیگر اجازه ندهند. چنان‌که معلوم است این‌گونه تصرّف در املاک مشترک دیگر ناروا است، زیرا هر یک از شرکا می‌توانند بیگانه، بلکه شریک خود را از تصرّف در اموال مشترک منع کنند. این‌گونه احکام می‌فهماند که مالکیّت کوچه نوع خاصّی از مالکیّت است که با مالکیّت‌های دیگر فرق دارد.
شایسته یادآوری است نحوه ملکیّت کوچه بن‌بست وابسته به ملک است و از متعلّقات مالک به حساب نمی‌آید؛ بنابر این اگر کسی ملک خود را که درِ آن از کوچه بن‌بست باز می‌شود، بدون حقّ عبور از این کوچه بفروشد و راه آن را از جای دیگر قرار دهد و سهم خود را، در کوچه برای خود قرار دهد، صحیح نیست؛ چون سهم کوچه به آن ملکی که فروخته، تعلّق‌داشته و اکنون به دیگری انتقال یافته است‏.
چنانچه نشستن برای کسب در معابر، مزاحمت و زیانی برای عابران نداشته باشد، اگر کسی در جایی برای داد و ستد بنشیند، و در روز دیگر، فردِ دیگر بر وی سبقت بگیرد و در همان جا مشغول کسب شود، اولی حقّ منع و مزاحمت او را ندارد.
چنان‌که یادآور شدیم، نحوه استفاده از راه‌ها و کوچه و خیابان‌ها، همان عبور و مرور است که جمیع مردم به لحاظ رفت و آمد، در آن برابرند؛ بنابراین بهره‌مندی از آنها به‌جز عبور و مرور جایز نیست؛ مگر این‌که به‌گونه‌ای باشد که زیانی برای عابران در پی نداشته باشد. پس هر آنچه موجب مزاحمت آنان گردد، از قبیل گذاشتن لنگه‌های بار و اجتماع و توقفی که مانع آمد و رفت دیگران باشد، ناروا است؛ تا چه رسد به این‌که بر اثر توقف، برای رهگذر مزاحمت فراهم آید. برای همین است که گفته‌اند اگر کسی در راهی مانعی ایجاد کند که بدان وسیله زیان و ضرری به رهگذری وارد آید، ضامن است.
می‌توان گفت آنچه سیره بر آن جاری شده است که مردم هنگام عبور از راه‌ها و کوچه‌ها چیزی را با خود حمل کنند، مانند بسته‌ها و بارهایی که در زندگیِ روزمره به آن نیازمندند و مانند تردّد ماشین‌های سبک و بعضی از چهارپایان، در صورتی که موجب آزار و اذیت مردم نباشد، مجاز شمرده می‌شود.
هرگاه بر اثر عبور وسایل نقلیه سنگین یا به واسطه توقف‌های بی‌جا در سرگذرها، موجب ناراحتی و اذیت مردم را فراهم آورند، قطعاً کار حرامی را مرتکب شده‌اند و کسی که مسلمان واقعی باشد، گرد این‌گونه گناهان نمی‌گردد. خداوند متعال فرموده است: «کسانی که مؤمنان و مؤمنات را بدون جهت آزار بدهند، متحمّل بهتان و گناه آشکاری شده‌اند».
چنان‌که واضح است حق استفاده از راه‌ها و مکان‌های عمومی به مثابه حق تحجیر نیست، که به‌صلح وارث به‌دیگری انتقال یابد؛ پس هیچ‌کس‌حق ندارد آن را به افراد دیگر واگذار نماید و بر همه لازم است بعد از استیفای منظور و غرض خویش آن را برای دیگران رها کنند. به‌همین جهت گفته شده‌است: هر گاه کسی در مکان‌های مشترک، دیگری را از مکان خویش به‌زور بیرون کند و جایگزین او شود، ضامن اجرت آن مکان نیست و مباح است که در آن‌جا درنگ کند؛ هر چند به واسطه بیرون راندن آن شخص به وی ظلم کرده و گناهی را مرتکب شده است‏.
ازبیان فوق چنین برمی‌آید که اگر کسی در مکانی مشترک رحلی پهن کند، از این جهت صاحب حق می‌شود که هیچ‌کس حق ندارد در آن رحل تصرّف کند و اگر صاحب رحل را از آن مکان دور کند، غیر از گناه تصرّف در مال غیر، گناه دیگری را هم انجام داده است که تجاوز به حق دیگری است.
صرف افکندن رحل موجب احقیت نسبت به آن مکان نمی‌گردد، مگر این‌که قصد انتفاع را داشته باشد؛ و نیز قصد داشته باشد که پس از مدّت اندکی به آن مکان برگردد، به‌گونه‌ای که تضییع حق دیگران را در پی نیاورد؛ بدین معنی که مناط انتفاع از اموال مشترک این است که مردم از استفاده محروم نشوند و به صرف این‌که کسی رحلی پهن نموده و بی‌اعتنا دنبال کارش رفته، حقّی برایش به وجود نمی‌آید و بدین وسیله نمی‌تواند موجب تضییع حق دیگران گردد.
بدون شک اگر رحلی نیفکند و مکانی را ترک کند ولو قصد برگشتن به آن جا را داشته باشد، مجرّد نیّتِ برگشتن سبب نمی‌شود که نسبت به آن مکان اولی باشد. از مفاتیح چنین نقل شده است: «گفته‌اند بهره‌مند شدن از راه‌ها جز به راه رفتن جایز نیست؛ مگر استفاده‌ای باشد که موجب زیان عابران نگردد، مانند نشستن برای استراحت، ایستادن، داد و ستد و مانند اینها؛ درصورتی که ضیق و حرجی به وجود نیاورد.... برخی گفته‌اند به‌طور مطلق استفاده از معابر عمومی به غیر عبور و مرور ممنوع است، امّا قول اول مشهورتر است...».
صاحب جواهر در این باره چنین اظهار نظر کرده است: «کلام در موردی است که (پیش‌ازاین) به آن اشاره رفت، که حقّ تردّد در معابر عمومی بر حقوق ارتفاقی (از قبیل حمل‌بار و ایستادن و امثال اینها) هنگام تعارض و تزاحم مقدّم است و شاید سیره خصوصاً در مورد برخی‌از افراد خلاف این قول را اقتضا کند؛ بنابر این متّجه آن است که گفته شود: درجمیع مرافقی که عابر (عرفاً) به آن نیازمند است و لازمه عبور و مرور محسوب می‌شود، مانند نشستن و ایستادن و مانند اینها، فرقی بین این‌گونه امور و رفت وآمد نیست (و نمی‌توان گفت که حقّ تردّد بر این‌گونه حقوق تقدّم دارد). و از همین قبیل است حمل بارها و عبور چهارپایان (و وسایل نقلیه) که لازمه متعارف عبور و مرور افرادی است که درِ خانه‌هاشان از آن رهگذر باز می‌شود؛ اما آنچه موجب تزاحم عابران است، اگر لازمه رفت و آمد به منازل و املاک نباشد، همچون کسب و کار و خرید وفروش و مانند اینها، بدون شک حقّ رفت و آمد بر این‌گونه امور مقدّم است».
هر گاه کسی در صورتی که زیانی برای رهگذران پدید نیاید، در ممرّی برای کسب و کار بنشیند، وقتی از کارش فراغت حاصل کند و نیّت برگشت به آن جا را نداشته باشد و آن محل را ترک نماید، حقش بیش‌تر از این نیست و حقی برایش متصوّر نیست. تحصیل اجماع هم در این باره میسور است؛ پس اگر دیگری در آن مکان برای هدفی بنشیند، اولی نمی‌تواند او را از آن محل خارج کند.
هر گاه کسی پیش از آن که مقصد و غرضش حاصل شود از مکانی برود و قصد داشته باشد که به آن‌جا برگردد، علّامه و دیگران گفته‌اند حقی برایش نمی‌ماند، گر چه قولی که قائل آن شناخته نشده، بر این دلالت دارد که او به آن مکان سزاوارتر است، اما این قول ضعیف است.
آری اگر در آن‌جا رحلی بیفکند، بنا به آنچه از مبسوط و تعدادی از کتاب‌های علامه و«دروس» و غیر اینها حکایت شده، حق رحل افکننده باقی است؛ زیرا فحوای آنچه در مورد مسجد نقل شد، موردِ بحث را نیز فرا می‌گیرد. به علاوه قول امیر مؤمنان(ع) بنا به‌نقل امام‌صادق(ع) که فرمود: «بازار مسلمانان مانند مسجدشان می‌باشد»، کسی که به‌مکانی سبقت بگیرد، تا شب به آن مکان سزاوارتر است‏؛ اما چنان‌که واضح است نمی‌توان معابر عمومی را با مسجد قیاس کرد و روایتی که از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده، مربوط به بازار است و هیچ ربطی به معابر عمومی ندارد.

مساجد

مسجد از مشترکات است و عموم مسلمانان در بهره‌مند شدن از آن یکسانند؛ اما حق ندارند کارهایی را که با قداست آن مکان شریف منافات دارد و شارع از آن نهی فرموده، انجام دهند؛ مانند توقّف شخص جُنُب در مسجد، یا به امور دنیوی پرداختن و امثال اینها....
چنانچه کسی برای نماز، عبادت، قرائت قرآن و دعا، بلکه برای تدریس، وعظ، فتوا دادن و غیر اینها به محلّی از مسجد سبقت بگیرد، هیچ‌کس حق ندارد مزاحم او بشود؛ خواه سابق با فرد مسبوق در غرض مساوی یا مختلف باشد؛ پس هر کس هر غرض مشروعی داشته باشد، حق ندارد دیگری را که به جایی از مسجد سبقت گرفته و به کار خداپسندانه‌ای پرداخته، مزاحم‌شود و خودش به جای او در آن مکان، منظور خود را عملی سازد. برخی گفته‌اند مزاحمت کسی که در مسجد نشسته، روانیست، گر چه قصد عبادت نداشته باشد. البته بعید نیست که نماز جماعت یا فُرادی بر اعمال دیگر مقدّم باشد؛ بنابر این اگر کسی در مسجد به مکانی برای دعا، یا خواندن قرآن یا تدریس سبقت گرفته باشد، کسی که بخواهد در آن‌جا نماز جماعت یا فُرادی بخواند، بر وی مقدّم است و بر سبقت گیرنده واجب است آن مکان را برای او خالی کند. این در صورتی است که مکان برای نمازگزار به همان محل منحصر باشد، یا بدان جهت باشد که هدف راجحی بر آن تَرَتُّب یابد؛ مانند این‌که بخواهد به صف جماعت ملحق شود و از ثواب جماعت بهره‌مند گردد، امّا اگر برای ارضای خواسته نفسانی‌اش بخواهد در آن مکان نماز بگزارد، این حکم مورد ندارد.
می‌توان گفت اصل مسأله، در موردی که نشستن سبقت گیرنده برای عبادت از قبیل دعا و قرائت قرآن باشد -نه برای استراحت و تفریح- خالی از اشکال نیست. احتیاط آن است که فرد سبقت گرفته شده، مزاحمت ایجاد نکند و سبقت گیرنده نیز محل را برای او خالی کند.
ظاهراً نماز فرادی با نماز جماعت برابر است؛ بنابراین دومی نسبت به اولی اولویت ندارد؛ پس هر گاه کسی به محلّی از مسجد برای نماز فرادی سبقت بگیرد، کسی که می‌خواهد نماز جماعت بخواند، حق ندارد مزاحمت او را فراهم آورد؛ هر چند بهتر است در صورتی که محل دیگری برای او پیدا شود، آن‌جا را برای او خالی کند و نباید مناع للخیر باشد.
لازم است که بین گذاشتن رحل و آمدن کسی که رحل افکنده، زمانی طولانی که موجب تعطیل محل باشد، فاصله نباشد. در غیر این صورت برای دیگری روا است که از آن مکان پیش‌از آمدن او استفاده کند و به عبادت بپردازد و اگر آن رحل جا را به‌گونه‌ای که عبادت درآن بدون برداشتن رحل ممکن نیست، فرا گرفته، می‌تواند آن را بردارد و ظاهر امر چنین است که او ضامن آن رحل است و بعضی عدم ضمان را احتمال داده‌اند که لازم نیست آن را به صاحبش برساند.
رحل افکندن که به عنوان مقدّمه برای بهره‌مند شدن از مکان است، مانند خود نشستن مفید اولویت است. بعضی گفته‌اند اگر رحلی نیفکنده باشد، به مجرّد ترک مکان حقّش زایل می‌گردد؛ هر چند ترک نمودنش برای امر ضروری از قبیل تجدید طهارت و مانند آن باشد.

فضیلت و احکام مسجد

واضح است که نماز خواندن در مسجد از نماز خواندن در غیر مسجد افضل است و اخبار فراوانی در این باره نقل شده است:
روایت شده است که در تورات مکتوب است: «همانا در زمین خانه‌های من به مساجد اختصاص دارد؛ پس خوشا به حال کسی که خود را در خانه‌اش پاک و پاکیزه کند، سپس مرا در خانه‌ام زیارت نماید. و بر زیارت شده لازم است که زیارت کننده را اکرام کند».
در روایت دیگر است که: «پرستش نشده است خداوند به چیزی مانند خاموشی (و مسلط شدن بر زبان) و رفتن به خانه‌اش».
معلوم است که مساجد به لحاظ فضیلت برابر نیستند و ثواب نماز خواندن در بعضی از آنها بر بعض دیگر برتری دارد. و ما در این‌جا به‌طور خلاصه دربارهٔ آن بحث می‌کنیم:
تفاوت مساجد با یکدیگر به دوگونه است:
الف- ذاتاً با هم تفاوت دارند.
ب- گاهی بر اثر عوارض تفاوت پیدا می‌کنند، چنان‌که ممکن است ثواب نماز در مسجدی‌برمسجد دیگر، به واسطه این‌که جمعیّت نمازگزاران در آن مسجد بیش‌تر از مسجد دیگر است، افزون باشد؛ یعنی کثرت ثواب به واسطه این است که مردم بیش‌تر در آن‌جا، اجتماع می‌کنند.
مساجدی که تفاوت ذاتی دارند، بدین قرارند:
۱- مسجدالحرام:
یک رکعت نماز در آن معادل صد هزار رکعت است. خود کعبه و توسعه‌ای که در آن مسجد پدید آمده و به آن مُلحق شده، حکم همان مسجد را دارد؛ با وجود این بهتر و افضل آن است که نماز را در کعبه و در جاهایی که به مسجدالحرام افزوده شده، نخوانند، زیرا هر چند نماز در این دو مکان به لحاظ اندازه ثواب با ثواب نماز خواندن دراصل مسجد برابر است، امّا اصل مسجد از نظر کیفیّت خصوصیّتی دارد که اندازه آن مشخص نشده‏.
۲- مسجدالنبی:
این مسجد شریف که در مدینه منوّره است، ثواب خواندن هر رکعت نماز در آن، برابر ده هزار رکعت است. چنان‌که دربارهٔ مسجدالحرام گفتیم، توسعه‌ای که در آن مسجد به وجود آمده، به لحاظ اندازه ثواب در حکم اصل مسجد است‏.
۳- مسجد کوفه و مسجد اقصی‏:
نماز خواندن در هر یک از این دو مسجد برابر هزار نماز است. از آن جهت که بیت‌المقدس که همان مسجدالاقصی است، از مسجدالحرام فاصله دارد، آن را مسجدالاقصی نامیده‌اند.
مساجدی که بر اثر عوارض مزیّت پیدا می‌کند:
۱- مسجد جامع:
و آن مسجدی است که برای نماز جمعه یا جماعت است؛ هر چند متعدّد باشد و نماز در آن برابر صد نماز است‏.
۲- مسجد قبیله:
و آن مسجدی است که در محلّه شهر واقع شده و ثواب نماز در آن برابر ۲۵ نماز است.
۳- مسجد بازار:
ثواب نماز در آن برابر دوازده نماز است.
۴- مسجد زن،
خانه او است. هشام‌بن‌سالم از امام صادق(ع) روایت کرده است: «نمازخواندن زن در پستو فضیلت بیش‌تر دارد از این‌که در خانه‌اش نماز بخواند؛ و نمازخواندن او در خانه‌اش فضیلت بیش‌تر دارد از این‌که از خانه‌اش خارج شود و در جای دیگر (یا در مسجد) نماز بخواند». ممکن است مقصود این باشد که زن برای کسب ثواب لازم نیست از خانه‌اش خارج شود و به مسجد برود؛ زیرا نماز او در خانه‌اش همانندِ خواندن نماز در مسجد است.
در این جا می‌توان این سؤال را مطرح کرد که خانه او مثل کدام مسجد است؛ چنین به نظر می‌رسد که از لحاظ ثواب با کمترین مسجد که مسجد سوق است، برابر باشد وممکن است مقصود این باشد که هر مسجدی را اراده نماید و سپس برای امتثال امر شارع به آن مسجد نرود و در خانه‌اش نماز بگزارد، به منزله آن است که در آن مسجد، نماز گزارده است؛ پس بنا به آنچه اراده کرد، ثواب نمازی که در خانه‌اش خوانده است، تفاوت پیدا می‌کند.
و مستحب است - ولو قسمتی از - مسجد بدون سقف باشد؛ هر چند در اکثر امکنه برای دفع سرما و گرما به سقف نیاز است. مستحب است وضوخانه (و بیت‌التّخلیه) مسجد را نزدیکِ درِ مسجد بنا کنند، نه در وسط آن‏. مقصود آن است که اگر می‌خواهند در زمینی مسجد بنا کنند و هنوز صیغه وقف را جاری نکرده‌اند، نقشه آن را طوری طرح نمایند که وضوخانه و بیت‌التّخلیه در خارج و نزدیک درِ مسجد واقع شود، نه در وسط آن.
مستحب است مناره مسجد را با دیوار آن قرار دهند، نه این‌که در وسط یا جدا از ساختمان آن باشد. در این صورت ممکن است گفته شود: مستحب است مناره مسجد بادیواره آن یکی باشد؛ یعنی از آن بلندتر نباشد، زیرا در صورتی که بلندتر از آن باشد، از هم‌سطح و یکی بودن خارج می‌گردد و آن مکروه است. مستحب است کسی که می‌خواهد وارد مسجد شود، قبل از وارد شدن کفش و عصا و نظایر اینها را بررسی کند که مبادا آلوده به نجاست باشد. و این قداست و عظمت مسجد را می‌فهماند؛ چون مسجد خانه خدا است و ما باید هر چه بیش‌تر در نظافت و احترام آن بکوشیم‏.
طلاکاری مسجد حرام است. برخی مطلق نقش و نگار مسجد را - چه با طلا باشد، چه با غیرطلا - حرام دانسته‌اند. صدا را در مسجد از حدّ متعارف بلندتر نمودن ولو قرائت قرآن باشد، مکروه است‏. و همچنین است آوردن کودکان غیر ممیّز، والّا کودکانی که ممیّز هستند و از لحاظ طهارت مسأله‌ای نداشته باشند، نه تنها به مسجد آوردن آنان مکروه نیست، بلکه سزاوار است؛ از جهت این‌که به آمدن به مسجد عادت کنند، ایشان را به مسجد بیاورند، تا در بزرگی این کار پسندیده را از یاد نبرند.
در کُتُب فقهی آمده است که قضا و داوری در مسجد کراهت دارد. در توضیح این گفتار می‌توانیم چنین بگوییم: این عمل به‌طور مطلق مکروه است. خواه در آن مخاصمه و جدال باشد، یا نباشد؛ دایماً این کار در مسجد انجام شود، یا اتفاقاً صورت وقوع به خود گیرد؛ نشستن برای قضا باشد یا برای عبادت بنشیند و اتفاقاً مرافعه‌ای پیش بیاید و داوری و قضا تحقّق یابد؛ یا این‌که کراهتش به یکی از موارد فوق اختصاص دارد و این طور نیست که به طور مطلق کراهت داشته باشد.
اگر احتمال اول را برگزینیم، اشکال پیش می‌آید و آن این‌که حضرت علی(ع) مکرّر در مسجد کوفه قضاوت می‌فرمود و این امر با کراهت مطلق سازگار نیست. در جواب می‌توان گفت: عمل حضرت علی(ع) از مورد بحث خارج است؛ چون قضاهای آن حضرت در مسجد کوفه، قضایای جزئیه و خارجیه‌ای بوده که وجه آن بر ما معلوم نیست. این نوع قضایا را که در اصطلاح «قضیّه‌ای در واقعه‌ای» تعبیر می‌کنند، نمی‌توان حجّت قرار داد. پس مناسب این است که بگوییم آن حضرت برای عبادت به مسجد تشریف می‌بردند، امّا به حسب اتّفاق اگر مرافعه‌ای رخ می‌داد، به داوری می‌پرداختند و آن را فیصله می‌دادند.
اما نظر به این‌که در مسجد کوفه مکانی به نام «دکةالقضاء» مشخص شده بود که حضرتش صرفاً برای قضا و داوری به آن مکان نزول اجلال می‌فرمودند، این موضوع با توجیه فوق سازگار نیست‏.
دیگر از مکروهات در مسجد «انشاد» و «نشدان» است؛ یعنی کراهت دارد کسی که متاعی را پیدا کرده، خودش یا وکیلش در مسجد جار بزند، تا صاحب متاع پیدا شود و نیز جار زدن صاحب متاع در مسجد به جهت این‌که پیدا کننده مال را به وی برگرداند، مکروه است‏.
همچنین شعر خواندن در مسجد مکروه است؛ چون از پیامبر(ص) نقل است که فرمود: به خواننده شعر در مسجد بگویید: خدا دهانت را خُرد کند. همانا مساجد برای خواندن قرآن ایجاد شده است. و روایت شده که خواندن شعر در مسجد بدون اشکال است. می‌توان گفت جمع بین این دوگونه روایت این است که نهی را بر کراهت حمل نماییم. وجه جمع دیگری بین این دو نوع روایت نیز به نظر می‌رسد و آن این‌که روایاتی که بر جواز خواندن شعر دلالت دارد، بعید نیست که منظور از آن، اشعار حکمت‌آمیز و آموزنده باشد؛ یا مقصود اشعاری است که به عنوان استشهاد برای معانی لغوی قرآن یا احادیث ذکر شود؛ زیرا در کتب تاریخ مسطور است که در محضر مبارک پیامبر(ص) در مسجد شعر می‌خواندند و آن حضرت از آن منع نمی‌فرمودند.
چنین به نظر می‌رسد که این وجه جمع صحیح‌تر باشد؛ بنابر این نهی از خواندن شعر بر غالب اشعار عرب جاهلی حمل می‌گردد که در مورد لذات زودگذر مادّی و حطام دنیوی بوده است. و نیز در مساجد گفتگو دربارهٔ اموری که صرفاً جنبه دنیوی داشته باشد، مکروه است، چون مقصود از آمدن به مسجد توجّه به خدا و پرستش او است و این کار با توجّه به دنیا و سخن گفتن از آن منافات دارد؛ لذا در روایات از آن نهی شده است.
این بود مختصری از آداب و احکام مسجد که به تناسب مقام از آن سخن به میان آمد و تفصیل بیش‌تر موکول به کتاب‌هایی است که در این زمینه مشروحاً بحث کرده است.
دیگر از مشترکات بنا به قول بعضی «معادن» است که در مباحث پیشین دربارهٔ آن به تفصیل بحث نمودیم و در آن‌جا گفتیم که معادن جزو انفال و از اموال اختصاصی دولت است و از مشترکات به حساب نمی‌آید.

آب و احکام آن

چنان‌که در آغاز همین بحث گذشت، آب را در برخی از موارد، یکی از مشترکات دانسته‌اند. آب مایه زندگی همه موجودات جهان است. خداوند در این باره می‌فرماید: «حیات هر موجود زنده را از آب قرار دادیم». در آیه دیگر آمده است: «خداوند هر جنبنده‌ای را از آب آفرید». آب نه تنها در زندگیِ مادّی و ظاهریِ موجودات دارای نقش بسیار اساسی است، بلکه در زندگیِ معنوی انسان نیز تأثیری به‌سزا دارد. کسانی که در پیِ صفای روح و نورانیّت معنوی‌اند، دربارهٔ آثار روحیِ وضو و غسل و نظافت، فواید فوق‌العاده‌ای را نقل کرده‌اند. در خبر است: «وضو پس از وضو نور بر نوراست». و نیز نقل است که پیامبر(ص) وضوی خود را برای هر واجب و هر نمازی تجدید می‌کردند. در اخبار آمده است وضو گناهان صغیره را محو می‌کند؛ یعنی کفاره برای آن گناهان است.
باری از جهت این‌که دربارهٔ زمین‌های موات و احکام آن که جزو انفال است، گفتگو نمودیم، و از طرف دیگر چون بین آب و زمین به لحاظ آبادانی زمین و بهره‌مند شدن از آن ارتباط ناگسستنی برقرار است، و از طرف دیگر برخی از آبها از مشترکات به حساب آمده، شایسته می‌نماید دربارهٔ احکام آبها نیز بحث کنیم، تا مالک و کیفیّت استفاده آن معلوم گردد.
گفته‌اند: آب یکی از مشترکات است؛ چون اصل اباحه و اجماع بر آن دلالت دارد و به‌علاوه از پیامبر(ص) روایت شده است که: «مردم در سه چیز با هم شریکند: آتش، آب و گیاه». ونیز از امام موسی بن جعفر(ع) نقل است: «مسلمانان در آب، آتش و گیاه شریکند». پس کسی نمی‌تواند آبی را که از مشترکات به شمار می‌آید، تملّک نماید؛ مگر این‌که آن را حیازت کند؛ مانند این‌که آن را در ظرفی یا حوضی قرار دهد که در این صورت اجماع فقها بر این است که آن را مالک می‌شود و تمام آثار ملک بر آن ترتّب می‌یابد و بدون اجازه او کسی نمی‌تواند در آنچه وی حیازت نموده، تصرّف کند.
هر گاه کسی در ملک خودش یا در زمین مباحی چاهی احداث نماید، وقتی که به آب برسد، آن را با چاه مالک می‌شود. و فقها این حکم را به بسیاری از اصحاب نسبت داده و گفته‌اند: در این صورت آب مانند گیاهی است که در ملک کسی بروید یا به مثابه میوه درختی و یا مثل شیر دابّه است. و نیز به فرموده پیامبر(ص): «کسی که سبقت بگیرد به آنچه دربارهٔ آن مسلمانی سبقت نگرفته باشد، آن، به سبقت گیرنده تعلّق دارد» و نیز به سیره‌ای که به زمان معصومان متّصل است، استدلال شده است.
اما از شیخ در کتاب مبسوط نقل شده است که وی پس از آن که از اصحاب ملکیت آب را به همان‌گونه که استدلالشان را ذکر نمودیم، نقل کرده، چنین اظهار نموده است: در هر مورد که بگوییم چاه به ملکیت افراد در می‌آید، منظور این است که ایشان نسبت به آب آن از دیگران به اندازه نیازشان در مورد شرب خود و چهارپایانشان و آبیاری زراعتشان سزاوارترند؛ پس در صورتی که آب از این‌گونه نیازمندی‌هاشان زیادتر باشد، بر آنان واجب است که آن را به کسی که برای شرب خود و چهارپایانش به آن نیاز دارد، بدون عوض بذل نمایند ... تا این‌که گفته است: امّا برای آبیاری زراعتش بذل زیادیِ آب واجب نیست، ولی مستحب است، و دلیلش خبری است که ابن عباس از پیامبر(ص) روایت نموده: «الناس شرکاء فی ثلاثة ...». و نیز خبر دیگری است که جابر از آن حضرت بازگو نموده است: «انّه نهی عن بیع فضل الماء».
و در کتاب «خلاف» نیز به همین‌گونه استدلال نموده، علاوه بر آن به این خبر که ابوهریره نقل کرده، تمسّک جسته است: «کسی که آب زیاده (بر نیاز) را (از دیگران) باز دارد، تا بدان وسیله (چراندن) گیاه را (هم) باز دارد، خداوند فضل و رحمتش را از او باز می‌دارد».
از مسالک در مقام ردّ استدلال‌های فوق چنین نقل شده است: «اخباری که به آنها استدلال شده، همگی به‌گونه‌ای است که قابل اعتماد نیست. به علاوه مضمون آنها عمومیّت دارد و می‌فهماند که بیع آب زاید بر نیاز ولو برای آبیاری زراعت دیگران باشد، جایز نیست؛ در صورتی که از کلام (شیخ) چنین برمی‌آید که بیع آب برای مصرف شرب و حیوانات ناروا است؛ پس چون روایاتِ منع فروش، عمومیّت دارد، دلیل اعم از مدّعی است. بنابر این چنین نتیجه می‌گیریم که بیع آب‌های مباحی که کسی آنها را مالک نشده و به طور طبیعی موجود شده، مانند رودهای بزرگ و سیلاب‌هاوآب‌هایی‌که در گودال‌ها براثر بارش جمع گردیده و چشمه‌هایی که خود به خود قبل از احیای اراضی جاری شده، ناروا است. واضح است این‌گونه آب‌ها را هیچ‌کس مالک نمی‌شود، هر چند در ملک کسی قرار گرفته باشد، مگر این‌که به نیّت تملّک آن را در مکانی حیازت نمایند ...».
از روایاتی که بر منع فروشِ زیادیِ آب دلالت دارد و آن را از مشترکات به حساب آورده و شیخ طوسی(ره) برای مدّعای خود به آنها استدلال نموده، جواب دیگری نیز داده شده و آن این‌که: آن‌گونه روایات را بر کراهت فروش آب مباح یا بر صورتی که کسی با قهر و غلبه بر آن آب‌ها مسلّط گردد، حمل نموده‌اند. شهید دوم در این باره چنین گفته است: «آب‌های مباح مانند چشمه‌هایی که در زمین مباح است و چاه‌های مباح و باران‌ها و رودهای بزرگ مانند دجله، نیل و نهرهای کوچکی که کسی آنها را به نیّت تملّک جاری نساخته، (جزو مشترکات است و) همگان به لحاظ بهره‌مند شدن از آنها برابرند؛ پس اگر کسی سبقت بگیرد و مقداری از آن آب‌ها را بردارد، وی به آن از دیگران سزاوارتر است....
چنانچه کسی به نیّت تملّک، آب مباحی را در نهری بیندازد، بنابر صحیح‌ترین دو قول، آن‌را مالک می‌شود؛ امّا از شیخ(ره) نقل شده که او فقط اولی به تصرّف است. مستند این قول، فرموده پیامبر(ص) است که: مردم در آب و آتش و گیاه شریکند. این روایت بر آب مباح حمل می‌گردد و اجماع قائم است که بر آب مملوک حمل نمی‌شود. و نیز کسی که چشمه‌ای را (براثر کار و فعالیّت) جاری سازد، یعنی آن را از زمین بیرون آورد و بر سطح زمین جاری‌سازد، چنانچه نیّت تملّک داشته باشد، آن را مالک می‌گردد.
در این جا برای مزید استفاده مناسب می‌نماید آنچه را که شهید صدر(ره) در کتاب «اقتصادنا» در این مورد آورده است، به طریق زیر ذکر نماییم: «رأی مشهور فقها این است که هرگاه چشمه‌ای به‌طور طبیعی در ملک کسی وجود داشته باشد، به همان شخص تعلّق دارد؛ زیرا آبی که از چشمه است، نمای ملک است. امّا شیخ طوسی مسأله را مورد اختلاف دانسته و گفته است: هر چاه و چشمه‌ای که در ملک کسی جاری باشد، بین فقها اختلاف است که آیا آن مملوک او است یا خیر.
حقیقت آن است که ما دلیلی از کتاب و سنّت بر مملوکیت آن نمی‌یابیم. مهم‌ترین دلیل قائلان به ملکیت این است که آب نمای ملک به حساب می‌آید و نصوص شرعی دلالت دارد که نمای تابع اصل است. پس اصل ملک به هر کس تعلّق داشته باشد، آب هم به همان کس تعلّق دارد. این دلیل، مخدوش است، زیرا آب، ثروتی در جوف ثروتی و از قبیل ظرف و مظروف است، نه از قبیل میوه و درخت. پس در این موارد دلیل بر مملوکیت آب نداریم، مگر این‌که اجماع یا سیره‌ای در کار باشد، تا بدان وسیله ثابت کنیم که صاحب ملک مالک آب است.
اگر کسی بر اثر (تلاش و) حفّاری در ملک خود به آب برسد، آن را مالک نمی‌شود، اما قول مشهور فقها ملکیّت است و می‌گویند حافر، آن را مالک می‌گردد و بدین‌گونه نیست که حق پیدا کند، بلکه مالک آب می‌شود. لازم است این قول را بپذیریم؛ اگر تعبداً در این باره اجماعی وجود داشته باشد؛ در غیر این صورت از نظر استدلال فقهی، ادلّه‌ای را که ذکر نموده‌اند، قابل خدشه و مناقشه است. آن ادلّه متعدّد و به قرار زیر است:
الف- چشمه (و آبی که از منبع بیرون می‌آید) نمای ملک است؛ پس هر گاه کسی زمینی را حفر کند و چشمه‌ای ظاهر گردد، آن چشمه ملک او است و تا وقتی که زمین از ملکیتش خارج نشده، نمای (و فایده آن) نیز به وی اختصاص دارد.
جواب این است که آن آب نمای ملک نیست، بلکه ثروتی است که در زمین موجود است. علاقه بین آن دو علاقه ظرف و مظروف است و آن را نمی‌توان به میوه (درخت) که به‌طور طبیعی رشد می‌کند، قیاس نمود که آن طبق قواعد شرعی تابع ملکیت اصلش می‌باشد. و از همین باب است تخم‌مرغ نسبت به مرغ و زراعت نسبت به بذر.
ب- روایاتی از قبیل روایت «سعیدالاعرج» که بر جواز بیع سهم شرب خود از قنات، دلالت‌دارد؛ بدیهی است که اگر آب را مالک نباشد، جایز نیست که آن را بفروشد.
از این دلیل نیز چنین جواب می‌دهیم که بیع در مورد حق هم جایز است؛ زیرا اگر کسی در موردی حقّی داشته باشد، صحیح است به لحاظ حقّی که دارد، آن را بفروشد که در این صورت به وسیله بیع، حقّی که در قنات دارد، به مشتری انتقال می‌یابد و او نسبت به قنات اولویت پیدا می‌کند. نسبت دادن بیع را به خود زمین (یا شرب قنات) با این منافات ندارد که حق، مورد بیع قرار گرفته باشد؛ زیرا بیع دربارهٔ حق و ملک به آنچه مملوک و مورد استحقاق است، تعلّق‌می‌گیرد. بنابراین روایاتی که بر جواز بیع قنات دلالت دارد، صرف نظر از اجماع اگر جواز بیع (آب) قنات را بفهماند، بیش‌تر از (بیع) حق را ثابت نمی‌کند.
ج- چنانچه بر اثر کار و کوشش (و حفاری، در زمینی به آب برسد و) چشمه ظاهر گردد، (به تبع آن) زمین احیا و ملک او می‌شود (در نتیجه چشمه را هم احیا کننده مالک می‌گردد).
این دلیل (هم) مخدوش است، چون روایات دلالت دارد که اگر کسی زمینی را احیا نماید، سبب می‌شود که آن زمین به او اختصاص یابد و این، ثروت‌هایی را از قبیل آب که در زمین نهفته است و مصداق زمین قرار نمی‌گیرد، شامل نمی‌شود. به علاوه، چنان‌که در پیش معلوم شد، بنابه رأی (برخی از فقها مانند) شیخ طوسی احیا کننده مالک زمین نمی‌شود، بلکه نسبت به آن حق (اولویت) پیدا می‌کند.
د- (به سبب کند و کاو) چنانچه به آب دست یابد، حیازت حاصل می‌گردد و در مورد هر مال طبیعی حیازت سبب تملک است.
جواب این است که ما نصّ صحیحی نداریم که بفهماند هر حیازتی (ولو در مورد یک منبع طبیعی) تملّک ایجاد کند.
ه- سیره عقلا بر ملکیت (این‌گونه آب‌ها) است.
جواب این استدلال این است که معلوم نیست سیره در عصر ائمه(ع) بدین‌گونه بوده که بیش‌تر از حقیّت و اولویت را برساند، حتّی اگر این احتمال داده شود، سیره از حُجیّت ساقط می‌گردد. به علاوه سیره حجیّت ذاتی ندارد و از این جهت است که شارع آن را منع نکرده باشد. پس وقتی می‌توانیم به آن استدلال نماییم که یقین کنیم شارع از آن ردعی ننموده؛ در این صورت چگونه می‌توانیم به عدم ردع یقین داشته باشیم و حال آن که محتمل است روایاتی که بر منع فروش آب دلالت دارد، رادع به حساب آید، هر چند به لحاظ سند کامل نباشد؛ زیرا صرف احتمال کافی است که در بسیاری از موارد به امضای سیره قطع، حاصل نشود؟
نتیجه آن که روایات عدیده‌ای که گاهی به تعبیر «إنّ الناس شرکاء فی‌الماء» و گاهی به بیان «نهی‏(ص) عن بیع فضل الماء» و زمانی به لسان «النهی عن بیع القناة بعد الاستغناء عنها» وارد شده، تمام اینها حدّاقل بر احتمال رادع بودن دربارهٔ اختصاص داشتن (افراد به چشمه و قنات) به نحو ملکیت دلالت دارد.
برخی گفته‌اند بین روایات منع (فروش آب) و بین روایاتی از قبیل خبرکاهلی که بر جواز بیع (آب) قنات دلالت دارد، تعارض است. و پس از آن که بین آنها معارضه برقرار نموده، روایات منع را بر کراهت حمل کرده‌اند. اما تحقیق چنان اقتضا دارد که بگوییم این جمع درست نیست؛ زیرا اگر بین این دو نوع خبر تعارض وجود داشته باشد، تعبیر «هذا ممّا لیس فیه شی‌ء» را چگونه می‌توان بر کراهت حمل نمود؟ چون آن تعبیر می‌رساند که هیچ‌گونه حزازت و منقصتی در بیع وجود ندارد (و آن با کراهت سازگار نیست).
محققّاًطریق‌جمع‌بین‌دو دسته از اخبار این است که روایات نهی مانند موثقه ابی‌بصیر دلالت دارد که واجب است آب قنات را به‌رایگان عاریه بدهد، تا عاریه گیرنده هنگامی که صاحب قنات به آن نیازی نداشته باشد، از آن بهره‌مند گردد و نیز دلالت دارد که بیع آب قنات جایزنیست.
روایات دسته دوم که از جمله آنها روایت کاهلی است و بر جواز بیع (آب) قنات دلالت‌دارد، با روایات نهی تنافی ندارد، زیرا بر عدم وجوب عاریه قنات دلالت ندارد. چیزی‌که هست، بر جواز بیع دلالت دارد و جواز بیع مستلزم آن نیست که عاریه دادن واجب نباشد.
کسی گمان نبرد که اگر عاریه دادن مجاناً واجب باشد، کسی دنبال خرید آب نمی‌رود. پس اخباری که بر جواز بیع دلالت دارد، لغو و بیهوده می‌نماید. به عبارت دیگر می‌توان گفت: بین جواز بیع و عدم وجوب عاریه دادن ملازمه است. در غیر این صورت انگیزه عقلایی برای خریدن (آب) قنات تحقّق نمی‌یابد. این گمان بدین‌گونه دفع می‌شود که وجوب عاریه دادن، موجب نمی‌شود که خریدن لغو باشد، زیرا گاهی شخص به صرف بهره‌مند شدن ولو رایگان، اکتفا نمی‌کند و می‌خواهد حقّ اولویت داشته باشد. همچنان‌که صاحبش گاهی که از آن بی‌نیاز می‌گردد، حقّ اولویت دارد و معلوم است که این حق به خرید و فروش انتقال می‌یابد. پس بین اخباری که بر وجوب اعاره دلالت دارد و اخباری که جواز بیع (آب) قنات را می‌رساند، هیچ‌گونه تعارضی وجود ندارد.
اگر تعارضی فرض شود، می‌توان آن را بین اخبار جواز بیع و اخباری که بر نهی دلالت دارد، در صورتی که نهی اطلاق داشته باشد، تصوّر نمود. امّا اگر منظور از نهی این باشد که اگر کسی می‌خواهد عاریه بگیرد، به او مفروش و عاریه بده، و چنانچه قصد عاریه گرفتن را ندارد و می‌خواهد نسبت به آن قنات حقّ اولویت داشته باشد، (می‌توان آن را فروخت و) بیع آن روااست، (و در این صورت هیچ‌گونه تعارضی نیست)؛ پس رفع تعارض بدین‌گونه است که اخبار منع می‌گوید: وقتی طرف بخواهد عاریه بگیرد، واجب است به او عاریه بدهی. و اخبار جواز بیع می‌فهماند که اگر می‌خواهد حقّ اولویت و اختصاص را خریداری کند، جایز است که آن را بفروشی‏. چنان‌که از بیان فوق مفهوم گردید، اگر نهی فقط مورد درخواست اعاره را شامل شود، تعارضی وجود ندارد» (اما اگر نهی اطلاق داشته باشد که غیر مورد اعاره را هم شامل شود، تعارض رخ می‌دهد).

حکم آب مباح در نهر مملوک

اگر کسی نهری احداث کند و آب مباحی را در آن جاری سازد، شکی نیست که ایجاد کننده نهر نسبت به آن آب اولویت دارد و کسی نمی‌تواند در انحای تصرفات او ممانعتی به وجود آورد. امّا گفتگو در این است که آیا آن شخص، مالکِ آب هم خواهد بود یا خیر؟
فقها به ویژه متأخران ایشان گفته‌اند: به همان‌گونه که اگر کسی چاهی را حفر کند و به آب برسد، مالک آب می‌گردد، آب این نهر را نیز مالک می‌شود. امّا چنان‌که پیش از این اشاره نمودیم، از شیخ(ره) در کتاب «مبسوط» نقل شده که: آب در اصل مباح است؛ در ملک غیر هم بر همان اصل باقی است و مانند این است که سیل در زمین مملوک جمع شود. بنا به قول ایشان صاحب نهر نسبت به آن آب اولویت دارد. سپس گفته است: بنابر این اگر جماعتی نهری را احداث نموده باشند که زمین‌های خود را آبیاری نمایند و آب برای آنها کفایت نکند، باید هر کسی نسبت به زمینش از آب آن استفاده کند؛ زیرا بهره‌برداری از آب برای زمین و ملک است و آب ملک کسی نیست، پس حق تابع مقدار ملک خواهد بود.
بنا به قول مشهور احداث کننده نهر مالک آب است و مالکیت آن به نسبت کار و مخارجی است که در احداث نهر دخیل بوده است و تابع ملکیت زمین نیست؛ چون زمین در احیای نهر مؤثر نبوده است. ابن جنید گفته است: در صورتی احداث کننده نهر، آب را مالک می‌شود که وسیله باز و بسته شدن نهر را ایجاد کرده باشد. بدین معنی که آن عمل را وسیله حیازت می‌داند و مالکیت آب به آن حاصل می‌شود.
کسانی که می‌گویند حفر کننده نهر، آب را مالک می‌شود، چنین استدلال می‌کنند که حفر نهر برای تملّک آب مانند نصب کننده شبکه است برای صید؛ به همان‌گونه که نصب کننده شبکه، صید را مالک می‌شود، آبی که در نهر قرار می‌گیرد، نیز به ملکیت ایجاد کننده نهر در می‌آید. علاوه به‌اخبار فراوانی در این باره استدلال نموده‌اند:
الف- اسماعیل بن‌الفضل می‌گوید: «از امام صادق(ع) دربارهٔ فروش گیاه در صورتی که از آب جاری آبیاری شود، سؤال نمودم. به این (طریق) که شخص قصد می‌کند آبی را که از آنِ او است، به زمین (خودش) ببرد و (در ضمن) گیاهان را آبیاری می‌کند و خودش نهر را حفر (واحداث) نموده است و آب به همان کس تعلّق دارد. هر چه بخواهد، می‌کارد. آن حضرت فرمود: در صورتی که آب از آن او است، هر چه می‌خواهد، بکارد و آنچه را کشت نموده، به‌هر چه دوست دارد، بفروشد».
ب- سعید الاعرج از امام صادق(ع) چنین روایت کرده است: «از امام صادق(ع) پرسیدم از کسی که در قناتی با گروهی شریک است و سهم شرب دارد و از آن بی‌نیاز می‌شود. آیا می‌تواند سهم خود را بفروشد، فرمود: آری، اگر بخواهد به پول یا به کیل گندم می‌فروشد».
ج- علی بن جعفر از برادر بزرگوارش حضرت موسی‌بن‌جعفر(ع) روایت کرده است: ازآن حضرت دربارهٔ قناتی که گروهی در آن شرکت دارند و هر یک از ایشان سهم آب معیّنی دارند، سؤال نمودم که یکی از آنان سهم خود را به پول یا به خواربار می‌فروشد. آیا آن (گونه) بیع صحیح است، فرمود: آری‏.
د- عبداللّه بن کاهلی گفت: من نزد امام صادق(ع) بودم که کسی از آن حضرت دربارهٔ قناتی پرسش کرد که عدّه‌ای در آن شریکند و برای هر یک سهم آب معیّنی است. یکی از ایشان از آب بی‌نیاز می‌شود. آیا آن سهم را به گندم یا جو می‌تواند بفروشد، فرمود: به آنچه مشاهده کنند، می‌فروشند. این کار روا است و هیچ ایرادی ندارد.
استدالال به این روایات مورد اشکال است؛ زیرا به‌جز روایت اسماعیل بن فضل بقیه مربوط به آب قنات است و به آن‌گونه نیست که آب مباحی را که وارد نهر مملوک نموده‌اند، شامل گردد؛ مضافاً به این‌که با روایات منع فروش آب منافات دارد.

نتیجه بحث دربارهٔ آب‌ها

تحقیق در این مورد چنین اقتضا دارد که بگوییم: منابع آب در زمین بر دوگونه است:
یک قسم آب‌هایی است که خداوند متعال برای استفاده در سطح زمین قرار داده، تا همه آفریدگان از آن بهره‌مند گردند؛ مانند دریاها و رودهای کبار، سیلاب‌ها، چشمه‌ها و رودخانه‌ها که در زمین‌های موات جریان دارد و کسی در جاری کردن آنها، کار و کوششی نکرده است؛ قسم دوم: آب‌هایی است که در اعماق زمین نهفته شده یا این‌که در روی زمین است، امّا مهار نمودن و تحت تصرّف قرار دادن آنها به کار و فعالیّت نیاز دارد. چنان‌که استفاده نمودن از آب‌های تحت‌الارضی نیز بدون تلاش و کار میسّر نمی‌باشد.
بدون شک قسم اوّل از مشترکات عمومی است که تمام مردم در آن شریکند و اسلام اجازه نمی‌دهد که فرد خاصّی آنها را تملّک نماید. و اگر کسی آنها را حیازت نماید و تحت تصرّف خویش قرار دهد، اندازه‌ای را که حیازت نموده و به آن نیاز دارد، مالک می‌شود. پس هر کس بخواهد بر این منبع خدادادی به قهر و غلبه مسلط شود و آن را تملّک نماید، متعدّی و متجاوز محسوب می‌شود.
شیخ طوسی(ره) بدین مناسبت چنین اظهار نظر کرده است:
«آب مباح از قبیل آب دریا و رودهای بزرگ مانند دجله و فرات و مانند چشمه‌هایی که در بیابان موات و کوهستان جاری است، همه اینها مباح است و هر کس می‌تواند از آب‌ها آنچه را بخواهد و به هرگونه که خواسته باشد، بهره‌مند گردد. در این باره بین فقها اختلافی نیست، چون ابن عباس از رسول‌خدا(ص) خبر داده است: مردم در سه چیز؛ آب، آتش و گیاه شریکند. پس از این اضافه کرده است که اگر این‌گونه آب‌ها (بدون کار وفعالیّت، خود به خود) در املاک مردم جمع گردد، آن را مالک نمی‌شوند».
ابویوسف گفته است: فروش آب در صورتی که در ظرف قرار گیرد، بی‌اشکال است. آبی که از سیل جمع می‌شود، در فروش آن خیری نیست. واضح است که در این‌گونه آب‌ها کار و فعالیّت، اساس تملّک است و روایاتی هم که در باره منع فروش آب زیاده بر نیاز آمده، چنان‌که از فَحوای آنها برمی‌آید، فقط همین موارد را شامل می‌شود که کار و فعالیّتی صورت نگرفته باشد. نمونه‌ای از ادّله را در این جا می‌آوریم:
عقبة بن خالد از امام صادق(ع) روایت کرده که آن حضرت فرمود: «رسول‌خدا بین اهل‌مدینه دربارهٔ آبیاری نخلستان‌ها حکم کرد که سود شی‌ء منع نشود (یعنی از آب مازاد به‌دیگران سود برسانند) و (نیز) بین صحرانشینان حکم نمود که آب افزون (از نیاز را از دیگران) منع نکنند؛ تا در نتیجه گیاهِ مازاد (بر احتیاج) منع شود. آن‌گاه فرمود: هیچ زیان و زیان رساندنی نیست».
و نیز محمّد بن علی بن الحسین روایت کرده است: «رسول‌خدا بین صحرانشینان حکم کرد که آب مازاد را از دیگران منع نکنند و (نیز) مازاد گیاه را نفروشند».
قسم دوم آب‌هایی است که در رو یا جوف زمین است و هیچ‌کس مالک آن نیست، مگر این‌که به وسیله کار و تلاش آنها را مورد بهره‌برداری قرار دهند؛در این صورت هنگامی که به آب دسترسی پیدا کنند، نسبت به آن حقّ اولویت پیدا می‌کنند و تا زمانی که به آب نیازمندند، دیگران نمی‌توانند مزاحم ایشان بشوند. بدون شک کسانی که کوشش نموده، آب چاه و قنات را ظاهر کرده‌اند، مخزن و منبع آب را که ثروتی است خدادادی، مالک نمی‌شوند و نمی‌توانند آن را به‌خود اختصاص دهند؛ چیزی که هست بر اثر کار و فعالیّت -چنان‌که گفتیم- برای آنان حق ایجاد می‌شود و در برخی موارد به وسیله حیازت آن را مالک می‌شوند. مثلاً اگر آبی را بر اثر حفر قنوات در مجرا قرار دهند، یا این‌که کار کنند و نهری احداث نمایند و آن را به رودی ازقبیل رود فرات متّصل کنند، هنگامی که آب را داخل نهر کنند، حیازت حاصل می‌گردد و بدین‌وسیله آن را مالک می‌شوند و می‌توانند آن را بفروشند. روایاتی که بر جواز بیع آب دلالت دارد، ناظر به این‌گونه موارد است‏.
برخی‌از روایات مانند روایت‌أبی‌بصیر بر منع‌فروش‌آبی‌که درنهر قرار داده‌شده، دلالت دارد که ممکن است به قرینه روایاتی که جواز بیع این‌گونه آب‌ها را می‌فهماند، بر کراهت یا بر آن‌گونه که شهید صدر اظهار نظر کرده‏، حمل گردد. و نیز می‌توان گفت که این امری اخلاقی، انسانی است که با وجود آن که حیازت تحقّق یافته و به وسیله حفر و احداث نهر، آب تحت تصرّف قرار گرفته است، باز دستور داده شده که آن را نفروشند و به کسی که نیاز دارد، عاریه بدهند.
از تفصیل فوق این نتیجه حاصل می‌گردد که روایات جواز بیع آب همه در مورد بیع آب قنات یا آب‌هایی است که بر اثر کار و کوشش مهار شده و تحت تصرّف قرار گرفته است؛ چون بدین‌وسیله برای کسی که در این‌باره فعالیّت نموده، بنا بر مبنای شهید صدر(ره) حقّی ایجاد شده و حق را می‌توان فروخت، امّا اگر کسی به عنوان عاریه خواسته باشد استفاده کند، کسی که حقّ اولویت دارد، نمی‌تواند آن را بفروشد. امّا بنا به مبنای مشهور چون حیازت تحقّق یافته و تملّک حاصل شده‏، می‌توان آن را فروخت. لکن آب‌های قسم اول که در مورد آنها هیچ‌گونه فعالیّتی صورت نگرفته، قابل فروش نیست و همه می‌توانند از آنها بهره‌مند گردند.

مقایسه‌ای بین قول شیخ(ره) و قول شهید صدر(ره)

شاید بتوان بین قول شیخ و قول شهید صدر بدین‌گونه جمع نمود که گفته شود: مراد شیخ از منع فروش آب در مواردی که بر اثر تسلّط بر آب کار و کوشش انجام شده، این است که عدم جواز صورتی را در بر می‌گیرد که عام‌البلوی و مورد نیاز همگان باشد؛ از قبیل رفع تشنگی افراد یا چهارپایان. چنان‌که معلوم است این از باب نیاز و ضرورت عمومی است که شارع اجازه نمی‌دهد مردم در سختی و تنگنا قرار گیرند. «الضرورات تبیح المحظورات» واین بدان جهت نیست که انجام دهنده کار و کوشش دارای حق نمی‌شود.
دلیل این مطلب آن است که منع فروش آب را به مورد شرب اشخاص و حیوانات مقیّد ساخته‏ است؛ چیزی که هست، وی کسی را مالک آب نمی‌داند. او می‌گوید: شخصی که کار و فعالیّت کرده، تا به آب و استفاده از آن دست یافته، نسبت به آن حقّ اولویت پیدا می‌کند و می‌تواند از این حق در غیر مورد شرب افراد و حیوانات استفاده کند و آن را به دیگران تفویض‌کند و ما به ازا دریافت نماید. پس می‌توان گفت: قول شیخ با قول شهید صدر موافق است؛ بدین‌معنی که هر دو قائلند هیچ کس منابع خدادادی آب را مالک نمی‌شود و افراد بر اثر کار و فعالیّت نسبت به آن دارای حق می‌گردند، بنابر این می‌توانند حقّ خودشان را به کسی واگذار کنند و بها دریافت دارند. و اگر کسی حاضر نشود حقّ اولویّت را خریداری نماید، آنها نمی‌توانند خود آب را به فروش برسانند و لازم است آن را بلاعوض به عنوان عاریه یا عنوانی دیگر در اختیار کسی که به آن نیاز دارد، قرار دهند و این معنی از عبارت «فهو احق به» در کلام شیخ که در پاورقی ذکر شده، بخوبی استفاده می‌شود. امّا بنا به قول مشهور، افراد خود آب را مالک می‌شوند و بر انحای تصرّفات در آن تسلّط دارند.

چگونگی بهره‌مند شدن از آب‌های سطح زمین

پیش از این گذشت آب‌هایی که در سطح زمین موجود است و کسی برای دست یافتن بر آنها کار و فعالیّت ننموده، از مشترکات است و همه می‌توانند از آنها بهره‌مند گردند؛ مانند نهرهای بزرگ از قبیل نیل، دجله و فرات یا رودهای کوچکی که کسی آنها را جاری نساخته، و از همین قبیل است چشمه‌هایی که از کوه‌ها یا در زمین‌های موات بدون کار و کوششِ کسی جریان دارد و نیز به همین‌گونه است آب‌هایی که از باریدن باران در درّه‌ها جمع یا به صورت سیل جاری می‌گردد.
اگر کسی این نوع آب‌ها را به وسیله ظرف، یا حوض یا دستگاه‌های مکنده آب و امثال آن حیازت کند و آنها را به قصد تملّک تحت تصرّف خود در آورد، مالک می‌شود و احکام ملک بر آن ترتّب می‌یابد.

توضیحی دربارهٔ آب‌های مباح

اگر چند ملک از یک آب مباح آبیاری شود، بدین معنی که افرادی در آن املاک از آن جهت به کشت و زرع پرداخته‌اند که از آن آب استفاده کنند، در این صورت هیچ یک از صاحبان املاک حق ندارد، مزاحم دیگری بشود و همه آب را به خودش اختصاص دهد. بنابر این اگر آب برای آبیاری همه زمین‌ها کافی باشد، بحثی در آن نیست، اما اگر آب به مقدار لازم نباشد و بین مالکان نزاع رخ دهد، کسانی که ملکشان در احیا بر املاک دیگران تقدّم دارد، مقدّمند. و چنانچه معلوم نباشد که احیای کدام ملک سبقت دارد، ملکی که بالاتر و نزدیک‌تر به آب است، بر ملک دیگر مقدّم است‏. در این صورت ملک بالاتر نیازش را برطرف می‌کند و سپس ملکی که بعد از آن واقع است، آبیاری می‌شود و به همین‌گونه است ملک‌های بعدی.
در برخی از متون فقهی به‌طور مطلق عنوان کرده‌اند که: اگر آب مباحی باشد و برای استفاده آن با یکدیگر اختلاف کنند، کسی که ملکش بالاتر و نزدیک‌تر به اصل آب است، حق تقدّم دارد و جلوتر از دیگران می‌تواند زمینش را آبیاری کند، خواه مالکانی که بعد از او هستند، متضرّر شوند یا نشوند. بعد آب را رها می‌کند؛ تا کسی که پس از او به اصل آب نزدیک‌تر است، از آن بهره‌مند گردد. و برای مدّعای خود به ادلّه زیر متمسّک شده‌اند:
الف- از طریق اهل سنّت از پیامبر(ص) بازگو شده است که آن حضرت دربارهٔ آبیاری از نهری که از سیل به وجود آمده، حکم کرد که زمین‌های بالاتر، سپس زمین‌های پایین‌تر را آب بدهند، پس از آن آب برای زمین پایین‌تر رها شود.
ب- و نیز در روایت دیگر که اهل سنّت نقل کرده‌اند، آمده است که: آن حضرت(ص) در مورد سیل حکم داد که آب را در زمین بالاتر بگیرند، تا آب در سطح آن زمین به برآمدگی پا برسد، سپس آن را برای زمین پایین‌تر واگذارند.
ج- همچنین اهل سنّت روایت نموده‌اند که: مردی از انصار با زبیر در مورد سیلاب‌های حرّة که بدان وسیله (مزارع و نخل‌ها را) آبیاری می‌کردند، منازعه نمود. رسول خدا(ص) به زبیر فرمود: «آبیاری کن (زراعت خود را)، سپس آن‌را برای همسایه‌ات رهاکن». ازاین سخن، انصاری به خشم آمد. آن گاه گفت: چون پسر عمّه‌ات است (این‌گونه حکم کردی؟!). در این هنگام رنگ چهره رسول‌خدا(ص) تغییر کرد. سپس فرمود: «ای زبیر! (نخل خود را) آبیاری کن و آب را نگهدار تا به دیوار (محوّطه) برسد، بعد آن را واگذار».
از طریق شیعه نیز روایاتی در این مورد آمده است:
۱- از غیاث بن ابراهیم نقل شده است: «از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: رسول‌خدا(ص) درمورد سیل وادی مهزور، حکم فرمود که برای زراعت به اندازه رسیدن آب به بند کفش وبرای درخت خرما به اندازه رسیدن آب به استخوان بالا آمده پا (منتهی الیه ساق پا) استفاده‌کنند. سپس آب را برای ملک پایین‌تر واگذار نمایند. در کتاب «نهایه» نیز به این حدیث اشاره شده است».
۲- از «غنیه» چنین نقل شده است: رسول‌خدا(ص) حکم کرد: کسی که نزدیک‌تر به درّه (و اصل آب) است، برای آبیاری نخل، آب را نگه می‌دارد، تا آب در آن زمین به اول ساق و برای زراعت به بند کفش برسد».
۳- از «مبسوط» نقل شده است که اصحاب بازگو نموده‌اند: مالکِ بالاتر، آب را در مورد آبیاری خرما بُن نگه می‌دارد، تا به ساق پا برسد و در موردِ درخت، به قدم و در مورد زرع به بند کفش برسد.
۴- در «وسائل الشیعه» از صدوق نقل کرده که در خبری آمده است: معیار در مورد زرع آن است که آب به بند کفش و در مورد نخل به دو ساق برسد.
۵- عقبة بن خالد از امام صادق(ع) بازگو کرده است: رسول خدا(ص) دربارهٔ آبیاری درخت‌خرما از آب سیل، حکم کرد که نخلستانِ بالاتر قبل از پایین‌تر به اندازه‌ای که آب‌به‌برآمدگی‌های پا برسد، آبیاری می‌شود. سپس آب برای نخلستان پایین‌تر از آن، رهامی‌شود و به همین‌گونه عمل می‌شود تا آبیاری‌های محوّطه‌ها به انتها برسد و سیلاب بازایستد (و تمام شود).
چنان‌که از اطلاق این روایات برمی‌آید، ولو این‌که احیا کننده موات سبقت داشته و ملکش نسبت به احیا کننده بعدی دورتر از اصل آب قرار گرفته باشد، حقّ تقدّم با ملکی است که نزدیک‌تر و بالاتر است؛ هر چند ملک دورتر بر ملک نزدیک‌تر به لحاظ احیا مقدم باشد. این‌اطلاق از بیان علّامه در شماری از کتاب‌هایش و از شیخ در «مبسوط» و ابن ادریس در «سرائر» و از ابن زهره در «غنیه» و کتب دیگر فقها برمی‌آید.
امّا نمی‌توان به اطلاق عمل کرد، زیرا به وسیله عموم «من سبق إلی ما لا یسبق إلیه مسلم فهو أحق به» مطلق بر مقید حمل می‌شود.

بررسی روایات مورد بحث

از روایاتی که در مورد آبیاری از آب‌های مباح برای مصارف باغ و زراعت ذکر شد، معلوم می‌شود دربارهٔ آبیاری درخت جز مرسله‌ای که از شیخ(ره) در «مبسوط» و از ابن ادریس در «سرائر» نقل شده، روایت دیگری در بین روایات باب، به چشم نمی‌خورد.
و در مورد اندازه استفاده از آب برای آبیاری درخت خرما مضمون روایت‌ها اختلاف دارد. چنان‌که گذشت در برخی از آنها رسیدن آب به ساق پا و در برخی دیگر رسیدن به کعب، بیان شده است.
شیخ صدوق(ره) اختلاف را بدین‌گونه رفع کرده است که آبیاری بر حسب نوع زمین‌ها تفاوت دارد؛ بدین معنی که زمین‌های سست (و شنی) آب را فرو می‌برد. در این زمین‌ها رسیدن به کعب، و در زمین‌های سخت (و رُسی) که آب کم‌کم به زمین فرو می‌رود، رسیدن به ساق، منظور شده است.
برخی دیگر، در مورد جمع بین روایت‌ها این طور گفته‌اند: منتهی الیه کعب همان ابتدای ساق است؛ بنابر این اختلافی در مورد آبیاری نخل بین دو قسم از روایات وجود ندارد.
قول مشهور بین فقها آن است که معیار اندازه استفاده از آب مباح را در مورد درخت خرما به«ساق» تعبیر می‌کنند. اهل سنّت نیز در این مورد همین تعبیر را دارند. خبر زبیر هم که آنان‌ازپیامبر(ص) روایت کرده‌اند و اندکی قبل ذکر آن گذشت، بر همین مفهوم دلالت می‌کند.آن خبر می‌فهماند پیامبر(ص) در مرحله اول پایین‌ترین حقّی که برای زبیر متصوّر بود، بیان فرمود؛ اما در هنگامی که آن مرد انصاری گستاخی نمود، به زبیر دستور داد حقّ نهایی خود را که معیار آن رسیدن آب به دیوار نخلستان است و معیار کمترش رسیدن آب به «ساق» می‌باشد، استیفا نماید.
گفتیم از شیخ در «مبسوط» نقل شده که او معیار آبیاری درخت را رسیدن آب به قدم دانسته‌است. فرق بین درخت خرما، که معیار در آن رسیدن آب به کعب و معیار در سایر درختان، رسیدن آب به قدم قرار داده شده، واضح نیست و مورد اختلاف است؛ مگر این‌که گفته شود مرجع هر دو به یک معنی است و تعبیر در ظاهر، متفاوت، ولی مفهوم هر دو در واقع یکی است. اما اگر به دیده دقت بنگریم، می‌یابیم که فرق بین «کعب» و «قدم» بسیار واضح است؛ زیرا قدم برآنچه قبل از وصول به انتهای کعب است - که کعب به ساق اتصال می‌یابد- صدق می‌کند؛ پس از این جهت با یکدیگر تفاوت دارند.
آنچه در مورد آبیاری از آب مباح از روایات به نظر می‌رسد، به شرح زیر است:
روایاتی که دربارهٔ استفاده از آب‌های مباح نقل شده، به لحاظ تعبیرات مختلف است: گاهی در مورد آبیاری نخل به «بلوغ ساق»است؛ مثل در مخاصمه زبیر که به بلوغ دیوار و ساق بود و در برخی دیگر منتهی‌الیه کعب است که بعضی آن را وسط ساق می‌دانند، و زمانی به «بلوغ کعب» است و دربارهٔ آبیاری درخت به «بلوغ قدم» و در آبیاری زرع به «بلوغ شراک» و بندکفش تعبیر شده‌است و نیز عدّه‌ای از فقها اظهار داشته‌اند: تا وقتی که فرد ذی‌حقی نیاز داشته باشد، دیگری ولو متضرّر گردد، نمی‌تواند مزاحم او شود.
آنچه از مجموع این قرائن برمی‌آید، این است که این روایات در موارد خاصّی بوده که نحوه آبیاری اراضی در آن امکنه بدان‌گونه بوده که در آن روایات بیان شده است. به عبارت دیگر: عرف مردم مدینه در آبیاری نخلستان‌ها و درختان و کشت و زرع‌ها بر مبنایی بوده که در روایات بیان شده است. و این موجب نمی‌شود که در تمام محیطها تعبّداً همین احکام عملی شود. چه بسا در برخی از مناطق بر اثر رطوبت هوا و بارندگی‌های متناوب به کمتر از آنچه در این روایات مقرّر گردیده، نیاز باشد و در برخی دیگر که هوا خشک و بارندگی بندرت اتّفاق می‌افتد، درجات بیش‌تر از این معیارها مورد نظر قرار گیرد. نیز بعضی از درخت‌ها در بی‌آبی استقامت دارند که به اندک رطوبتی مدّت‌ها سرسبز و خرّم می‌مانند؛ به علاوه به حسب فصول و نوع زراعت و فصل کاشت و برداشت و سایر خصوصیات نحوه سقی و آبیاری تفاوت پیدا می‌کند. پس نتیجه این می‌شود که چگونگی استفاده از آب‌های مباح به سود و زیان طرفین و به عرف هر محل بستگی‌دارد و نیز آن روایات آن‌قدر اطلاق ندارد که در صورت نیاز شخصی بر متضرّرشدن دیگری تقدّم داشته باشد.

فصل نهم آثار انفال

ولایت پیامبر و امام

هیچ کس حق ندارد بر بندگان خداوند مسلّط شود و بر آنان حکومت نماید، زیرا همه مملوک و بنده اویند و بدون دستور و رضایت وی روا نیست بر دیگران تسلّط پیدا کند و ایشان را تحت نفوذ و امر و نهی خویش قرار دهد.
از طرف دیگر خواهی نخواهی اجتماع بشری نیاز به حاکم و قانون دارد و الّا زندگی برای ایشان دشوار، بلکه غیر ممکن خواهد شد؛ لذا لطف و رحمت خداوند اقتضا دارد برگزیده‌ترین بندگان خود را برای ارشاد و تقنین قوانین و راهنمایی مردم برانگیزد، تا راه سعادت را به ایشان بنماید.
از هشام بن حکم نقل است: «امام صادق(ع) به زندیقی که پرسید (لزوم فرستادن) پیامبران و رسولان را از کدام راه اثبات می‌کنی، فرمود: همانا چون ثابت کردیم ما آفریننده و صانعی داریم که از ما و تمام مخلوق برتر و با حکمت و رفعت است و روا نباشد که خلقش او را ببینند و لمس کنند و بی‌واسطه با یکدیگر برخورد و مباحثه نمایند، ثابت شد که برای او سفیرانی در میان خلقش می‌باشند؛ تا خواست او را برای مخلوق و بندگانش بیان کنند و ایشان را به مصالح و منافع و موجبات تباه و فنایشان رهبری نمایند؛ پس وجود امر و نهی کنندگان و توضیح دهندگان، از طرف خدای حکیم دانا در میان خلقش ثابت گشت و ایشان همان پیامبران و برگزیدگان خلق اویند. حکیمانی که به حکمت تربیت شده و به حکمت مبعوث گشته‌اند، با آن که در خلقت و اندام با مردم شریکند، در اخلاق و احوال شریک ایشان نباشند. از جانب خدای حکیم و دانا به‌حکمت مؤیّدند. سپس آمدن پیامبران در هر عصر و زمانی به سبب دلایل و براهینی که آوردند، ثابت شود، تا زمین خدای از حجّتی که بر صدق گفتار و جریان عدالتش نشانه‌ای داشته باشد، خالی نماند».
جمعی از اصحاب که حُمران و ابن نعمان و ابن سالم و طیّار در میانشان بودند، خدمت امام صادق(ع) حضور داشتند، و جمع دیگری بودند که در میان ایشان هشام بن حکم بود که جوان نورسی بود. امام صادق(ع) فرمود: ای هشام! گزارش نمی‌دهی که (در بحث) با عمرو بن عبید چه کردی و چگونه از او سؤال کردی؛ عرض کرد: جلالت (و عظمت) شما مرا می‌گیرد و شرم می‌دارم و زبانم نزد شما به کار نمی‌افتد. امام فرمود: چون به شما امری نمودم، آن را انجام دهید. هشام عرض کرد: از وضع عمرو بن عبید و مجلس مسجد بصره‌اش به من خبر رسید (و) بر من گران آمد؛ به سویش رهسپار شدم. روز جمعه‌ای وارد بصره شدم و به مسجد آن‌جا رفتم. جماعت بسیاری را دیدم که حلقه زده و عمرو بن عبید در میان آنها است. جامه پشمینه سیاهی بر کمر بسته و عبایی به دوش انداخته، در حالی که مردم از او (دربارهٔ مسائل علمی و دینی) سؤال می‌کردند. (جمعیّت را شکافتم) از مردم راه خواستم. آنان به من راه دادند. سپس در آخر جمعیّت دو زانو نشستم. آن گاه گفتم: ای مرد دانشمند! من مردی غریبم. اجازه دارم مسأله‌ای بپرسم، گفت: آری. گفتم: تو چشم داری، گفت: پسرک! این چه سؤالی است، چیزی را که می‌بینی، چگونه از آن می‌پرسی، گفتم: سؤال من به همین‌گونه است. گفت: پسر جانم! بپرس هر چند پرسشت احمقانه باشد. گفتم: شما جواب همان (سؤال) را بفرمایید. گفت: بپرس. گفتم: شما چشم دارید، گفت: آری. گفتم: با آن چه کار را انجام می‌دهی، گفت: با آن رنگ‌ها و اشخاص را می‌بینم. گفتم: بینی داری، گفت: آری. گفتم: با آن چه کار می‌کنی، گفت: با آن می‌بویم. گفتم: دهن داری، گفت: آری. گفتم: با آن چه می‌کنی، گفت با آن مزه‌ها را می‌چشم. گفتم: گوش داری، گفت: آری. گفتم: با آن چه می‌کنی، گفت: با آن صداها را می‌شنوم. گفتم: دل داری، گفت: آری. گفتم: با آن چه می‌کنی، گفت: با آن هر چه بر اعضا و حواسّم درآید تشخیص می‌دهم. گفتم: با وجود این اعضا، مگر از دل بی‌نیازی نیست، گفت: نه. گفتم: چگونه، با آن که اعضا صحیح و سالم باشد (چه نیازی به دل است)، گفت: پسرکم! هرگاه اعضای بدن در شیئی که ببوید یا ببیند یا بچشد یا بشنود تردید کند، آن را به دل ارجاع دهد تا تردیدش برود، و یقین حاصل کند. من گفتم: پس خدا دل را برای رفع تردید اعضا گذاشته است، گفت: آری. گفتم: دل لازم است وگرنه برای اعضا یقینی حاصل نشود. گفت: آری. گفتم: ای ابا مروان (عمرو بن عبید)! خدای تبارک و تعالی که اعضای تو را بدون امامی که صحیح را تشخیص دهد و شکّ را متیقّن کند، وانگذاشته؛ این همه مخلوق را در سرگردانی و تردید و اختلاف واگذارده و برای ایشان امامی که در تردید و سرگردانی خود، به او رجوع کنند، قرار نداده، در صورتی که برای اعضای تو امامی قرار داده که تردید و حیرتت را به او ارجاع دهی؛ وی ساکت شد و به من جوابی نداد. سپس به من رو کرد و گفت: تو هشام بن حکمی، گفتم: نه. گفت: از همنشینان اویی، گفتم: نه. گفت: اهل کجا هستی، گفتم: اهل کوفه. گفت: پس تو همان هشامی. سپس مرا در آغوش گرفت و به جای خود نشانید و خود از آن جا برخاست و تا من آن جا بودم، سخن نگفت. حضرت صادق(ع) خندید و فرمود: این را که به تو آموخت، عرض کردم: مطلبی است که از شما دریافت نمودم و منظّم‌کردم. فرمود: به خدا سوگند این در مصحف ابراهیم و موسی است.
از بیانات فوق واضح می‌گردد که پیامبر اکرم(ص) از جانب خداوند مبعوث شده، مردم را به علوم و حقایق آشنا ساخته، احکام و قوانینی برای رفاه و سعادت بشر آورد و مسلّم است که جامعه انسانی به نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و اداری نیازمند است. دستورهای پیامبر، پس از او بدون قوّه مجریه و بدون شخصی که در رأس قرار گیرد و هماهنگ کننده نظام‌های اجتماع باشد، مهمل و معطّل می‌ماند و باید در هر عصر و زمانی، زمامداران و رهبرانی آگاه و شایسته، حکومت اسلامی را اداره نمایند و مردم را امر و نهی کنند و بر کارها نظارت داشته باشند، تا هدف پیامبر(ص) که مبارزه با فساد و ستمگری و به پا داشتن قسط و عدالت است، عملی گردد.
بنابر این رسول‌خدا(ص) علاوه بر جنبه تشریع، وحی و تبلیغ رسالت، به کارهای اجتماعی وامور مربوط به تدبیر و اداره شؤون سیاسی و اقتصادی و دنیوی نیز باید بپردازد و بر مردم‌سلطه‌و اقتدار داشته باشد. به سخن دیگر: همان‌گونه که از طرف خداوند منصب نبوّت به آن‌حضرت اعطا شده، منصب ولایت و امامت و تصدّی امور مردم نیز به آن حضرت تفویض گردیده است.
حضرت ابراهیم پس از مبعوث شدن به پیامبری و رسیدن به مقام خُلّت شایستگی پیدا کرد که به مقام رهبری و امامت برسد. حضرت رضا(ع) در این باره چنین فرموده است: «... إِنّ الإمامةَ أجلّ قدراً و أعظمُ شَأناً و أعلی مَکاناً و أمنَعُ جانباً و أبعدُ غَوْراً من أن یبلُغَها النّاسُ بِعُقولِهم أو یَنالوُها بآرائهمِ أو یقیموا إماماً باختیارهم. إنّ الإِمامةَ خصّ اللّه -عزّ و جلّ- بها إبراهیمَ الخَلیْلَ بعدالنُبوّة و الخُلّة مرتبة ثالثة و فضیلة شرّفه بها و أشارَ بها ذکَرهُ فقالَ: اِنّی جاعِلُک للناس إماماً فقال، الخلیل سروراً بها: و من ذرّیّتی، قال اللّه تبارک و تعالی‏: لاینال عهدی الظّالمین‏؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‌تر و منزلتش عالی‌تر و جانبش منیع‌تر و دسترسی به ژرفایش دورتر از آن است که عقول مردم به آن برسد، یا به آراءشان به آن دست یابند، یابه‌انتخاب خود امامی را منصوب کنند. همانا امامت مقامی است که خداوند -عزّوجلّ- پس از رتبه نبوّت و خُلّت، در مرتبه سوم به ابراهیم خلیل(ع) اختصاص داده و به آن فضیلت او را مشرّف ساخته و یادش را به آن بلند (و استوار) نموده و فرموده است: همانا من تو را امام مردم گردانیدم. خلیل(ع) از جهت سرور (و وجد) به آن مقام، عرض کرد: از فرزندانم (هم به این مقام برسند)، خدای تبارک و تعالی فرمود: عهد من (امامت) به‌ستمکاران نمی‌رسد».
بسیار واضح است که پیامبر(ص) برای همیشه در این دنیا نیست و به عالم دیگر رخت برمی‌بندد و پس از رحلتش از طرف خداوند این منصب به جانشینان آن حضرت که شایسته‌ترین افراد و از همه لایق‌ترند، تفویض می‌گردد.

برخی از نصوص دربارهٔ امامت و ولایت

«النّبیُّ أَولی بِالمؤمنینَ مِن أنفُسهِم؛ پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
هنگامی که پیامبر(ص) عازم غزوه تبوک شد و به مردم امر کرد که برای آن غزوه بیرون روند، گروهی از ایشان گفتند: برویم از پدران و مادرانمان اجازه بگیریم، که این آیه نازل گشت‏.
از پیامبر(ص) روایت شده است: «ما مِن مؤمنٍ إلّا وَ أَنا أَولی الناسِ به فی الدُّنیا و الآخِرةِ. اقرَؤوا إِن شئِتمُ: النّبیُّ أَولی بالمؤمنینَ مِن أَنفُسهِم. فأَیُّما مؤمنٍ تَرَکَ مالاً فلیرثهُ عَصَبَتُهُ مَن کانُوا فإِن تَرَکَ دَیْناً أو ضیاعاً فلیأتِنی فَأَنا مَولاهُ؛ هیچ مؤمنی نیست مگر این‌که من در دنیا و آخرت نسبت به او سزاوارترین مردم هستم. اگر بخواهید (آیه) «النبیُّ أَولی بِالمُؤمنینَ مِن أَنفُسهِم» را قرائت کنید. پس هر مؤمنی مالی برجای گذارد، خویشاوندش هر که هست، از وی ارث ببرد و اگر وامی یا افراد ناتوانی باقی گذارد، (در صورتی که مالی نداشته باشد) به نزد من بیاید تا دین و مخارج عایله‌اش را بر عهده گیرم که من ولیّ اویم».
«عن أیّوبِ بنِ عَطیّةَ عن النّبیّ(ص): أنا أولی بکُلّ مُؤمِن مِن نَفسِهِ. وَ قالَ فی یَومِ غَدیرٍ: ألستُ أولی بکم مِن أَنفُسِکُمْ قالوا بلی قال: مَن کُنتُ مَولاهُ فهذا عَلیٌّ مَولاه‏؛ ایوب بن عطیّه از پیامبر(ص) نقل کرده است: من به هر مؤمنی از خودش سزاوارترم. و در روز غدیر فرمود: آیا من به شما سزاوارتر از خودتان نیستم، گفتند: چرا. (سپس) فرمود: هر کس که من ولی (و سرور) اویم، این علی، ولی (و سرور) او است».
«و عن سُفیان بنِ عُیَینةَ عَن الصادقِ(ع) إِنّ النّبیُّ قالَ: أنا أولی بکُلّ مؤمنٍ مِن نَفسِهِ و عَلیٌّ أولی‌بِه مِن بعدی. فقیلَ لَهُ ما معنی ذلکَ، فقالَ(ع) قَولُ النبیّ(ص): مَن تَرَکَ دَیْناً أو ضِیاعاً فعلیّ وَ مَن تَرَکَ مالاً فلورثَته فالرجُلُ لَیسَت لَهُ علی نَفسِهِ ولایةٌ إِذا لَم یَکُن لَهُ مالٌ و لَیسَ لَهُ علی عَیاله أمر وَلانهی إِذا لم یَجرِ عَلیهِمُ النفَقَةَ و النبیّ و أمیرُالمؤمنینَ وَ من بعدَهُما أَلزمهم هذا فمن هُناک صارُوا أولی بِهِم مِن أنفُسِهِم و ما کان سببُ إسلامِ عامّةِ الیهودِ إلّا مِن بعدِ هذا القولِ مِن رسول‌اللّه وَ إِنّهَم آمَنُوا علی أنفُسِهِم وَ عَیالاتِهِم؛ و سفیان بن عُیینه از امام صادق(ع) روایت کرده است: پیامبر(ص) فرمود: من از هر مؤمنی به خود او سزاوارترم. و (نیز) علی پس از من، به او سزاوارتر است (از خودش). به امام عرض کردند: معنی آن چیست، فرمود: (معنی آن) گفتار پیامبر است (که فرمود): هر کس وامی یا عایله‌ای باقی گذارد، (تأمین دین و هزینه عایله‌اش) بر عهده من است و هر کس مالی بگذارد، از آنِ ورثه او است. برای شخص وقتی ثروتی نداشته باشد، (حتّی) بر خودش ولایتی ندارد (وتحت ولایت کسی است که زندگی او را اداره می‌کند) و در صورتی که برای عایله (و افراد تحت تکفّلش هزینه مقرّر ننماید، نمی‌تواند (ایشان را) امر و نهی کند، (چون وسیله معاش آنان را فراهم ننموده است). این (گفتار) پیامبر و امیرالمؤمنین و کسانی را که بعد از ایشانند، ملزم کرده است که به محرومان برسند و دَینشان را ادا کنند و این از آن جهت است که به مؤمنان از خودشان سزاوارتر شده‌اند.
سبب اسلام عموم یهودیان (محقّق) نبود، مگر پس از این گفتار رسول‌خدا و همانا ایشان برای (تأمین مخارج و رفاه) خود و عایله‌هاشان (به اسلام) گرویدند».
از حضرت رضا(ع) روایت شده است: «إِنّ الإِمامةَ زمامُ الدّینِ و نظامُ المُسلمینَ و صَلاحُ الدُّنیا و عِزُّالمؤمنینَ. إِنّ الإمامةَ اُسُّ الإسلامِ النامی و فرْعُه السَّامی بالإِمام تمامُ الصلاة و الزکاةِ و الصیامِ و الحجِ‌ّ و الجهادِ و توفیرُ الفی‌ء و الصدقاتِ و إمضاءُ الحُدُودِ و الأَحکام...؛ امامت (و رهبری) زمام دین و (باعث) نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. همانا امامت اساس پویا (و متحوّل) اسلام و شاخه با عظمت آن است. کامل شدن نماز، زکات،روزه، حجّ، جهاد و افزونیِ غنیمت و صدقات و اجرای حدود و احکام ... (همگی) به‌وسیله امام است».
و نیز فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع) چنین بازگو کرده است: «إنّا لا نجِدُ فِرقةً مِن الفِرَقِ و لا ملّةً مِن المِلَلِ بَقَوا و عاشُوا إلّا بقیمٍ وَ رَئیسٍ لِمالا بدّ لَهُم مِنه فی أمرالدّینِ و الدّنُیا فلم یجز فی حِکمةِ الحَکیمِ أن یَترکَ الخَلق بما یعلمُ أنّه لابدّ لَهُم منهُ و لا قوامَ لَهُم إلّا بِه...؛ ما هیچ گروهی از گروه‌ها و هیچ ملّتی از ملّت‌ها را نمی‌یابیم که بدون قیّم و سرپرست بمانند و زندگی کنند، زیرا در امر دین و دنیا از آن ناگزیرند. پس در حکمتِ (خداوند) حکیم روا نباشد که دربارهٔ آنچه از آن ناگزیرند و قوامشان جز به آن میسّر نیست، رها گردند».
خداوند متعال فرموده است: «أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسولَ وَ أُولیِ الأَمْرِ مِنکُم‏؛ خدا را اطاعت کنید و اطاعت کنید رسول و صاحبان امرتان را».
در این آیه نخست به اطاعت خداوند امر شده و سپس برای اطاعت رسول و اولی‌الامر «امر» به کار رفته و برای هر یک امری جداگانه ذکرنشده و این به جهت رعایت ادب است، که بین اسم خداوند و اسم دیگران جمع نشده و امّا این‌که بین رسول و اولی‌الامر جمع شده، برای آن است که جمع بین اسمای بندگان بدون اشکال است و از طرف دیگر چون اطاعت اولی‌الامر از سنخ اطاعت رسول است، یک امر به هر دو تعلّق گرفته، تا دلالت کند که اولی‌الامر تالی‌تلو رسول است؛ به همان‌گونه که اطاعت رسول را خدا واجب کرده، وجوب اطاعت اولی‌الامر هم حکمی است الهی و کسی که اطاعتش در ردیف اطاعت رسول قرار گرفته، می‌باید شباهت تامّ و کامل به رسول داشته باشد و همانند رسول برگزیده خدا است و کسی که آلوده به معصیت است، شایسته اطاعت نیست.
بنا به قول امامیه، اولی‌الامر ائمه معصوم هستند که از خاندان پیامبرند و هیچ‌گاه گرد معصیت نگشته‌اند، زیرا اطاعت اولی‌الامر در ردیف اطاعت خدا و رسول قرار گرفته و ازسیاق کلام چنین بر می‌آید که اطاعت اولی‌الامر به مثابه اطاعت خدا و رسول است و اطاعت علی‌الاطلاق که از سنخ اطاعت خدا و رسول می‌باشد، همان اطاعت امامان پاک و معصوم است‏.
ابن عبّاس در یکی از دو قولش و میمون بن مهران و سدّی و جُبّائی و طبری گفته‌اند که منظور از «اولی‌الامر» امرا می‌باشند.
ابن عبّاس در قول دیگرش و جابر بن عبداللّه و مجاهد و حسن و عطاء و عدّه‌ای دیگر گفته‌اند که مقصود علما هستند.
صاحب «المنار» می‌گوید: از «أولی‌الأمر» اهل حلّ و عقد اراده شده است.
حسین بن أبوالعلاء می‌گوید: «ذکرتُ لأبی عبداللّه قولَنا فی الأوصیاء إنّ طاعتهم مفترضةٌ، قالَ: فقالَ نَعَم هُمُ‌الّذین قال اللّهُ تعالی «أَطیعوا اللّهَ و أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنکُم» وَ هُمُ الّذینَ قالَ اللّهُ عزَّ وَ جلّ «إِنّما ولیُّکُمُ اللّهُ و رَسُوله و الّذین آمَنُوا...؛ گفتار خودمان را دربارهٔ اوصیای (پیامبر) که (معتقد بودیم) اطاعتشان واجب است، برای امام صادق(ع) بیان نمودم. اوگفت: امام فرمود: آری (اطاعتشان) واجب است. ایشان کسانی هستند که خداوند (دربارهٔ ایشان) فرموده است: از خداوند اطاعت کنید و اطاعت کنید از پیامبر و صاحبان امر خودتان. و (نیز) آنان کسانی هستند که خداوند -عزّوجلّ- (در شأنشان) فرمود: همانا سرپرست شما خدا است و رسولش و کسانی که ایمان آوردند و نماز را به پا می‌دارند و زکات را در حالت رکوع ادا می‌کنند».
خداوند به‌طور جزم و حتم به اطاعت «اولی الامر» دستور داده و کسی که پیروی نمودن از او حتم و لازم است، باید از خطا در امان و معصوم باشد؛ زیرا اگر معصوم نباشد، چون واجب‌الاطاعة است، در صورتی که به کار خطا امر کند، نیز اطاعتش واجب است. پس نتیجه آن می‌شود که خداوند به انجام عمل خطا و منهی عنه امر کرده است و در این صورت اجتماع امر و نهی لازم می‌آید؛ بدین معنی که از طرفی از فعل خطا و خلافِ واقع نهی شده، باز به همان فعل امر شده و این محال است‏.

اوصاف امام (رئیس حکومت) در اسلام

پیش از این بیان کردیم که پیامبر(ص) از طرف خداوند برای رفاه و خوشبختی بشر، دستور و قانون می‌آورد که به آنها موارد رضا و سخط مالک حقیقی، مصالح، مفاسد، حدود اجتماعی، آداب، امور مادّی و معنوی، مکارم اخلاق، عبادات، طاعت حق متعال و راه قرب و وصول به او تعیین می‌گردد. و نیز علوم و معارفی می‌آورد که با آنها پژوهندگان علم و حکمت را بی‌نیاز و تشنگان اسرار و معارف ربّانی را سیراب می‌کند.
پس از رحلت آن حضرت برای بقای این دستورها و علوم و حفظ آنها از تحریف و وسوسه‌های‌شیطانی و نیز برای‌برقراری کیان حکومت اسلامی، حافظ و راهبری لازم است که ازطرف خداوند تعیین‌شود که او را «امام» و «صاحب امر» می‌نامیم. امام چون از طرف خدا برگزیده شده، در تمام فضایل و مناقب بر دیگران برتری دارد و هیچ کس با او برابر نیست. اینک‌ما برخی از اوصاف و اخلاق امام و زمامدار مسلمانان را که از روایات استفاده می‌شود، ذیلاً می‌آوریم:
از عبدالعزیز بن مسلم نقل شده که وی گفته است‏: «ما با (حضرت) رضا(ع) در مرو بودیم. در آغاز ورودمان، روز جمعه در مسجد جامع انجمن کردیم. آن گاه (حضّار) موضوع امامت را مورد بحث قرار داده، اختلاف بسیار مردم را در آن زمینه ذکر کردند. من خدمت سرورم رفتم و (غور و) بررسی مردم را دربارهٔ امامت به عرض آن حضرت رسانیدم. امام(ع) لبخندی زد، سپس فرمود: ای عبدالعزیز! این قوم دربارهٔ آرای (فطری و صحیح) خودشان گول‌خوردند و نفهمیدند. همانا خداوند -عزّوجلّ- پیغمبر خویش را قبض روح نفرمود، تااین‌که دین را برایش کامل کرد و قرآن را بر او نازل فرمود، که در آن بیان هر چیز است. حلال، حرام، حدود، احکام و تمام نیازمندی‌های مردم را در قرآن بیان نمود و فرمود: چیزی را در کتاب فروگذار نکردیم، و در حجةالوداع که سال آخر عمر پیامبر(ص) بود، (آیه) «امروز دین شما را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دین اسلام را برای شما پسندیدم» را نازل فرمود. موضوع امامت اکمال دین است؛ (یعنی تا پیامبر(ص) جانشین خود را معرّفی نکند، تبلیغ دینش را به کمال نرسانده است). پیغمبر(ص) از دنیا نرفت، تا آن که نشانه‌های راه (هدایت) را برای امّتش بیان نمود و راهشان را روشن ساخت و آنان را در راه معتدل حق واگذاشت و علی را به عنوان پیشوا و امام منصوب نمود و همه احتیاجات امّت را بیان کرد. پس هر که گمان کند خدای -عزّوجلّ- دینش را کامل نکرده، قرآن را رد کرده و هر که قرآن را رد کند، به آن کافر شده است.
مگر مردم مقام و منزلت امامت را در میان امّت می‌دانند، تا روا باشد به اختیار و انتخاب ایشان واگذار شود، همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‌تر و منزلتش عالی‌تر و جانبش منیع‌تر و دسترسی به ژرفایش عمیق‌تر از آن است که عقول مردم به آن برسد، یا با آراءشان به آن دست یابند، یا به انتخاب خود امامی را منصوب کنند...». تا این‌که فرمود:
«امام مانند خورشید طالع است که نورش عالم را فرا گرفته و خودش در افق است، به‌گونه‌ای که دست‌ها و دیدگان به آن نرسد امام ماه تابان، چراغ فروزان، نور درخشان و ستاره راهنما در شدّت تاریکی‌ها و رهگذر شهرها و کویرها و گرداب دریاهااست. امام آب گوارای زمان تشنگی و راهنمای هدایت (و صراط مستقیم) و نجات دهنده از هلاکت است. امام آتش (فروزان) بر تپه است (که راهنمای گمشدگان است). وسیله گرمی سرمازدگان و راهنمای هلاکتگاه‌ها است که هر کس از وی جدا شود، هلاک گردد.
امام ابری‌است بارنده، بارانی است با ریزش پی‌درپی و قطراتی درشت. خورشیدی است فروزنده، سقفی است سایه‌دار، زمینی است گسترده، چشمه‌ای است پرآب (و جوشان)، برکه و مرغزار است. امام همدم با رفق، پدر مهربان، برادر برابر، مانند مادر دلسوز به کودک و پناه بندگان است در مصیبت بسیار دشوار.
امام امین خداوند است در میان خلقش، خلیفه او است در بلادش، دعوت کننده به او و دفاع‌کننده از حقوق او است. امام از گناهان پاک و از عیب‌ها برکنار است. به دانش مخصوص و به خویشتن‌داری نشانه‌دار است. (موجب) نظام دین و عزّت مسلمانان، خشم منافقان و هلاک کافران است. امام یگانه روزگارِ خود است. هیچ‌کس به قرب کمالش نرسد. دانشمندی با او برابر نباشد. بدون بدل و بدون مانند و نظیر است. تمام فضایل (و کمالات) ویژه او است. بدون این‌که در طلبش رفته و به دست آورده باشد، بل اختصاصی است از (جانب) برتری دهنده بخشایشگر (که به او عنایت فرموده است)...».

فرق بین اموال عمومی و اموالی که به رئیس حکومت (امام) تعلّق دارد

چنان‌که از اخبار و روایات استفاده می‌شود، برخی از اموال در همه زمان‌ها به عموم مسلمانان تعلّق دارد؛ مانند زمین‌هایی که بر عموم مسلمانان وقف شده و زمین‌هایی که به‌حسب صلح ملک مسلمانان شده و زمین‌های آبادی که به قهر و غلبه به تصرّف آنان درآمده‌است. ثروت‌های دیگری وجود دارد که از آنِ امام (و رئیس حکومت اسلامی) است و در اختیارش قرار می‌گیرد، تا به هرگونه که مصلحت بداند، به مصرف برساند. برای مثال زمین‌های موات، وارث کسی که وارث ندارد و....
فرق بین این دو چیست؟
در وجه فرق بین آنها باید بگوییم: هر چند از لحاظ واقع و از لحاظ این‌که تمام این اموال، خواه اموال دولتی و خواه اموال عمومی، در راه مصالح کشورهای اسلامی هزینه می‌شود و ازاین‌جهت بین آنها فرقی وجود ندارد، امّا برای مصرف هر یک از آن دو ویژگی‌های خاصّی منظور شده است، که ذیلاً به آنها اشاره می‌کنیم:
۱- مالک اموال عمومی تمام امّت اسلامی است، امّا سایر درآمدها از آن دولت و حکومت است؛ یعنی آن مرجع و شخصیّتی که مستقیماً رتق و فتق امور این امّت را از طرف خداوند متعال بر عهده دارد.
۲- بر ولی امر است که عایدات و ثروت‌هایی را که به عموم مسلمانان متعلّق است، در مواردی خرج کند که از نیازمندی‌های عمومی جامعه اسلامی به حساب آید؛ مانند ایجاد پل‌ها، بیمارستان‌ها، ساختن راه‌ها، به وجود آوردن شبکه‌های مخابراتی بین کشورهای اسلامی و امثال اینها. و از این درآمدها در اموری که جنبه عمومی اسلامی ندارد، هزینه نمی‌شود؛ مثلاً به مصرف افراد خاصّ نمی‌رسد که وضع زندگی خود را بهبود بخشند، مگر این‌که جنبه عمومی و همگانی داشته باشد. و نیز جایز نیست که از این اموال دربارهٔ اموری که امام مسؤولیت مستقیم دارد، استفاده کنند. از باب مثال مخارج میهمانانی که از سایر بلاد برای اداره نمودن امور به مراکز حکومت اسلامی می‌آیند و نیز مخارج سفارتخانه‌ها و روابط دیپلماتیک و هزینه‌هایی که دولت برای بالا بردن سطح زندگی طبقات مستضعف اجتماع بر عهده دارد، نباید از درآمد ثروت‌های عمومی تأمین گردد. به اصطلاح هر بودجه‌ای ردیف خاصی دارد که لازم است در همان مورد هزینه شود.
امّا مصرف اموال دولتی بدین‌گونه است که هم می‌توان آنها را در مصالح عمومی و هم در موارد خاصّی که دولت مصلحت بداند، هزینه کرد.
۳- در املاک و ثروت‌های عمومی حقّ خاصّی برای افراد به وجود نمی‌آید؛ مثلاً اگر کسی در زمین مفتوح‌العنوه کار کند، به‌گونه‌ای که بر قیمت و آبادی آن افزوده گردد، هیچ‌گونه حقّی برای او ایجاد نمی‌شود؛ امّا اگر در اراضی دولتی کار کند، درست است که اصل زمین به دولت تعلّق‌دارد، ولی طبق قراردادی که دولت با افراد منعقد می‌سازد، ممکن است در ازای زحماتشان حقّی را از قبیل حق اولویت و حق انتفاع تا مدّتی مشخّص، برای ایشان منظور دارد.
۴- اموال عمومی به هیچ‌گونه به ملک کسی در نمی‌آید، امّا اموال دولتی را می‌توان در برخی از موارد، در صورتی که دولت صلاح بداند، فروخت، یا تا مدّتی منافع آنها را به کسی واگذارنمود. بنابر این اموال دولتی در دست دولت به‌گونه‌ای است که می‌توان در آن، درصورت مصلحت هرگونه تصرفی را اعمال کرد؛ به خلاف اموال عمومی که دولت نسبت به آنها حکم نگهبان و ناظر را دارد.
واضح است اموالی که به نام «انفال» در اختیار امام قرار گرفته است، اموال شخصی نیست، بلکه اموال عنوانی است؛ یعنی اموال و ثروت‌ها در اختیار کسی است که از طرف خداوند مقام شامخ امامت و رهبری امت اسلامی را تصدّی نموده و پس از وی به جانشینش که دارای همان منصب است، انتقال می‌یابد.
رئیس حکومت مسلمانان (امام) که رتق و فتق امور به او محوّل شده و سیاست و تدبیر ممالک بر عهده او است، باید اموال فراوانی در اختیار داشته باشد. و به تعبیر دیگر: خداوند بودجه‌ای را که از بودجه عمومی مسلمانان مجزّا است و «انفال» نامیده می‌شود، برای امام منظور داشته، تا در مواردی که مصلحت می‌داند، به مصرف برساند. گر چه در بسیاری از موارد، اموالی که در اختیار امام قرار گرفته، در راه مصالح مسلمانان به مصرف می‌رسد، لکن دایره مصرف این اموال وسیع‌تر از اموال عموم مسلمانان بوده، در مواردی غیر از موارد اموال عمومی نیز هزینه می‌شود؛ بدین معنی که اسلام چون دینی است جهانی، با یک دید همگانی خواسته است رحم و عطوفت و تأمین معاش در یک افق وسیع برای تمام ابنای بشر عملی گردد. این شیوه انسانی خالصی است که حدود آن وابسته به برادری دینی نیست. پیغمبر فرمود: «اهل زمین را رحم کنید، تا اهل آسمان به شما رحم کنند».
امیرالمؤمنین در نامه‌ای که به مالک اشتر زمامدار دیار مصر می‌نویسد، دربارهٔ طرز رفتار با مردم چنین دستور داده است: «ولا تکُونَنَّ عَلَیهِم سَبُعا ضاریاً تَغتَنِمُ أکلَهُم فإنَّهُم صِنفانِ إمّا أخ لَکَ فی الدّینِ و إمّا نظیر لَکَ فی الَخلقِ‏.
و نیز علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) اصحاب خود را از این‌که در پیکار نمودن با معاویه سهل‌انگاری نموده و در نتیجه سپاهیان معاویه زر و زیور زنان غیر مسلمانان را در شهر انبار - که در حمایت اسلام بود - غارت کردند، مورد سرزنش قرار داده و از این امر اظهار ناراحتی نموده و فرموده است: «اگر شخص مسلمان از این واقعه (اسف‌بار) بمیرد، بر او ملامت نیست، بلکه به‌عقیده من سزاوار مردن است». همچنین پیغمبر اکرم(ص) عدی بن حاتم را که هنوز مسلمان نشده بود مورد احترام و تکریم فراوان قرار داد: «فی الوسائل عن عبداللّه العلوی عن أبیه عن جدّه قال قال أمیرالمؤمنین لمّا قَدِمَ عدیّ بنُ حاتم إلی النبیّ أَدخَلَهُ النبیّ بیتَه وَ لَم یکن فی البیت غیرُ خَصْفَة و وسادةِ أُدم فطَرَحَها رسولُ‌اللّه لِعَدیّ بنِ حاتم».
حضرت علی(ع) به مرد مسیحی نابینای مسنّی برخورد کرد که سائل به کف بود. فرمود: ازاو کار کشیدید، تا عاجز و سالخورده شد و در این وقت او را (واگذار کردید) و کمک خود را از او باز داشتید؟! (اکنون لازم است) از بیت‌المال به او انفاق کنید.
در قرآن کریم خداوند دستور داده است که به کفّار نیکی کنید.
اخبار فراوان به ما رسیده است که دلالت دارد پیغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع) به کفّار انفاق می‌کردند که از جمله اخبار زیر است:
الف- به پیغمبر(ص) گفتند: مشرکان را نفرین کن. فرمود: همانا من نفرینْ‌کار مبعوث نشده‌ام؛ جز این نیست که برای رحمت برانگیخته شده‌ام‏.
ب- پیغمبر(ص) از اموال خود برای عدّه‌ای از یهودیان مستمرّی برقرار کرده بود.
ج- امام صادق(ع) عدّه‌ای از مردم را از ثروت خویش بهره‌مند می‌ساخت. از آن حضرت پرسیده شد: آیا این مردم که مورد انعام شما قرار گرفته‌اند، پیروان راه حق می‌باشند، حضرت‌فرمود: خیر؛ اگر پیروان راه حق می‌بودند، حتّی در نمک با آنان مواساة و برابری برقرار می‌کردیم‏.
د- اسیری که اهل بیت پیغمبر(ص) او را اطعام کردند (و در سوره دهر از آن یاد شده)، جزو مشرکان بود.
ه- قرآن دستور داده است که به افراد غیرمسلمان انفاق کنید. سعید بن جبیر از ابن‌عباس در این باره چنین نقل کرده است: «کانَ ناسٌ لهُم أَنسباءُ و قرابة مِن قُرَیظةَ و النضیر و کانوا یتّقُون أن یتصدّقوا علیهم و یریدونهم علی الإسلام فنزلت: لَیسَ عَلَیکَ هُدیهُم وَ لکنَّ اللّهَ یهدی مَن یشاءُ وَ ماتنفِقُوا من خیرٍ فَلِاَنْفُسِکُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ اِلاَّ ابْتِغَآءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوفَّ إِلَیکُم وَ أنتُم لاتُظلَمُون».
حضرت امام حسن مجتبی‏ (ع) در مدینه مهمانخانه‌ای داشت که در آن غریبان و مستمندان را پذیرایی می‌فرمود. چنان‌که یکی از مردمان شام به مدینه آمد. روزی آن حضرت را دید که بر مرکبی سوار است. همین که چشمش به آن جناب افتاد، آتش بغض و کینه‌اش زبانه کشید و به آن حضرت گستاخی و بدگویی نمود. امام به جای این‌که نسبت به او خشونت ورزد و او را تنبیه کند، سلامش کرد و بسیار او را مورد لطف و مکرمت قرار داد و با خنده به او فرمود: ای مرد! گمان می‌کنم که در این شهر غریب هستی و به اشتباه این حرف‌ها را بر زبان جاری می‌سازی. تا وقتی که در این جا هستی، بیا و میهمان ما باش که برای تو سودمندتر است. ما محلّ وسیعی برای پذیرایی میهمان داریم. آن مرد که در مقابل جسارت‌هایش این همه مهربانی را دید، گریه نمود و گفت: گواهی می‌دهم که تو حجّت خدا هستی. و در مدّت اقامتش در مدینه میهمان آن حضرت بود.
از این مدارک و امثال آن (که تعداد آنها کم نیست) چنین برمی‌آید که قوانین اسلامی بر جهان‌بینی و بر سطح بین‌المللی پایگذاری شده و تمام افراد جوامع بشری از احسان و توجّهات رئیس حکومت (امام) برخوردار می‌شوند.
اگر گفته شود: سهم: «المؤلّفة قلوبهم» که از زکات به کفّار داده می‌شود، بودجه‌ای است که برای کفّار منظور گردیده است؛ می‌گوییم: سهم «المؤلّفة قلوبهم» در هنگامی به کفّار داده می‌شود که مسلمانان به آنان احتیاجی داشته باشند. در این وقت سهمی از زکات به آنان داده می‌شود، تا در جهاد یا دیگر موارد به مسلمانان کمک کنند و در صورت نبودن احتیاج، از زکات به آنان سهمی پرداخت نمی‌گردد. فقها به این مطلب تصریح کرده‌اند و ما عین عبارت ایشان را می‌آوریم:
«و المؤلّفة قلوبهم، و هم الکفّار الذین یُسْتمالون للجهاد و لا نعرف مؤلّفةً غیرَهُم کما فی مَحکیّ المبسوط بتفاوت یسیر قالَ: هُم کفّار یُستمالون إلی الإسلام و یُتأَلَّفُون لیُسْتَعانَ بهم عَلی الجهاد بالإِسهام لهم مِنْها».
«و عن ابن الجنید و صاحب الحدائق أنّ المراد منهم المنافقون».
«و قد حُکِیَ عن کثیرٍ من الأصحاب بل رُبما نسب إلی المشهور تفسیر «المؤلّفة قُلُوبهم» بالذین یستمالون من الکفّار استعانةً منهم علی قتال أهلِ الحَرب».
پس سهم «المؤلّفة قلوبهم» برای مورد مخصوصی در نظر گرفته شده، امّا «انفال» اموالی کلّی جهانی است که به دایره خاصّی محدود نیست، بلکه برای سیطره و افتخار و عظمت اسلام و احاطه و نظارت همگانی رئیس حکومت اسلامی منظور گردیده و به شرایط و قیودی وابستگی ندارد.
آری از پیغمبری که به وصف «رحمةً للعالمین» توصیف شده است، نباید جز تشریع چنین دستورهایی انتظار دیگری داشت: «و ما أَرسَلناکَ الّا رَحمةً لِلعالَمین».
بنابر این اموال عمومی مسلمانان مخصوص آنها است و جز در مصالح آنان در مورد دیگری خرج نمی‌شود، امّا اموال امام در دایره‌ای وسیع‌تر، مانند بسط و گسترش اسلام و حمایت کفاری که در پناه اسلام زندگی می‌کنند و اعتلای شعایر حکومت اسلامی و توحید و ارتباطات حکومت اسلامی با اجانب و سایر مواردی که در راه خدمت به انسانیّت و فضیلت جهانی است، مصرف می‌شود. و نیز یک بودجه وسیع بین‌المللی است که خداوند آن را به حجّت و خلیفه خود مخصوص گردانیده، تا هر طور مصلحت بداند، خرج کند؛ و اللّه اعلم.

چگونگی اداره اجتماعات اسلامی در دوره غیبت

چنان‌که معلوم است در زمان غیبتِ امام نیز، مسلمانان بدون زمامدارْ نمی‌توانند از مزایای زندگی بهره ببرند و از عزّت و رفاه و سعادت برخوردار باشند. بناچار باید رئیس و رهبر داشته‌باشند، تا نظم و انضباط و حدود و مقرّرات الهی و وسایل نیکبختی آنان را فراهم آورد. پس بر افراد اجتماع فرض است با مشورت و همفکری و کمک یکدیگر مقتضیات و اسبابی فراهم آورند که هدف پیامبر اکرم(ص) عملی گردد و احکام اسلام اجرا شود و معطّل نماند و رفاه و آسایش فردی و اجتماعی امّت اسلامی تأمین گردد. بر قاطبه مسلمانان فرض و لازم است که دامن همّت بالا زنند و افراد پاک و شایسته‌ای را که در رأس آنان فقیهان با فراست‏ و متّقی قرار گرفته باشند، برای اجرای عدالت و مقرّرات الهی برگزینند، تا موجودیّت و عظمتشان حفظ شود و به اهداف عالیه زندگی خود نایل گردند.
عالمانی علی‌گونه که از علم و عمل حظّی وافر برده، دنیا آنان را فریب نداده، تسلیم زر و زور نشده و از هیچ کس جز خدا نهراسیده‌اند. همان دانایانی که به عدل و دادگری قیام نموده و پیوسته رضایت و خشنودی خدا را می‌طلبند. آن راهنمایانی که حاضر نیستند ببینند مسلمانان دستورهای قرآنی را کنار گذاشته، به فسق و فجور پرداخته‌اند. همان کسانی که روا نمی‌دارند در اجتماع اسلامی، خداوند، حتّی یک لحظه معصیت شود، و به گفتار پیامبر(ص) پایبندند که فرمود: «لا یَحِلّ لعینٍ مؤمِنةٍ تری اللّهَ یُعصی فتطرفَ حتّی تغیّرَهُ؛ برای چشم با ایمان که ببیند خداوند معصیت می‌شود، حلال نیست (که پلکش) به هم بخورد، تا این‌که آن معصیت را تغییر دهد (و جلو آن را بگیرد)».
دخالت و نظارت علمای ربّانی و مجتهدان جامع الشرایط، موضوعی است که تصوّر حقیقتش ملازم تصدیق به ثبوت آن است؛ زیرا قسمت عظیمی از احکام و مقررّات اسلام، احکامی است قضایی، جزایی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و غیره؛ مانند احکام قضا، شهادات، حدود، قصاص، دیات، وجوه شرعیه، دفاع، صلح، جزیه، خراج، مقاسمه، اراضی موات، اراضی مفتوح العنوه، اموال، جمعه و جماعات، امر به معروف و نهی از منکر و....
آیا می‌توان گفت: این احکام برای اجرا وضع نشده است؟! آیا می‌توان گفت زمان اجرای این احکام منحصراً صدر اسلام بوده است، نه ازمنه دیگر؟! آیا می‌توان گفت اجرای این احکام به افراد ناآگاه و ناشایسته واگذار شده است؟! پس جز این نیست که ناظر و مجری این احکام باید فقیه، مدیر، مدبّر، عادل و جامع الشرایط باشد، یا لااقل کسی باشد که ازجانب‌وی منصوب شده باشد؛ زیرا او که متخصّص این امور و آگاه و پاک و بدون خدعه ونیرنگ است‏.
از حضرت امام حسین(ع) روایت شده است: «مَجاری الأمورِ بیدِ العلَماءِ باللّه الأُمناءِ علی حلاله و حرامه‏؛ جریان امور به دست علمای خداشناس است که بر حلال و حرام خداوند امینند».
به مدارک فراوانی برمی‌خوریم که می‌فهماند همه مسلمانان بویژه فقها و علما که از حقایق دین آگاهند و از همه مردم برای عمل نمودن به دستورهای اسلام سزاوارترند، باید در راه تحقّق اهداف اجتماعی اسلام تلاش و کوشش نمایند؛ که آن جز با برقراری حکومت اسلامی و تشکیلات منظّم اجرایی به نتیجه نمی‌رسد. اینک ما نمودگاری از آن مدارک را می‌آوریم:
۱- «إنّ اللّهَ یأمُر بالعدلِ و الإحسانِ و إیتاء ذی‌القُرْبی و یَنْهی عَنِ الْفَحْشاء و الْمُنْکَرِ؛ هماناخداوندبه‌دادگری‌ونیکی‌کردن‌واعطای‌به‌خویشاوندامرمی‌کندوازفحشا و منکر منع می‌کند».
۲- «یا اَیُّها الَّذین آمَنُوا کُونُواْ قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ؛ ای مؤمنان! قیام کنندگان به عدل باشید (دراقامه عدل بسیار تلاش و کوشش کنید)».
۳- «وَ اَعِدّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ‏؛ (برای عهدشکنان) آنچه از نیرو و اسب‌هایی که بسته شده‌اند (و مهیّای کارزارند)، در توان دارید، آماده سازید، که بترسانید دشمن خدا و دشمن خودتان را».
بدیهی است بدون تشکیلات و برقراری حکومت منضبط و قوی مبارزه با فساد و بی‌عدالتی و جنگ با دشمنان، امکان‌پذیر نیست.
۴- «وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَمیعاً وَ لاتَفَرَّقُوا؛ همگی به ریسمان (محکم) خدا چنگ بزنید و متفرّق نشوید».
متّحد شدن در صورتی است که هدفی وجود داشته باشد و تحقق اهداف جز با تشکّل و وجود رئیس و داشتن سازمان منظم، میسّر نمی‌گردد.
۵- «کُلّکُمْ راعٍ و کلّکُم مسؤُول عَن رعیّتِهِ؛ هر یک از شما تدبیر کننده‌اید و هر یک از کسی که تحت تدبیرش می‌باشد، بازخواست می‌شود».
این بدان معنی است که همه باید به فکر بهبود وضع اجتماع اسلامی باشند و نسبت به‌قضایایی که در اجتماع واقع می‌شود، بی‌اعتنا نباشند.
۶- «مَن أصبحَ و لم یهتمَّ بأمور المسلمینَ فَلَیس بمُسلِمٍ‏؛ کسی که صبح کند و به امور مسلمانان همّت نگمارد (و نسبت به دیگران بی‌توجّه باشد)، مسلمان (واقعی) نیست».
۷- «مَن سَمِعَ رجُلاً یُنادی یالَلمسُلمین فَلَم یُجِبه فَلَیسَ بمُسلِمٍ‏؛ کسی که (صدای) مردی را بشنود که (فریادرسی می‌کند و) مسلمانان را به یاری می‌طلبد و به وی جواب ندهد (و بی‌اعتنا ازاو بگذرد)، مسلمان (واقعی) نیست».
از این‌گونه نصوص که بسیار فراوان است، چنین برمی‌آید که در دوران غیبت لازم است مسلمانان با هم تشریک مساعی نمایند و منظور اسلام را که تأمین آسایش و رفاه و سعادت مادّی و معنوی و دنیا و آخرت است، عملی سازند.
اسلام برای ایجاد اجتماعی سالم و مترقّی و متکامل می‌خواهد که دستورهای الهی، به‌وسیله شایسته‌ترین افراد اجرا گردد. اسلام برای برقراری عدالت و فضیلت، به نیکان و پاکان و پرهیزگاران توجّه داشته و از آنان خواسته است که پویا و کوشا باشند، تا تبهکاری و فساد را در جوامع اسلامی ریشه‌کن سازند و جامعه‌ای با سعادت و باعزّت «أشدّاء علی الکفّار رحماءبینهم» به وجود آورند.
اسلام اگر مراجعه به روات احادیث و شناسندگان حلال و حرام را در موقع حکومت و اداره امور توصیه کرده‏، برای آن است که می‌خواهد علم و شایستگی و تقوا را قرین هم سازد و با این دو بُعد، جوامع اسلامی به ذروه مجد و سعادت برسند. پس بر مجریان و گردانندگان امور است که در مواقع لزوم، از علما و فقهای جامع‌الشرایط که به حقایق احکام الهی آگاهی دارند، استمداد جویند و با ایشان مشورت نمایند.
از اسحاق بن یعقوب در حدیثی روایت شده است: «... إنّه سأل المهدیَّ(ع) عن مسائلَ فَوَرَدَ التوقیعُ بِخَطِّ مولانا صاحب‌الزَّمانِ (عج) و أَمّا الحَوادثُ الواقِعةُ فارجِعُوا فیها إلی رُواةِ حدیثنا فانّهمُ حُجتی عَلَیکُم و انا حُجةُاللّهِ».

راه‌های توازن اقتصادی در اسلام

چنان‌که در بحث‌های پیشین اشاره نمودیم، از نظر اسلام، مالکیت افراد بر پایه کار و تلاش استوار گردیده است، تا هر کس به اندازه عملی که انجام داده، پاداش بگیرد و مالک دسترنج خویش شود. فقط فعّالیت و کوشش است که موجب امتیاز و فضیلت و سبب تملک و برخورداری از مواهب و نعمت‌های این عالم است. امّا در عین حال در مقررات اسلامی نکات بسیار دقیق و ظریفی در نحوه مالکیت منظور شده که در هیچ مرام و آیینی این نکات ملحوظ نشده است.
اسلام برای این‌که مادیّات و ثروت و مالکیت را ناچیز و بی‌اهمّیت معرّفی کند، از یک طرف مردم را به تحصیل مال و ثروت ترغیب و تشویق نموده، از طرف دیگر آنان را از حبّ دنیای فانی و زودگذر بر حذر داشته و به ایشان فهمانده است که شما همیشه در این دنیا نیستید و باید از اموالی که به دست آورده‌اید، در راه خدا انفاق کنید و زاد و توشه‌ای برای پس از مرگ خود بردارید و به دیگران کمک نمایید.
شما در واقع مالک مال نیستید؛ شما نایبی هستید که پس از اندک مدّتی از دنیا رخت بر می‌بندید و مال به دیگران انتقال می‌یابد.
خداوند فرموده است: «... وَ أَنفِقُوا ممّا جَعَلَکُم مُسْتخَلفینَ فیهِ...؛ و انفاق کنید از آنچه خداوند شما را در آن جانشین گذشتگان قرار داده است».
و نیز می‌فرماید: «و آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الذی آتاکُمْ؛ بندگانی را که در صراط آزاد شدن هستند، از مالی که خداوند به شما اعطا نموده، بدهید».
اسلام این عالم را جای امتحان می‌داند و به بشر می‌گوید: تو برای آزمایش پا به این جهان گذاشته‌ای، تا معلوم شود چه کسی به وظیفه خود عمل می‌کند و معلوم گردد چه کسی فریب دنیا را نمی‌خورد و در راه خدا از مال و ثروت می‌گذرد. خداوند می‌فرماید: «ثم جَعَلناکُم خَلائفَ فی الأَرض مِنْ بَعْدِهِمْ لِننظُرَ کیف تَعمَلُون؛ سپس شما را جانشین گذشتگان قرار دادیم، تا بنگریم چگونه رفتار می‌کنید».
واضح است اسلام برای افراد مالکیت عَرَضی قائل است و به آنان دستور می‌دهد پول‌ها را انباشته نکنند، بلکه آنها را در راه خدا انفاق نمایند. در روایت است که خداوند اموالی را که‌افزون از هزینه شما است، به شما داده که انفاق کنید و برای این نیست که آنها را انباشته‌نمایید....
بنابراین بر همگان لازم است از اموالی که در اختیار دارند، به نفع خود و جامعه به مصرف برسانند.
در قرآن مجید آمده است: «خَلَقَ لَکُم ما فی الارضِ جَمیعاً». ضمیر «کُم» عمومیت دارد و تمام مسلمانان را شامل می‌شود. پس مواهب و ثروت‌های این عالم برای همه آفریده شده؛ لذا نباید افرادی پیدا شوند که آنها را به خود اختصاص دهند و دیگران را محروم سازند.
علاوه بر اینها از تعبیراتی که در منابع اسلامی در مورد مالکیت و حقوق خصوصی به کار رفته، چنین بر می‌آید که منظور از مالکیت این است که به دیگران استفاده برسد و صاحبان مال و منال نباید به افراد جامعه بی‌توجّه باشند. این مضمون از آیات بسیاری بر می‌آید که ازجمله آنها این چند آیه است:
«و ما تُنفقُوا من خیرٍ فلأِنفُسِکُم؛ هر مالی را که انفاق کنید، نتیجه‌اش برای شما است». «وما یَفعَلُوا مِن خیرٍ فَلَن یکفُروهُ و اللّهُ عَلیمٌ بالمتقین؛ هر (بخشش و) کار نیکی را که انجام‌دهند و کفران نورزند، خداوند به آن آگاه است (و پاداش می‌دهد)».
«الّذینَ یُنفِقونَ أموالَهُم باللَیلِ و النَّهارِ سِرّاً و عَلانیةً فَلَهُمْ أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم؛ کسانی که مال‌های خودشان را در شب و روز، پنهان و آشکار (برای خدا) انفاق می‌کنند، (ثواب و) مزد ایشان نزد پروردگارشان (محفوظ) است».
چنان‌که اشاره نمودیم از جهت این‌که اسلام در مالکیت افراد جنبه‌های اجتماعی و همگانی را لحاظ نموده، در برخی از موارد نظارت جامعه را بر اموال خصوصی لازم شمرده شده است. بدین معنی که اگر مال کسی مورد تعرض و اتلاف قرار گیرد، بر دیگران است که اقدام نمایند، تاآن مال از تضییع و تلف محفوظ بماند؛ مثلاً اگر سفیه مالی داشته باشد، چون ممکن است بعضی از افراد او را گول بزنند، جامعه مکلف است بر مال او نظارت کند و نگذارد مالش حیف و میل و تلف شود.
این به آن جهت است که مالکیت مردم در طول مالکیت خداوند است. همه در مورد اموالی که در اجتماع وجود دارد، مسؤولیت دارند.لذا، از جهت این‌که سفیه قادر نیست نقش شایسته‌ای در انجام مسؤولیت خود داشته باشد، بر عهده دیگران است که به وظیفه خود قیام‌کنند و اموال او را محافظت نمایند، تا ثروت‌هایی را که خداوند در اختیار ایشان قرار داده، به‌هدر ندهند.
خداوند فرموده است: «و لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَموالکُم الّتی جَعَلَ الله لَکُم قیَاماً...؛ اموالتان را که خداوند مایه قوام (زندگی) شما قرار داده، به سفیهان ندهید». روزی و لباس ایشان را از آن اموال بدهید و به‌طور شایسته با آنان گفتگو نمایید.
این آیه افراد جامعه را از دادن اموال به سفیهان منع کرده و نیز دستور داده است: از اموال مزبور که به سفیهان تعلق دارد، محافظت کنند.
با آن که آیه در مقام بیان اموال سفها است، امّا «اموال» را به ضمیر جمع «کُم» اضافه نموده و به افراد اجتماع خطاب می‌کند که اموالتان را در اختیار سفیهان قرار ندهید. این نشانگر آن‌است که حفظ ثروت‌های اجتماع به افراد جامعه تعلق دارد. آن ثروت‌ها هر چند مالک خصوصی داشته باشد، سبب نمی‌شود که ارتباط اجتماع با اموالی که در اصل از آنِ خدا است و در جای خود همه باید از آن بهره‌مند گردند، قطع شود.
عیّاشی از ابان بن تغلب نقل نموده که امام صادق(ع) فرمود: «آیا گمان می‌کنید کسی که مال به او داده شده، کرامتی است از جانب خدا نسبت به او، و آن که ازمال محروم است، بدین جهت است که به این وسیله مورد اهانت قرار گرفته، نه، هرگز این چنین نیست؛ بلکه مال، مال خدا است و آن را نزد انسان به ودیعه گذاشته و به او اجازه داده شده که بخورد و بیاشامد و بپوشد و وسیله سواری داشته باشد و ازدواج کند؛ امّا با میانه‌روی و اقتصاد و اعتدال، و مازاد آن را به فقرای مؤمنان برگرداند و وضع پریشان مؤمنان را با این مال بهبود بخشد. کسی که بدین‌گونه عمل کند، آنچه را بخورد و بیاشامد و ازدواج نماید و وسیله سواری اتخاذ کند، حلال است و جز آن حرام».
سپس فرمود: «آیا چنین می‌پنداری که خدا کسی را امین مال قرار داده و به او بگوید: اسبی به ده هزار درهم بگیرد، در صورتی که برای او اسب بیست درهمی کافی است؛ کنیزی را به هزاردرهم، و حال آن که کنیز بیست درهمی او را کفایت می‌کند». سپس فرمود: «و لا تُسْرفوا إِنَّهُ لایُحِبُّ الْمُسْرِفینَ».
از شرح فوق واضح می‌گردد داشتن مال و منال موجب امتیاز و برتری نمی‌شود؛ زیرا مالک اصلی خدا است و کسی که مال و مکنتی به دست می‌آورد، باید خدا را سپاس گوید که به او توان و استعدادی بخشیده که بتواند مواهب و نعمت‌های خدادادی را تحت تصرّف خویش قرار دهد و از آنها بهره‌مند شود. اینها مدّت اندکی در اختیار او است و سپس به دیگران منتقل‏ می‌شود؛ پس چه خوب است که آن را چنان‌که خداوند خواسته است، هزینه کند و در راه رضای مالک حقیقی به مصرف برساند.
در روایات بسیاری آمده است که ثروتمندان نباید خود را برتر از بینوایان بدانند و به‌آنان فخر بفروشند و نسبت به ایشان بی‌اعتنا باشند.
از امام رضا(ع) نقل شده است: «کسی که فقیر مسلمانی را ملاقات کند و به‌گونه‌ای به او سلام کند که مانند سلام کردن به ثروتمندان نباشد، در روز قیامت خداوند را ملاقات می‌کند در حالی که بر او غضبناک باشد». شاید بارزترین تصویر در این باره، داستان آن دو مردی باشد که خداوند یکی از آن دو را ثروتمند کرده، او را بر دو باغ از باغ‌هاجایگزین گذشتگان قرار داده بود. او به همدم (و همراه) خود ستیزه‌کنان گفت: من از تو ثروتمندتر و نفراتم باعزّت‌ترند. و به باغ خود ستم‌کنان در آمد و گفت: گمان نمی‌کنم این بوستان هرگز نابود شود و (نیز) گمان نمی‌کنم قیامت سر و پا شود و اگر (احتمالاً) به نزد پروردگارم برگردم، بازگشتنگاهی بهتر از این بوستان (برای خود) می‌یابم.
همدم (و همراه)اش در حالی که با وی به بحث پرداخته بود، گفت: آیا به کسی که تو را ازخاک، سپس از نطفه آفرید، سپس تو را به صورت مردی هماهنگ (و معتدل) قرار داد، کفرورزیدی، امّا من می‌گویم آن خدا است که پروردگار من است.
چرا هنگامی که به بوستانت درآمدی، نگفتی آنچه خدا خواهد، همان می‌شود و هیچ نیرویی نیست مگر (این‌که) به خدا (وابسته است). شاید خداوند بهتر از بوستان تو به من بدهد و بر بوستان تو صاعقه‌ای از آسمان بفرستد که دشت (بی‌گیاه) لغزنده‌ای گردد...».
از مقرراتی که اسلام در مورد مالکیت فردی و خصوصی در نظر گرفته و به مردم مکرراً سفارش نموده که: شما جانشین گذشتگانید؛ یعنی بزودی از این عالم کوچ می‌کنید و این ثروت‌ها را به دیگران واگذار می‌کنید، همچنان‌که دیگران آنها را به شما واگذار کردند، و شما موقّتاً متصدی آن اموال هستید، بخوبی فهمیده می‌شود مالکیت در اسلام هدف نیست و اصالت ندارد، بلکه وسیله‌ای است برای برطرف نمودن نیازهای فردی و اجتماعی؛ بدین معنی که اسلام به مالکیت و ثروت از آن جهت اهمیّت می‌دهد که نیازهای زندگی را برطرف می‌سازد و مشکلات اجتماعی را رفع می‌کند. حرص و ولع و انباشته نمودن ثروت مقصود نیست. لذا از رسول‌اکرم(ص) نقل شده است: «لَیسَ لَکَ مِن مالِک الّا ما اکَلتَ فأفنیتَ و لبِست فأبلَیتَ و تصدّقت فأبقیتَ؛ از مالت برای تو چیزی نیست مگر به اندازه‌ای که می‌خوری که در نتیجه آن را نابود می‌نمایی و به قدر آنچه می‌پوشی، پس از آن فرسوده می‌کنی و صدقه می‌دهی و آن را جاودانه می‌سازی».
در روایت دیگری است که آن حضرت فرمود: «یَقُولُ العَبدُ: مالی، مالی! و إِنّما لَهُ مِن مالِهِ ما أَکَلَ فأَفنی أو لَبِس فأبلی‏، أَو أعطَی فاقتنَی و ما سوی ذلک فهو ذاهب و تارکه للنّاس؛ بنده (خدا) می‌گوید: دارایی‌ام، دارایی‌ام! جز این نیست که بهره او از دارایی‌اش همان است که خورده و پس از آن، از بین رفته، یا پوشیده که فرسوده شده، یا بخشیده که آن را (برای آخرت خود) ذخیره کرده است. در غیر این موارد، مال از بین می‌رود و آن را برای دیگران وا می‌گذارد».

محدودیّت زمانی در مالکیّت خصوصی

برای این‌که مردم بفهمند آنان به عنوان عاریه و نیابت در اموالی که تحت اختیارشان قرار گرفته، حق تصرّف دارند، اسلام برای مالکان محدودیّت زمانی معین نموده و بدین طریق به ایشان یادآوری کرده که: ای انسان! فکری به حال خودت کن؛ حالا که فرصت داری، به نحو احسن از ثروتی که بر اثر تلاش و کوشش به دست آورده‌ای، توشه‌ای برای سفر آخرتت بردار.
اسلام به ثروتمندان می‌گوید: تا هنگامی که زنده هستی، می‌توانی از ثروتت بهره‌مند شوی و کار خیر انجام دهی، امّا پس از مردنت این اختیار از تو سلب می‌شود.
نظریه عمومی توزیع ثروت که در نظام قانومگذاری اسلام در مورد مالکیت و حقوق خصوصی مقرر شده، متفرع بر نظریه توزیع پیش از تولید است، که اساس حقوق خصوصی به‌حساب می‌آید؛ بنابر این، مبنا آن حقوق به لحاظ زمانی محدود است؛ یعنی نوع مالکیت و حق از حیث مدّت در چارچوب حیات مالک قرار گرفته و این چنین نیست که پس از حیاتش استمرار داشته باشد. بدین جهت است که هیچ‌کس قانوناً نمی‌تواند نسبت به دارایی خود، پس از مرگش تصمیم بگیرد، بلکه قانون ارث، نحوه توزیع و تقسیم آن را در میان خویشاوندانِ متوّفی تعیین می‌کند.
پیش از این بیان کردیم که حقوق و مالکیّت خصوصی در اسلام بر دو پایه استوار شده است:
الف- ایجاد وضعیت انتفاع که با کار و کوشش و تلاش فراهم می‌گردد و نتیجه‌اش تملّک آن مالی است که از راه تلاش و کار به دست آمده‌است؛ که در این صورت مالکیتی برای شخص به وجود می‌آید که دیگران نمی‌توانند بدون اجازه او در آنچه وی تحصیل نموده، تصرّف نمایند، یا آن را از تصرّفش خارج کنند؛ پس حقّ انتفاع به او اختصاص دارد.
ب- شرط دیگر حقّ تملک و مالکیت این است که مالک بتواند بدون اهمال و تعطیل ملک از آن بهره‌مند گردد و چنانچه آن را واگذار نماید، به‌گونه‌ای که بلا استفاده و مهمل باشد و از آن بهره‌مند نشود، خواهی نخواهی از تصرّفش خارج می‌گردد و دیگران آن را مورد استفاده قرار می‌دهند.
واضح است که دو اصل مزبور با فوت مالک اعتبار خود را از دست می‌دهد؛ بنابر این اگر کسی از دنیا برود و مثلاً زمینی را آباد کرده باشد، در وضعی نیست که بتواند از آن زمین بهره‌مند شود و اگر شخصی دیگر بیاید و از آن بهره‌برداری کند، حق او را ضایع نکرده و مزاحم حق او، محسوب نمی‌شود. همچنین ادامه انتفاع که از شرایط مالکیت خصوصی است، با مرگ مالک منتفی می‌گردد.
با آن که مالکیت خصوصی از نظر زمانی محدود است و مالک نمی‌تواند پس از مرگش در مورد دارایی‌اش تصمیم بگیرد، در عین حال ۱۳ ماتَرَک او، از این قانون استثنا شده و وصیّت مالک به همان میزان مجاز اعلام شده است. این قانون با آنچه دربارهٔ محدودیّت زمانی مالکیت بیان شد، منافات ندارد، زیرا ادلّه‌ای که بر جواز وصیّت به ثلث دلالت دارد، می‌فهماند که این امر جنبه استثنا داشته و به خاطر با مصلحت‌هایی تجویز شده است.
علی بن یقطین از امام رضا(ع) سؤال کرد: «شخص در هنگام مردنش از ثروتش چه حقّی دارد، امام در جواب فرمود: ۱۳ و ۱۳ زیاد است» (که حدّ اعلی است و بیش از آن ممکن نیست).
در حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده است: «وصیّت به ۱۴ و ۱۵ از وصیّت به ۱۳ افضل است».
و نیز در حدیث دیگری چنین بازگو شده است: «خداوند متعال به انسان می‌گوید: به سه چیز بر تو منت نهاده‌ام: دربارهٔ تو گناهانی را از خاندانت مخفی نگه داشته‌ام که اگر بر آنها آگاه می‌شدند، تو را دفن نمی‌کردند. و به تو گشایش دادم (و ثروت فراوانی در اختیارت گذاشتم) و ازتو وام درخواست نمودم، ولی تو هیچ خیری پیش نفرستادی، و پس از مردنت، مهلتی در ثلث‌دارایی‌ات قرار دادم (که شاید خیرات و مبرّاتی انجام دهی، اما خیری (برای خودت) پیش نفرستادی».
از این‌گونه احادیث برمی‌آید که خداوند بر انسان تفضّل کرده که در هنگام موتش به‌وسیله وصیّت بتواند از ۱۳ دارایی‌اش بهره‌مند گردد و چون از این عالم رخت برمی‌بندد، حالت خاصّی به او دست می‌دهد که دوست دارد کار خیری انجام دهد. در این صورت است که لطف خداوند چنین اقتضا نموده که به او اجازه داده شود حدّاکثر در ثلث «ماتَرَکِ» خود تصرف کند. و این چنان‌که گفتیم فرصت استثنایی است و این چنین نیست که به عنوان مالکیت پس از فوت در دارایی‌اش دخالت داشته باشد؛ زیرا به سبب موت علاقه مالکیت او گسسته می‌شود.

تفاوت انسان‌ها در استعداد و نحوه فعالیت

همان‌گونه که قیافه‌ها و اندام‌های مردم با یکدیگر اختلاف فراوان دارد و هر کس با چهره و شکل خاصّی موجود شده است، روحیّات و افکار و استعدادهای آنان نیز متفاوت است؛ بدین‌معنی که عدّه‌ای پر جنب و جوش، فعّال، برخی خونسرد و بی‌تفاوت، گروهی متوجّه امور مادّی، بعضی علاقه‌مند به معنویّات و اخلاقیات و افرادی یافت می‌شوند که به اندازه‌ای کم استعدادند که نمی‌توانند زندگی خود را اداره کنند و جزو درماندگان و بیچارگانند.
چنان‌که معلوم است نوزادان با صفات و ویژگی‌های مشخصی به دنیا می‌آیند که برخی دیگر دارای آن ویژگی‌ها نیستند؛ عقل، ادراک، هوش، زیرکی، حافظه، سرعت انتقال، شهامت و خویشتن‌داری در گروهی از آنان موجب امتیاز ایشان از دیگران است. که در دوران بلوغ بر اثر این مواهب با پشتکار و تلاش به مقامات عالی راه می‌یابند و نیز بر اثر فعالیت در راه به‌دست‌آوردن امکانات مادّی بر ثروت‌های کلان دست می‌یابند.
واضح است کسانی که دارای این خصایص نیستند، نمی‌توانند چنان‌که باید وسایل زندگی خود را فراهم کنند. در نتیجه از رفاه و آسایش محرومند و در سختی و تنگی معیشت به‌سرمی‌برند. این امر اگر درباره‌اش چاره‌ای اندیشیده نشود، باعث شکاف و اختلاف طبقاتی می‌گردد و وضع اسفناکی را به وجود می‌آورد.
گوناگونی در نحوه آفرینش انسان‌ها از اسرار خلقت است. خداوند فرموده است: «ما لکُم لاتَرجُونَ لِلَّهِ وقاراً وَ قَد خَلَقَکُم أَطواراً؛ چرا شما (ای مردم) برای خداوند وقر (و عظمت) را در نظر ندارید و حال آن که شما را گوناگون آفرید».
حضرت علی(ع) به تفاوت استعدادها و تمایلات افراد بشر اشاره کرده و فرموده است: «خیرِ بَشَر در اختلاف ساختمان و استعداد است و هلاکتش در یکنواخت بودن و همسانی ویژگی‌های فطری و طبیعی است».
اگر همه انسان‌ها یکنواخت آفریده می‌شدند، نظام اجتماع مختل می‌شد، زیرا همه دنبال یک کار می‌رفتند و ذوق و سلیقه‌شان یک روش و یک کار را اقتضاد می‌کرد و به کارهای دیگر نمی‌پرداختند؛ در نتیجه نیازهای فراوانی که بشر در زندگی از آنها ناگزیر است، برآورده نمی‌شد و در تمشیت امور زندگانی، دچار سختی و مشکلاتی می‌گردید که زندگی را بر او تلخ و ناگوارمی‌کرد.
پس حکمت بالغه خداوند اقتضا نموده که مردم به لحاظ استعداد و تمایل به انجام کارهای گوناگون با هم اختلاف داشته باشند، تا هر کسی به کاری بپردازد و امور مردم طبق روال و نظم مقرّر اداره شود.
هیچ انسانی با انسان دیگر از لحاظ خصوصیّات جسمی و روانی یکسان نیست و این تفاوت به‌گونه‌ای است که حتّی سر انگشت هیچ دو نفری همانند نمی‌باشد. روی این جهات است که سلیقه‌ها و نوع فعّالیت و تلاش‌های افراد بشر متفاوت است و هر کدام روش خاصّی دارند و در راه معینی به تلاش و فعالیت می‌پردازند و این از اسرار آفرینش است.
یکی از جهاتی که خداوند افراد بشر را مختلف آفریده، این است که بدان وسیله آزمایش شوند و معلوم گردد طبقات مختلف اجتماع آیا به وظیفه‌شان عمل می‌کنند و از ویژگی‌های وجودی خودشان بر وفق عقل و شرع بهره‌مند می‌شوند یا خیر.
خداوند فرموده است: «و رَفَعَ بعضَکُم فوقَ بعض دَرَجاتٍ لیبلُوَکُمْ فیما آتاکُم‏؛ برخی از شما را بر برخی برتری داد (و شما را در درجات و استعدادهای گوناگون قرار داد)، تا شما را در مورد آنچه به شما داده است، آزمایش کند».
بسیار واضح است که این اختلافات از عوامل اقتصادی و طبقاتی و پدیده‌های مادّی نشأت نگرفته و چنان‌که برخی از مادّه‌گرایان پنداشته‌اند، آن‌چنان نیست که بر پایه مادّیت استوار شده باشد؛ یعنی نمی‌توان گفت: فلان کس هوشیار و با ذکاوت است، چون از طبقه مرفّه و ثروتمند است و دیگری کم استعداد و بی‌تحرّک است، زیرا از قشر زحمتکش و بردگان است.
اختلاف استعدادها و قیافه‌ها براساس میزان بسیار دقیق مشخصی است، که آفریدگار بر طبق مصالح آفرینش مقرر داشته‏ و عقول ناقص ما یارای درک آن را ندارد. به قول فردوسی:
از این راز جان تو آگاه نیست
بدین پرده اندر تو را راه نیست
به‌طوری که روانشناسان می‌گویند نحوه ترکیب ژن‌ها به اندازه‌ای پیچیده و متنوّع است که هیچ کس نمی‌تواند تشخیص بدهد استعداد فرزند فلان کس و خصوصیّات منش و شخصیت او چگونه و در چه سطح خواهد بود.
واقعیت هر چه باشد، ما در تفاوت شخصیت و وضعیّت افراد به وجود عواملی که در نهاد بشر نهفته است، بر می‌خوریم که ویژگی‌ها و وجه تمایز ایشان به آن عوامل بستگی دارد. بنابراین اختلاف خصوصیّات و استعدادهای انسان‌ها واقعیتی غیر قابل انکار است که نمی‌توان آن را عکس‌العمل مادّی یا اجتماعی به حساب آوریم؛ هر چند انکار نمی‌کنیم که امور مادّی هم در ساختن شخصیت افراد و ایجاد استعدادها نقش مهمی ایفا می‌کند، ولی در عین حال بدین‌گونه نیست و نباید بر این باور باشیم که فقط امور مادّی موجب بروز اختلاف استعدادها و ویژگی‌های انسانی است.
از شرح فوق چنین نتیجه می‌گیریم که اگر فرض کنیم عدّه‌ای در محلّی گرد آیند و به آبادنمودن زمین‌هایی بپردازند، چنان‌که پیش از این بیان نمودیم، مبنای مالکیت بر کار و تلاش استوار است؛ یعنی هر گاه کسی به فعّالیت و کوشش بپردازد، در صورتی که تحت ستم و استثمار قرار نگیرد و دارای استعداد و فهم کافی باشد، پس از مدّتی ثروتمند خواهد شد، ودرنتیجه بین این‌گونه افراد و کسانی که خلقتاً دارای استعداد و نیروی محرّکه کمتری هستند، خواهی نخواهی از حیث ثروت و عواید مادّی شکاف و فاصله پیدا می‌شود و اختلاف طبقاتی به وجود می‌آید. در این صورت است که اسلام برای توازن بین اقشار گوناگون و رفع اختلاف، راه‌هایی را ارائه کرده است.
توضیح آن که: هدف مقررات اسلامی این است که بین افراد اجتماع از لحاظ امور معاش و جنبه‌های اقتصادی، موازنه برقرار کند.
به سخن دیگر، منظور اسلام این است که از جهت سطح زندگی و امکان بهره‌مند شدن از نیازمندی‌های مادی و برخورداری از امکانات زندگی تا اندازه‌ای همگونی برای افراد اجتماع حاصل شود، تا بتوانند متناسب با مقتضیات هر زمان در رفاه و آسایش زندگی کنند. منظور آن نیست که از لحاظ درآمد همگی در یک سطح باشند.
بدون شک نمی‌توان در بین مردم بکلی اختلاف سطح زندگی را برطرف نمود، امّا این اختلاف نباید به‌گونه‌ای باشد که فاصله طبقاتی را مانند اختلافات مرام‌های سرمایه‌داری -که‌شاهد آن هستیم - به وجود آورد.
در نظام اقتصادی اسلام اختلاف طبقاتی به آن معنا وجود ندارد، زیرا تفاوت در تأمین معاش و فاصله نحوه زندگی افراد، اصولی و در سطح وسیع نیست، بلکه اختلاف اندک و ناچیزاست.
موازنه اقتصادی و کم نمودن فاصله طبقاتی در اسلام به زمان و دوره معینی اختصاص ندارد و آنچه هدف اساسی و مهم محسوب می‌شود، این است که دولت باید برای رفاه و گشایش شؤون اجتماع بکوشد، تا همگان از زندگی مناسب و نسبتاً مرفّه برخوردار باشند.برای رسیدن به این مقصد راه‌های مختلفی در نظر گرفته شده است:
۱- اسلام از اسراف و تبذیر بشدّت منع نموده و مردم را از آن برحذر داشته، به طوری که در قرآن مجید در چندین مورد مردم را از آن نهی کرده است‏.
۲- آیات فراوانی دلالت دارد که بهره‌مند شدن افراد از ثروتشان بدان‌گونه نیست که فقط به‌خود آنها اختصاص داشته باشد و آزادانه به هر نحو که بخواهند، عمل کنند و دیگران را در آنچه به وسیله اسباب تملّک، مالک شده‌اند، حقی نباشد؛ بلکه در عین حال حق اجتماع نیز محفوظ است. بدین معنی که اصلاح وضع اقتصادی جامعه کاملاً مورد توجه اسلام است و بر ثروتمندان لازم است در فکر همنوعان و برادران دینی خود باشند و از مالی که در اختیار دارند، به اندازه توانایی انفاق کنند.
خداوند فرموده است: «یَسئلُونَکَ ماذا یُنْفِقُونَ قُل العَفوَ؛ از تو می‌پرسند چه چیز را انفاق کنند، بگو آنچه که از نیازتان افزون است». فخر رازی در تفسیر این آیه گفته است: «عفو به معنی زیاده است. آیه شریفه «حتی عفو» یعنی: تا این‌که عددشان از آن تعدادی که بودند، زیاد باشد». قفّال اظهار داشته که معنی «عفو» آن چیزی است که آسان و میسّر است.
در آیه دیگر آمده است: «هو الذی خَلَقَ لَکُم ما فِی الارضِ جَمیعاً؛ او کسی است که همه آنچه را که در زمین است، برای شما آفرید».
چنان‌که در پیش، در همین مبحث، اشاره نمودیم، ضمیر «کم» می‌فهماند که مواهب این عالم و آنچه در زمین فراهم می‌گردد، برای آن است که همه از آن بهره‌مند شوند؛ هر چند تولیدکنندگان و کسانی که بر اثر کار و فعالیت مالک ثروت شده‌اند، نسبت به آن حق اولویّت‌دارند.
توضیح آن که در آیه‌ای می‌خوانیم: «و سخَّر لکم الشمس و القمر؛ و خورشید و ماه را رام شما کرد و در اختیارتان قرار داد».
و در آیه دیگر است: «وَ سَخَّرَ لَکُمُ الاْنْهارَ؛ و رودها را رام شما کرد و در اختیارتان قرارداد». چنان‌که معلوم است، استفاده از ماه و خورشید و رودها به فرد خاصّی اختصاص ندارد؛ پس به همین‌گونه است مفهوم آیه «و سخّر لکم ما فی الارض جمیعاً؛ بدین معنی که زمین را خداوند در اختیار همگی ما قرار داد تا از آن بهره‌مند شویم و یقیناً در اختیار ما قرار نگرفته تا منافع آن را به خود مخصوص دانیم و دیگران را از آنها باز بداریم.
در این باره در تفسیر المیزان آمده است: «فرد، در مالکیت خصوصی خود آزاد است و می‌تواند اموالش را در اغراض مشروع خود صرف کند و هیچ کس حق ندارد او را مانع شود، مگر این‌که اجتماع اسلامی با خطر مواجه گردد، که در این صورت واجب است از سرمایه‌های خصوصی برای حفظ حیات اجتماعی استفاده شود. بسیار روشن است که در این هنگام اگر کسی به بهانه مالکیت خصوصی خواسته باشد از این حکم سرپیچی کند و به آن عمل ننماید، دولت اسلامی او را مجبور می‌کند که از اموال خودش آنچه را که مازاد بر نیاز او است، در اختیار دولت قرار دهد».
۳- اسلام برای ایجاد اقتصادی سالم و دور از هرگونه تنگنا و ناهماهنگی و ریشه‌کن نمودن فقر و درماندگی و برای برقراری رفاه همگانی، از یک طرف مردم را به کار و کوشش وادارنموده‏، به‌گونه‌ای که کار را از عبادات مهم به حساب آورده و از طرف دیگر به وسیله قوانین و مقررات عادلانه از احتکار و انباشتن ثروت و استفاده نرساندن به دیگران، مهمل گذاشتن و بهره‌مند نشدن از مواهب و منابع خدادادی را ناروا دانسته و از آن به‌طور جدّی جلوگیری نموده است‏.
در دین مبین اسلام به اندازه‌ای کار و کارگر و تولید ثروت با اهمّیت و مورد تکریم و تقدیس است که بدون شک در هیچ مکتب و آیینی نظیر آن وجود ندارد.

اهمّیت و ارزش کار و کارگر در اسلام

رسول گرامی اسلام دست کارگری را که بر اثر کار و فعالیت ورم کرده بود، بلند کرد و فرمود: «این دستی است که هیچ‌گاه آتش جهنم آن را نمی‌سوزاند؛ این دستی است که خدا و رسولش آن را دوست می‌دارد. کسی که از دسترنج خود روزی‌اش را فراهم کند، خداوند بانظر رحمت به او می‌نگرد».
از امیرالمؤمنین(ع) نقل شده است: «همانا خداوند بنده پیشه‌ور امین را دوست دارد». درروایت دیگر است: «کسی که سربار جامعه باشد، نفرین‌شده است».
شخصی نزد رسول‌خدا از مردی که زیاد به عبادت پرداخته بود و کار نمی‌کرد، یاد نمود. حضرت فرمود: چه کسی مخارج زندگی او را بر عهده دارد، گفتند: یکی از برادرانش. فرمود برادرش از وی عابدتر است‏.
در هنگامی که امام باقر(ع) در زمین مزروعی خود مشغول کار و فعالیت بود، شخص جسوری عبور کرد و دید آن حضرت کار می‌کند. رو به حضرت کرد و گفت: در این حال اگر مرگ تو فرا رسد، جواب خداوند را چه می‌دهی، امام در پاسخ او فرمود: اگر در این حال مرگم فرا رسد، در حالی که در طاعت و عبادت پروردگارم می‌باشم، از دنیا می‌روم‏.
در اسلام هرگونه صنعت و ساختن هرگونه وسیله که مورد نیاز جامعه و به نفع و صلاح اجتماع باشد، نه تنها جایز و مباح است، بلکه به عنوان واجب کفایی باید عدّه‌ای به آن اقدام‌کنند و آن صنعت را فرا گیرند، تا نیاز مردم برآورده شود.
صنعت ساختن آلات و ادواتی که از آنها جز فساد و عمل ناروا نتیجه‌ای گرفته نشود، همچون ساختن شراب و صنعت بت‌تراشی و تهیّه وسایل قمار، حرام و ممنوع است‏.
اسلام برای ریشه‌کن نمودن فقر که منشأ اغلب مفاسد و تیره‌روزی‌ها است و برای تولید ثروت دستورهای مؤکدی داده است؛ بدین قرار:
۱- کسی که زمین مواتی را آباد کند، آن زمین تا هنگامی که احیا برقرار باشد، به او اختصاص پیدا می‌کند، اما همین که زمین را رها کند و آن را معطّل بگذارد و در آن زمین کار تولیدی نکند، حاکم اسلامی آن را به دیگری می‌دهد، تا تولید ثروت نماید. شهید ثانی در این باره چنین اظهارنظر کرده است: «ملکیّت در این‌گونه زمین‌ها به وسیله احیا صورت می‌گیرد و هنگامی که آبادی (بر اثر بی‌توجهی) از بین برود، خود به خود ملکیت نیز زایل می‌گردد».
۲- کسی که خانه، مغازه و یا کشتزار و زمینی را اجاره کرده باشد، بدون این‌که کاری در آنها صورت داده باشد، نمی‌تواند آنها را با اجرت زیادتر به دیگری اجاره دهد.
۳- اسلام ربا را اکیداً حرام کرده و با تحریم سود ربوی مردم را به سوی سرمایه‌گذاری در کارهای تولیدی سوق داده است‏.
۴- در روایاتی از پیامبر(ص) نقل شده است: «بهترین مردم کسی است که برای مردم و اجتماع سودمندتر است».

نکوهش درخواست از دیگران

اصولاً درخواست چیزی از دیگران برای این‌که به او کمک کنند و نیاز او را برآورده نمایند، کار خوبی نیست؛ چون به شخصیت و عظمت درخواست کننده لطمه می‌زند. دراین باره اشعاری به امیر مؤمنان علی(ع) نسبت داده شده است:
لَنَقلُ الصَّخر مِن قُلَل الجِبالِ
أَحبُّ إلیَّ مِن مِنَنِ الرّجال
یَقُولُ النَّاسُ لی فی الکَسبِ عارٌ
فَقُلتُ العارُ فی ذُلّ السُؤالِ
هر آینه جا به جا کردن سنگ‌های سنگین و سخت از فراز کوه‌ها، برای من از درخواست و سؤال از دیگران (برای انجام نیاز) محبوب‌تر است.
(بعضی از) مردم می‌گویند کسب و کار ننگ (و عار) است، (امّا) من می‌گویم ننگ درخواریِ سؤال (و درخواست) است.
در سیره حضرت رضا(ع) نقل شده است: جمعیّت انبوهی در نزد آن حضرت گرد آمده بودند و از مسائل حلال و حرامی که در نظر داشتند، پرسش می‌نمودند. ناگاه مرد بلند قامت گندمگونی وارد شد و به آن حضرت سلام کرد و چنین می‌نمود که اهل خراسان است. سپس عرض کرد: ای فرزند پیامبر خدا! من از دوستان شما و پدرانت هستم. به زیارت خانه خدا آمده‌ام و پولم را گم کرده‌ام. به اندازه کافی که بتوانم به وطنم برگردم، پول ندارم. اگر مصلحت باشد، مبلغی در اختیارم بگذارید، تا به شهر خودم برگردم و چون ثروتمندم و صدقه بر من روا نیست، آن مبلغ را در وطنم از جانب شما صدقه خواهم داد.
امام(ع) به سخن آن مرد کاملاً گوش داد. پس از پایان یافتن سخنانش فرمود: خدا تو را رحمت کند! بنشین. آن‌گاه باز با حاضران به گفتگو پرداخت. هنگامی که جمعیّت متفرق شدند و دو سه نفری بیش باقی نماند، حضرت از آنان اجازه خواست و از مجلس خارج گشت و به اندرون خانه رفت. پس از ساعتی به در خانه آمد و در را بست. در این هنگام دست مبارک را از بالای در بیرون آورد و صدا زد: آن مرد خراسانی کجا است، او جواب داد: این جا هستم. فرمود: بیا و برای هزینه‌ات این دویست دینار را بگیر و به آن تبّرک بجوی، و نمی‌خواهد در وطنت از جانب من تصدّق بدهی. برخیز و برو. پس از آن که حضرت به نزد آن دو سه نفر برگشت، یکی از آنان - که نامش سلیمان بود - گفت: قربانت گردم! به آن مرد احسان فراوان نمودی و او را مورد لطف خود قرار دادی. سبب چه بود که خود را از وی پنهان نمودی و به وی دستور دادی از این مکان خارج گردد، امام فرمود: ترسیدم خجالت بکشد و خواری سؤال در چهره‌اش ظاهر شود. آیا گفتار پیامبر خدا(ص) را نشنیده‌ای که: اگر کسی کار نیکی را نهانی انجام دهد، برابر هفتاد حج به او ثواب (و پاداش) داده می‌شود و کسی که آشکارا گناه کند، خوار و بی‌مقدار می‌گردد. کسی که مخفیانه گناهی انجام دهد، مورد آمرزش قرار خواهد گرفت. آیا نشنیده‌ای که از دیرباز گفته‌اند:
متی آته یوماً لِأَطلُبَ حاجةً
رجعتُ إلی أَهلی و وجهی بمائه؛
هنگامی که برای درخواست نیازی به نزد او می‌آیم، در حالی که آبرویم محفوظ است، به‌سوی خانواده‌ام بر می‌گردم‏.
همچنین از حضرت رضا(ع) روایت شده است: «مردی به پیغمبر(ص) عرض کرد: کاری به من یاد بده که بین آن عمل و بهشت مانعی وجود نداشته باشد. فرمود: خشم نکن و از مردم چیزی درخواست منما و برای ایشان بپسند آنچه را که برای خود می‌پسندی».
حضرت صادق(ع) فرمود: «خدا رحمت کند کسی را که عفاف پیشه کند و خود را به عفاف وا دارد و از سؤال (و درخواست) خودداری نماید؛ که در غیر این صورت پستی را در دنیا برای خود تعجیل می‌کند و مردم او را از چیزی بی‌نیاز نمی‌کنند».
و در خبر دیگر از حضرت ابی‌جعفر(ع) بازگو شده است: «اگر مردم می‌دانستند در سؤال‌کردن چه چیز (از منقصت و خواری) است، هیچ کس از دیگری چیزی درخواست نمی‌کرد. و (نیز) اگر عطا کننده می‌دانست چه اندازه (ثواب و پاداش) در عطا (و بخشش) است، هیچ کس، درخواست کننده را رد نمی‌کرد».
و نیز در حدیث نبوی است: «در روز قیامت خداوند بنده‌ای از بندگانش را فرامی‌خواند، سپس او را در پیشگاهش نگه می‌دارد و او را از آبرویش بازخواست می‌کند (که در چه موردی آن را به کار برده است)؛ همچنان‌که از مالش سؤال می‌کند (که از کدام راه به دست آورده و در کدام راه مصرف کرده است)».
از مقدّماتی که برای نتیجه‌گیری و اهداف مورد بحث در این جا بیان داشتیم، بخوبی واضح می‌گردد که اسلام مردم را به کار و کوشش و تولید ثروت وا داشته و از آنان خواسته است از تنبلی و بیکاری بپرهیزند و زیر بار منّت این و آن نروند و از خواهش و درخواست از دیگران برحذر باشند و از این‌که خود را سربار اجتماع نمایند، جدّاً دوری گزینند.
با وجود این همه سفارش و تأکید باز ممکن است در جامعه افرادی پیدا شوند که نتوانند زندگی خود را اداره کنند و در عسرت و تنگدستی به سر برند. این امر علل فراوانی دارد؛ از قبیل: نداشتن استعداد فکری، ضعف نیروی بدنی، نقص عضو، پیشامدهای ناگوار ناگهانی، بیماری، عایله‌مندی و سایر موانع.
واضح است در این موارد این‌گونه افراد توانایی ندارند از مواهب شایسته زندگی برخوردار باشند و خواهی نخواهی از لحاظ معیشت در تنگنا و سختی قرار می‌گیرند.
در این صورت مطابق مقررات اسلامی بر اجتماع لازم است به وظیفه خود قیام و اقدام کند و این‌گونه افراد را از بلای فقر و فاقه نجات دهد و نیازهای زندگی آنان را تأمین کند.
در این باره اقدام عملی در دو مرحله صورت می‌گیرد:
۱- چنان‌که گفتیم در مرحله اول دولت مردم را به کار و کوشش وادار می‌کند و با تأسیس واحدهای تولیدی و اقتصادی و ایجاد شغل برای افراد مختلف، برنامه‌های مفید و ثمربخش برای ازدیاد ثروت و بهبود وضع معیشت مردم و وسیله رفاه و آسایش طبقات مختلف اجتماع را فراهم می‌آورد.
۲- مرحله دوم هنگامی است که برخی از مردم نتوانند هزینه زندگی خود را تأمین کنند، یا این‌که دولت به واسطه وجود وضع استثنایی نتواند وسایل کار و فعالیت را به وجود آورد و یا مؤسسات اقتصادی را دایر نماید. در این صورت است که دولت، دست به کار می‌شود و با در نظر گرفتن بودجه نیازمندی‌های نیازمندان را در سطح معینی تأمین می‌کند.
تأمین نیازهای اقتصادی در اجتماع اسلامی بر دو پایه استوار است:
۱- اصل کفالت و تعاون همگانی که افراد نسبت به یکدیگر مسؤولیت متقابل دارند و بر هر مسلمانی لازم است نیازهای اولیه و ضروری مسلمان دیگر را برآورده نماید.
۲- مداخله مستقیم دولت برای ایجاد رفاه و بالا بردن سطح زندگی افراد اجتماع از بودجه‌ای که در اختیار دارد؛ متناسب با هر دوره و زمان.
برای توضیح بیش‌تر لازم است دربارهٔ این دو اصل گفتگو نماییم:
اصل اوّل: چنان‌که گفتیم به موجب این اصل همه مسلمانان کفالت و یاری یکدیگر را در حدّ برآوردن نیازهای اولیه برعهده دارند و این امر از جمله واجبات است. دولت وظیفه دارد مردم را به انجام این وظیفه مهم وادار و تشویق نماید؛ زیرا دولت در سازمان تشکیلات اسلامی ضامن اجرای فریضه امر به معروف و نهی از منکر بوده و نیز مسؤول صحت اجرای مقررات الهی است؛ بنابر این کسانی را که در انجام وظایف خود کوتاهی می‌کنند، وادار می‌کند به قانون عمل کنند و به آن توجه داشته باشند. پس به همان‌گونه که باید مسلمانان را برای جهاد بسیج‌کند، لازم است آنان را نسبت به انجام وظایف مربوط به رفع نیازمندی‌های اولیه جوامع اسلامی وادار نماید.
خداوند فرموده است: «همچنان (که شما را به راه راست هدایت کردیم)، شما را گروهی عادل (و برگزیده) گردانیدیم، تا بر مردم گواه (و ناظر) باشید و رسول(خدا نیز) بر شما گواه‌باشد».
یزید بن معاویه عجلی از امام زین العابدین و امام محمد باقر(ع) روایت کرده‌است: «امت وسط (و برگزیده حق تعالی‏) ما هستیم و رسول‌خدا بر ما گواه (و ناظر) است و ما بر خلق گواه خدا و در زمین حجّت اوییم».
و نیز سلیم بن قیس از امیر مؤمنان نقل نمود: «همانا خداوند متعال در آیه «لتکونوا شهداء علی‌الناس» فقط ما را قصد کرده است. رسول‌خدا گواه (و ناظر) بر ما است و ما گواهیم بر خلق و در زمینش حجّت اوییم. ما آن کسانی هستیم که خداوند متعال (دربارهٔ آنان) فرمود: و همچنان شما را امت وسط (و عادل) گردانیدیم».
ابوبصیر از امام صادق بازگو کرده است: «ما بر مردم گواهیم، چون (علم) حلال و حرام در نزد ما است و (نیز) آنچه (از دستورها) را که ضایع کرده‌اند، (می‌دانیم)».
از امام رضا(ع) در روایتی در وصف امام آمده است: «امام حلال خدا را حلال و حرام او را حرام می‌کند و حدود خدا را به پا می‌دارد و از دین خدا دفاع می‌نماید و با حکمت و اندرز و حجت رسا به راه پروردگار فرا می‌خواند».
و نیز در روایت دیگری، از آن حضرت نقل شده است: «مردم به مقرراتی محدود شده‌اند (وباید آن حدود و مقررات را مراعات نمایند) و لازم است از آن حدود تجاوز نکنند، وتباهی‌شان در تجاوز از حدود است. تجاوز نکردن از حدود (و عمل نمودن به وظایف) ثبوت و قوام پیدا نمی‌کند، مگر این‌که بر ایشان امینی منصوب شود تا آنان را بر آنچه برای ایشان (شایسته و) مباح است، محدود نماید، و از تجاوز و انجام آنچه بر ایشان ممنوع است، بازدارد...».
از این‌گونه مآخذ بخوبی واضح می‌گردد بر امام (حکومت) است که مراقب و مواظب رفتار و کردار امّت باشد، تا اگر نسبت به انجام وظایف خود تخطّی نمودند و حدود الهی را مراعات نکردند آنان را وا دارد به مقررات و تکالیفی که بر عهده آنان است، عمل نمایند؛ زیرا وی مجری مقررات و احکام است و در قبال تعطیل و اهمال قوانین در جامعه اسلامی مسؤولیت دارد. از این جهت است که از وضع مستمندان و بینوایان جستجو می‌کند و چنانچه لازم باشد، به اغنیا و ثروتمندان دستور می‌دهد به آنان کمک کنند و آنان را از آنچه نزد خود دارند، بهره‌مند سازند. رئیس حکومت اسلامی آسایش مردم را مورد توجه خاص قرار می‌دهد و برای تحقق آن در جوامع اسلامی تأکید بسیار دارد.

تعاون همگانی در اسلام

اندکی پیش گفتیم بر هر مسلمانی لازم است در صورت توان نیازهای اولیه و ضروری سایر افراد را برآورده کند و به دیگران کمک نماید. اصل تعاون از دستورهای مهم اسلامی است و بر مردم است که به آن عمل نمایند. خداوند فرموده است: «تَعاوَنُوا علی الِبِرّ و الَّتقوی؛ بر انجام نیکی و پرواداشتن یکدیگر را یاری رسانید». نصوص روایی در این مورد به حدّ تواتر است:
اسماعیل بن عبدالخالق از امام صادق(ع) روایت نموده که آن حضرت فرمود: «از اموری که باعث بقای مسلمانان و اسلام است، این است که ثروت‌ها نزد کسی قرار گیرد که حقوق (مالی) را بداند و کارهای پسندیده انجام دهد. و نابودی اسلام و مسلمانان در این است که دارایی‌ها در دست کسی باشد که حقوق (مالی) را نمی‌داند و کار پسندیده انجام نمی‌دهد».
عرب بیابانگردی وارد مدینه شد و پرسید: چه کسی (در این شهر) بخشنده‌ترین مردم است، او را به حسین‌بن‌علی(ع) راهنمایی نمودند. وی وارد مسجد شد و آن حضرت را در حال نماز یافت. در مقابلش ایستاد، آن‌گاه این شعرها را سرود:
کسی که امیدش به تو باشد و حلقه در (خانه) تو را بزند، نومید نمی‌شود.
تو بخشنده و مورد اعتمادی؛ پدرت قاتل تبهکاران بود. اگر خوبی‌های گذشتگان شما نبود، (عذاب) جهنم ما را فرا می‌گرفت.
امام(ع) پس از سلام نماز فرمود: ای قنبر! آیا از مال حجاز چیزی مانده است، عرض کرد: آری، چهار هزار دینار موجود است. فرمود: آن را بیاور. کسی که به آن از ما سزاوارتر است، آمده است. سپس دو جامه خود را از تن به در آورد و آن دینارها را در میان آن جامه‌ها گذاشت و از جهت آزرم داشتن آن مرد، دست خود را از (پشت در) در حالی که اندکی از در را باز کرده بود، آن دینارها را به مرد داد و این اشعار را سرود:
اینها را بگیر و از تو پوزش می‌طلبم
و بدان که نسبت به تو مهربانم
اگردراین‌عصرحکومت‌دردست‌مامی‌بود
دست‌آسمانِ‌عطای‌مابرتوبخشش‌فراوان‌داشت
اما حوادث زمان متغیّر (وگونه گون) است
(فعلاً) در دست ما ثروت فراوانی نیست‏
مرد اعرابی آن را گرفت و گریست. امام فرمود: شاید گریه تو برای کمی عطا است، گفت: نه، بدین جهت نیست، امّا برای این است که چگونه جود (و شخصیت یا عظمت تو را خاک از بین می‌برد (و در دل خود پنهان می‌کند).
از عمر بن یزید نقل شد که امام صادق(ع) فرمود: «کار پسندیده (در مورد کمک به بینوایان) چیزی غیر از زکات (واجب) است. پس به خداوند به نیکی وصله رحم تقرّب بجویید».
و فریس گفته است: «امام صادق فرمود: خداوند این اموالی را که افزون برنیاز شما است، به‌شما داده، تا بدان وسیله به خداوند تقرب جویید و به اموری که خداوند دستور داده، بپردازید؛ نه این‌که آنها را کنز (و روی هم انباشته) کنید».
در روایت دیگر است که امام صادق(ع) فرمود: «هر مؤمنی که بتواند خودش یا به‌وسیله دیگری نیاز مؤمنی را برآورده کند و نکند، خداوند در روز قیامت او را سیاه چهره و احول در حالی که دستهایش غل زده شده، به پا دارد؛ سپس گفته می‌شود: این خیانتکاری است که به خدا و رسول خیانت کرده‌است. پس از آن امر می‌شود (که او را) به آتش (بیندازند)».
و نیز از آن حضرت است: «کسی که منزلی داشته باشد و مؤمنی به سکنای آن نیاز پیداکند و صاحب منزل آن را از وی دریغ نماید، خداوند -عزّوجلّ- خطاب به فرشتگان می‌گوید: بنده‌ام دربارهٔ بنده‌ام نسبت به سکنای دنیا بخل ورزید. سوگند به عزّتم که هیچ‌گاه در بهشت‌هایم ساکن نمی‌شود». روایات در این زمینه بسیار فراوان است.

وظیفه امام (رئیس حکومت) دربارهٔ رفاه و آسایش همگانی

در صورتی که همیاری مسلمانان تأمین کننده نیازمندی‌های نیازمندان نباشد، بر دولت اسلامی لازم است اقدام نماید و مستقیماً بر چگونگی وضع اقتصادی و بهداشتی و فرهنگی مردم نظارت نماید و وسایل معیشت و آسایش آنان را فراهم آورد و رفاه حال ایشان را به اندازه کفایت روبه‌راه کند.
در مرحله اوّل که تعاون و همیاری افراد اجتماع و تأمین ضروریات زندگی مورد نظر است، امکان دارد بر اثر برخی نارسایی‌ها و موانع، بعضی از اقشار ملّت دچار مشکلات و مضایق مادّی باشند و از زندگی مرفّه برخوردار نباشند و در سختی به سر برند؛ در این موقعیت است که رئیس دولت (امام) علاوه بر این‌که نیازمندی‌های ضروری و اوّلیه مردم را برآورده می‌سازد، وسیله زندگی مرفّه و مرتّبی را مطابق محیط و زمان و شؤون افراد فراهم می‌کند.
نصوص و مآخذ فراوانی در دست است که بر مسؤولیت دولت در برابر تکفّل افراد اجتماع اسلامی و تأمین هزینه‌های زندگی مرفّه تأکید می‌نماید و ما برخی از آنها را در این جا می‌آوریم:
۱- در صحیحه حمّاد بن عیسی آمده است: «امام وارث کسی است که وارث ندارد؛ ومعاش کسی را که چاره‌ای برایش نیست (و درمانده است)، تأمین می‌کند».
۲- عطا از حضرت ابی‌جعفر(ع) روایت کرده که به آن حضرت عرض کردم: «قربانت گردم! وامی دارم که هر وقت آن را به یاد می‌آوردم، حالم (دگرگون و) تباه می‌شود. آن‌حضرت فرمود: سبحان الله! آیا خبر نداری که پیامبر(ص) در یکی از سخنرانی‌هایش فرمود: هر کس فرزندی را که نتواند خودش را اداره کند، باقی گذارد، یا وامی بر جای گذارد، بر عهده من است...».
۳- از پیامبر اکرم(ص) روایت شده: «کسی که متصدی مالی از اموال ما بشود و همسری نداشته باشد، (با آن مال) زن بگیرد (و ازدواج نماید) و هر که مسکنی نداشته باشد، مسکن تهیه کند. و کسی که وسیله سواری یا خدمتگزار ندارد، برای خود وسیله سواری یا خدمتگزار آماده کند. و هر که در غیر آن امور (در اموال ما تصرف کند و) گنجینه یا شتر اتخاذ (وذخیره) نماید، در روز قیامت به صورت خائن و دزد محشور می‌گردد».
۴- امیر مؤمنان علی(ع) فرموده است: «خدا را! خدا را! دربارهٔ اقشار پایین (اجتماع)! آنان‌که چاره‌ای ندارند و مسکین و نیازمند و گرفتار و در سختی و رنجورند. در این طبقه هم سؤال‌کننده است که نیاز و بیچارگی‌اش را اظهار می‌دارد و هم کسی است که به عطا و بخشش نیازمند است، اما (از عفّت و حیا) اظهار نیاز نمی‌کند. برای رضای خدا آنچه را که از حق خودش دربارهٔ ایشان بر عهده تو قرار داده، مراعات کن و سهمی از بیت‌المال را که در اختیارداری و (نیز) سهمی از عواید خالصه اسلام را در هر شهر برای ایشان مقرر بدار؛ زیرا دورترین ایشان را همان نصیب و بهره‌ای است که نزدیک‌ترین ایشان از آن برخوردار است (وهمگان باید از درآمد دولت اسلامی عادلانه بهره‌مند شوند)...».
۵- امام صادق(ع) روایت کرده که پیامبر(ص) فرمود: «من از هر مؤمنی به خود او سزاوارترم و پس از من علی(ع) در باره مؤمنان از خود ایشان اولی است. عرض کردند: معنی این سخن چیست، فرمود: این (مفهومِ) فرموده پیامبر(ص) است که: هر کس بمیرد و از خود وام یا بازماندگانی که وسیله معیشت ندارند، بر جای گذارد، برعهده من است (که قرضش را ادا نمایم و عهده‌دار هزینه بازماندگانش باشم) و هر کس بمیرد و مالی از خود باقی گذارد، ازورثه او است. پس هر گاه کسی مال نداشته باشد، بر خودش ولایت ندارد و از جهت آن که مخارج عیال (و افراد تحت تکفل) خود را تأمین نمی‌کند، نسبت به آنان حق ندارد، که امر و نهی نماید و پیامبر و امیرالمؤمنین و امامان بعد از ایشان به آن ملزم هستند (یعنی مخارج افراد نیازمند بر عهده ایشان است). از این رو از مردم به خودشان سزاوارترند. تنها چیزی که موجب شد عموم یهودیان اسلام بیاورند، همین گفتار رسول‌خدا بود؛ زیرا ایشان نسبت به خود و افراد تحت تکفلشان آسوده‌خاطر شدند (و دانستند که نگهداری و کفالت خودشان اگر بی‌سروسامان و بدون نفقه باشند و نیز خانواده ایشان پس از فوتشان اگر بدون هزینه بمانند، بر عهده پیامبر و پس از آن حضرت بر عهده جانشینان او است)». چنان‌که پیش‌تر اشاره نمودیم، عطوفت و مهربانی اسلامی، از حدود برادری دینی می‌گذرد و افرادی را که مسلمان نیستند، نیز شامل می‌شود. آری از آیینی که پیامبرش رحمت برای جهانیان است، جز این انتظاری نیست.
عمر بن عبدالعزیز به عبدالحمید بن‌الرحمان که در عراق بود، نوشت: عطایا (و مستمری) مردم را (از بیت‌المال) خارج کن (و به آنان بده). عبدالحمید به وی نوشت این کار را کردم، باز هم در بیت‌المال اموالی موجود است. عمر در جواب نوشت: بنگر که اگر قرضداری قرض‌دارد، در صورتی که قرضش در راه سفاهت و اسراف نبوده، قرضش را ادا کن.
عبدالحمید گزارش داد که وام‌های مردم را دادم، در عین حال اموالی در بیت‌المال باقی‌است. عمر نوشت: توجه کن که هر جوانی که بینوا است و می‌خواهد ازدواج نماید، او را تزویج کن و برای زنش مهریه قرار بده.
او نوشت: هر جوان عزبی را که یافتم، تزویج کردم و در بیت‌المال، مال وجود دارد.
عمر نوشت: پس از آن که این کار را انجام دادی، نگاه کن هر کسی که از اهل ذمّه جزیه‌ای بر او هست و عایدی زمینش کم است، پیشاپیش به اندازه‌ای که نسبت به فعّالیت در زمینش تقویت شود (و بیشتر تولید نماید)، به او بده. ما از او در یک سال و دو سال چیزی نمی‌خواهیم.
از این قضیّه و مانند آن، رحمت و گستردگی مقررات اسلامی فهمیده می‌شود و چنین برمی‌آید که اسلام می‌خواهد تمام افراد بشر اعم از مسلمان و غیر مسلمان در رفاه و آسایش‌باشند.
از سعید بن مسیّب نقل شده است که رسول‌خدا موقوفه‌ای را برای خانواده‌هایی یهودی مقرر داشت که بعد از وفات آن حضرت نیز برقرار بود.
در تفسیر آیه مبارکه «و یُطْعِمُونَ الطَّعامَ علی حبِّهِ مِسْکیناً و یَتیماً و أَسیراً» نقل شده‌است: اسیری که اهل بیت پیامبر(ص) درباره‌اش ایثار کردند و خود با آب افطار کردند و غذای خود را به او دادند، از مشرکان بود.

لزوم توجه به اموال دولتی (انفال) و حفظ آن‌ها

دربارهٔ انفال و معنی فقهی آن بحث نمودیم. اکنون مناسب می‌نماید اندکی دربارهٔ اهمیت انفال و ثروت‌های دولتی از قبیل اراضی بایر، معادن و جنگل‌ها که از اهمّ مصادیق انفال است، گفتگو نماییم تا دانسته شود آن‌گونه ثروت‌ها که جزو اموال دولت و حکومت است، بسیار مهم و دارای ارزش فوق‌العاده است و باید کاملاً و با برنامه دقیق و صحیح مورد استفاده قرار گیرد، تا پیشرفت مادی و معنوی جوامع اسلامی میسّر گردد.
بر مسلمانان و زمامداران ایشان لازم است این‌گونه اموال را معطّل و مهمل نگذارند و به‌اندازه‌ای که در توان دارند، بکوشند از این منابع و مواهب خدادادی حداکثر بهره را برگیرند و نگذارند افراد ناشایست و سودجو و اجانب به آن دستبرد بزنند و غارت نمایند و جوامع اسلامی را در عین نیاز از منافع آن نعمت‌ها محروم سازند.
حضرت علی(ع) فرمود: «شما دربارهٔ بلاد خداوند (سرزمین‌ها) و بندگانش پرواداشته باشید، که حتی از سرزمین‌ها و دام‌ها بازخواست می‌شوید. فرمانبردار خداوند باشید و نافرمانی او نکنید».
امام فرمود: «دربارهٔ جستجوی راه‌های معیشتِ خود تنبلی (و سستی) نکنید. همانا پدران ما برای وسایل زندگی (از هیچ کوششی باز نمی‌ایستادند و) در طلب آن میدویدند».
در حدیث دیگر از امام موسی‌بن‌جعفر(ع) روایت است که پدر بزرگوارش به یکی از فرزندانش فرمود: از تنبلی و دلتنگی بپرهیز که آن دو، تو را از بهره دنیا و آخرت بی‌نصیب می‌کند.
امام صادق(ع) از پدر بزرگوارش بازگو کرده است که امیرالمؤمنین می‌فرمود: کسی که زمین و آبی بیابد و بینوا شود، خدا او را از رحمت خود دور می‌کند.
از آن جهت که اسلام منابع ثروت‌هایی را که خداوند آنها را زاید بر استحقاق افراد خاص دانسته، ملکی کسی نمی‌داند و از این نظر که ثروت اندوزان و سرمایه‌داران نتوانند آنها را تصاحب نمایند، مقرر داشته که باید آن اموال در اختیار رئیس حکومت قرار گیرد، تا برای رقاء و رفاه جوامع انسانی هزینه گردد. لذا لازم می‌نماید در محیط زندگی خود به‌طور اجمال از آنها اطلاع داشته باشیم، تا در راه استفاده بهینه از آن منابع به تلاش و کوشش بپردازیم و بدین وسیله از فقر مادّی و معنوی رهایی یافته، به اهداف عالیه‌ای که مورد نظر پیامبر اسلام(ص) بوده است، نایل آییم.
معلوم است در دیگر کشورهای اسلامی نیز مانند ایران بر وفق اوضاع طبیعی و جغرافیایی مخصوص خود، این قبیل منابع و ثروت‌هایی که زاید بر استحقاق افراد است، وجود دارد که بیان یکایک آنها موجب تطویل و از حیطه بحث ما خارج است. و واضح است که اگر به موارد انفال در ایران توجه کنیم، در مورد سایر کشورهای اسلامی نیز می‌توانیم حدس بزنیم و تا اندازه‌ای بفهمیم که این ثروت‌ها کمتر یا بیش‌تر، در آن دیار، هم موجود است و مردم آن سامان نیز با استفاده صحیح از آن اموال و کوتاه کردن دست اجانب و جدّ و جهد خستگی‌ناپذیر در راه بهره‌مند شدن آنها می‌توانند اوضاع اجتماعی و اقتصادی خود را به سطحی عالی برسانند و راه کمال و نیکبختی را در پیش گیرند.

فهرست منابع

۱- الاحتجاج علی اهل اللجاج: ابومنصور احمد بن علی‌بن‌ابی‌طالب الطبری، المطبعة المرتضویّة، نجف‏۱۳۵۰.
۲- الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة: ابوالحسن علی‌بن محمد الماوردی، مصطفی البابی الحلبی، ۱۳۵۰ و ۱۳۸۰.
۳- الاستیعاب فی معرفة الاصحاب: ابن عبدالبرّبن عاصم النمری القرطبی، مصطفی محمد، مصر ۱۳۸۵ و ط کلیات الازهریّه، ۱۳۹۶.
۴- الاسلام و رسالته الخالدة: محمد ابو المجد، ط ۱، بیروت.
۵- أسدالغابة فی معرفة الصحابة: عزالدین ابو الحسن علی بن محمد الجزری (ابن اثیر)، تحقیق محمد ابراهیم و دیگران، کتابفروشی اسلامیه و ط الشعب.
۶- اشتراکیة الاسلام: دکتر مصطفی السباعی، دمشق.
۷- اصول الکافی: محمد بن یعقوب کلینی، دفتر نشر فرهنگ اهل‌البیت و ط نظم السلطنة، ۱۳۱۱.
۸- اضواءٌ علی السنة المحمدیّة اودفاع عن الحدیث: محمود ابوریّه، دارالمعارف، مکه، افست قم.
۹- اعلام النساء: عمر رضا کحّاله ط ۲، مطبعة هاشیمّه، دمشق ۱۳۷۱.
۱۰- اعیان الشیعه: السیّد محسن الامین، دارالتعارف، بیروت ۱۴۰۲.
۱۱- الاغانی: ابوالفرج الاصفهانی، ط ۲، دارالثقافه، بیروت ۱۳۵۷.
۱۲- اقتصادنا: السیّد محمدباقر الصدر، مطابع نمونه، ۱۴۰۸.
۱۳- اقرب الموارد فی فصح العربیّة و الشوارد: سعید الخوری الشرتونی، افس مؤسسة النصر.
۱۴- انساب الاشرف: احمدبن یحیی بن جابر البلاذری، مکتبة المثنّی‏، بغداد و ط مؤسسة الاعلمی، بیروت و ط قدس و ط دارالمعارف، مکه.
۱۵- الام: ابوعبداللَّه محمّد بن ادریس شافعی، الکلیّات الازهریّة، ۱۳۸۱.
۱۶- الامامة و السیاسة: ابومحمّد عبداللَّه‌بن مسلم ابن قتیبة، تحقیق محمد الزینی، مؤسسة الحلبی و شرکاه، ط دارلمعرفة، بیروت.
۱۷- الاموال: ابوعبید قاسم‌بن سلام، دارالکتب العلمیّة، بیروت ۱۴۰۶ و ط الکلیّات الازهریّة، ۱۳۸۸.
۱۸- بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار: محمّدباقر مجلسی، داراحیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۰۳.
۱۹- بدایة المجتهد و نهایة المقتصد: ابو الولید محمّدبن احمد القرطبی، المکتبة التجاریّة الکبری‏، قاهره.
۲۰- البدایة و النهایة: ابوالفدا ابن کثیر الدمشقی، مکتبة المعارف، بیروت ۱۹۶۶م.
۲۱- البرهان فی تفسیر القرآن: سیّدهاشم بن سید سلیمان، ط سنگی، ۱۳۰۲.
۲۲- بررسی وضع مالی و مالیّه مسلمین از آغاز تا پایان دوره امویان: دکتر ابوالقاسم اجتهادی، سروش، ۱۳۶۳.
۲۳- تاج العروس من جواهر القاموس: السید مرتضی الزبیدی، نشر دار لیبیا، بنغازی ۱۱۹۳.
۲۴- تاریخ الاسلام السیاسی و الدینی و الثقافی و الاجتماعی: دکتر حسن ابراهیم‌حسن، ط۷، مکتبة النهضة المصریّة، قاهره.
۲۵- تاریخ ایران باستان: ترجمه سیروس ایزدی و حسین تحویلی، ط ۱، ۱۳۵۹ش.
۲۶- تاریخ تمدن جدید ایران: عباس پرویز، ط ۳ مؤسسه مطبوعاتی علی‌اکبر علمی، تهران.
۲۷- تاریخ التمدن الاسلامی: جرجی زیدان، دارالهلال، مصر.
۲۸- تاریخ الخلفاء: جلال الدین عبدالرحمن‌بن ابی‌بکر السیوطی، تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، مطبعة السعاده، مصر ۱۳۷۸.
۲۹- تاریخ دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان: رسول جعفریان، مرکز مطالعات اسلامی، قم.
۳۰- تاریخ تمدّن اسلام و عرب، گوستاولبون.
۳۱- تاریخ الامم(الرسل) و الملوک(تاریخ طبری): ابوجعفر محمد بن جریر طبری، الاستقامه، قاهره و ط شرکت انتشارات جهان و ط دارالمعارف، مکه و ط دارالمعارف، مصر.
۳۲- تاریخ علوم: پی‌یر روسو، ترجمه حسن صفاری، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۴۹ش.
۳۳- تاریخ الیعقوبی: احمدبن ابی‌یعقوب (ابن واضح)، مطبعة الغریّ، نجف و ط المکتبة المرتضویه، نجف و ط دار صادر، بیروت.
۳۴- التبیان فی تفسیر القرآن: ابو جعفر محمدبن حسن طوسی(شیخ‌طوسی)، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
۳۵- تبصرة المتعلمین فی احکام الدین: حسن‌بن یوسف‌بن مطهر (علامه حلّی)، با شرح میرزا ابوالحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران.
۳۶- تحریر الوسیله: امام خمینی، مطبعة الآداب، نجف.
۳۷- ترجمه مروج الذهب: ابوالقاسم پاینده ط ۳، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵ش.
۳۸- ترجمه و شرح نهج‌البلاغه: سید علینقی فیض الاسلام، به خط طاهر خوشنویس، افست.
۳۹- تحف العقول عن آل الرسول: حسن‌بن علی‌بن الحسین‌بن شعبه الحرّانی، ط مظاهری، کتابفروشی اسلامیه.
۴۰- ترجمان اللغة فی شرح القاموس: محمدبن یحیی‌بن محمد شفیع، سنگی، ۱۳۰۳ ۴۱- تنبیه الخواطر و نزهة النواظر(مجموعه ورّام): ابوالحسن ورّام‌بن ابی‌فراس، حیدری، تهران.
۴۲- جامع الشواهد: محمّدباقر الشریف، مطبعة المحمّدیة، اصفهان.
۴۳- الجامع لاحکام القرآن(تفسیر القرطبی): ابوعبداللَّه محمد بن احمد الانصاری، احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۲.
۴۴- الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم: الشیخ الطنطاوی الجوهری، ط ۲، مصطفی البابی و اولاده، مصر ۱۳۵۰.
۴۵- الجمل: محمدبن محمدبن نعمان(شیخ مفید)، المؤتمر العالمی لالفیّة الشیخ المفید، ۱۴۱۳.
۴۶- جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام: الشیخ محمدحسن النجفی، دارالکتب الاسلامیه، ط شیخ محمّد آخوندی، تهران و ط شیخ علی آخوندی، تهران.
۴۷- الحدائق الناضرة فی احکام العترة الطاهرة: شیخ یوسف بحرانی، دارالکتب الاسلامیه، نجف و ط دارالاضواء، بیروت ۱۴۰۵.
۴۸- الخراج: ابویوسف یعقوب بن ابراهیم، سلفیه، ۱۳۵۲.
۴۹- الخراج: یحیی بن آدم القرشی، ط ۲، سلفیه، ۱۳۸۴.
۵۰- الخراج و النظم المالیّة للدولیّة الاسلامیّة: دکتر محمّد ضیاءالدین، ط ۲، الریس، قاهره ۱۹۱۱.
۵۱- الخلاف: محمدبن الحسن الطوسی، شرکة دارالمعارف الاسلامیّة.
۵۲- الخمس و الأنفال: حسینعلی منتظری، انتشارات اسلامی.
۵۳- دائرة المعارف برزگ اسلامی: جمعی از محقّقان، جلد ۵، ۱۳۷۲ ش.
۵۴- دائرة المعارف القرن الرابع عشر(العشرین): محمّد فرید وجدی، ط ۴، افست.
۵۵- الدرّالمنثور فی التفسیر بالمأثور: عبدالرحمن‌بن ابی‌بکر سیوطی، المکتبة الاسلامی و الجعفری و غیرهما، تهران.
۵۶- رابطة العالم الاسلامی(مجلّه): مکة المکرمة، عدد ۱۴، ۱۳۹۶.
۵۷- ربیع الابرار: ابوالقاسم محمودبن عمربن محمّد زمحشری، تحقیق دکتر سلیم نعیمی، افست قم.
۵۸- رسائل جاحظ: مکتبة خانجی و مکتبة السنة المحمّدیة، قاهره ۱۳۸۴.
۵۹- رسالة الاسلام: مجلّة دارالتقریب بین المذاهب الاسلامیّة، قاهره، ربیع الثانی ۱۳۷۲.
۶۰- روح الدین الاسلامی: عفیف عبدالفتاح طبّاره، ط ۴، ۱۳۸۰.
۶۱- روح البیان فی تفسیر القرآن: شیخ اسماعیل حقی بروسوی، دار احیاء التراث العرب، بیروت ۱۴۰۵.
۶۲- الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة: زین الدین علی بن احمد (شهید ثانی)، ط عبدالرحیم، ۱۳۰۸ و ط محمّد کاظم، ۱۲۸۸.
۶۳- ریاض السالکین(شرح صحیفة سجادیّه): سیدعلی خان مدنی، مصحّح آقامیرزا کوچک و آقا میرزا بزرگ ساوجی، ۱۳۳۴.
۶۴- زمین در فقه اسلامی: حسین مدرسی طباطبایی، ط دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۲ش.
۶۵- سفینة البحار و مدینة الحکم و الآثار: عباس بن محمّدرضا(محدث قمی)، نجف ۱۳۵۹.
۶۶- السقیفه و الخلافه: عبدالفتّاح عبدالمقصود، مکتبة غریب للطباعه، قاهره.
۶۷- سموّالمعنی فی سموّالذات: عبداللَّه العلایلی، ط ۲، ۱۳۵۸.
۶۸- السنن الکبری‏: ابوبکر احمد بن حسین بیهقی، حیدرآباد دکن ۱۳۵۲.
۶۹- سنن النسائی: احمد بن شعیب‌بن علی، دارالفکر، بیروت ۱۳۹۸.
۷۰- السیرة الحلبیه (انسان العیون فی سیرة الامین و المأمون): علی‌بن برهان الدین الحلبی، مصر، مصطفی محمّد، المکتبة التجاریّة الکبری‏.
۷۱- سیرت رسول‌اللَّه: اسحاق بن احمد، تصحیح دکتر اصغر مهدوی، بنیاد فرهنگ ایران، تهران.
۷۲- السیاسة المالیّة للرسول(ص): قطب ابراهیم، ۱۹۵۸ م.
۷۳- شرائع الاسلام: حسن بن جعفر (محقق حلّی)، مکتبة الآداب، نجف.
۷۴- شرح تبصرة المتعلمین فی احکام الدین: میرزا ابوالحسن شعرانی، کتابفروشی اسلامیه، تهران.
۷۵- شرح کتاب السیر الکبیر: محمدبن الحسن الشیبانی، املاء محمدبن احمد السرخسی، دارالکتاب العربی.
۷۶- شرح فتح القدیر: محمدبن عبدالواحدبن همام الحنفی، المطبعة الکبری الامیریّة، بیولاق ۱۳۱۶.
۷۷- شرح نهج البلاغه: ابن‌ابی‌الحدید بن محمد معتزلی، دار احیاء الکتب العربیة، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ط عیسی البابی الحلبی، ۱۳۴۹.
۷۸- شواهد التنزیل: عبداللَّه بن عبداللَّه‌بن احمد الحسکانی، مؤسسة الاعلمی، بیروت ۱۳۹۳.
۷۹- الصافی فی تفسیر القرآن الکریم: محمد محسن‌بن شاه مرتضی‏(فیض کاشان)، ط سنگی، ۱۳۲۶.
۸۰- صبح الاعشی فی صناعة الانشاء: احمدبن علی القلقشندی، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۴۰۷.
۸۱- صحیح ابن ماجه: دار احیاء الکتب العربیّة، عیسی البابی و شرکاء، ۱۳۷۲.
۸۲- صحیح البخاری: محمدبن اسماعیل بخاری، دارالطباعة العامرة، افست اسلامبول و ط مکتبة عبدالحمید، احمد حنفی و ط لجنة احیاء الکتب السنّة، الجمهوریّة العربیّة المتحدة.
۸۳- صحیح الترمذی: بشرح ابن العربی، ابوعیسی محمدبن عیسی‌بن سورة، المطبعة المصریّة بالازهر، ۱۳۵۰.
۸۴- صحیح مسلم: مسلم بن حجاج نیشابوری، با شرح نووی، نشر محمود توفیق، و ط مطبعة محمدعلی صبیح و اولاده، مصر و ط دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۳۹۲.
۸۵- صفة الصفوه: جمال الدین ابوالفرج بن الجوزی، دارالکتب العلمیه، بیروت ۱۴۰۹.
۸۶- الصواعق المحرقة فی الرّد علی اهل البدع و الزندقه: شهاب الدین ابوالعباس احمدبن محمدبن علی بن حجر هیثمی، هیأة شباب التبلیغ بکربلا و المطبعة العامرة الشرقیّة.
۸۷- الطبقات الکبری: محمدبن سعد الکاتب الواقدی، دار صادر، بیروت و ط لیدن.
۸۸- عدالت اجتماعی در اسلام: سیّد قطب، ترجمه و پاورقی محمدعلی گرامی و سیدهادی خسروشاهی، دارالکتب العلمیّة، قم.
۸۹- العدالة الاجتماعیّة: سیّد قطب، عیسی البابی و شرکاء، ۱۳۸۳.
۹۰- عقد الفرید: احمدبن محمدبن عبدربّه الاندلسی، دارالکتاب العربی، ۱۳۶۶ و ط ۱۳۷۲.
۹۱- الفتنة الکبری‏ (عثمان): طه حسین، دارالمعارف، مکه ۱۹۷۶م.
۹۲- فتوح البلدان: احمدبن یحیی‌بن جابر البلاذری، مکتبة النهضة المصریّة، ۱۹۵۷م و ط لجنة البیان العربی و ط شرکة الکتب العربیة، ۱۳۱۷.
۹۳- الفصول المهمّة: محمدبن حسن (الحرالعاملی)، ط ۲، المکتبة الحیدریّة، نجف.
۹۴- فقه السنة: السید سابق، دارالکتاب العربی، بیروت ۱۳۹۱.
۹۵- قاموس کتاب مقدس: ترجمه و تألیف هاکس، اساطیر، ۱۳۷۷ ش.
۹۶- قاموس اللغة: محمدبن یعقوب‌بن محمد فیروزآبادی، ط سنگی، ۱۳۰۴.
۹۷- قصة الحضارة: ویل دورانت، ترجمه محمد بدران، لجنة التألیف و الترجمة و النشر جامعة الدول العربیّة.
۹۸- الکامل فی التاریخ: ابوالحسن علی‌بن ابی‌الکرم(ابن اثیر)، دارالفکر، بیروت ۱۳۷۴.
۹۹- کشاف القناع عن متن الاقناع: منصور بن یوسف بن ادریس البهوتی، مکتبة النصر الحدیثة، ریاض.
۱۰۰- الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل: ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشری خوارزمی، آفتاب، تهران.
۱۰۱- کشف الغمه: علی بن عیسی الاربلی، ادب الحوزه، قم و مکتبه بنی‌هاشم، تبریز ۱۳۸۱.
۱۰۲- کنز العمال فی سنسن الاقوال و الافعال: علاء الدین علی المتقی الهندی، مؤسسة الرسالة، ۱۴۰۹.
۱۰۳- اللآلی المصنوعة فی الاحادیث الموضوعة: عبدالرحمن‌بن‌ابی‌بکر السیوطی، المکتبة الحسینیه بالازهر، محمد عبداللطیف، ۱۳۵۲.
۱۰۴- لسان العرب: محمدبن مکّرم ابن منظور، افست، ادب الحوزة، قم ۱۴۰۵.
۱۰۵- الموارد المالیّة فی الاسلام: فؤاد احمد علی، ط ۱۹۶۹ م.
۱۰۶- المبسوط فی فقه الامامیّة: محمدبن حسن طوسی(شیخ طوسی)، المکتبة المرتضویّة و دار احیاء الآثار الجعفریّة، چاپخانه حیدری، تهران.
۱۰۷- المبسوط: شمس الدین سرخسی، مطبعة السعادة، مصر ۱۳۲۴.
۱۰۸- المتاجر: شیخ مرتضی انصاری، افست تبریز، ۱۳۷۵ش.
۱۰۹- مجمع البحرین و مطلع النیّرین: محمّدبن علی‌بن احمد طریحی، سنگی، ۱۲۷۴.
۱۱۰- مجمع البیان فی تفسیر القرآن: فضل‌بن حسن طبرسی، دارالمعرفه، بیروت ۱۴۰۶.
۱۱۱- المححّة البیضاء فی تهذیب الاحیاء: محمدمحسن بن شاه مرتضی‏(فیض کاشانی)، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۸۳.
۱۱۲- محیط المحیط: المعلم البطرالبستانی، بیروت ۱۸۷۰م.
۱۱۳- المذهب الاقتصادی: دکتر محمدسعید رمضان البوطی، مطبعة الاموی، دمشق.
۱۱۴- مروح الذهب و معادن الجواهر: ابوالحسن علی بن الحسین المسعودی، مطبعة السعادة، مصر ۱۳۶۱ و ط تحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید و ط مصطفی محمّد، ط ۲، ۱۳۶۷.
۱۱۵- مسالک الافهام فی شرح شرائع الاسلام: زین‌الدین‌بن علی العاملی(شهید ثانی)، سنگی، افست، ۱۳۱۳.
۱۱۶- المستدرک علی الصحیحین: ابوعبداللَّه محمدبن عبداللَّه حاکم نیشابوری، مکتبة النصر الحدیثة، ریاض.
۱۱۷- مستدرک الوسائل: میرزا حسین‌بن محمدتقی نوری، افست تهران، ۱۳۸۳.
۱۱۸- مستمسک العروة: سیدمحسن حکیم، ط ۳، دارالکتب العلمیه، قم.
۱۱۹- مسند احمد بن محمدبن حنبل: دارالمعارف، مصر و ط شرح احمد شاکر، ط ۴.
۱۲۰- مشکوة: مجلّه فصلی آستان قدس رضوی، شماره ۵، سال ۱۳۶۳ ش.
۱۲۱- مصباح الفقیه: حاج آقا رضا همدانی، ط سنگی، تهران، ۱۳۵۷.
۱۲۲- معجم البلدان: شهاب‌الدین یاقوت‌بن عبداللَّه‌الحمود، دار بیروت للطباعة و النشر و دار صادر، ۱۳۷۶.
۱۲۳- معجم مفردات الفاظ القرآن الکریم: الراغب الاصفهانی، دارالکتاب العربی.
۱۲۴- المغنی: ابو محمد عبداللَّه‌بن احمدبن محمدبن قدامة، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۳۹۲ و ط مکتبة القاهرة، ۱۳۸۹.
۱۲۵- مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلامة: السید محمّد جوادبن محمّد العاملی، افست مؤسسة آل‌البیت للطباعة و النشر.
۱۲۶- مقدمة ابن خلدن: مکتبة القاهرة، ۱۳۸۹.
۱۲۷- مکتب تشیع: مقالات جمعی از دانشمندان، اردیبهشت ماه ۱۳۳۸ و سالانه دوم مصاحبات سیدمحمدحسین طباطبایی و هانری کُربَن.
۱۲۸- منحة المعیود فی ترتیب مسند الطیالسی: ابی‌داود احمد عبدالرحمن البنّا، المنیریّة بالازهر، ۱۳۷۲.
۱۲۹- منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه: میرزا حبیب اللَّه هاشمی خوئی، مکتبة الاسلامیة، تهران ۱۳۸۶.
۱۳۰- منهج الصادقین فی الزام المخالفین: فتح‌اللَّه‌بن شکراللَّه کاشانی، افست کتابفروشی اسلامیه، تهران.
۱۳۱- الملل و النحل: ابوالفتح محمّد عبدالکریم‌بن ابی‌بکر الشهرستانی، مؤسسة الحلبی و شرکاء، ۱۳۸۷.
۱۳۲- المنار: تقریرات شیخ محمد عبده، نوشته محمد رشید رضا، مطبعة المنار، مصر.
۱۳۳- منهی الارب فی لغة العرب: عبدالرحمن‌بن عبدالکریم، صفی‌پور، افست اسلامیه، ۱۳۷۷.
۱۳۴- موسوعة اطراف الحدیث النبویّ الشریف: ابو هاجر محمد السعیدبن بستونی، بیروت ۱۴۱۰.
۱۳۵- المیزان فی تفسیر القرآن: محمدحسین طباطبایی، مؤسسةالاعلمی للمطبوعات، بیروت ۱۳۹۳.
۱۳۶- النظام التربوی فی الاسلام: باقر شریف القرشی، مطبعة الآداب، نجف ۱۳۹۱.
۱۳۷- نظام الحکم و الادارة فی الاسلام: باقر شریف القرشی، مطبعة الآداب، نجف ۱۳۸۶.
۱۳۸- النصائح الکافیة لمن یتولّی معاویة: السیّد محمدبن عقیل‌بن عبداللَّه، دارالثقافه للطباعة و النشر، قم ۱۴۱۲.
۱۳۹- النصّ و الاجتهاد: السیّد عبدالحسین شرف الدین الموسوی، مطبعة سیدالشهدا، قم ۱۴۰۴.
۱۴۰- النهایة فی غریب الحدیث: ابو السعادت مبارک‌بن‌محمدالجزری(ابن اثیر)، دار احیاء الکتب العربیة.
۱۴۱- نهج البلاغه: ابوالحسن محمدالرضی‌بن الحسن الموسوی، تحقیق صبحی صالح، منشورات دارالهجرة، بیروت ۱۳۸۷.
۱۴۲- الوافی: محمدمحسن‌بن شاه مرتضی‏(فیض کاشانی)، المکتبة الاسلامیة، افست تهران.
۱۴۳- وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة: محمدبن الحسن الحرّ العاملی، المکتبة الاسلامیة، تهران ۱۳۷۸ و ط دار احیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۰۳.
۱۴۴- وعاظ السلاطین: دکتر علی الوردی، بغداد، مطبعة المعارف.
۱۴۵- وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفی: نورالدین علی‌بن عبداللَّه، مطبعة الآداب، مصر ۱۳۲۶ و ط تحقیق محمد محیی‌الدین و ط مصطفی محمد، ط ۲، مصر.
۱۴۶- هدیة الاحباب فی ذکر المعروفین بالکنی و الالقاب و الانساب: عباس‌بن محمدرضا (محدث قمی)، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۳ش.

پانویس

بازگشت به کتب معروف سیاسی | کتب معروف اقتصادی