پژوهشکده امر به معروف - مشارکت‌های کاربر [fa]

فرهنگ مصادیق:پرداخت مالیات شرعی

2017-03-14T08:45:38Z

Fayzi: /* ب. پرداخت خمس */

<div class="head1">پرداخت مالیات شرعی</div>

<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-

|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
مرتبطه‌ای بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
نرم افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
پایگاه‌های اینترنتی مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
</div>

نویسنده: مصطفی کوهی 
تهیه و تدوین: پژوهشکده امر به معروف و نهی از منکر قم-95/11/14 
کلمات کلیدی : مالیات اسلامی، زکات، خمس، جزیه، خراج، انفال، حکومت. 
== مفهوم پرداخت مالیات شرعی ==
واژه مالیات که از مال گرفته شده از نظر فرهنگ شناسان در معانی زیر بکار برده شده است: 
«اجرو پاداش، زکات مال، سرپرستی و چراندن گله‌های گوسفند، در جریمه‌ای که حکومت بمناسبت ارتکاب جرائم ویژه از مرتکبین می‌گیرد، باج، خراج و بالاخره مالی که دولتها بطور سالانه از شهروندان خود می‌گیرند.» <ref>. معین، محمد، فرهنگ معین ج 3، ص2714.</ref> امّا دراصطلاح اقتصاددانان جدید مالیات اینگونه تعریف شده است: 
«مالیات عبارتست از وجوهی که مأموران دولت برحسب قانون از صاحبان املاک، اراضی، مستغلات و غیره گیرند سهمی است که بموجب اصل تعاون ملی و بر وفق مقررات هریک از سکنه کشور موظف است که از ثروت و درآمد خود بمنظور تأمین هزینه‌های عمومی و حفظ منافع اقتصادی یا سیاسی یا اجتماعی کشور بقدر قدرت و توانایی خود به دولت بدهد.» <ref>. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، ص601.</ref> 
پرداخت مالیات شرعی در اصطلاح عبارت است از پرداخت زکات، خمس، جزیه و خراج به حاکم اسلامی. 

== اهمیت پرداخت مالیات شرعی ==
یکی از عوامل تحقق توازن اقتصادی و توزیع عادلانه درآمدها و ثروت در اقتصاد اسلامی، عبارت از پرداخت مالیات‌های اسلامی است. مالیات در توازن اقتصادی و برقراری عدالت اجتماعی در جامعه نقش مهمی ایفا می‌نماید. 
از نظر فقه اسلام، خمس و زکات مهم‌ترین مالیات‌های اسلامی محسوب می‌شود، از سوی دیگر یکی از انواع عبادت‌ها در اسلام، عبادت‌های مالی و اقتصادی است، از این رو پرداخت خالصانه خمس و زکات از عبادت‌های مالی و اقتصادی شمرده می‌شود و از طرف دیگر در رشد اقتصادی جامعه و ریشه کنی فقر در اجتماع جایگاه مهمی دارد. 
اسلام به رابطه میان پیشرفت اقتصادی و مالیات اهمیّت و توجه زیادی داده است؛ پرداخت خمس و زکات علاوه بر اینکه واجب شرعی است و موجب بسط عدالت اقتصادی در جامعه می‌شود، موجب ایجاد ارتباط عدالت و پیشرفت در اقتصاد اسلامی نیز می‌گردد. 
از دیدگاه اقتصادی حکومت اسلامی بین پیشرفت و عدالت یک رابطه دقیق و عمیقی به نام عدالت اقتصادی وجود دارد و فقه اسلامی پرداخت خمس و زکات را عبادت مالی و اقتصادی به حساب می‌آورد. 
== مبانی دریافت مالیات اسلامی ==
۱. مالیات بر درآمد؛ مانند زکات گندم، جو، خرما و کشمش. 
۲. مالیات بر ثروت (دارایی)؛ مانند زکات طلا و نقره. 
۳. مالیات بر پس انداز؛ مانند خمس. 
۴. مالیات بر استفاده از منابع طبیعی؛ مانند خمس معادن و زکات شتر و گاو و گوسفند. 
۵. مالیات سرانه؛ مانند زکات فطره. 
۶. مالیات بر مصرف؛ در صورتی که فرد، کالایی را مصرف کند که خارج از نیازهای واقعی او باشد، باید خمس آن کالا را بپردازد. 
== انواع مالیات شرعی ==
مالیات‌های معین در اقتصاد حکومت اسلامی عبارت از دو نوع مالیات می‌باشد: 
=== الف. زکات ===
زکات به عنوان یکی از مهمترین منابع مالی دولت بر طبق نظر مشهور فقها با درصدهای مختلف از غلات (گندم، جو، خرما، کشمش) و انعام (گاو، گوسفند، شتر) و نقدین (طلا و نقره مسکوک) دریافت می‌شود. 
از نخستین کارهایی که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله)پس از ورود در مدینه انجام داد، تشکیل صندوق بیت المال بود. زبیر بن عوام و جمهمة بن صلت، منشی درآمدهای اقتصادی و درآمدهای حکومتی پیامبر بودند و به امور خزانه داری و مالیات می‌پرداختند و گروه‌هایی مأمور جمع آوری زکات (مالیات اسلامی) بودند. حذیفه، مسئول ثبت امور نخیلات و باغها بود. <ref>. شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، ص528.</ref> 
اگر نظر مشهور فقها پذیرفته شود، مقدار زکات دچار محدودیتهای زیادی خواهد بود. انعام ثلاثه در صورتی زکات به آن تعلق می‌گیرد که در طول سال از مراتع استفاده کند، ولی امروزه تقریبا تمامی دامها در طول سال از علوفه دستی استفاده کرده و از این رو زکات آن ناچیز است. 
مقدار زکات نقدین به علت شرط مسکوک بودن و رایج بودن آن امروزه تقریبا صفر است. 
مشهور فقهای شیعه قائلند که پول‌های اعتباری در عصر حاضر زکات ندارد، زیرا زکات براساس احادیث ، تنها پول طلا و نقره را دربر می‌گیرد. <ref>. امام خمینی، تحریر الوسیلة ، ج۲، ص۶۱۴، مسئله ۷ . ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، ج۲، ص۵۵، مسئله ۲۲۶.</ref> 
برخی از فقهای شیعه عقیده دارند که زکات نقدین، پول‌های رایج امروز را هم شامل می‌شود و می‌نویسند: 
«احتیاط مستحبّ آن است که از سایر پولهای رایج مانند اسکناس، اگر شرایط دیگر در آن جمع باشد زکات بدهند.» <ref>. آیت الله مکارم شیرازی، توضیح المسائل، مساله ی1619.</ref> 
مرحوم آقا شیخ محمد حسین آل کاشف الغطاء می‌گوید: 
«قول صحیح آن است که این اوراق پولی حاکی و نماینده اموال نقد سپرده شده نزد بانک می‌باشد. پس اگر کسی یک برگ یک دیناری در اختیار داشته باشد, خود رمز و نشانه‌ای است مبنی بر اینکه او یک لیره طلا یا نیم لیره انگلیس نزد بانک دارد. اما خود ذات این اوراق اگر این اعتبار مزبور و حاکی و ممثل بودن را در آن لحاظ نکنیم، اصلاً هیچ ارزش و اعتباری نخواهد داشت. لذا, کلیه معاملاتی که به وسیله این اوراق انجام می‌گیرد, به لحاظ همین اعتبار می‌تواند باشد. و بنابراین، کلیه احکام نقدین مثل وجوب زکات و حرمت ربا و تقابض در مجلس و... , در آن نیز جریان خواهد یافت. برای مثال یک دینار عراقی به منزله یک مثقال طلای مسکوک به نقد رایج است و هر بیست دینار یک نصاب است که در صورت تحقق شرایط، زکات بر آن واجب می‌شود و به میزان نصف دینار یا نیم مثقال شرعی می‌بایست به عنوان زکات اخراج نمود.» <ref>. کاشف الغطاء ، محمد حسین، رساله سوال و جواب، ص259.</ref> 
آیت الله محمدهادی معرفت می‌گوید: 
«موضوع زکات، پول نقد بودن است و طلا و نقره بودن، موضوعیتی ندارند؛ نه جزء موضوع است و نه تمام موضوع، این که در روایات، طلا و نقره آمده، از آن جهت بوده است که پول رایج آن زمان، طلا و نقره بوده است، نه این که خصوصیتی داشته باشد. تمام موضوع زکات، سکه رایج بودن است، چون در طلا و نقره غیر مسکوک، زکات واجب نیست.» <ref>. محمدهادی معرفت، فقه اهل بیت، ش۱۰، ص20.</ref> 
استاد محمد رضا حکیمی، صاحب کتاب الحیات می‌نویسد: 
«در اینجا اندکی توقّف می‌کنیم و به آنچه دو عالم نامدار، شیخ طوسی و علّامه حلّی در "المبسوط" و "المختلف"، در باره وجوب زکات در مال التّجارة ـ بنا بر رأی گروهی از فقها ـ گفته‌اند بیشتر می‌اندیشیم. در این پرتو، نگرانیی وجود ندارد که از تعمیم زکات بر غیر اشیاء نه گانه جانبداری کنیم، بویژه در این روزگار که، از یک طرف فقر و بیکاری، ناکامی و استضعاف در سرزمینهای اسلامی شیوع یافته است و، از سوی دیگر تکاثر مالی و متکاثران رواج پیدا کرده‌اند و بیداد می‌کنند، و پولهای فراوان در صندوقهای بانکها متراکم شده است، پس می‌سزد اگر بگوییم که از این گونه اموال نیز باید دو گونه مالیات به نامهای "خمس" و "زکات" گرفته شود. و این با روح اسلام که طردکننده تکاثر و بنیانگذار «عدالت» است سازگارتر است، و برای بریدن ریشه فقر و ستمگریهای معیشتی کارسازتر. 
از اینجا متوجّه امر دیگری نیز می‌شویم، و آن اینکه در آراء و فتواهای فقیهان پیشین ـ رضوان اللَّه علیهم اجمعین ـ نقاط حیاتی درخشانی وجود دارد که باید در آنها بیندیشیم و آنها را زنده کنیم، از آن جهت که آنان به روزگار ائمّه طاهرین(علیهم السلام)نزدیکتر و با مذهب ایشان مأنوس تر بوده‌اند، و به جهت گیریهای انسانی و مردمی این مذهب و گرایشهای آن برای پیوستن به صفهای مدافعان محرومان در اقتصاد و معیشت و زندگی بیشتر اهتمام داشته‌اند، و به اغنیاء و توانگران اعتنایی نداشته‌اند، و بنیانگذاری ارکان عدالت اجتماعی و اقتصادی و قسط را اصل می‌دانسته‌اند.» <ref>. حکیمی، محمدرضا و حکیمی، محمد و حکیمی، علی - آرام، احمد، الحیاة / ترجمه احمد آرام، ج 6، ص360.</ref> 
علامه جعفری(رحمةالله علیه) در این زمینه می‌گوید: «به نظر می‌رسد معیار و ملاک اصلی در زکات نقدین، ارزش مبادله‌ای و جنبه پولی آنهاست و جنس درهم و دینار موضوعیّت ندارد. در زمان‌های گذشته دو فلز طلا و نقره وسیله مبادله کالا و کار و درآمد بود و طلا و نقره هم روی ارزش مبادله‌ای مورد استفاده قرار می‌گرفت، الآن اسکناس و اوراق بهادار همان کار را می‌کند. بنابراین زکات نقدین شامل دیگر اوراق نقدی (پول) نیز می‌شود و دلیل این مدّعا، ملاکی است که از روایات در وجوب زکات درهم و دینار و طلا و نقره استفاده می‌کنیم و آن ملاک این است که تمام الموضوع جنبه پول بودن و ارزش مبادله‌ای آنهاست خواه طلا و نقره باشد یا چیز دیگر مثل اسکناس و اوراق بهادار.» <ref>. جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)، ج 12، ص 139.</ref> 
=== ب: خمس ===
خمس از درآمدهای هنگفت اسلامی بوده و یکی از اقلام بودجه را تشکیل می‌دهد، جزو همان مالیات‌های اسلامی است که برای تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضروری آن پیش بینی شده است. 
امام خمینی(رحمة الله علیه) بر این باور است که خمس، همانند زکات و انفال، ملک هیچ کس نیست؛ نه ملک شخص امام و نه ملک منصب او، بلکه متعلق به بیت المال است و امام یا ولی فقیه، فقط ولایت بر تصرف دارند. حتی سهم سادات نیز ملک سادات نیست، بلکه از آن بیت المال است، منتها حاکم جامعه اسلامی (امام معصوم یا ولی فقیه) موظف است گروه‌های سه گانه (یتیمان، مسکینان و در راه ماندگان) را تأمین کند و بر حسب صلاح دید خود، باقی مانده آن را در راستای تأمین مصالح جامعه اسلامی به مصرف برساند. 
امام خمینی می‌فرماید: «مالیاتهایی که اسلام مقرر داشته و طرح بودجه‌ای که ریخته نشان می‌دهد تنها برای سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست؛ بلکه برای تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضروری یک دولت بزرگ است. 
مثلًا «خمس» یکی از درآمدهای هنگفتی است که به بیت المال می‌ریزد، و یکی از اقلام بودجه را تشکیل می‌دهد. طبق مذهب ما، از تمام منافع کشاورزی، تجارت، منابع زیر زمینی و روی زمینی و به طور کلی از کلیه منافع و عواید، به طرز عادلانه‌ای [خمس] گرفته می‌شود. به طوری که از سبزی فروش درب این مسجد، تا کسی که به کشتیرانی اشتغال دارد، یا معدن استخراج می‌کند، همه را شامل می‌شود. این اشخاص باید خمس اضافه بر درآمد را پس از صرف مخارج متعارف خود به حاکم اسلام بپردازند، تا به بیت المال وارد شود. بدیهی است، درآمد به این عظمت برای ادارۀ کشور اسلامی و رفع همه احتیاجات مالی آن است. هر گاه خمسِ درآمد کشورهای اسلام، یا تمام دنیا را اگر تحت نظام اسلام درآید حساب کنیم، معلوم می‌شود منظور از وضع چنین مالیاتی فقط رفع احتیاج سید و روحانی نیست؛ بلکه قضیه مهمتر از اینهاست. منظور رفع نیاز مالی تشکیلات بزرگ حکومتی است. اگر حکومت اسلامی تحقق پیدا کند، باید با همین مالیاتهایی که داریم، یعنی خمس و زکات که البته مالیات اخیر زیاد نیست جزیه و «خراجات» (یا مالیات بر اراضی ملی کشاورزی) اداره شود. 
سادات کی به چنین بودجه‌ای احتیاج دارند؟ خمسِ درآمد بازار بغداد برای سادات و تمام حوزه‌های علمیه و تمام فقرای مسلمین کافی است، تا چه رسد به بازار تهران و بازار استامبول و بازار قاهره و دیگر بازارها. تعیین بودجه‌ای به این هنگفتی دلالت دارد بر این که منظور تشکیل حکومت و اداره کشور است. برای عمده حوایج مردم و انجام خدمات عمومی، اعم از بهداشتی و فرهنگی و دفاعی و عمرانی، قرار داده شده است. مخصوصاً با ترتیبی که اسلام برای جمع آوری و نگهداری و مصرف آن تعیین کرده: که هیچ گونه حیف و میلی در خزانه عمومی واقع نشود؛ و رئیس دولت و همه والیان و متصدیان خدمات عمومی، یعنی اعضای دولت، هیچ گونه امتیازی در استفاده از درآمد و اموال عمومی بر افراد عادی ندارند؛ بلکه سهم مساوی می‌برند. آیا این بودجۀ فراوان را باید به دریا بریزیم؟ یا زیر خاک کنیم تا حضرت بیاید؟ یا برای این است که آن روز مثلًا پنجاه نفر سید بخورند؟ یا اکنون فرض کنید به پانصد هزار سید بدهند که ندانند چکارش کنند؟! در صورتی که می‌دانیم حق سادات و فقرا به مقداری است که با آن امرار معاش کنند. منتها طرح بودجه اسلام این طور است که هر درآمدی مصارف اصلی معینی دارد. یک صندوق مخصوص زکات، و صندوق دیگر برای صدقات و تبرّعات، و یک صندوق هم برای خمس است. سادات از صندوق اخیر تأمین معاش می‌کنند. و در حدیث است که سادات در آخر سال باید اضافه از مخارج خود را به حاکم اسلام برگردانند. و اگر کم آوردند، حاکم به آنان کمک می‌کند.» <ref>. خمینی، سید روح اللّه موسوی، ولایت فقیه (امام خمینی)، ص32.</ref> 
=== ت. خراج ===
خراج در منابع فقهی، اصطلاحا به معنای مالیاتی است که به اصل زمین، تعلق می‌گیرد. فقها در برخی اقسام زمین، به ویژه زمین‌هایی که با جنگ فتح شده و زمین‌هایی که بر پایه مصالحه مسلمانان با کفار در مالکیت مسلمانان درآمده است، پرداخت خراج را ضروری دانسته‌اند. <ref>. ابوالصلاح حلبی، الکافی فی الفقه، ج۱، ص۲۵۹.</ref> 
فقها میزان خراج را تعیین نکرده‌اند و با استناد به ادله فقهی از جمله احادیث، آن را به تشخیص حاکم، بر پایه مصلحت و عرف، واگذاشته‌اند. بر این اساس، نوع و مقدار محصول زمین، ویژگیهای زمین، نوع آبیاری و فاصله آن از آبادی در تعیین آن مؤثر بوده است. <ref>. علی بن حسین محقق کرکی، قاطعة اللجاج فی تحقیق حلّ الخراج، ج۱، ص۶۶.</ref> در عین حال، برخی منابع فقه سیاسی به شیوه‌های محاسبه خراج هم پرداخته‌اند که از جمله رایج‌ترین آن‌ها دو شیوه بوده است: یکی بر پایه مساحت زمین مورد نظر، و دیگری براساس نظام مقاسمه ـ نظام مقاسمه؛ یعنی دریافت نسبی معیّنی از محصول زمین زیر کشت ـ . <ref>. ابن فراء، الاحکام السلطانیة، ج۱، ص۱۷۳ـ۱۸۶.</ref> 
=== ث. جزیه ===
اصل در جزیه گفتار خداوند متعال است که در سوره توبه می‌فرماید: «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ؛ با کسانی از اهل کتاب که نه به خدا و نه به روز جزا ایمان دارند و نه آنچه را خدا و پیامبرش تحریم کرده حرام می‌شمرند و نه آیین حق را می‌پذیرند پیکار کنید تا زمانی که با خضوع و تسلیم جزیه را به دست خود بپردازند.» <ref>. توبه/29.</ref> 
جزیه، مالیات سرانه‌ای است که از غیر مسلمانان به دلیل(در حمایت بودن و معافیت از سپاهیگری می‌گرفتند) اقلیّت‌های مذهبی در سنین معیّنی با شرایط خاصّی بخاطر حفظ جان و مالشان که در پرتو دولت اکثریّت اسلامی هستند می‌پردازند و از کهنترین زمانها در کشورهای روم، مصر و ایران، چنین مالیاتی برقرار بوده. امّا جزیه اسلامی با پیش از اسلام فرق دارد اوّل اینکه جزیه در چند مورد با مالیات و خراج متفاوت است، ۱ـ مطابق نصّی که در قرآن است ـ جزیه ـ گرفته می‌شد امّا خراج مربوط باجتهاد است، ۲ـ جزیه پس از مسلمان شدن جزیه دهنده، از او ساقط می‌شد ولی خراج یا مالیات زمین در هر حال باقی بود اگر مسلمانی کسی را امان می‌داد تمام مردم امنیّت او را رعایت می‌کردند و در عین حال کسی حقّ کشتن و یا به غنیمت گرفتن اموال یا اسیر کردن افراد- ذمّی- را نداشته است، ۳ـ جزیه در احادیث آمده است در زمان خلافت امیرالمومنین علی (علیه السلام) دهقانی مجوسی، اسلام آورد، امیرالمومنین علی (علیه السلام) به او فرمود: «ان قمت فی ارضک رفعنا الجزیه عن رأسک و اخذناها من ارضک» اگر در زمینت بمانی دیگر جزیه نمی‌دهی و مالیات زمین خواهی داد.» <ref>. راغب اصفهانی، حسین بن محمد - خسروی، غلامرضا، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، ج 1 ؛ ص396.</ref> 
" جزیه" قبل از اسلام هم بوده است، بعضی معتقدند نخستین کسی که" جزیه" گرفت انوشیروان پادشاه ساسانی بود، ولی اگر این مطلب را مسلم ندانیم، حد اقل انوشیروان کسی بود که از ملت خود جزیه می‌گرفت، و از همه کسانی که بیش از بیست سال و کمتر از پنجاه سال داشتند و از کارکنان حکومت نبودند، از هر نفر به تفاوت ۱۲ یا ۸ یا ۶ یا ۴ درهم مالیات سرانه اخذ می‌کرد. 
فلسفه اصلی این مالیات را چنین نوشته‌اند که دفاع از موجودیت و استقلال و امنیت یک کشور وظیفه همه افراد آن کشور است، بنا بر این هر گاه جمعی عملا برای انجام این وظیفه قیام کنند، و عده‌ای دیگر به خاطر اشتغال به کسب و کار نتوانند در صف سربازان قرار گیرند وظیفه گروه دوم این است که هزینه جنگجویان و حافظان امنیت را به صورت یک مالیات سرانه در سال بپردازند. <ref>. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تفسیر نمونه، ج 7، ص355.</ref> 
اقلیت‌هایی که در داخل کشورهای اسلامی زندگی می‌کنند و مشمول قوانین آن کشوراند، و حکومت اسلامی متعهد است جان و مال و ناموس آنها را حفظ کند، و از حقوق آنها دفاع نماید؛ و آنها مالیاتی به حکومت‌های اسلامی می‌پردازند که همان مالیات را می‌توان به جای مالیات جزیه حساب کرد، زیرا جزیه چنانکه گفتیم از مادّه جزاء به معنی چیزی است که حکومت اسلامی به عنوان هزینه و پاداش دفاع از آنها می‌گیرد، و اینها همان «اهل ذمّه» هستند. <ref>. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن،، پیام قرآن، ج 10، ص362.</ref> 
=== ج. مالیات‌های موقت وموردی از سوی ولی فقیه ===
شهید سید محمدباقرصدر، مالیات‌هایی را که به دست ولی فقیه و حاکم شرع وضع نموده امری مشروع و می‌نویسد: «اذا امر الحاکم الشرعی بشیءٍ تقدیراً منه للمصلحة العامّة وجب اتباعه علی جمیع المسلمین، ولایعذر فی مخالفته حتّی من یری إنّ تلک المصلحة لا اهمیّة لها و مثال ذلک ان الشریعة حرمت الاحتکار فی بعض السّلع الضروریة و ترکت للحاکم الشرعی ان یمنع عنه فی سائر السّلع و یأمر باثمان محددة تبعاً لما یقدره من المصلحة العامة فاذا استعمل الحاکم الشرعی صلاحیة هذه وجبت اطاعته؛ اگر حاکم اسلامی، بر اساس مصالح عمومی، به چیزی فرمان دهد، پیروی از آن بر همه مسلمانان واجب است. حتی کسانی که معتقدند مصلحتی را که حاکم تشخیص داده، اهمیّتی ندارد، نمی‌توانند مخالفت کنند. مثلاً: شریعت، احتکار برخی اجناس ضروری را حرام کرده است، حاکم اسلامی می‌تواند در دیگر اجناس از احتکار جلو بگیرد و برابر مصلحت، قیمت بگذارد. اگر با توجه به مصلحت، از احتکار در غیر موارد آشکار، نهی کرد، بر دیگران لازم است از او پیروی کنند. همین گونه، حاکم اسلامی در تمامی زمینه‌های: سیاسی، قضایی، نظامی، فرهنگی و اقتصادی، برای حلّ مشکلات و یا مصالح اجتماع، می‌تواند احکام حکومتی صادر کند. چه به تشخیص خود، مصلحت را دریابد و چه به تشخیص کارشناسان صالح و سالم جامعه و نظام. بنابراین, حاکم اسلامی اگر مصلحت دید که برای مصالح جامعه و به مقتضای شرایط موجود در اداره نظام، نیاز به گرفتن مالیات است، قانون مالیات، شرعی خواهد بود و قابل اجرا.» <ref>. شهید سید محمد باقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت علیهم السلام ، ص116.</ref> 
== ویژگی‌های مالیات شرعی ==
برای وضع مالیات‌های اسلامی، صفات و شرایطی تعیین شده است تا براساس آن، مالیات اخذ گردد؛ این شرایط عبارتند از: 
الف) عدالت؛ مقصود، تناسب مالیات با توانایی پرداخت مالیات دهندگان است. 
ب)معیّن بودن؛ منابع، موارد مصرف و زمان آن معلوم است. 
ج) سهولت در پرداخت؛ یعنی در مناسب‌ترین موقع و مساعدترین شرایط و با ایجاد حداقل نارضایتی و مزاحمت برای مؤدیان گرفته شود. 
د) صرفه جویی؛ هزینه وصول مالیات حداقل است؛ زیرا مردم داوطلبانه و به قصد عبادت، آن را می‌پردازند. 
ه) نتیجه و کارکرد مالیات قابل ملاحظه است. 
ه) نداشتن آثار منفی اقتصادی؛ یعنی مانع تولید ثروت و فعالیت‌های اقتصادی سالم نیست. 
و) دارای هدف اجتماعی است. 

== مالیات شرعی در قرآن ==
=== الف. پرداخت زکات ===
زکات نوعی مالیات اسلامی است که قرآن کریم می‌فرماید:«خُذْ مِنْ امْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکّیهِمْ بِها وَ صَلَّ عَلَیْهِمْ انَّ صَلوتَکَ سَکَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ ؛ (ای رسول!) از اموال آنها، صدقه‌ای (زکات) بگیر، تا (به این وسیله) آنها را پاک سازی و پرورش دهی و به آنها (هنگام گرفتن زکات) دعا کن که دعای تو، مایه آرامش آنهاست و خدا (به دعای مؤمنان) شنوا و (به مصالح مؤمنان) داناست». <ref>. توبه/103.</ref> 
بر هر فرد مسلمان، واجب است که زکات خود را به دولت اسلامی بپردازد. البته از دستور «خذ» در آیه مزبور، چنین استفاده می‌شود که رئیس دولت اسلامی می‌تواند زکات را از مردم بگیرد، نه اینکه منتظر بماند که اگر آنها مایل بودند، خودشان بپردازند. <ref>. جمعی از نویسندگان، تعالیم قرآنی،ج3، ص39.</ref> 
با توجه به اینکه اسلام به صورت یک مکتب صرفا اخلاقی، و یا فلسفی و اعتقادی، ظهور نکرد، بلکه به عنوان یک" آئین جامع" که تمام نیازمندیهای مادی و معنوی در آن پیش بینی شده، پا به عرصه ظهور گذاشت، و نیز با توجه به اینکه اسلام، از همان عصر پیامبر ص، با تاسیس حکومت همراه بود، و همچنین با توجه به اینکه اسلام توجه خاصی به حمایت از محرومان و مبارزه با فاصله طبقاتی دارد، روشن می‌شود که نقش بیت المال، و زکات که یکی از منابع درآمد بیت المال است، از مهمترین نقشها است. 
شکّ نیست که هر جامعه‌ای دارای افرادی از کار افتاده، بیمار، یتیمان بی سرپرست، معلولین، و امثال آنها می‌باشد که باید مورد حمایت قرار گیرند. 
و نیز برای حفظ موجودیت خود در برابر هجوم دشمن، نیاز به سربازان مجاهدی دارد که هزینه آنها از طرف حکومت پرداخته می‌شود، همچنین کارمندان حکومت اسلامی، دادرسان و قضات، و نیز وسائل تبلیغاتی و مراکز دینی، هر کدام نیازمند به صرف هزینه‌ای است که بدون یک پشتوانه مالی منظم، و مطمئن، سامان نمی‌پذیرد. 
به همین دلیل در اسلام مساله زکات که در حقیقت یک نوع" مالیات بردرآمد و تولید و" مالیات بر ثروت راکد" محسوب می‌شود، از اهمیت خاصی برخوردار است، تا آنجا که در ردیف مهمترین عبادات قرار گرفته، و در بسیاری 
از موارد با نماز همراه ذکر شده، و حتی شرط قبولی نماز شمرده شده است! حتی در روایات اسلامی می‌خوانیم که اگر حکومت اسلامی از شخص، یا اشخاصی، مطالبه زکات کند، و آنها در برابر حکومت، ایستادگی کنند و سرباز زنند، مرتد محسوب می‌شوند، و در صورتی که اندرزها در مورد آنها سود ندهد، توسل به نیروی نظامی، در مقابل آنها جایز است، داستان اصحاب رده (همان گروهی که بعد از پیامبر ص سر از پرداخت زکات باز زدند و خلیفه وقت به مبارزه با آنها برخاست و حتی امیرالمومنین علی(علیه السلام) این مبارزه را امضاء کرد و شخصا یکی از پرچمداران در میدان جنگ بود) در تواریخ اسلام مشهور است. <ref>. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تفسیر نمونه، ج8، ص11.</ref> 
=== ب. پرداخت خمس ===
قرآن کریم پرداخت خمس را امری ضروری و واجب می‌داند و می‌فرماید: 
«وَ اعْلَمُوا انَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَانَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الیَتامی وَ الْمَساکینِ وَ ابْنِ السَّبیلِ انْ کُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما انْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَی ءٍ قَدیرٌ؛ بدانید هر غنیمتی که به دست شما می‌رسد یک پنجم آن برای خدا و پیامبر و اهل بیت او و یتیمان و مستمندان و واماندگان در راه (از آنها) می‌باشد، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدائی حق از باطل، روز درگیری دو گروه (باایمان و بی ایمان): روز جنگ بدر نازل کردیم، ایمان آورده‌اید؛ و خداوند بر هر چیزی توانا است.» <ref>. انفال/41.</ref> 
خمس به هفت مورد تعلق می‌گیرد که عبارتند از: «منفعت کسب، معدن، گنج، مال حلال مخلوط به حرام، جواهری که به وسیله غواصی در دریا به دست می‌آید، غنیمت جنگی و زمینی که کافر ذمّی از مسلمان بخرد». یک پنجم این موارد، متعلق به بیت المال است و باید صاحب مال، آن را از ملک خود جدا کرده و به قصد قربت، تحویل بیت المال دهد. 

== مالیات شرعی در روایات ==
در روایتی از امام صادق(علیه السلام)می‌خوانیم: «من منع قیراطا من الزکاة فلیس هو بمؤمن، و لا مسلم، و لا کرامة؛ کسی که یک قیراط از زکات را نپردازد نه مؤمن است و نه مسلمان و ارزشی ندارد» <ref>. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 6، صفحه 20، باب 4، حدیث 9.</ref>. 
از روایات استفاده می‌شود که" حدود" و" مقدار" زکات آن چنان دقیقا در اسلام تعیین شده، که اگر همه مسلمانان زکات اموال خویش را بطور صحیح و کامل بپردازند، هیچ فردی فقیر و محروم در سرتاسر کشور اسلامی باقی نخواهد ماند. 
در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) می‌خوانیم : «و لو ان الناس ادوا زکاة اموالهم ما بقی مسلم فقیرا محتاجا! ... و ان الناس ما افتقروا، و لا احتاجوا، و لا جاعوا، و لا عروا، الا بذنوب الاغنیاء؛ اگر همه مردم زکات اموال خود را بپردازند مسلمانی فقیر و نیازمند، باقی نخواهد ماند، و مردم فقیر و محتاج و گرسنه و برهنه نمی‌شوند مگر به خاطر گناه ثروتمندان"!» <ref>. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 6، صفحه 4( باب 1 حدیث 6- از ابواب زکات).</ref> 
بنابراین، رعایت قانون زکات و پرداخت این مالیات موجب آبادانی کشور اسلامی و حفظ امنیت عمومی می‌شود و نپرداختن آن، عامل پیدایش شکاف‌های طبقاتی و به خطر افتادن اموال عمومی و اموال ثروتمندان را می‌شود. یعنی هنگامی که فقیر در جامعه زیاد شود سرقت و ناامنی گسترش می‌یابد و همان ثروت‌های انباشته به خطر می‌افتد. <ref>. رضایی اصفهانی، محمدعلی، تفسیر قرآن مهر، ج8، ص234.</ref> 
== احکام پرداخت مالیات شرعی ==
=== الف. وجوب پرداخت ===
پرداخت زکات و خمس اموال، واجب می‌باشد. 
برای توضیح و آشنایی بیشتر با شرایط وجوب خمس و زکات به مقالات خمس و زکات رجوع شود. 
=== ب. نصاب زکات پول ===
سوال: در صورتی که مطلق پول متعلّق زکات باشد نصاب آن چگونه تعیین خواهد شد؟ 
جواب: از آنجا که همواره طلا ملاک تعیین ارزش مالی اشیاء بوده است، این جا نیز معیار را باید طلا گرفت، همانگونه که در دیات عقیده ما این است که هزار دینار طلا معیار است. بنابر این هر چند به هر پول رائجی زکات تعلّق می‌گیرد ولی نصاب آن را از روی نصاب طلا مشخّص می‌کنیم زیرا ارزش پول در حال نوسان است حتی درهم هم در نوسان بوده است. <ref>. جمعی از مؤلفان، مجله فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)، ج 10، ص: 21.</ref> 
=== پ. زکات گرفتنی یا دادنی ===
سوال: آیا زکات گرفتنی است یا دادنی، به بیان دیگر در حکومت اسلامی که قدرت بر مطالبه زکات و دریافت آن از زکات دهندگان وجود دارد، آیا دولت می‌تواند زکات را مطالبه کند و در صورت ممانعت، با زور آن را بگیرد یا آنکه پرداخت زکات تکلیف شرعی زکات دهنده است، اگر نپردازد خود گناه کرده است ولی کسی حقّ مطالبه آن را ندارد؟ 
جواب: زکات از واجبات است ولی در صورت ممانعت زکات دهنده دولت اسلامی می‌تواند آن را با زور بستاند، به دلیل آیه شریفه (خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً) که دستور به گرفتن است و نیز به دلیل سیرۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) در گرفتن و جمع آوری زکات از مردم. این نشان می‌دهد که گرفتن زکات از وظایف حکومت است. <ref>. همان، ج10، ص22.</ref> 
=== ت. مسوولان دریافت مالیات شرعی ===
مسأله۱. هیچ کس حق ندارد متکفّل امور سیاسی، مانند اجرای حدود، و امور قضایی و مالی، مانند گرفتن خراج و مالیات شرعی باشد، مگر امام مسلمین (علیهم السّلام) و کسی که امام (علیهم السّلام) او را برای این جهت منصوب کرده باشد. <ref>. خمینی، سید روح اللّه موسوی - مترجم: اسلامی، علی، تحریر الوسیلة - ترجمه، ج 2، ص: 323.</ref> 
مسأله۲. در زمان غیبت ولی امر و سلطان عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشریف) ولی فقیه جامع الشرائط قائم مقام آن حضرت [می‌باشد] در اجرای سیاسات (حدود و تعزیرات) و تمام آنچه برای امام (علیهم السّلام) می‌باشد، مگر جهاد ابتدایی، نوّاب عام حضرتش می‌باشند و آنها فقهائی هستند که جامع الشرائط فتوی و قضاوت باشند. <ref>. همان، ج2، ص323.</ref> 
=== ت. مصرف مالیات شرعی ===
اول: فقیر، و او کسی است که مخارج سال خود و عیالاتش را ندارد ، ولی کسی که صنعت یا ملک یا سرمایه‌ای دارد که می‌تواند مخارج سال خود را بگذارند فقیر نیست. 
دوم: مسکین، و او کسی است که از فقیر سخت تر می‌گذراند. 
سوم: کسی که از طرف امام علیه السلام یا نائب امام مأمور است که زکات را جمع و نگهداری نماید، و به حساب آن رسیدگی کند و آن را به امام یا نائب امام یا فقرا برساند. 
چهارم : کفّاری که اگر زکات به آنان بدهند ، به دین اسلام مایل می‌شوند یا در جنگ یا غیر آن به مسلمانان کمک می‌کنند. و همچنین مسلمانانی که ایمان آنان به بعضی از آنچه پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده‌اند ضعیف است، ولی چنانچه زکات به آنان داده شود موجب تقویت ایمانشان می‌گردد، یا مسلمانانی که ایمان به ولایت امیر مؤمنان علیه السلام ندارند، ولی اگر به آنان زکات داده شود به ولایت رغبت پیدا می‌کنند و به آن ایمان می‌آورند. 
پنجم: خریداری بنده‌ها و آزاد کردن آنان. 
ششم: بدهکاری که نمی‌تواند قرض خود را بدهد. 
هفتم : فی سبیل اللّه، یعنی کارهائی که نفعش به عموم مسلمین می‌رسد مثل ساختن مسجد، و مدرسه‌ای که علوم دینیّه در آن خوانده می‌شود، و تنظیف شهر و آسفالت راه‌ها، وتوسعه آنها و مانند اینها. 
ابن السبیل ، یعنی مسافری که در سفر درمانده شده. : هشتم 
اینها مواردی است که زکات در آنها صرف می‌شود ، ولی مالک نمی‌تواند زکات را بدون اذن امام علیه السلام یا نائبش ، در دو مورد سوم و چهارم مصرف نماید ، و در مورد هفتم نیز بنابر ـ احتیاط لازم ـ باید از حاکم شرع اذن بگیرد. <ref>سید خوئ ، توضیح المسائل، ج1، ص346، مساله ی 2664.</ref> 
=== ث. دریافت جزیه ===
متولّی امر جزیه رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله) و پس از آن حضرت، امام معصوم یا نایب او ـ اعم از نایب خاص در زمان حضور و نایب عام در عصر غیبت در صورت مبسوط الید بودن و قدرت اجرایی داشتن ـ است. 
قرارداد عقد ذمّه با اهل کتاب و گرفتن جزیه از ایشان تنها در حیطه وظایف آنان است. در فرض مبسوط الید نبودن، اگر حاکم جائرِ مسلمانی با اهل کتاب قرارداد ذمّه امضا و جزیه دریافت کند محکوم به صحّت است. <ref>. جمعی از پژوهشگران زیر نظر شاهرودی، سید محمود هاشمی، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، ج 3، ص85.</ref> 
== راهکارهای اجرای این معروف ==
=== الف. تاسیس سازمان مالیات‌های شرعی> ===
از آن جا که حکومت موظف است که زکات و خمس مردم را دریافت کند، به همین جهت ضروری است سازمانی در باره دریافت مالیات‌های اسلامی تشکیل شود. 
یکی از وظایف این سازمان، فرستادن مامورین ویژه برای دریافت مالیات‌های اسلامی است. 
=== ب. محاسبه مالیات‌های اسلامی ===
پیشنهاد می‌شود در صورت امکان وجوهات شرعیه جزء مالیاتها محاسبه شود و از پرداخت کننده آنها ( که رسید معتبر مقام معتبر مقام معظم رهبری یا مراجع عظام تقلید را به همراه دارند ) به ازاء سند به عنوان مالیات پذیرفته شود. این طرح دو نتیجه ذیل را نیز در پی دارد: 
الف) مردم تشویق به پرداخت مالیاتهای شرعی و اسلامی می‌شوند و در مجموع میزان مالیات افزایش می‌یابد. بدون شکّ این مالیاتها همان اهداف مالیاتها ی دولتی را بنحوی کاملتر و صحیحتر تعقیب می‌کنند. 
ب) محاسبه نکردن مالیاتهای شرعی، موجب نابرابری بیشتر و ناعادلانه تر شدن توزیع در آمد می‌شود. به علت اینکه افرادی که امروزه مالیاتهای اسلامی می‌پردازند افراد مذهبی می‌باشند، که اکثر قریب به اتفاق آنان از طبقه متوسط و تا حدودی ضعیف هستند، علاوه بر مالیاتهای شرعی مالیاتهای اجباری نیز بر آنان تعلق گرفته و قدرت فرار از مالیات در این طبقه جامعه بسیار اندک است. طبقه مرفه جامعه نه تنها مالیاتهای شرعی را نمی‌پردازند، بلکه با توجه به نظام اداری امروز و امکانات آن طبقه به راحتی از پرداخت مالیات می‌گریزند. 
بنابراین طبقه مرفه نه مالیاتهای شرعی را و نه اجباری را پرداخت می‌کنند، ولی در مقابل طبقه متوسط و ضعیف هر دو را پرداخت می‌کنند. نتیجه اینکه فاصله طبقاتی موجود و نابرابری روز به روز بیشتر می‌شود، در حالیکه از جمله اهداف مهم مالیاتها کم کردن فاصله طبقاتی می‌باشد. <ref>. همان.</ref> 
=== پ. اولویت‌ها در مالیات اسلامی ===
مالیات اسلامی به طور عادلانه وضع شده است و در پرداخت آن و مصرف و شرایط آن به کسی ظلم نمی‌شود، به همین خاطر دولت اسلامی برای اجرای عدالت باید مساله مالیات‌های اسلامی را در اولویت قرار بدهد و در صورت کم بودن مالیات‌های اسلامی، مالیات‌های ثانویه وضع کند. 
== آثار پرداخت مالیات شرعی ==
=== الف) برکت در مال و عمر ===
از جمله چیزهایی که خداوند در آن برکت فراوان قرار داده، پرداخت زکات و خمس است. امیرالمؤمنین (علیه‎ السلام) در حدیثی فرموده: «اگر می‌خواهی مالت زیاد شود، زکات بده، و اگر می‌خواهی تندرست و سلامت باشی صدقه زیاد بده.» 
اسلام قاطعانه و با اطمینان خاطر، اعلان می‌دارد که یکی از عوامل مهم نابودی سرمایه، ندادن زکات است. امیرالمؤمنین علی(علیه‎ السلام) در حدیثی فرموده است:«مَا هَلَکَ مَالٌ فِی بَرٍّ وَ لَا بَحْرٍ إِلَّا بِمَنْعِ الزَّکَاةِ فَحَصِّنُوا أَمْوَالَکُمْ بِالزَّکَاةِ وَ دَاوُوا مَرْضَاکُمْ بِالصَّدَقَةِ وَ اسْتَدْفِعُوا الْبَلَاءَ بِالدُّعَاءِ؛ هیچ مالی در زمین و دریا نابود نمی‌شود، مگر به خاطر ندادن زکات. سپس به مخاطبین می‌فرماید: اموالتان را با زکات محافظت کنید. بیمارانتان را با صدقه درمان نمایید و موج‌های بلا را با دعا دفع کنید.» <ref>. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، ج 1 ؛ ص240.</ref> 
=== ب. ایجاد اشتغال ===
یکی از مسائل مهم جامعه وجود بیکاری است که زمینه ساز انواع فسادهاست. اگر مردم خمس و زکات خود را بپردازند، چرخه‌های اقتصاد به گردش در می‌آید و بخش مهمی از افراد بیکار شاغل خواهند شد، همان گونه که گاهی از طریق مضاربه یا قرض الحسنه می‌توان ایجاد اشتغال کرد، از طریق پرداخت خمس و زکات و یا بخشش‌های بلا عوض و یا از طریق ایجاد زمینه‌های تحصیل برای بی سوادها و کم سوادها و آموزش فن و حرفه و تأسیس و توسعه مراکز فرهنگی و احداث جاده‌ها و پل‌ها و آبادنی‌های دیگر نیز می‌توان ایجاد اشتغال کرد. بنابراین در احیای زکات، حل مسئله اشتغال و پیشرفت اقتصادی و فرهنگی و جلو گیری از مفاسدی که در اثر بیکاری به چشم می‌خورد ، نهفته است به علاوه کار و اشتغال سبب دلگرمی به مکتب، به امّت، به نظام اسلامی و سبب شکوفایی استعدادها و نبوغ‌ها و مانع انواع افسردگی‌ها، سوء ظن، رکود، ایجاد عقده و زمینه ساز انواع فتنه‌ها و آشوب‌ها است که اگر شعله آن بر افروخته شود همه را می‌سوزاند. 
=== پ. استقلال اقتصادی ===
پرداخت زکات به عنوان یک تکلیف شرعی می‌تواند زمینه استقلال اقتصادی کشور را مطابق با فرهنگ و سبک اسلامی زندگی را فراهم سازد و بستر مقاومت و تولید داخلی و توان ملی را اعتلا بخشد. 
== نتیجه گیری ==
در اقتصاد اسلامی مالیات‌های اسلامی می‌توانند متناسب با زمان و مکان‌های مختلف استفاده شوند. البته فقها با اجتهاد و بررسی روی موارد مصرف و اندازه و تعلقات این مالیات‌ها نقش تاثیر گذاری دارند. از آنجا که دولت اسلامی وظیفه رشد و توسعه و آبادانی کشور اسلامی را عهده دار است. می‌تواند با مالیات‌های مذکور منابع درآمدی ایجاد کند تا در راه توسعه و آبادانی کشور اسلامی گام بردارد. 
== کتابشناسی ==
۱. کیاءالحسینی، سیدضیاءالدین، جایگاه مالیات‌های اسلامی و متعارف و ارتباط متقابل آنها، دانشگاه شیخ مفید، ۱۳۸۹ ه ش. 
۲. لشکری، علیرضا، جهت گیری مالیات‌های اسلامی، اندیشه معاصر، تهران، ۱۳۸۱ ه ش. 
۳. تقوی دامغانی، رضا، مالیات در نظام اسلامی، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، ۱۳۶۹ ه ش. 
۴. تهرانی، علی، مالیات‌های اسلامی، کانون نشر کتاب، مشهد، ۱۳۵۵ ه ش. 
== مقاله شناسی ==
۱. زینب خزائی، مالیات اسلامی و جایگاه آن در تامین منابع اسلامی، مجله اقتصادی، شماره۳، خرداد۱۳۹۴ه ش. 
۲. رجایی، سید محمد کاظم، بررسی اجمالی مالیات در اقتصاد ایران، نشریه معرفت، پایگاه اطلاع رسانی http://lib.eshia.ir 
۳. آقا نظری، حسن، ناهنجاری فرهنگی ـ اقتصادی درآمد مالیاتی کشور و راه حل‌ها با رویکرد آموزه‌های اسلامی، معرفت اقتصادی، سال اول، شماره دوم، بهار و تابستان ۱۳۸۹، ص ۹۵ ـ 108. 
۴. خلیلیان اشکذری، محمدجمال، منابع مالی و معیارهای تخصیص بودجه در دولت اسلامی، نشریه معرفت، سال پنجم، شماره دوم، پیاپی ۱۰، بهار و تابستان ۱۳۹۳ه ش. 
== فهرست منابع ==
قرآن کریم 
۱. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، دعائم الإسلام و ذکر الحلال و الحرام و القضایا و الأحکام، مؤسسة آل البیت علیهم السلام - قم، چاپ: دوم، ۱۳۸۵ق. 
۲. ابن فراء، الاحکام السلطانیة، چاپ محمد حامد فقی، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳م. 
۳. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، چاپ گنج دانش، ۱۳۷۲ ه ش. 
۴. جمعی از نویسندگان، تعالیم قرآنی، سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، نمایندگی ولی فقیه، اداره آموزش‌های عقیدتی سیاسی، تهران، چاپ۱، ۱۳۸۲ ه.ش. 
۵. جمعی از پژوهشگران زیر نظر شاهرودی، سید محمود هاشمی، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، قم، اول، ۱۴۲۶ ه‍ ق. 
۶. حکیمی، محمدرضا و حکیمی، محمد و حکیمی، علی - آرام، احمد، الحیاة / ترجمه احمد آرام، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، ۱۳۸۰ش. 
۷. حلبی، ابوالصلاح، الکافی فی الفقه، چاپ رضا استادی، اصفهان (۱۳۶۲ش). 
۸. خمینی، سید روح اللّه موسوی - مترجم: اسلامی، علی، تحریر الوسیلة، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ۲۱، ۱۴۲۵ ه‍. 
۹. خمینی، سید روح اللّه موسوی، ولایت فقیه (امام خمینی)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، تهران، دوازدهم، ۱۴۲۳ ه‍ ق. 
۱۰. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، خسروی، غلامرضا، ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن، مرتضوی، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۴ش. 
۱۱. رضایی اصفهانی، محمدعلی، تفسیر قرآن مهر، پژوهشهای تفسیر و علوم قرآن، قم، چاپ ۱، ۱۳۸۷ ه.ش. 
۱۲. شهید صدر، سیّد محمد باقر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت علیهم السلام ، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۳ ه ق. 
۱۳. شیرازی، ناصر مکارم، دائرة المعارف فقه مقارن، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم، اول، ۱۴۲۷ ه‍ ق. 
۱۴. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن،، پیام قرآن، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ: ۹، ۱۳۸۶ ه.ش. 
۱۵. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تفسیر نمونه، دار الکتب الإسلامیة ، تهران، چاپ: ۱۰، ۱۳۷۱ ه.ش. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
[[رده :فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف اقتصادی]]

فرهنگ مصادیق:اجرای حدود

2017-03-08T10:27:38Z

Fayzi:

<div class="head1">اجرای حدود</div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[حدود و قصاص و دیات]]
|-
| ۲ || [[حقوق جزایی اسلام]]

|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[قلمرو زمانی اجرای حدود]]
|-
| ۲ || [[اجرای حدود؛ آری یا نه؟]]
|-
| ۳ || [[اجراي حدود در عصر غيبت]]
|-
| ۴ || [[اجرای حدود (مقاله)]]
|-
| ۵ || [[بررسی فقهی - حقوقی اجرای علنی حدود و گستره آن]]
|-
| ۶ || [[رجم – اسلام پدیا]]
|-
| ۷ || [[قصاص – اسلام پدیا]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[افزودن بر حدود الهی]]
|-
| ۲ || [[کاستن و افزودن بر حدود الهی]]
|-
| ۳ || [[اجرای قوانین نامشروع]]
|-
| ۴ || [[اجرای تعزیرات بر مجرمان]]
|-
| ۵ || [[اجرای تعزیرات بر خاطیان]]
|}

مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}

</div>
== حدود الهی ==
کیفرهای تعیین شده در شرع برای جرایمی خاص را حدود گویند. حدود عنوان بابی از باب‌های فقه است که مباحث آن به‌تفصیل در آن باب آمده است؛ لیکن از احکام آن در باب‌های صلات، صوم، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، وکالت، قضاء و شهادات نیز به مناسبت سخن رفته است. 

== تعریف حدود ==
حدود جمع حد، در اصطلاح به مجازاتی اطلاق می‌شود که شارع مقدس برای برخی جرائم با تعیین کمّ و کیف آن در همۀ مصادیق آن جرم تشریع کرده است. گاهی نیز در معنای اعم، یعنی مطلق کیفر- که تعزیر را نیز در بر می‌گیرد- به کار رفته است. 

== کاربرد واژه حد در روایات ==
در اینکه کاربرد واژۀ حدّ در روایات معنای خاص آن است یا معنای عام، دو احتمال مطرح است.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۲۵۴-۲۵۸. </ref> <ref> مهذّب الاحکام ۲۷، ص ۲۲۳-۲۲۶.</ref> 

== تفاوت حد با تعزیر ==
تفاوت حد به معنای خاص با تعزیر آن است که در تعزیر برخلاف حد کم و کیف آن بستگی به نظر حاکم دارد و از سوی شارع مشخص نشده است.<ref> شرائع الاسلام ج ۴، ص ۹۳۲ </ref> 
البته برخی، با توجه به تعیین مقدار تعزیر در برخی موارد، قید «غالب» را در تعریف آن گنجانده‌اند؛<ref> مسالک الافهام ج ۱۴، ص ۳۲۵. </ref> لیکن برخی بر آن اشکال کرده و گفته‌اند: مانعی نیست که موارد تعیین شده از مصادیق حد باشد نه تعزیر.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۲۵۵. </ref> 

== اسباب حد ==
گناهان موجب حد عبارت‌اند از: 
زنا؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۲۵۸ </ref> لواط؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۷۴. </ref> تفخیذ؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۸۲. </ref> مساحقه؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۸۷. </ref> قیادت؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۹۹. </ref> قذف؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۰۲. </ref> دشنام دادن به پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم‌السلام و نیز حضرت فاطمه علیها السلام؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۳۲-۴۳۷. </ref> ادعای پیامبری؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۰. </ref> سحر کردن به‌شرط مسلمان بودن ساحر؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۲. </ref> نوشیدن مایعات مست‌کننده؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۹. </ref> دزدی؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۷۵. </ref> محاربه<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۵۶۴. </ref> و ارتداد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۶۰۰. </ref>

=== موارد اختلافی اسباب حد ===
سبب بودن موارد ذیل برای حدّ اختلافی است: 
فروختن انسان آزاد؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۵۱۰. </ref> <ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۳۱۷. </ref> 
بوسیدن مُحرم پسربچه‌ای را با شهوت<ref> ریاض المسائل ج ۱۳، ص ۵۰۶-۵۰۷. </ref><ref> جامع المدارک ج ۷، ص ۱۳.</ref><ref> کتاب السرائر ج ۳، ص ۴۶۱. </ref><ref> مجمع الفائدة ج ۱۳، ص ۱۱۷-۱۱۸. </ref><ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۴۶ </ref> 
و ازدواج مرد مسلمان با کنیز و زن ذمی و نزدیکی کردن با آنها پیش از اجازۀ ازدواج با آنان از همسر آزاد مسلمان خود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۷۲-۳۷۳. </ref><ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۴۵-۲۴۶. </ref><ref> اسس الحدود والتعزیرات، ص ۱۷۲-۱۷۴.</ref><ref> مجمع الفائدة ج ۱۳، ص ۲۴. </ref> 

== انواع حد ==
حد در شرع اسلام دارای انواعی می‌باشد که در ذیل به آن پرداخته می‌شود: 
=== تازیانه زدن ===
دوازده و نیم تازیانه بنا بر قولی حدّ ازدواج مرد مسلمان با کنیز یا زن ذمّی در صورت آمیزش قبل از اجازه از همسر آزاد مسلمانش؛<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۷۲-۳۷۳ </ref><ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۴۵-۲۴۶ </ref><ref> اسس الحدود و التعزیرات، ص ۱۷۲-۱۷۴</ref><ref> مجمع الفائدة ج ۱۳، ص ۲۴ </ref> 
پنجاه تازیانه حدّ زنا در صورت برده بودن زناکار و صد تازیانه در صورت آزاد و غیر محصن بودن وی<ref> غنیة النزوع، ص ۴۲۳. </ref> <ref> قواعد الاحکام ج ۳، ص ۵۲۷. </ref> و نیز صد تازیانه حد تفخیذ،<ref> تکملة المنهاج، ص ۳۹-۴۰. </ref> مساحقه<ref> تکملة المنهاج، ص ۴۰ </ref> و بوسیدن مُحرم پسربچه‌ای را با شهوت؛<ref> تکملة المنهاج، ص ۴۰ </ref>۷۵ تازیانه حد قیادت؛<ref> الکافی فی‌الفقه، ص ۴۱۰ </ref> هشتاد تازیانه حد قذف <ref> المقنعة، ص ۷۹۳ </ref> و نوشیدن شراب مست کننده<ref> تکملة المنهاج، ص ۴۴ </ref> 
=== قتل ===
حد لواط؛<ref> المراسم العلویة، ص ۲۵۳. </ref> سحر کردن دیگری در صورت مسلمان بودن ساحر؛<ref> تکملة المنهاج، ص ۴۴ </ref>زنا کردن با محارم نسبی؛<ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۱، ص ۲۵۷. </ref> دشنام دادن به پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله و اهل‌بیت او علیهم‌السلام؛<ref> القصاص علیٰ ضوء القرآن و السنة ج ۱، ص ۳۲۵-۳۳۰.</ref> ادّعای پیامبری<ref> ریاض ‌المسائل ج ۱۳، ص ۲۴. </ref><ref> ریاض‌ المسائل ج ۱۳، ص ۵۳۸ </ref> و ارتداد مرد مسلمان<ref> تفصیل الشریعة (الحدود)، ص ۶۸۷.</ref> و نیز یکی از حدود محارب<ref> شرائع الاسلام ج ۴، ص ۹۵۹ </ref> است. 
=== رجم و تازیانه ===
حد زناکار محصن، صد تازیانه و سپس سنگسار کردن است. 
برخی تازیانه و رجم را به زناکار پیر اختصاص داده و در جوان تنها قائل به حدّ رجم شده‌اند.<ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۱، ص ۲۸۰-۲۸۳. </ref> 
=== قطع کردن ===
قطع انگشتان دست، حد دزدی <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۵۲۸. </ref> و بنا بر قول برخی، آدم‌فروشی<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۵۰۹-۵۱۱. </ref> است. 
چنان‌که یکی از حدود محارب، قطع دست و پای او است.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۵۷۳. </ref> 
=== تبعید ===
تبعید کیفر ارتکاب زنا در برخی موارد و قوّادی و محاربه در برخی صورت‌ها است. 

== شرایط ثبوت حد ==
برای ثبوت کیفر حد -در صورت ارتکاب یکی از اسباب آن- دو نوع شرط وجود دارد: شرایط عام و شرایط خاص. 
شرایط عام عبارت‌اند از: بلوغ، عقل و اختیار. <ref> اسس الحدود و التعزیرات، ص ۱۵.</ref> 
از شرایط خاص در عناوین مربوط یاد خواهد شد. 

== راه‌های اثبات اسباب حدود ==
راه‌های مختلفی برای اثبات اسباب حد در شرع مشخص شده است که بدان‌ها پرداخته می‌شود: 
=== اقرار و بینه ===
گناهِ موجب حد با اقرار شخص و نیز بیّنه ثابت می‌گردد.<ref> مهذّب الاحکام ج ۲۷، ص ۱۱۸.</ref> 
=== علم قاضی ===
قاضی نیز می‌تواند بر اساس علم خود حد را جاری کند. بنا بر این، اگر مردی را در حال ارتکاب زنا یا نوشیدن شراب ببیند می‌تواند بر او حدّ بزند. <ref> جواهر الکلام ج ۴۰، ص ۸۸. </ref> 
برخی قدما نسبت به غیر امام علیه‌السلام قضاوت بر اساس علم را در حقوق الله جایز ندانسته‌اند.<ref> النهایة، ص ۶۹۱. </ref> <ref> الکافی فی الفقه، ص ۴۳۲</ref><ref> المهذّب ج ۲، ص ۵۲۶ </ref> 

== عدم ثبوت حقوق الله با شهادت فرع ==
اسباب حدّ مربوط به حقوق الله با شهادت فرع ثابت نمی‌شود. همچنین -بنا بر مشهور- اسباب مشترک بین حقّ الله و حق‌الناس، مانند قذف و دزدی.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۱۹۰. </ref> 

== وکالت در اثبات حدود ==
وکالت در اثبات حدود مربوط به حق‌الناس، مانند قذف صحیح است. صحت آن در اثبات حدود مربوط به حقّ الله، مانند زنا و لواط اختلافی است. 

=== مراد از وکالت ===
مراد از وکالت در اثبات این است که حاکم شرع دیگری را از جانب خود وکیل کند که هرگاه شخصی نزد او به سبب حدّی اعتراف کند، حد را بر او جاری سازد، بدون آنکه نیازی به صدور حکم از سوی قاضی باشد.<ref> قواعد الاحکام ج ۲، ص ۳۵۴. </ref><ref> جامع المقاصد ج ۸، ص ۲۱۳-۲۱۴. </ref><ref> مفتاح الکرامة ج ۱۶، ص ۸۷۹-۸۸۰.</ref><ref> المناهل، ص ۴۳۶</ref> 

== اقامه‌ کنندۀ حد ==
منظور از اقامه ‌کننده حد، کسی است که حد را به مرحله اجرا می‌رساند. 
=== امام معصوم (علیه السلام) ===
منصب اجرای حدود از مناصب امام معصوم علیه‌السلام است و کسی بدون اذن او حقّ اجرای حدود ندارد. در اینکه این منصب در زمان غیبت به فقیه جامع شرایط واگذار شده یا نه اختلاف است. مشهور قائل به ثبوت آن‌اند. 
=== پدر و شوهر ===
در جواز اقامۀ حد برای پدر نسبت به فرزند و شوهر نسبت به همسر اختلاف است.<ref> جواهر الکلام ج ۲۱، ص ۳۸۶-۳۹۹. </ref> 
=== وکیل در اقامه حد ===
وکالت در اقامۀ حد، یعنی وکیل کردن حاکم شرع، دیگری را برای اقامۀ حد، صحیح است.<ref> جواهر الکلام ج ۲۷، ص ۳۸۳. </ref> 
=== مؤمن منصوب از جانب حاکم ستمگر ===
آیا مؤمن منصوب از جانب حاکم ستمگر در منطقه‌ای به عنوان حاکم و والی، در صورت توانایی مجاز به اقامۀ حد است؟ مشهور قائل به عدم جوازند، مگر در فرض اجبار که به جهت تقیّه جایز خواهد بود، به شرط آنکه منجر به قتل ناحق نگردد. <ref> جواهر الکلام ج ۲۱، ص ۳۹۰-۳۹۳. </ref> 

== کیفیت اجرای حد ==
کیفیت اجرای حد در انواع حد متفاوت می‌باشد. 
=== در حد تازیانه ===
حد تازیانه به همۀ مواضع بدن جز مواضع خطرناک، مانند سر، صورت، عورت و قلب تقسیم می‌شود و نباید بر یک موضع -که سبب آسیب‌پذیری بیشتر می‌شود- تکرار گردد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۶۱</ref> 
=== در حد رجم ===
در حدّ رجم، مرد تا پهلو و زن تا سینه در گودی قرار داده می‌شوند، سپس با سنگ‌های ریز سنگسار می‌گردند.<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۱۷-۲۱۸</ref> 
=== در حد قتل ===
در حد قتل، در زنا با محارم، گردن زناکار با شمشیر زده می‌شود<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۸۸ </ref> و در لواط، امام بین‌ آن و سوزاندن با آتش یا غلتاندن از بلندی، مانند کوه با دست و پای بسته مخیر است.<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۳۴ </ref> 

== حکم در صورت ثبوت چند حد ==
اگر بر شخصی چند حدّ ثابت شود، ابتدا حدّی اجرا می‌گردد که اجرای آن سبب فوت دیگر حدود نگردد؛ بنا بر این، کسی که مستحق تازیانه و رجم است، نخست حدّ تازیانه و سپس حدّ رجم بر او جاری می‌شود. 
در صورت عدم فوت، حاکم در تقدیم هر یک بر دیگری مخیر است، مانند حدّ دزدی و قذف.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۵ </ref><ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۱، ص ۳۹۸-۳۹۹ </ref> 
=== درنگ پس از اجرای حد اول ===
در وجوب یا استحباب درنگ پس از اجرای حد اوّل به‌منظور برطرف شدن آثار آن، اختلاف است.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۵. </ref> <ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۱، ص ۴۰۲</ref> 

== تعجیل در اجرای حد ==
پس از اثبات حد، تعجیل در اجرای آن، در صورت امکان واجب و تأخیر آن بدون عذر جز در موارد ذیل حرام است.<ref> جواهرالکلام ج ۴۱، ص ۳۴۳. </ref> <ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۸۴. </ref> 

=== مستثنیات تعجیل در اجرای حد ===
چند مورد در شرع مقدس از وجوب تعجیل در اجرای حد استثناء شده و حکم حرمت بر آن بار گشته است. 
==== زن آبستن ====
زن آبستن تا زمان وضع حمل و طهارت از نفاس.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۳۷. </ref> 
==== زن شیرده ====
زن شیرده تا زمان شیرخوارگی کودک، مگر آنکه برای کودک دایه‌ای پیدا شود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۳۷. </ref> 
برخی گفته‌اند: با وجود دایه نیز قبل از آنکه مادر آغوز را به نوزاد بدهد حد بر او جاری نمی‌شود.<ref> الروضة البهیة ج ۹، ص ۱۳۷. </ref> <ref> کشف اللثام ج ۱۱، ص ۱۶۹. </ref> 
==== بیمار و مستحاضه در خصوص تازیانه ====
بیمار و مستحاضه در خصوص تازیانه تا زمان بهبود. در صورتی که تعجیل مقتضای مصلحت باشد، مانند آنکه احتمال بهبود بیمار نرود، به تعداد لازم از شمار تازیانه از شاخۀ نازک درخت جمع‌آوری و یک‌باره بر بیمار زده می‌شود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۰. </ref> 
بر زن حائض حد جاری می‌شود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۲. </ref> 
==== تازیانه در هوای بسیار گرم و بسیار سرد ====
حدّ تازیانه در هوای بسیار گرم تا آخر روز و یا بسیار سرد تا وسط روز. <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۳. </ref> 
==== پناهنده به حرم ====
پناهنده به حرم تا زمان خروج از آن، مگر آنکه در خود حرم مرتکب سبب حد شده باشد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۴. </ref> 
==== حد تازیانه بر مسلمان در سرزمین کفر ====
در جواز یا حرمت اقامۀ حدّ تازیانه بر مسلمان در سرزمین کفر اختلاف است. 
بعضی در صورت بیم پیوستن وی به کفّار قائل به عدم جواز و لزوم تأخیر تا خروج وی از سرزمین کفر شده‌اند.<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۱۶. </ref> 
برخی مطلقاً جایز ندانسته‌اند.<ref> الخلاف ج ۵، ص ۵۲۲. </ref><ref> تحریر الوسیلة ج ۲، ص ۴۶۵. </ref> 
برخی نیز قائل به کراهت شده‌اند.<ref> جواهر الکلام ج ۲۱، ص ۲۱۳. </ref> 

== حضور در محل اقامۀ حد ==
اعلام اجرای حد به مردم، بلکه امر به حضور‌ آنان در محل اجرا بر امام علیه‌السلام یا نایب او مستحب است؛ لیکن در اینکه حضور طایفه‌ای از مردم واجب است یا مستحب و نیز در اینکه مراد از طایفه حداقل یک نفر است یا ده و یا سه نفر و یا میزان عرف می‌باشد، اختلاف است.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۵۳-۳۵۵. </ref> 

== اقامۀ حد بر کفّار ==
بر کافر ذمّی به جهت ارتکاب عملی که در آیین او روا، اما در اسلام حرام است، در صورت علنی نبودن ارتکاب، حد اقامه نمی‌شود و در صورت علنی بودن ارتکاب، حد اسلامی بر او جاری می‌شود. اگر ذمّی مرتکب عملی گردد که در آیین خود او نیز حرام و دارای عقوبت است -هرچند عقوبت آن با عقوبت اسلامی تفاوت داشته باشد- امام بین اجرای حدّ اسلامی و بازگرداندن وی میان هم‌کیشان او برای اجرای حد بر اساس آیین خود، مخیّر است.<ref> مسالک الافهام ج ۳، ص ۸۸ </ref><ref> جواهر الکلام ج ۲۱، ص ۳۱۸ </ref><ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۳۵-۳۳۶. </ref><ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۸۷. </ref> 
در تسرّی حکم یادشده به کافر حربی اختلاف است.<ref> ارشاد الأذهان ج ۲، ص ۱۸۰. </ref> <ref> کشف اللثام ج ۱۰، ص ۵۵۴. </ref> <ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۲، ص ۳۶۵-۳۶۶. </ref> 

== کشته شدن بر اثر اجرای حد یا بیم از اجرای آن ==
این مسأله دارای چند صورت می‌باشد: 
=== در صورت عدم خطا در اجرا و مقدار ===
اگر اجرای حدّ منجر به کشته شدن مجرم گردد، در صورت عدم بروز خطا در اجرا و عدم تجاوز از مقدار تعیین شده، بنا بر مشهور دیه ندارد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۷۰.</ref> 
برخی در حق‌الناس قائل به پرداخت دیه از بیت‌المال شده‌اند.<ref> المقنعة، ص ۷۴۳؛ الإستبصار ج ۴، ص ۲۷۹.</ref> 
=== در صورت تجاوز از مقدار تعیین شده ===
در صورت تجاوز از مقدار تعیین شده، اگر حاکم به عمد، دستور به زیاده از حد شرعی داده یا آنکه حد زننده به عمد بیشتر از حدّ تعیین شده زده -در صورتی که قصد قتل نداشته و نیز مقدار اضافی به‌طور معمول موجب قتل نمی‌شده- ضامن نصف دیۀ مقتول است. 
در فرض قصد قتل یا موجب قتل شدن مقدار اضافی به‌طور معمول، قصاص ثابت است. اگر حاکم سهواً به زیادی حکم کند، نصف دیه از بیت‌المال پرداخت می‌شود و اگر حد زننده سهواً اضافه بزند، نصف دیه بر عهدۀ عاقلۀ وی خواهد بود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۷۰-۴۷۵. </ref> 

== ثبوت فسق بینه بعد از اجرای حد ==
اگر بعد از اجرای حد قتل، فسق بیّنه -که به موجب آن شهادت داده- معلوم شود، حاکم ضامن نیست و دیۀ مقتول از بیت‌المال پرداخت می‌گردد. 

=== سقط‌جنین زن حامله ===
اگر حاکم زن حامله‌ای را -بدون اطلاع از حامله بودن وی- جهت اقامۀ حد احضار کند و او از ترس سقط‌جنین نماید، حاکم ضامن نیست و دیۀ جنین از بیت‌المال پرداخت می‌گردد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۷۲. </ref> 

== سقوط حد ==
در مواردی که از سوی شرع مقدس معین گردیده است، حد ساقط می‌گردد که به قرار ذیل است: 
=== سقوط حد با توبه مجرم ===
بنا بر مشهور،<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۸۵. </ref> بلکه اجماع ادعا شده،<ref> کشف اللثام ج ۱۰، ص ۴۳۵. </ref> 
توبه کردن بزهکار پیش از اقامۀ بیّنه موجب سقوط حد از او می‌گردد، برخلاف توبه بعد از اقامۀ بیّنه و یا بعد از اقرار. البته در فرض دوم (توبه بعد از اقرار) بنا بر مشهور امام بین عفو و اقامۀ حد مخیّر است.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۶۸. </ref> 
برخی در فرض اقرار، مطلقاً برای امام قائل به تخییر شده‌اند؛ هرچند مجرم توبه نکرده باشد.<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۷۶-۱۷۸. </ref> 
همچنین انکار بعد از اقرارِ به سبب حدّ رجم، موجب سقوط حد می‌گردد و انکار در غیر آن از سایر حدود بنا بر مشهور موجب سقوط حد نمی‌شود.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۲۹۱-۲۹۲. </ref> 
=== عدم سقوط حد با دیوانگی و ارتداد ===
عارض شدن دیوانگی و ارتداد موجب سقوط حد نمی‌گردد. <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۴۲. </ref> 
=== قاعدۀ دَرء ===
از قواعد معروف فقهی قاعدۀ دَرء است. 
مفاد آن، این است که حدود با پیدایی شبهه، مانند [[جهل به حکم]] یا موضوع، ساقط می‌شود.<ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۱۴۹. </ref> <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۵۵. </ref> <ref> تفصیل الشریعة (الحدود)، ص ۶۴۱.</ref> 

== امامت جماعت حد خورده ==
کسی که حد بر او جاری شده و توبه نکرده، صلاحیت امامت جماعت را ندارد. در اینکه بعد از توبه می‌تواند امامت کند یا نه اختلاف است. 
مشهور متأخران قائل به کراهت‌اند.<ref> جواهر الکلام ج ۱۳، ص ۳۸۳. </ref> <ref> منهاج الصالحین (سیستانی) ج ۱، ص ۲۶۶. </ref> <ref> توضیح المسائل مراجع ج ۱، ص ۷۹۳.</ref> 

== اقامه حد رجم با شغل ذمه به حد دیگر ==
بنا بر مشهور، اقامۀ حدّ رجم برای کسی که ذمّه‌اش به حدّی از حدود الٰهی مشغول است کراهت دارد.<ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۵۵-۳۵۶. </ref> <ref> مبانی تکملة المنهاج ج ۱، ص ۲۲۲-۲۲۳. </ref> 

== ارتکاب عمل موجب حد در زمان یا مکان مقدس ==
ارتکاب اعمال موجب حد در زمان یا مکان مقدّس، مانند ماه رمضان و مسجد، علاوه بر حد، موجب تعزیر می‌گردد. <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۷۳ </ref> <ref> الدرّ المنضود (گلپایگانی) ج ۱، ص ۴۹۷. </ref> 

== کفالت یا شفاعت نزد قاضی بعد از ثبوت سبب حد ==
پس از ثبوت سبب حد نزد قاضی، کفالت و نیز شفاعت برای اسقاط آن پذیرفته نیست.<ref> اسس الحدود و التعزیرات، ص ۲۱۶-۲۱۷.</ref> <ref> جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۳۹۴-۳۹۵. </ref> 

== اقامه حد در مسجد ==
اقامۀ حد، مانند تازیانه زدن در مسجد کراهت دارد. <ref> جواهر الکلام ج ۱۴، ص ۱۱۱. </ref> 

== منبع ==
[http://lib.eshia.ir/23017/3/251/%D9%83%D9%8A%D9%81%D8%B1%D9%87%D8%A7%D9%89 فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل‌بیت، ج ۳، ص ۲۵۱-۲۵۶.]
 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.wikifeqh.ir/%D8%AD%D8%AF%D9%88%D8%AF_%D8%A7%D9%84%D9%87%DB%8C ویکی فقه] تاریخ برداشت: ۹۵/۰۶/۲۱ </div>

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف نظامی]]

فرهنگ مصادیق:اجتهاد

2017-03-08T10:25:51Z

Fayzi:

<div class="head1">اجتهاد</div>
نویسنده: پایگاه اسلام پدیا
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[اجتهاد در عصر امام باقر(ع)]]
|-
| ۲ || [[منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی ج1]]
|-
| ۳ || [[منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی ج2]]
|-
| ۴ || [[نقش امام باقر(ع) در بنیان گزاری اجتهاد]]
|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تاریخ اجتهاد و تقلید از سید مرتضی تا شهید ثانی و تأثیر آن در اندیشه سیاسی شیعه]]
|-
| ۲ || [[ادوار اجتهاد]]
|-
| ۳ || [[شهید بهشتی و رویارویی اجتهاد با التقاط و تحجر]]
|-
| ۴ || [[نقدی بر مقاله «اجتهاد و تقلید»]]
|-
| ۵ || [[آیا اعتقاد شیعه و اهل تسنن به جایگاه اجتهاد و مقام تقلید، یکسان است؟]]
|-
| ۶ || [[مجتهد - ویکی‌پدیا]]
|-
| ۷ || [[تفقّه در دین]]
|-
| ۸ || [[تفقّه در دین یعنی چه؟]]
|-
| ۹ || [[لزوم تفقه و شناخت دین از نظر آیات و روایات]]
|-
| ۱۰ || [[معنای فقه و دستور صریح قرآن به تفقه در دین]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تقلید]]
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[اجتهاد در احکام اجتماعی مثل دو فریضه]]
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}

</div>

== تعریف اجتهاد==
[[اجتهاد]] در لغت به معنای نهایت سعی و تلاش در کاری است،<ref>لسان العرب، ج ۳، ص ۱۳۳٫</ref> اما در اصطلاح فقهی، عبارت است از: به کار بردن توانایی‌های علمی و تلاش و کوشش فکری برای استنباط احکام شرعی از منابع آن (قرآن، سنت، عقل و اجماع). [[اجتهاد]] به این معنا، کار بسیار مهم و مقدسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می‌فرماید: «همهٔ مؤمنان نمی‌توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشتکاری) حذر کنند».<ref>توبه، ۱۲۲٫</ref> 
شهید مطهری (ره) در این باره می‌گوید: [[اجتهاد]] به معنای صحیح و منطقی، به کار بردن تدبر و تعقل در فهم ادلهٔ شرعی است؛ یعنی اهلیت و تخصص فنی. 
مجتهد همان متخصص در امر مسائل دینی است و در واقع فلسفهٔ نیاز ما به مرجع تقلید و مجتهد همان فلسفهٔ نیاز ما به انسان متخصّص است که کسی نمی‌تواند به بهانه‌های واهی به سراغش نرود. 

== اهمیت اجتهاد ==
بدیهی است کسی که بخواهد به قرآن و حدیث مراجعه کند و از آن احکام الهی را استخراج کند باید تفسیر قرآن و معانی آیات و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را بداند، حدیث معتبر را از حدیث غیر معتبر تمییز دهد؛ به علاوه روی قواعد عقلائی صحیح، تعارضها را در احادیث تا حدی که ممکن است حل کند، موارد اجماعی و متفق علیه مذهب را تمییز دهد. 
در خود آیات قرآن و هم چنین در احادیث یک سلسله قواعد کلی ذکر شده و استفاده و اعمال آن قواعد مانند همهٔ قواعد دیگر در همهٔ علوم تمرین و ممارست لازم دارد باید مثل صنعتگر ماهری که بداند از مجموع موادی که جلویش ریخته است چه ماده‌ای را انتخاب کند مهارت و استعداد داشته باشد، باید قدرت تشخیص صحیح از سقیم در او باشد به هر حال آن قدر معلومات باید داشته باشد که اهلیت و صلاحیت و تخصص فنی آن کار را پیدا کند.<ref>نک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج ۲۰، صص ۱۶۷–۱۶۸، انتشارات صدرا، قم، فروردین ۱۳۸۴٫</ref> 
به بیانی دیگر؛ در شریعت اسلام، واجبات و محرماتی وجود دارد که خدای حکیم، آن‌ها را برای سعادت دنیا و آخرت انسان تشریع کرده است و اگر انسان آنها را اطاعت نکند، نه به سعادت مطلوب می‌رسد و نه از عذاب سرپیچی از آنها در امان می‌ماند. 
برای شناخت احکام شرعی، آگاهی‌های فراوانی، از جمله: فهم آیات و روایات، شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، کیفیت ترکیب و جمع روایات و آیات و ده‌ها مسئله دیگر لازم است که آموختن آنها، نیازمند سال‌ها تلاش جدی است.
مجتهد کسی است که با تخصص و [[اجتهاد]] خود می‌تواند احکام شرعی را شناخته و به دیگران نیز اعلام کند. 
مراد از «تقلید»، مراجعهٔ غیر متخصّص، در یک امر تخصّصی، به متخصص آن می‌باشد؛ و مهمترین دلیل بر لزوم تقلید در مسایل دینی، همین نکته عقلایی است که انسان غیر متخصّص باید در مسایل تخصّصی به متخصّص آن مراجعه نماید.<ref>نمایه: دلایل ضرورت تقلید از مراجع، سؤال ۹۷۵ (سایت اسلام کوئست: ۱۰۷۸).</ref> اما در زمان غیبت و عدم حضور امام معصوم (علیه‌السلام) با توجه به نیازمندی‌های مسلمانان به احکام شرعی و گستردگی زیاد آن و با توجه به این که همهٔ افراد توان و فرصت فراگیری و استنباط احکام را ندارند؛ از این‌رو عده‌ای باید با جد و جهد و کوشش فراوان به مقام بلند [[اجتهاد]] نائل شده تا بتوانند احکام الهی را از قرآن و سنت استخراج کنند و در دسترس سایرین که در این امر مقلّد هستند قرار دهند، همان‌طور که در سایر رشته‌های تخصصی نیز همین‌طور است که عده‌ای، برای فراگیری آن علم و تخصص، سعی و تلاش می‌نمایند و با نائل شدن به تخصص علمی، دیگران در آن مسئله به آنان مراجعه می‌کنند. 

== پیشینه اجتهاد در مذهب شیعه ==
شیعه؛ [[اجتهاد]] به معنای استنباط احکام از نصوص و ظواهر کتاب و سنت را پذیرفته و این نوع [[اجتهاد]] از عصر معصومین (علیهم السلام) در میان اصحاب ایشان رواج داشته است. 
رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) برخی از صحابه را برای تبلیغ و تعلیم احکام دین، به سرزمین‌های اطراف می‌فرستاد. مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل از نمونه‌های بارز آنان به شمار می‌آیند. آن حضرت می‌فرمود: «از افتای بدون علم خودداری کنید که لعن فرشتگان را به دنبال خواهد داشت».<ref>وسائل الشیعه، ج ۲۷، باب ۴ و ۷٫</ref> این امر نشانگر آن است که فتوا دادن از سوی مفتی و فقیه و تقلید و پیروی کردن از طرف مردم، در عصر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) مطرح بوده است و رجوع به فقیه پس از رحلت آن حضرت نیز همانند گذشته، ادامه داشت تا آنکه در دوران امام باقر و امام صادق (علیه‌السلام)، فزونی یافت. 
فقیهان بی شماری در مکتب آن دو بزرگوار، تربیت و پرورش یافتند<ref>مورخان می‌نویسند امام صادق (علیه‌السلام) چهار هزار شاگرد داشتند که از بلاد مختلف به حوزه درسی آن حضرت کوچ کرده بودند، ر. ک: اسد، حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۶۹٫</ref> و به منظور احیا و تعلیم احکام، به شهرهای مختلف کوچ کردند و بسیاری از مردم شیفته و تشنه معارف و احکام الهی که در نقاط دور دست زندگی می‌کردند و دستشان از اهل بیت (علیهم السلام) کوتاه بود به سراغ آنان رفته و مسائل خود را از ایشان می‌پرسیدند و با واسطهٔ ایشان، از علم بی کران ائمه (علیهم السلام) سیراب می‌گشتند. 
در زیر؛ به نمونه‌هایی از اصحاب ائمه که جزء فقیهان و فتوا دهند گان بوده‌اند، اشاره می‌شود: 
۱. حضرت باقر (علیه‌السلام) به أبان بن تغلب می‌فرماید: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا دوست دارم در میان شیعیانم کسانی همچون تو باشند».<ref>«اجلس فی مسجد المدینه و افت الناس فانی احب ان اری فی شیعتی مثلک»؛ مستدرک الوسائل، ج ۱۷، باب ۱۱٫</ref> 
۲. معاذ بن مسلم، صحابی امام صادق (علیه‌السلام)، بدون آنکه از سوی آن حضرت مأذون گردیده باشد، در مسجد جامع فتوا می‌داد و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود.<ref>وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۴۸٫</ref> 
۳. شعیب عقرقوقی می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم: «گاهی ما می‌خواهیم سؤال و مشکل دینی خود را از کسی بپرسیم (و به شما به جهت دوری راه یا حالت تقیه و … دسترسی نداریم)، شما بگویید به چه کسی رجوع کرده و سخن او را بپذیریم؟ حضرت در جواب فرمودند: «علیکم بالاسدی یعنی ابا بصیر»؛ یعنی، شما می‌توانید به ابوبصیر مراجعه کنید.<ref>«ربما احتجنا ان نسأل عن الشی فمن نسأل»؛ وسائل الشیعه، ج ۲۷، باب ۱۱، ص ۱۴۲٫</ref> 
۴. حسن بن علی بن یقطین می‌گوید: به امام رضا (علیه‌السلام) عرض کردم: «من نمی‌توانم به جهت هر مشکل دینی که برایم پیش می‌آید، از شما سؤال کنم، پس آیا یونس بن عبدالرحمان ثقه و راست‌گو است و می‌توانم پاسخ نیازهای دینی خود را از او دریافت کنم؟ حضرت فرمود: آری».<ref>«لا اکاد اصل الیک اسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی. افیونس بن عبد الرحمان ثقه آخذ منه ما احتاج الیه من معالم دینی فقال نعم».</ref> 
۵. حضرت مهدی (عج) در توقیع شریف و معروف خود به اسحاق بن یعقوب، به عنوان یک قاعده کلی، این چنین می‌نگارند: «در پیش آمدهایی که رخ می‌دهد، به راویان حدیث ما (فقها) مراجعه کنید که آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشان هستم».<ref>«… و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم».</ref> 
بر اساس این توقیع و دیگر روایات، مسئله رجوع به فقیه در عصر غیبت کبری، شکل دیگری به خود گرفت و دو راه «[[اجتهاد]]» و «تقلید» مصطلح به وجود آمد و فقیهان و مجتهدان جامع شرایط مسئولیت افتا و پاسخ‌گویی را به عهده گرفتند و خلأ و مشکل عدم دسترسی به امام معصوم (علیه‌السلام) را با حضور خود در عرصه اجتماع پر کردند. این امر تاکنون ادامه داشته و هم چنان خواهد داشت؛ چنان‌که شیخ طوسی می‌گوید: «من شیعه امامی (اثنی عشری) را از زمان حضرت علی (علیه‌السلام) تاکنون (قرن پنجم هجری) این‌گونه یافتم که پیوسته سراغ فقیهان خود رفته و در احکام و عبادات خود، از آنان استفتا می‌کردند و بزرگان آنان نیز پاسخ و راه عمل به فتوا را به آنان نشان می‌دادند».<ref>نک: طوسی، العده فی أصول الفقه، ص ۷۳۱٫</ref><ref>پرسش‌ها و پاسخ‌های دانشجویان، ص ۴۲، ۴۳ و ۴۴٫</ref> 
بنابراین، [[اجتهاد]] گسترده‌ای که هم اکنون در حوزه‌های علمیه شیعه رواج دارد سابقه‌ای دیرینه از زمان معصومین (علیهم السلام) دارد. قبل از آن، معمولاً مسائل مستقیماً از امام معصوم (علیه‌السلام) سؤال می‌شده است و ائمه (علیهم السلام) در مقام تبیین مسائل شرعی به عنوان امام، بیان اصول و قواعد کلی را وظیفه خود می‌دانستند و در پاسخ به سؤال اصحاب، چگونگی استنباط احکام فرعی از اصول کلی را آموزش می‌دادند.<ref>مثلاً، نک: طوسی، الاستبصار، ج ۱، ص ۷۷–۷۸٫</ref> پس اولین مجتهد قبل از رسیدن به [[اجتهاد]]، از معصوم (علیه‌السلام) تقلید می‌کرده است. در زمان‌های بعد گروهی از افراد تحصیل کرده و با استعداد با استفاده از گفتار و روایات ائمه (علیهم السلام) به سؤالات شرعی مردم پاسخ می‌گفتند. این، شکل ابتدایی [[اجتهاد]] بوده است که به تدریج پیشرفت کرده و در مرحله بعد در زمان غیبت، علما با استفاده از روایات فراوان و به کار گرفتن اصول و قواعدی که از امامان (علیهم السلام) آموخته بودند، حکم شرعی را استخراج می‌کردند. در مراحل بعدی با پیشرفت علوم و گستردگی نیازها، مسائلی پیش می‌آمد که در روایات بیان نشده بود و مجتهدین آنها را از عمومات و اطلاقات آیات و روایات استفاده می‌کردند. به تدریج این تکامل بیشتر و بیشتر و [[اجتهاد]] روز به روز گسترده‌تر و مشکل‌تر گردید. 

== اجتهاد در قرآن و روایات ==
[[اجتهاد]] کار بسیار مهم و مقدّسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می‌فرماید: «همه مؤمنان نمی‌توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند (مجتهد شوند) و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشت‌کاری) حذر کنند».<ref>توبه، ۱۲۲٫</ref> 
در این آیه شریفه، خداوند بر گروهی از مؤمنان به عنوان واجب کفایی، واجب نموده که به دنبال تحصیل علم و دانش در مسائل دین بروند تا بتوانند به مرحله تفقه در دین که همان مرحله [[اجتهاد]] است، برسند و بتوانند احکام خداوند را از کتاب و سنت استنباط کرده، هم خود به آن عمل نمایند و هم دیگران را از آن آگاه سازند. 
این مسئله در روایات زیادی از ائمه معصومین (علیهم السلام) بیان گردیده است که ما فقط به ذکر چند روایت بسنده می‌کنیم: 
ابو خدیجه از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) می‌گوید: امام صادق (علیه‌السلام) مرا به نزد گروهی از شیعیان فرستاد و فرمود: «به آنها بگو، مبادا اگر خصومت و اختلافی بین شما (شیعیان) پیش آمد، برای [[قضاوت]] نزد این قاضیان فاسق بروید، بلکه یک نفر از خودتان را که حلال و حرام ما را می‌شناسد (فقیه و مجتهد است) برای [[قضاوت]] بین خود قرار دهید. به درستی که من این فرد فقیه را قاضی بین شما قرار داده‌ام و بپرهیزید از این که بعضی از شما شکایت بعضی دیگر را به نزد سلطان ستمگر ببرد».<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، ص ۱۰۰، ح ۶٫</ref> 
این‌روایت بر نیاز به فقیهان و مجتهدان دلالت دارد؛ زیرا اختلاف و خصومت در جامعه، امری اجتناب ناپذیر است و برای حل این اختلافات باید فقها و مجتهدینی باشند که در بین مردم، بر اساس احکام صحیح اسلامی [[قضاوت]] کنند و مردم (شیعیان) مجبور نباشند به زمامداران ظالم و فاسق مراجعه نمایند. پس دستور اسلام و ائمه معصومین (علیهم السلام) این است که همواره باید برخی افراد در مسیر [[اجتهاد]] و تفقه در دین حرکت کنند. 
در روایت دیگری امام عسکری (علیه‌السلام) فرمود: «اما آن فقها (مجتهدان) که خود را حفظ می‌کنند و حافظ دین هستند و با خواهش‌های نفسانی مخالفت کرده و امر پروردگار را اطاعت می‌کنند، بر مردم واجب است که از آنان (فقیهان) تقلید کنند».<ref>طبرسی، اجتجاج، ج ۲، ص ۲۶۳؛ وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۳۱، ح ۳۳۴۰۱٫</ref> 
در این‌روایت، امام عسکری (علیه‌السلام) به شرایط فقها برای احراز مقام مرجعیت دینی مردم اشاره فرموده‌اند و همین‌طور اطاعت از فقیه و مجتهد را بر دیگران واجب شمرده‌اند. 
این‌روایت به اهمیت و ضرورت و عظمت مقام مجتهدین و فقیهان اشاره دارد. 
هم چنین امام محمدباقر (علیه‌السلام) به آبان بن تغلب (یکی از یاران خود) فرمود: «ای آبان، در مسجد مدینه بنشین و در مسائل شرعی فتوا بده! من دوست دارم که امثال تو (فقیهان و عالمان و مجتهدان) در میان شیعیان باشند».<ref>محدث نوری، مستدرک وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۱۵، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواه الحدیث من الشیعه…</ref> 
در این‌روایت امام (علیه‌السلام)، به ضرورت وجود عالمان و مجتهدانی که بر مسائل دینی احاطه داشته و به پرسش‌های مردم پاسخ بدهند، تصریح شده است. در این باره؛ روایات زیادی داریم که در کتب احادیث آمده است.<ref>وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، احادیث ۹_۱۰ _ ۲۱ _ ۲۷ _ ۴۲ و ۴۵٫</ref> 

== قرآن منبع اصلی اجتهاد ==
از نگاه همه فرق و مذاهب اسلامی، قرآن به عنوان اوّلین و مهم‌ترین منبع در اسلام شناخته شده است و همگان نسبت به این امر اذعان و اعتراف دارند که اوّلین منبع شریعت و نخستین جایی که برای به دست آوردن رأی دین در زمینه‌های مختلف به آن رجوع می‌شود، قرآن؛ معجزه باقی رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و مهیمن برکتب آسمانی گذشته، می‌باشد. 
در واقع با این نظر دو اصل در زمینه برداشت از قرآن کریم پذیرفته شده است: 
۱. قرآن سند الهی و حجت خدا بر انسان است و هم اکنون آنچه به نام «قرآن» در دسترس همگان است، همان قرآنی است که از سوی خداوند نازل شده و هیچ عنصر غیر خدایی – چه به عمد و چه به خطا – در آن راه نیافته است؛ و قرآن موجود، حجیت صدوری دارد. 
۲. پیام قرآن قابل دسترسی است و برای دست‌یابی به نظر دین می‌توان به آن مراجعه کرد؛ یعنی قرآن علاوه بر حجیت صدوری، حجیت دلالی نیز دارد؛ بنابراین، وقتی فقیه برای استنباط احکام شرعی، قرآن را منبع [[اجتهاد]] خود قرار می‌دهد و از آن برای رسیدن به حکم فقهی استفاده می‌کند، پیش از آنکه به سراغ قرآن برود، مجموعه‌ای از مبانی را در جهت صدور قرآن و مجموعه‌ای دیگر را در جهت دلالت آن پذیرفته است؛ زیرا اگر کوچک‌ترین شبهه‌ای را در صدور یا دلالت قرآن موجود بپذیرد، هرگز نخواهد توانست آرای خود را به قرآن و وحی مستند سازد و احکام مستفاد از آن را به خدا و دین او نسبت دهد. 
'''مبانی صدوری''' عبارت‌اند از: 
۱. قبل از هر چیز فقیه می‌پذیرد که قرآن از سوی خداوند متعال نازل گشته است؛ زیرا اگر قرآن از سوی خدا نبود وجهی نداشت که فقیه برای دست‌یابی به رأی دین به آن مراجعه کند؛ و وقتی گفته می‌شود که قرآن از سوی خدا است به این معنا است که: 
'''أ.''' مفادی که در قرآن آمده از سوی خدا است. 
'''ب.''' الفاظ مفرد و ترکیب‌هایی که در قرآن آمده، از سوی خداوند است؛ خود الفاظ، ترکیبات و آیات، وحیانی است. 
'''ج.''' نحوهٔ چینش آیات در کنار یکدیگر که سوره‌ها را تشکیل داده و نیز ترتیب سوره‌ها در کنار یکدیگر که قرآن را به وجود آورده، وحیانی است. 
۲. فقیه می‌پذیرد که قرآن امروز همان قرآنی است که در صدر اسلام بوده و تمام آیاتی که در این مجموعه به نام قرآن جمع آمده، وحی الهی است؛ یعنی نه چیزی به این مجموعه افزوده و نه از آن کاسته شده است. از این‌رو، مبنای حاضر هم می‌تواند در ضمن بحث تحریف بررسی شود و هم در زمره مسئله تواتر قرآن قرار گیرد. 
۳. فقیه می‌پذیرد که وحی مصون از خطا است؛ یعنی این علم الهی که به صورت وحی نازل شده، بدون تغییر و تحول به پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) رسیده است. در اینجا سخن از این نیست که پیامبر چیزی غیر از آنچه بر او وحی شده، بر زبان نیاورده، یا در تلقی وحی اشتباه نکرده است، بلکه مطلب این است که در خود انتقال وحی از علم الهی به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) خطایی رخ نداده است. 
۴. فقیه می‌پذیرد که رسول گرامی اسلام ‏(صلی‌الله علیه و آله و سلم) از هرگونه اشتباه عمدی، یا سهوی معصوم بوده است؛ یعنی افزون بر آنکه در خود وحی خطایی رخ نداده، پیامبر نیز، چه در تلقی و دریافت قرآن و چه در رساندن آن دچار سهو و نسیان نگشته است. 
'''مبانی دلالی''' عبارت‌اند از: 
۱. فقیه با این مبنا که خداوند از کلماتی که در قرآن آمده معانی خاصی را اراده کرده است، به سراغ قرآن می‌رود. این مبنا اگرچه به‌ظاهر خیلی واضح است، ولی می‌تواند مورد مناقشه جدی برخی از مکاتب فکری غربی قرار گیرد؛ بنابراین، فقیه در برداشت از قرآن این مبنا را که خداوند از آیات قرآنی معانی خاصی را اراده فرموده یک اصل مسلّم گرفته است؛ زیرا معنای استنباط احکام از قرآن این است که فقیه نهایت سعی خود را به کار می‌گیرد تا معانی‌ای را که در ورای آیات الهی است و خداوند با این الفاظ و عبارات در صدد بیان آن بوده است به دست آورد؛ از این‌رو صواب و خطا در فهم قرآن و این‌که: «للمصیب اجران و للمخطی اجرُ واحد»،<ref>یعنی آنکه به معنای واقعی برسد دو پاداش و آنکه خطا کند یک پاداش خواهد داشت.</ref>معنا پیدا می‌کند. 
۲. قرآن کریم در بیان مراد الهی، لااقل در وادی احکام فرعی و مرتبط به عمل مکلّفان<ref>تأکید می‌شود: «لااقل در وادی احکام شرعی»؛ چون برخی معتقدند در بحث‌های خارج از دایره فقه و احکام فرعی، فی المثل در بیان معارف بلند و معانی ژرف فلسفی عرفانی و اصولاً در حوزه عقاید، خداوند دارای زبانی خاص بوده و با رمز و تمثیل با بندگان سخن گفته است.</ref>از بیان رمزی استفاده نکرده، بلکه همان شیوه عمومی عقلا را در مفاهمه به کار گرفته است؛ یعنی خداوند در بیان مقاصد خود همان روش عقلا را انتخاب کرده است. 
در علم اصول دربارهٔ حجیت ظواهر گفته می‌شود: «ظواهر الفاظ حجت است»؛ یعنی آنچه از ظاهر سخن متکلم فهمیده می‌شود، عقلاً همان معنا را بر عهده متکلم می‌گذارند، ولی این مطلب چه ارتباطی با شارع دارد؟ چگونه می‌توان این قاعده و کبرای کلی را در مورد بیان شارع جاری دانست و با چه مبنایی می‌توان ظهورات بیان شارع را بر عهده او گذاشت؟ این مطلب در صورتی به شارع مرتبط خواهد شد که پذیرفته باشیم خداوند متعال در قرآن و رسول گرامی اسلام ‏(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم‌السلام) به همان شیوه عقلا سخن گفته‌اند و سبک بیانی جداگانه‌ای تأسیس ننموده‌اند. به‌طور کلی، سرایت دادن احکام گفت‌وگوهای عرفی به سخنان شارع مبتنی بر پذیرش این مبناست که شارع نیز به شیوه عقلا سخن گفته است. 
۳. زمینه فهم معانی اراده شده از آیات الهی، لااقل در حوزه احکام فقهی در زمان نزول آیات برای عقلا وجود داشته است؛ یعنی آیات احکام به‌گونه‌ای بوده که مردمان آن روزگار با یک فهم صحیح عرفی می‌توانستند به مراد الهی نایل آیند و تکلیف مورد نظر را دریابند و اگر احیاناً به آن مراد نرسیده‌اند از آن جهت نبوده که اصولاً زمینه فهم وجود نداشته و فرهنگ آن روزگار اجازه دسترسی به آن را نمی‌داد و به مرور ایام و تکامل دانش‌ها و پدید آمدن فهم‌های نو آن مطالب مکشوف شده است، بلکه به دلیل خطای فکری خودشان از آن مطلب غفلت کرده و یا آن را به اشتباه فهمیده‌اند؛ مثلاً گاهی اتفاق افتاده که راوی در ذیل روایتی که از امام (علیه‌السلام) نقل کرده، برداشت شخصی خود را نیز ذکر کرده است، ولی‌فقیه روزگار ما از آن روایت مطلب دیگری می‌فهمد و برداشتی مخالف فهم راوی دارد و در عین حال فهم خود را صائب و فهم راوی را تخطئه می‌کند. حال اگر بر این فقیه اعتراض شود که چگونه دریافت راوی که فهم روزگار صدور روایت از معصوم‏ (علیه‌السلام) است کنار گذاشته شده و فهمی نو، با این همه فاصله زمانی به‌جای آن نشسته است، پاسخ می‌گوید: این معنا که من از روایت فهمیده‌ام، همان روزگار نیز قابل فهم بوده است و مراد امام (علیه‌السلام) از روایت در همان روزگار همین بوده، ولی راوی اشتباه کرده و معنای متفاوتی را فهمیده است.
فقیه نمی‌گوید آنچه امروز فهمیده می‌شود مربوط به این زمان است و در زمان صدور روایت فهمی دیگر در اذهان عقلا بوده است. او فهم خود را جانشین فهم پیشین نمی‌داند. او به فهم سیّال و متغیّر تن نمی‌دهد. آنجا که فهم او مخالف برداشت‌های پیشینیان است، اصولاً فهم پیشینیان را تخطئه می‌کند که به اشتباه، فهم خود را مراد روایت خوانده‌اند. فقیه هرگز ملتزم به تحول فهم دینی نیست و هر فهمی را در جای خود صحیح و مطابق مراد شارع نمی‌داند. او معتقد است مفاد دین، ثابت است و آنچه که خدا، رسول و امام از آیه و حدیث اراده فرموده‌اند، یک معنای معینی است که امکان دارد فقیه به آن برسد و یا نرسد. 
علت اینکه ما امروز بیش از گذشتگان به علم اصول نیاز داریم، این است که ما از زمان نزول قرآن یا صدور حدیث فاصله گرفته‌ایم. مردمان آن روزگار در فضای فرهنگی زمان خود که زمان شارع نیز بود، آنچه را که علی القاعده می‌بایست فهمیده شود، می‌فهمیدند؛ ولی امروز با توجه به فاصله زمانی بسیار و تحول فضای فرهنگی و تغییر زبان روزمره امکان مفاهمه سریع و آسان بین شارع و امت که همان هم‌زمانی و هم زبانی و پیوند فرهنگی متکلّم و مخاطب می‌باشد، از میان رفته است؛ از این‌رو، وقتی بخواهیم آیات و روایاتی را که هزار و اندی سال قبل بیان شده بفهمیم، ناگزیر باید به کلیدهای عمومی فهم الفاظ که اختصاص به زمان خاصی ندارد، تمسک جوییم تا از این طریق اثبات شود معنایی که امروز فهمیده می‌شود، همان است که آن روز نیز علی القاعده فهمیده می‌شده است؛ و این همان امری است که در بحث الفاظ علم اصول مطرح می‌شود.<ref> ن. ک: صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیده، ص ۵۱ – ۵۴٫</ref> 
۴. آیات قرآن اختصاص به موارد نزول ندارد. اگر چه بسیاری از آیات شأن نزول خاصی دارند و ناظر به موقعیت ویژه‌ای می‌باشند، ولی‌فقیه از آنها برای پاسخ به سؤالات خود بهره‌برداری می‌کند و آنها را آیاتی که تاریخ مصرفشان سپری شده، نمی‌شمارد؛ زیرا او این مبنا را پذیرفته که این آیات اختصاص به موقعیت خاصی ندارند و آنچه در ضمن آنها بیان گردیده، مادامی که نسخ نشده باشند، مربوط به همه زمان‌ها و مکان‌ها است، به عبارت دیگر؛ آیات قرآنی و احکام وارد شده جهان شمول می‌باشند. ژرف نگری و دقّت در این مطلب باعث شده بحث «ثابت و متغیر» مطرح شود که در تعابیر حضرت امام خمینی (‏ره) از آن به نقش زمان و مکان در [[اجتهاد]] یاد شده است. 
امّا اینکه چگونه بحث از نظریه ثابت و متغیر به میان می‌آید و در پاره‌ای موارد قاعده کلامی جهان شمول بودن و ثبات احکام، استثناء می‌پذیرد و وجود احکامی که صرفاً صبغه موردی دارند، پذیرفته است، مطلبی است که نیاز به توضیح بیشتری دارد. اجمالاً پاسخ این است که احکام متغیر نیز به نوعی برخاسته از احکام ثابت و جهان شمول‌اند؛ زیرا آنها بر اساس ملاک‌های ثابت و با توجه به شرایط خاص و ویژگی مورد صادر گشته‌اند. 
بحث «ثابت و متغیر» در اندیشه فقهی فقهای قدیم نیز وجود داشته و احکام متغیر به صورت اجمالی پذیرفته شده بوده است، ولی چون غالب احکام دین را ثابت می‌دیدند، در برخورد با احکام و اینکه آیا ثابت است یا متغیر درنگ نمی‌کردند و این اصل را که «احکام دینی ثابت است مگر آنچه که خلافش ثابت شود»، ملاک عمل خویش قرار می‌دادند.<ref>هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص ۳۳ – ۴۱، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۷٫</ref> 

== اجتهاد و قیاس ==
=== تعریف قیاس ===
قیاس از نظر لغت به معنای اندازه‌گیری، سنجش و برابری است و در اصطلاح علم اصول عبارت است از این که در دو موضوع مشابه که حکم یکی معلوم و حکم دیگری مجهول است؛ با مقایسه کردن آنها حکم شرعی مجهول مشخص گردد.
به سخن دیگر قیاس آن است که شخصی حکم یکی را بداند و حکم دیگری را نداند، سپس تشبیه کند که این به آن شباهت دارد پس حکمشان باید چنین باشد.<ref>مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج ‏۷، ص ۲۷۵، ‏مؤسسه اسماعیلیان، قم‏، چاپ دوم‏، ۱۴۱۴ هـ ق. ‏</ref> 
به موضوعی که حکم آن معلوم است اصل یا «مقیس علیه»، به موضوعی که حکم آن مجهول است فرع، یا «مقیس» و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا علّت می‌گویند. 
=== ارکان قیاس ===
به این ترتیب ارکان قیاس چهار قسم است: 
'''1- اصل یا مقیس علیه''' 
'''2- فرع یا مقیس''' 
'''3- علت یا جامع''' (جهت مشترکی که بین اصل و فرع است)؛ 
'''4- حکم''' (چیزی که برای اصل ثابت است و می‌خواهیم برای فرع هم اثبات کنیم).<ref>ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴٫</ref> 
ابو نعیم در حلیه الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق، از پدرش و او از جدش نقل می‌کند که رسول الله (صلی‌الله علیه و آله و سلم) فرمود: اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود.<ref>شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گل‏.»</ref>باز می‌گوید: امام جعفر (صادق) [علیه السلام]گفت: کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم‌نشین ابلیس قرار خواهد داد.<ref>رشید رضا، محمد، المنار، ج ۸، ص ۳۳۱٫</ref> 
از مسلّمات شیعه آن است که قیاس راه درستی برای به دست آوردن احکام شرعی نیست. امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمود: به راستی عمل کنندگان به قیاس از راه قیاس علم را جستند و قیاس بیشتر آنها را از حقّ دور کرد، به یقین با قیاس، به دین و احکام خدا نمی‌توان رسید.<ref>کلینی، کافی، ج ۱، ص ۵۹، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۲ ش‏؛ ‏عیسی بن عبدالله قرشی گوید: ابو حنیفه شرفیاب حضور امام صادق (علیه‌السلام) شد، آن حضرت به او گفت: ای ابو حنیفه، به من خبر رسیده که تو قیاس می‌کنی. عرض کرد: آری، فرمود: قیاس مکن که اول کسی که قیاس به کار بست شیطان بود هنگامی که گفت: مرا از آتش آفریدی و او را از گل و میان آتش و گل قیاس کرد و اگر نور آدم را به نور آتش سنجیده بود برتری میان دو نور و صفای یکی را بر دیگری می‌فهمید.</ref> 
قیاس از آن جهت باطل است که غیر معصوم علم به علیت ندارد و با استفاده از گمان خود استنباط می‌نماید، مثلاً می‌گویند شراب حرام است و حرمتش از این جهت نیست که روان است و الا می‌بایست هر مایعی حرام باشد و از جهت رنگش نیست و الا می‌بایست هر چه که این رنگ داشته باشد حرام باشد و هم‌چنین مزه و سایر صفات، پس روشن شد که علت حرمت، مست‌کننده بودنش است، پس هر چه مست‌کننده باشد حرام خواهد بود و هم‌چنین نجس است و نجاستش از جهت آن صفات نیست پس می‌باید که از جهت مست‌کننده بودن باشد؛ و وجه بطلانش این است که شاید چند صفت دیگری در آن باشد که ما ندانیم یا مجموع این صفات، یا آنکه از انگور حاصل شده است سبب حرمت یا نجاست باشد، پس قیاس شراب خرما و غیره، بر آن باطل است.<ref>مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج‏۱، ص ۵۹۱، مؤسسه إسماعیلیان ‏، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۴ هـ ق‏.</ref> 
اما قیاسی دیگر در بین مجتهدین شیعه وجود دارد که آن قیاس منطقی است نه قیاس فقهی. 
=== انواع قیاس ===
توضیح اینکه قیاس بر دو گونه است: 
۱. قیاس فقهی ۲. قیاس منطقی. 
این دو قیاس تنها در لفظ مشترک هستند و در معنا تفاوت چشمگیری دارند؛ زیرا قیاس در فقه عبارت است از سرایت دادن حکمی از موضوعی به موضوع دیگر به ملاک مشترک بین این دو، ولی قیاس در منطق عبارت است از استدلال در قالب یکی از اشکال منطقی برای پی بردن از معلوم به مجهول. 
می‌دانیم که استدلال منطقی بر سه گونه است: 
۱. قیاس ۲. استقراء ۳. تمثیل‏ 
استدلال قیاسی عبارت است از قضایا و قوانین کلی صغروی و کبروی، برای به دست آوردن قضایای جزئی به نام نتایج؛ مثلاً گفته می‌شود: العالم متغیّر و کل متغیّر حادث. 
نتیجه این دو قضیه کلّی؛ قضیهٔ جزئی است که می‌گوییم العالم حادث. دو مقدمه قیاس را صغری و کبری و قضیه‌ای را که حاصل آنها است نتیجه می‌گویند.<ref>جناتی شاهرودی، محمد ابراهیم، ‏منابع [[اجتهاد]] از دیدگاه مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۲۶۵ و ۲۶۶٫</ref> 
نتیجهٔ بحث اینکه: قیاس فقهی با قیاس منطقی متفاوت است؛ زیرا قیاس در باب منطق به معنای برهان و قیاس فقهی به معنای تشبیه و تمثیل است، بنابر این قیاس فقهی برابر با تمثیل و تشبیه منطقی است. بر این اساس، قیاس تمثیل و تشبیه به علت یقینی نبودن هیچ‌گاه باعث علم به حکم شرعی نمی‌شود، بلکه در نهایت منجر به ظن و احتمال می‌گردد که از طرف شارع نیز مورد پذیرش قرار نگرفته است. چنین ظن و گمانی، انسان را بی‌نیاز از حق نمی‌کند «إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»،<ref>سوره یونس، ۳۶؛ سوره نجم، ۲۸٫</ref> بله اگر معلوم شود که وجه تشابه به تصریح همان منابع شرعی، علّت تامه برای ثبوت حکم در اصل و مقیس علیه بوده و نیز وجود آن علّت با همهٔ خصوصیات و ویژگی‌هایش در فرع قطعی باشد در این فرض اگر چه قیاس باعث علم می‌شود و می‌توان حکم را از اصل به فرع سرایت داد، ولی این قیاس، تشبیه و تمثیل به حساب نمی‌آید، بلکه قیاس برهانی منطقی است.<ref>جناتی شاهرودی، محمد ابراهیم، منابع [[اجتهاد]] از دیدگاه مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۲۶۹ و ۲۷۰٫</ref> و به آن قیاس منصوص العله می‌گویند. 
شیعیان، تنها به این نوع از قیاس عمل کرده و دیگر موارد آن را مردود می‌دانند. 

== قاعده لطف و تصحیح اجتهاد فقها ==
قاعدهٔ لطف، قاعده‌ای کلامی است در اثبات امامت، به این معنا که لطف الهی بر این تعلّق دارد که راه هدایت بسته نباشد؛ زیرا دین مجموعه و دستگاه فنی و به هم پیوسته‌ای است که لاجرم برای فهم و درک و عمل به دستوراتش کارشناس آن نیز باید همراهش باشد. اسلام نیز یک دین الهی است که توسط پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) به مردم عرضه شده و پس از ایشان باید کسانی از جانب خداوند معین شوند تا دین را به مردم معرفی کنند و ترویج نمایند. امام معصوم (علیه‌السلام) کارشناس حقیقی دین است که اسلام را به خوبی می‌شناسد و به بهترین نحو به مردم می‌شناساند. پس لطف الهی ایجاب می‌کند که عنایت او همواره برای هدایت بشر، ساری و جاری باشد. چنان‌که با فرستادن پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و انزال قرآن، راه هدایت را برای انسان‌ها باز کرد، با تعیین امامان معصوم (علیهم السلام)، این هدایت را تمام و دین را تکمیل می‌کند.<ref>مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص ۹۵ – ۹۲٫</ref> 
برخی از علمای اصول وجود امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) را در میان فقها – که در مسئله‌ای اتفاق نظر و اجماع دارند – لطف و واجب می‌دانند، به دلیل این که خطا و اشتباه همهٔ فقها را در یک مسئله بر خلاف لطف خدا می‌دانند و معتقدند حجت خدا که نقش هدایت مردم را بر دوش دارد، طبق قاعدهٔ لطف جلوی خطا و اشتباه مجموع فقها را خواهد گرفت و نخواهد گذاشت همگی آنها از حق جدا شوند، چون اگر چنین نباشد؛ یعنی اجماع علما مورد تأیید امام (علیه‌السلام) نباشد، دیگر حجیت اجماع معنا نخواهد داشت. 
شیخ طوسی در کتاب عُدّه چنین می‌گوید: زمانی که امامیه بر سر دو قول اختلاف داشته باشند و یکی از دو قول، نظر امام (علیه‌السلام) باشد به طوری که شناخته نشود و باقی علما بر خلاف نظر امام (علیه‌السلام) باشند، اگر در چنین صورتی بر نظر امام (علیه‌السلام) دلیلی از کتاب یا سنتی که قطعی است وجود داشته باشد، بر امام نه ظاهر شدن و نه راهنمایی به قولش واجب نیست؛ چون آن دلیلی که وجود دارد در رفع تکلیف، کافی است و اگر دلیلی بر نظر امام (علیه‌السلام) وجود نداشته باشد بر امام (علیه‌السلام) واجب است که یا ظاهر شود یا کسی را آشکار نماید که حق را در آن مسئله بیان کند…. شیخ در ادامه می‌گوید: سید مرتضی علی بن حسین موسوی اخیراً گفته است: جایز است که حق نزد امام (علیه‌السلام) باشد و اقوال دیگر همگی باطل باشند؛ و واجب نیست امام (علیه‌السلام) قول خود را آشکار کند؛ چون هنگامی که ما خود سبب استتار آن حضرت شده‌ایم پس هر نفعی از جانب حضرت و احکامی که نزد او است، اگر از ما فوت شود، از جانب خودمان است و اگر سبب غیبت را بر طرف می‌کردیم حضرت ظهور می‌فرمود و ما از فیضش بهره‌مند می‌شدیم و آن [[احکام]] حقی که نزدش بود برای ما بیان می‌فرمود. سپس شیخ طوسی می‌فرماید: این نظر نزد من صحیح نیست.<ref>انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، ج ۱، ص ۱۹۴، چاپ سوم، انتشارات مجمع فکر اسلامی، قم، سال ۱۳۸۰ ش.</ref> 

== نقش تکنولوژی در تسهیل رسیدن به درجهٔ اجتهاد ==
بدون تردید با پیشرفت تکنولوژی، کار برای دانشمندان و دانش پژوهان از جمله برای فقها و مجتهدینی که در جهت استنباط احکام تلاش می‌نمایند، آسان شده؛ به عنوان نمونه اگر در گذشته فقیهی برای یافتن حدیثی مجبور بود ساعت‌ها بلکه روزهای زیادی از وقتش را در مطالعهٔ کتاب‌ها صرف نماید، امروز با کامپیوتر و مانند آن شاید در کمتر از یک دقیقه به آن دست پیدا نماید و یا اینکه برای پیدا کردن شخصی که در سلسله سند روایت است سریع به آن دست می‌یابد و این در جهت تسهیل کار محققین بسیار مفید است و موجب می‌شود مجتهدین با احاطه و تسلط بیشتری بتوانند به استنباط احکام بپردازند؛ از این‌رو این امور، کار محقق را در جهت رسیدن به [[اجتهاد]]، آسان می‌نماید، ولی باید توجه داشت، مثلاً ارزش گذاری بر احادیث و بیان صحت یا عدم صحیح بودن یک حدیث در نرم‌افزارهای علوم اسلامی، برای مجتهد حجت شرعی نمی‌باشد مگر آنکه خود مجتهد به مطالب آن یقین کند و با [[اجتهاد]] خود آن را درک کند. 

کلیدواژه‌ها: [[اجتهاد]]، اجماع، استنباط، امام معصوم (علیه‌السلام), تقلید، تکنولوژی، حدیث، رایانه، روایات، سعی و تلاش، شیعه، عالم، فقها، فقیه، فقیهان، قائدهٔ لطف، قرآن، قیاس، مجتهد، مجتهدان، کامپیوتر 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://islampedia.ir/fa/1390/04/اجتهاد اسلام پدیا] تاریخ برداشت: 1395/05/05 </div>

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف فرهنگی]]

فرهنگ مصادیق:اجرای تعزیرات بر خاطیان

2017-03-08T10:25:19Z

Fayzi:

<div class="head1">اجرای تعزیرات بر خاطیان</div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تعزیر و گستره آن]]
|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تعزیر]]
|-
| ۲ || [[موارد تعزیر]]
|-
| ۳ || [[موجبات اجرای تعزیر از نظر فقهی و حقوق کیفری ایران]]
|-
| ۴ || [[تعزیرات مطابق با فتاوای آیت الله العظمی مکارم شیرازی]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[اجرای قوانین نامشروع]]
|-
| ۲ || [[اجرای حدود]]
|-
| ۳ || [[اجرای تعزیرات بر مجرمان]]
|}

مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}

</div>

==تعزیر - ویکی فقه==

== مقدمه ==
در اسلام به‏ منظور جلوگیری از جرایمی غیر از زنا و لواحق آن، سرقت، شرابخواری و...مجازات‌هایی مقرر گردیده است که در فقه از آن به «تعزیرات» یاد می شود. 

== تعریف تعزیر ==
تعزیر یعنی کیفری که در شرع از حیث مقدار مشخص نیست و در مقابل حد است و در فقه بر کیفرى اطلاق می شود که برخلاف حد، شارع مقدّس اندازه‌ای براى آن تعیین نکرده است.<ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۲۵۴</ref> 
جایگاه اصلى بحث آن، باب حدود است؛ گرچه در باب‌هایی مانند صوم، حج، تجارت و نکاح نیز به مناسبت از آن سخن رفته است. 
=== تعریف لغوی و اصطلاحی تعزیر در مسالک الافهام ===
در مسالک الافهام در تعریف تعزیر چنین آمده است که «تعزیرات» جمع «تعزیر»، در لغت به ‏معنای ادب کردن و در اصطلاح شرع عبارت از عقوبتی است که در غالب موارد در اصل شرع برای آن اندازه‌ای معین نگردیده است <ref>مسالک الافهام ج ۱۴، ص ۳۲۵</ref> 

== تعزیر در شرایع گذشته ==
در شرایع الهی پیشین افزون بر مجازات‌های با قانون ثابت و غیر قابل انعطاف، مانند قصاص<ref>مائده/سوره ۵، آیه ۴۵</ref> و حدّ مرتد<ref>کتاب مقدس، تثنیه، ۱۷: ۱ ـ ۷؛ لاویان، ۲۴: ۱۵ ـ ۱۶</ref>، مجازات‌هایی نیز وجود داشت که جنبه عمومی و ثابت نداشت، بلکه به تناسب نوع جرم و شخصیت مجرمان تعیین می‌شد. 
=== مصادیق تعزیرات در شرایع گذشته ===
شماری از مهم‌ترین موارد این مجازات‌ها که می‌توان آنها را به عنوان مصادیق تعزیرات در این شرایع برشمرد و در قرآن مورد اشاره قرار گرفته، عبارت‌اند از: 
==== تازیانه زدن ====
یکی از روش‌های تعزیر در شریعت حضرت ایوب (علیه‌السلام) تازیانه زدن بود، از این‌رو چون در هنگام بیماریِ او، همسرش تخلفی کرد، سوگند یاد کرد که در صورت بهبودی، او را صد تازیانه بزند؛ اما پس از بهبودی همسرش را بخشید<ref>التبیان، ج‌۸، ص ۵۶۸</ref><ref>فتح القدیر، ج‌۴، ص‌۴۳۹</ref>؛ ولی برای فرار از ارتکاب حَنْث (شکسته شدن) سوگند، به دستور الهی چندین تازیانه را به هم منضم کرد و یک ضربه به او زد:«وَ خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَ لَا تَحْنَثْ»<ref>سوره ص؛ آیه ۴۴</ref> 
درباره نوع تخلف همسر ایوب و علت تعیین این مجازات برای وی، مفسران امور مختلفی را ذکر کرده‌اند.<ref>مجمع البیان، ج‌۸، ص‌۳۶۵</ref><ref>فتح القدیر، ج‌۴، ص‌۴۳۹</ref><ref>نمونه، ج‌۱۹، ص‌۲۹۹</ref> 
==== به بردگی گرفتن ====
یکی از کیفرهای سرقت در میان بنی‌اسرائیل در عصر حضرت یوسف (علیه‌السلام) به بردگی گرفتنِ همیشگی یا موقت سارق بود<ref>التبیان، ج‌۶، ص‌۱۷۳</ref> <ref>مجمع البیان، ج‌۵، ص‌۴۳۵</ref><ref>نمونه، ج‌۱۰، ص‌۴۰</ref>، بر همین اساس هنگامی که بنیامین، برادر یوسف، به سرقت متهم شد، برادران وی تملک خود سارق را مجازات سرقت او دانستند: «قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ كَذَلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ»<ref>یوسف/سوره ۱۲، آیه ۷۵</ref>. 
به نظر برخی، این مجازات تنها در میان مردم کنعان و شریعت حضرت یعقوب (علیه‌السلام) معمول بوده است و آنان سارق را به تناسب ارزش مال مسروق تا زمانی به بردگی می‌گرفتند<ref>مجمع البیان، ج‌۵، ص‌۴۳۵</ref> <ref>تفسیر قرطبی، ج‌۹، ص‌۲۳۵</ref>؛ اما مجازات سرقت در مصر جز این بود، زیرا آنان سارق را با تازیانه زدن و دریافت غرامت‌های سنگین مجازات می کردند<ref>مجمع البیان، ج‌۵، ص‌۴۳۶</ref> <ref>الصافی، ج‌۳، ص‌۳۵</ref> <ref>فتح القدیر، ج‌۳، ص‌۴۳</ref>، از این‌رو حضرت یوسف (علیه‌السلام) نمی‌توانست طبق قانون حاکم بر مصر، بنیامین را نزد خود نگاه دارد: «كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ الْمَلِكِ».<ref>یوسف/سوره ۱۲، آیه ۷۶</ref> 
==== منزوی کردن و مصادره اموال ====
در آیه ۹۷ سوره طه از مجازات سامری به سبب جرم بزرگ او، یعنی گمراه کردن بنی‌اسرائیل، یاد شده که حضرت ‌موسی (علیه‌السلام) او را از مراوده با مردم منع کرد: «قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيَاةِ أَنْ تَقُولَ لَا مِسَاسَ».<ref>سوره طه (۲۰)، آیه ۹۷</ref>برخی مفسران گفته‌اند: آن حضرت به مردم فرمان داد که با سامری سخن نگویند، غذا نخورند و هیچ تماسی با او نداشته باشند. در پی این فرمان، سامری شهر را ترک کرد و رو به بیابان نهاد <ref>جامع البیان، ج‌۱۶، ص‌۲۵۶</ref><ref>مجمع البیان، ج‌۷، ص‌۵۴</ref> <ref>المیزان، ج‌۱۴، ص‌۱۹۷</ref> 
عده‌ای نیز برآن‌اند که تعبیر «لا‌مِساسَ» به یکی از قوانین جزایی شریعت موسی (علیه‌السلام) درباره مرتکبان گناهان سنگین اشاره دارد و بر پایه آن، مجرم چنان پلید و گناهکار تلقی می‌شد که هیچ‌کس با او تماس نمی‌گرفت <ref>فی ظلال القرآن، ج‌۴، ص‌۲۳۴۹</ref>مجازات دیگر سامری، گرفتن گوساله وی و سوزاندن و به دریا افکندن آن بود: «وَانْظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفًا».<ref>طه/سوره ۲۰، آیه ۹۷</ref> شماری از فقها این کار حضرت موسی (علیه‌السلام) را مصداق تعزیر مالی دانسته‌اند که در شریعت اسلام نیز جاری است.<ref>دراسات فی ولایه الفقیه، ج‌۲، ص‌۳۳۳</ref> 

== تعزیر در اسلام ==
اسلام نیز همچون دیگر شرایع الهی برای پاک کردن جامعه از ظلم و فساد، افزون بر تشریع حدود در مورد جرایمی خاص، مرتکبان دیگر جرایم را نیز مستحق مجازات دانسته است. 
=== مشروعیت تعزیر در اسلام با توجه به آیات ===
از مفهوم آیه: «وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا».<ref>احزاب/سوره ۳۳، آیه ۵۸</ref> می‌توان مشروعیت تعزیر را در شریعت اسلام استفاده کرد، زیرا این آیه کسانی را مذمت می کند که مسلمانان را بدون ارتکاب هیچ‌گونه جرمی بیازارند، بنابراین مفهوم آن دلالت دارد که اذیت کردن دیگران، مانند اجرای حد و تعزیر، در صورتی که شخص مرتکب جرمی شده باشد مجاز است<ref>التفسیر الکبیر، ج ۲۵، ص‌۲۲۹</ref> <ref>المیزان، ج‌۱۶، ص‌۳۳۹</ref> <ref>نمونه، ج‌۱۷، ص‌۴۲۳</ref>. 
در آیه ۱۹ ‌سوره نور اشاعه دهندگان کارهای زشت در مورد مؤمنان، مستحق مجازات دردناک شناخته شده‌اند: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ». <ref>نور/سوره ۲۴، آیه ۱۹</ref> 
واژه «فاحشه» در این آیه را گوناگون تفسیر کرده‌اند؛ مانند زنا<ref>زبده‌البیان، ص ۳۸۷</ref> <ref>مجمع‌البیان، ج ۷، ص ۲۳۲</ref><ref>زادالمسیر، ج‌۵، ص‌۳۴۹</ref>، سخن یا کار زشت <ref>زبده‌البیان، ص ۳۸۷</ref> <ref>زادالمسیر، ج‌۵، ص‌۳۴۹</ref> و چیزی که سبب خواری مؤمن و سقوط شخصیت او نزد دیگران می شود <ref>المکاسب، ج‌۱، ص‌۳۲۷</ref> 
مقصود از تعبیر «یُحِبّون اَن تَشیع» به نظر برخی اقدام عملی برای ترویج این کارها<ref>فقه‌الصادق (علیه‌السلام)، ج ۱۴، ص ۳۴۰</ref> <ref>منهاج‌الفقاهه، ج ۲، ص‌۷</ref> <ref>الموسوعه الفقهیه، ج‌۳، ص‌۳۰۲</ref> و مراد از «عَذابٌ‌اَلیمٌ» به نظر برخی حد <ref>جامع‌البیان، ج‌۱۸، ص‌۱۳۳</ref> <ref>التبیان، ج‌۷، ص‌۴۱۹</ref> <ref>تفسیر قرطبی، ج‌۱۲، ص‌۲۰۶</ref> و به نظر عده‌ای دیگر تعزیر <ref>زبده البیان، ص‌۳۸۷</ref> است. 
جواز تعزیر از آیات دیگری که به برخی مجازات‌های موقتی مجرمان اشاره دارند نیز قابل استفاده است. 
=== مصادیق تعزیر در روایات ===
در برخی احادیث شیعه<ref>وسائل الشیعه، ج‌۲۸، ص‌۸۱-۹۱</ref><ref>الاستبصار، ج‌۴، ص ۱۴-۱۷</ref><ref>الکافی، کلینی، ج‌۷، ص‌۱۸۱</ref> و اهل سنت <ref>مسند احمد، ج‌۳، ص‌۴۶۶</ref><ref>صحیح البخاری، ج‌۸، ص‌۳۱-۳۲</ref><ref>سنن ابن ماجه، ج‌۲، ص‌۸۶۷</ref> تنها تازیانه زدن (جَلْد) به عنوان تعزیر ذکر شده است. نظر برخی از فقها نیز همین است<ref>شرایع الاسلام، ج‌۱، ص‌۱۴۵</ref> <ref>التعزیر انواعه و ملحقاته، ص‌۶۷</ref><ref>دراسات فی ولایه الفقیه، ج‌۲، ص‌۳۲۷</ref>. 
در برابر، احادیثی دیگر، مصادیق دیگری را برای تعزیر ذکر کرده‌اند <ref>وسائل الشیعه، ج‌۲۷، ص‌۳۳۴</ref> <ref>التعزیر فی الفقه الاسلامی، ص‌۳۱-۳۴</ref> <ref>مجمع الزوائد، ج‌۶، ص‌۲۸۱</ref>بسیاری از فقها با استناد به این دسته از احادیث و برخی آیات قرآن، علاوه بر جَلْد، مجازات‌های دیگری را نیز مصداق تعزیر دانسته‌اند؛ مانند توبیخ، زندانی کردن، سختگیری در خوراک، تبعید، تراشیدن موی سر، گرداندن در شهر، سیاه کردن صورت، محروم کردن از اشتغال به شغلها و مناصب خاص و گرفتن اموال.<ref>التعزیر فی الفقه الاسلامی، ص‌۲۷-۳۰</ref><ref>پیام قرآن، ج‌۱۰، ص‌۲۱۳-۲۱۵</ref><ref>الفقه الاسلامی، ج‌۷، ص‌۵۵۹۱-۵۵۹۹</ref> 
=== انواع و شیوه‌ های تعزیر در اسلام ===
مهم‌ترین انواع و شیوه‌ های تعزیر که در قرآن ‌کریم به آنها اشاره شده، عبارت‌اند از:
==== ایذاء ====
آیه «وَاللَّذَانِ يَأْتِيَانِهَا مِنْكُمْ فَآذُوهُمَا»<ref>نساء/سوره ۴، آیه ۱۶</ref> مسلمانان را امر می کند که مردان و زنان مرتکب عمل فحشا را آزار دهند: برخی مراد آیه را همه مردان و زنان، چه همسردار و چه بی‌همسر<ref>مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۴۱</ref><ref>المیزان، ج‌۴، ص‌۲۳۴</ref> دانسته‌اند؛ اما بیشتر مفسران آن را مختص مردان و زنان زناکار بی‌همسر می‌دانند <ref>جامع‌البیان، ج‌۴، ص‌۳۹۰-۳۹۱</ref><ref>مجمع البیان، ج‌۳، ص‌۴۱</ref> <ref>المیزان، ج ۴، ص ۲۳۵</ref><ref>تفسیرقرطبی، ج ۵، ص‌۸۶</ref> 
و برخی مراد از فاحشه که در آیه قبل آمده و ضمیر «یَأتِیـنِها» در آیه مذکور به آن اشاره دارد را [[لواط]] و [[مساحقه]] دانسته‌اند<ref>فقه القرآن، ج‌۲، ص‌۳۷۶</ref><ref>مجمع‌البحرین، ج‌۱، ص‌۶۰</ref><ref>فقه‌السنه، ج‌۲، ص‌۴۰۵</ref> مراد از «ایذاء» در این آیه، توبیخ زبانی یا ضربه زدن با کفش <ref>التبیان، ج‌۳، ص‌۱۴۴</ref><ref>زادالمسیر، ج‌۲، ص‌۹۷</ref><ref>تفسیر قرطبی، ج‌۵، ص‌۸۶</ref> یا دست<ref>جامع البیان، ج‌۴، ص‌۳۹۳</ref> است. برخی مراد از آن را هرگونه آزار زبانی و عملی دانسته‌اند.<ref>جامع البیان، ج‌۴، ص‌۳۹۳</ref> در برخی احادیث، ایذاء در این‌آیه به زندانی کردن تفسیر شده است.<ref>تفسیر عیاشی، ج‌۱، ص‌۲۲۸</ref> <ref>نورالثقلین، ج‌۱، ص‌۴۵۶</ref> <ref>بحار الانوار، ج‌۷۶، ص‌۵۱</ref> مجازات تعزیری مذکور در این آیه برای این مجرمان به صدر اسلام اختصاص داشت و با نزول آیات مربوط به حدود، این مجازات نسخ گردید<ref>مجمع‌البیان، ج‌۳، ص‌۴۱</ref><ref>المنیر، ج‌۴، ص‌۲۹۱</ref> <ref>پیام‌قرآن، ج‌۱۰، ص‌۲۱۹-۲۲۰</ref> به این نسخ در احادیث اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نیز اشاره شده است.<ref>وسائل الشیعه، ج‌۲۸، ص‌۶۷</ref><ref>بحارالانوار، ج‌۹۰، ص‌۶</ref> 
==== بیرون راندن از موطن و تخریب اموال ====
یکی از مجازات‌های تعزیری، بیرون راندن مجرم از شهر خود و نیز مصادره یا از بین بردن اموال اوست.<ref>التعزیر فی الفقه الاسلامی، ص‌۲۷-۳۰</ref> <ref>الفقه الاسلامی، ج‌۷، ص‌۵۵۹۱-۵۵۹۹</ref> <ref>پیام قرآن، ج‌۱۰، ص‌۲۱۳-۲۱۵</ref> بر همین اساس بود بیرون کردن بنی‌نضیر از خانه و سرزمین خود و تخریب نخلستان‌های آنان: «هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِنْ دِيَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مَا ظَنَنْتُمْ أَنْ يَخْرُجُوا وَظَنُّوا أَنَّهُمْ مَانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللَّهِ ... مَا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الْفَاسِقِينَ»<ref>حشر/سوره ۵۹، آیه ۲-۵</ref> جرم آنان نقض پیمانی بود که با پیامبر و مسلمانان بسته بودند<ref>مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۴۲۵</ref> <ref>تفسیر ابن کثیر، ج‌۴، ص‌۳۵۶</ref> <ref>نمونه، ج‌۲۳، ص‌۴۸۷-۴۹۳</ref> 
به نقلی دیگر، آنان با طرح نقشه‌ای قصد کشتن پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) را داشتند که خداوند آن حضرت را از این توطئه آگاه کرد<ref>التبیان، ج‌۹، ص‌۵۵۹</ref> <ref>مجمع البیان، ج‌۹، ص‌۴۲۵</ref> <ref>بحار الانوار، ج‌۲۰، ص‌۱۶۹</ref> 
نمونه قرآنی دیگر، تهدید منافقان و شایعه سازان به تبعید از شهر مدینه است: «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لَا يُجَاوِرُونَكَ فِيهَا إِلَّا قَلِيلًا».<ref>سوره احزاب؛ آیه ۶۰</ref> جرم آنان را برخی منابع آزار دادن زنان مدینه ذکر کرده‌اند.<ref>مجمع البیان، ج‌۸، ص‌۱۸۱-۱۸۲</ref> <ref>تفسیر قرطبی، ج‌۱۴، ص‌۲۴۵</ref> <ref>زادالمسیر، ج‌۶، ص‌۲۱۶</ref> نیز گفته شده که برخی از آنها برای تضعیف روحیه مسلمانان اخباری نادرست، مانند شکست خوردن مسلمانان یا کشته شدن همه آنان در جنگ‌ها را منتشر می کردند<ref>مجمع البیان، ج‌۸، ص‌۱۸۲</ref> <ref>تفسیر قمی، ج‌۲، ص‌۱۹۶-۱۹۷</ref> <ref>زادالمسیر، ج‌۶، ص‌۲۱۶</ref> نمونه دیگر اینکه در پی ساختن مسجدی به دست منافقان با هدف تفرقه انداختن میان مسلمانان و ایجاد پایگاهی برای دشمنان خدا و رسول و نزول آیاتی، مبنی بر منع پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) از نمازخواندن در آن: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَلَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنَا إِلَّا الْحُسْنَى وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ * لَا تَقُمْ فِيهِ أَبَدًا».<ref>توبه/سوره ۹، آیه ۱۰۷-۱۰۸</ref> 
آن حضرت، به دو نفر از مسلمانان به نام عاصم ‌بن عوف و مالک بن دخشم دستور داد که مسجد منافقان را تخریب کنند و آن را آتش بزنند<ref>مجمع البیان، ج‌۵، ص‌۱۲۶</ref> <ref> جامع البیان، ج‌۱۱، ص‌۳۲</ref> <ref>الدرالمنثور، ج‌۳، ص‌۲۷۷</ref> 
==== ممنوعیت ‌معاشرت‌ با مجرم ====
آیه «وَ عَلَى الثَّلَاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَ ضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لَا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ» <ref>توبه/سوره ۹، آیه ۱۱۸</ref>از ماجرای سه مسلمان سخن به میان آورده که عرصه بر آنان تنگ شده بود و راهی جز توبه و بازگشت به سوی خدا نداشتند: این آیه، درباره کعب ‌بن مالک، مراره بن ربیع و هلال بن امیه نازل شد که با پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) در جنگ تبوک همراهی نکردند؛ اما پس از جنگ پشیمان شدند و از آن حضرت بخشش خواستند؛ ولی حضرت نه تنها خود با آنان سخنی نگفت، بلکه دیگران را نیز از معاشرت با آنان منع کرد و حتی همسران و فرزندانشان نیز با آنان سخن نمی‌گفتند، از‌این‌رو‌مجبور شدند شهر را ترک کنند و به بیابان‌ها بروند. پس از ۵۰ روز، با نزول آیه، توبه آنان پذیرفته شد.<ref>جامع البیان، ج‌۱۰، ص‌۷۷-۸۴</ref> <ref>مجمع البیان، ج‌۵، ص‌۱۳۷-۱۳۸</ref> <ref>تفسیر قرطبی، ج‌۸، ص‌۲۸۲</ref> 
==== محرومیت از حضور در جنگ و بهره‌مندی از غنایم ====
آیه «فَإِنْ رَجَعَكَ اللَّهُ إِلَى طَائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا وَ لَنْ تُقَاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخَالِفِينَ».<ref>توبه/سوره ۹، آیه ۸۳</ref> از محروم شدن برخی افراد از همراهی با پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) در صحنه نبرد سخن گفته است: این افراد، شماری از منافقان<ref>مجمع‌البیان، ج ۵، ص ۹۹</ref> <ref>التفسیر الکبیر، ج‌۱۶، ص‌۱۵۰</ref> <ref>المنیر، ج‌۱۰، ص‌۳۳۴</ref> یا کسانی بودند که بدون عذر در جنگ تبوک شرکت نکردند <ref>روح المعانی، ج‌۱۰، ص‌۲۲۲-۲۲۳</ref>. 
در سوره فتح نیز به گروهی دیگر از تخلف کنندگان از جهاد اشاره شده که وقتی شنیدند پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله) در جنگی در آینده غنایم بسیار به دست خواهد آورد، درخواست همراهی و شرکت در آن جنگ را کردند؛ ولی آن حضرت به علت تخلف آنان در جنگ‌های گذشته، این خواسته را نپذیرفت: «سَيَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلَى مَغَانِمَ لِتَأْخُذُوهَا ذَرُونَا نَتَّبِعْكُمْ يُرِيدُونَ أَنْ يُبَدِّلُوا كَلَامَ اللَّهِ قُلْ لَنْ تَتَّبِعُونَا كَذَلِكُمْ قَالَ اللَّهُ مِنْ قَبْلُ»<ref>فتح/سوره ۴۸، آیه ۱۵</ref>این آیه پس از بازگشت از حدیبیه و هنگامی نازل شد که پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله)، فتح خیبر و به‌دست آوردن غنایم فراوانی را بشارت داد<ref>مجمع‌البیان، ج‌۹، ص‌۱۹۱</ref> <ref>المیزان، ج‌۱۸، ص‌۲۸۰</ref>. به‌موجب این آیه این غنایم مخصوص شرکت‌کنندگان در حدیبیه بود<ref>مجمع البیان، ج‌۹، ص‌۱۹۱</ref> و آنها که حضور نداشتند از مشارکت در جنگ خیبر و بهره‌مندی از غنایم آن محروم شدند. 
==== نپذیرفتن زکات ====
یکی دیگر از شیوه‌ های تعزیر خطاکاران نپذیرفتن [[زکات]] آنان است.<ref>پیام قرآن، ج‌۱۰، ص‌۲۱۸-۲۱۹</ref> در سوره توبه از پیمان برخی از مسلمانان با خداوند یاد شده، مبنی بر اینکه اگر خداوند آنان را از فضل خود روزی دهد، [[زکات]] دهند و از صالحان باشند؛ اما پس از برآورده شدن خواسته آنان، به پیمان خود وفادار نماندند و مغضوب خداوند شدند: «وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ * فَلَمَّا آتَاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ» <ref>توبه/سوره ۹، آیه ۷۵-۷۷</ref> مورد نزول این آیات، ثعلبه ‌بن حاطب بود که پیوسته از پیامبر (صلی‌الله علیه و آله) می‌خواست که برای ثروتمند شدن وی دعا فرماید و با آن حضرت عهد کرد که در صورت ثروتمند شدن، حقوق مالی خود را ادا کند؛ اما پس از دعای آن حضرت و برآورده شدن خواسته‌اش، حتی [[زکات]] مال خود را هم نپرداخت. پس از نزول آیات مزبور، وی از کرده خود پشیمان شد و [[زکات]] اموالش را نزد رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله) آورد؛ ولی حضرت آن را نپذیرفت<ref>مجمع‌البیان، ج‌۵، ص‌۹۳-۹۴</ref> <ref>الصافی، ج‌۲، ص‌۳۶۰ ۳۶۱</ref> <ref>جامع‌البیان، ج‌۱۰، ص‌۲۴۱</ref> بعدها خلفا نیز از پذیرش [[زکات]] اموال وی خودداری کردند <ref>جامع البیان، ج‌۱۰، ص‌۲۴۲</ref> <ref>تفسیر ابن کثیر، ج‌۲، ص‌۳۸۸</ref> <ref>اسباب النزول، ص‌۱۷۲</ref>. 

== تعریف تعزیر در قانون مجازات اسلامی ==
در ماده ۱۶ قانون مجازات اسلامی درباره تعریف تعزیر چنین آمده:«تعزیر، تأدیب و یا عقوبتی است که نوع و مقدار آن در شرع تعیین نشده و به نظر حاکم واگذار شده است از قبیل حبس و جزای نقدی و شلاق که میزان شلاق بایستی از مقدار حد کمتر باشد.»<ref>قانون مجازات اسلامی مصوب مجلس شورای اسلامی و مجمع تشخیص مصلحت نظام</ref>. 
=== نظر مشهور ===
معروف و مشهور میان فقها ثبوت تعزیر در مطلق ارتکاب حرام و ترک واجب است. برخى نیز آن را به مواردى اختصاص داده‌اند که شارع امر به تأدیب و تعزیر کرده است.<ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۸</ref> <ref>درّ المنضود (گلپایگانی) ج ۲، ص ۱۵۵</ref> <ref>مبانی تکمله المنهاج ج ۱، ص ۳۳۷</ref> 
=== شرط تعزیر ===
مرتکب [[گناه]] کبیره از روى عمد و علم، تعزیر می شود، مانند کسى که به حرمت شراب علم دارد و آن را حلال نمی‌داند، اگر آن را بفروشد، تعزیر می شود و در صورت آگاهى نداشتن از حرمت آن، تعزیر نمی شود<ref>مبانی تکمله المنهاج ج ۱، ص ۳۴۲</ref>. 
=== مقدار تعزیر ===
مقدار تعزیر بستگى به نظر حاکم شرع دارد که به اقتضاى زمان و مکان، نوع [[گناه]] و مرتکب شونده آن، تفاوت مى‏کند، ولى همواره از بالاترین حد شرعى (صد تازیانه) کمتر است <ref>فقه الإمام جعفر الصادق ج ۶، ص ۲۵۶</ref> <ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۸</ref>. 
برخى گفته‌اند تعزیر از پایین‌ترین مرتبه حدّ شرعى (۷۵ تازیانه) نیز باید کمتر باشد. برخى‏ دیگر قائلند تعزیر در جرایمى که با جرایم داراى حدّ شرعى مانند زنا و قذف، تناسب دارد، باید کمتر از حدّ آن باشد، مانند بوسیدن یا عملى بجز آمیزش با زن اجنبی که با زنا تناسب دارد یا ناسزاگویی که با قذف تناسب دارد <ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۸</ref>. 

== انواع تعزیر‏ ==
تعزیرات بر دو گونه‌اند: تعزیر شرعی و تعزیر حکومتی. 
=== تعزیر شرعی‏ ===
منظور از تعزیرات شرعی مجازات‌هایی است که برای خاطیان و متخلفان از قوانین شرعی مانند ترک واجبات و ارتکاب محرمات به اجرا درمی‏ آیند. چنان که امام خمینی (ره) می‌فرماید:هر کس یکی از محرّمات را -غیر از آنهایی که شارع در آن حدّ معین کرده- با علم به حرام بودنش انجام دهد، تعزیر می شود؛ خواه آن محرمات از گناهان کبیره باشد یا صغیره.<ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۸۱</ref> 
==== کارهایی که تعزیر شرعی دارد ====
برخی از کارها موجبات تعزیر شرعی می‌باشد که از جمله آنها جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومی، هتک حرمت اشخاص و ...می‌باشد که در ذیل به آنها اشاره می‌گردد. 
===== جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومی =====
هرگاه مرد و زنی که بین آنها علقه زوجیت نباشد، مرتکب عمل منافی عفت غیر از زنا، از قبیل بوسیدن، زیر یک لحاف خوابیدن، معانقه کردن و کامجویی ‏هایی از این قبیل شوند، با شلاق تا نود و نه ضربه تعزیر خواهند شد و اگر عمل با عنف و اکراه باشد فقط اکراه کننده تعزیر می شود <ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۵۹</ref><ref>ماده ۱۰۱، قانون مجازات اسلامى، ص ۱۶۳</ref>. 
===== هتک حرمت اشخاص =====
توهین به افراد از قبیل فحّاشی و استعمال الفاظ رکیک مانند «ای فاسق»، «ای فاجر»، «ای شراب‌خوار» و غیر این‌ها از الفاظی که موجب استخفاف دیگری است، درحالی که طرف، مستحق آن نباشد موجب مجازات تعزیری تا سی ضربه شلاق خواهد بود و اگر مخاطب مستحق آن الفاظ باشد، موجب چیزی نمی شود.<ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۷۴</ref> <ref>ماده ۸۶، قانون مجازات اسلامى، ص ۱۵۹</ref> 
===== دشنام دادن =====
هر دشنامی که باعث اذیت شنونده شود و قذف نباشد، مانند اینکه کسی به زنش بگوید: «تو باکره نبودی»، یا کسی به دیگری بگوید: «ای دیوث»، «تو حرام‏زاده‏ای»، «ای حرام‌زاده»، «ای فرزند حیض» و...موجب محکومیت گوینده به شلاق تا هفتاد و چهار ضربه می شود.<ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۷۳</ref> <ref>ماده ۱۴۵، قانون مجازات اسلامى، ص ۴۳</ref>. 
===== قذف بچه ممیّز =====
هرگاه بچه ممیز کسی را قذف کند به نظر حاکم تأدیب می‏شود.<ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۷۴</ref>. 
===== نسبت‏های ناروا غیر از زنا =====
هرگاه کسی امری غیر از زنا یا لواط، مانند [[مساحقه]] و سایر کارهای حرام را به شخصی نسبت دهد به شلاق تا هفتاد و چهار ضربه محکوم خواهد شد.<ref>تحریر الوسیله‌ ج۲، ص ۴۷۲</ref> <ref>قانون مجازات اسلامى، ماده ۱۴۰، تبصره ۲</ref> 
===== سرقت اطفال =====
اگر بچه غیر بالغ چیزی را بدزدد طبق نظر حاکم تأدیب می‏ شود، اگرچه چندین بار دزدی کرده باشد.<ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۸۲</ref>. 
===== سرقت‏های فاقد شرایط اجرای حد =====
سرقتی که فاقد شرایط اجرای حد باشد و موجب اخلال در نظم یا خوف شده یا بیم تجرّی مرتکب با دیگران باشد، اگرچه شاکی نداشته یا گذشت نموده باشد موجب حبس تعزیری از یک تا پنج سال خواهد بود.<ref>ماده ۲۰۳، قانون مجازات اسلامى</ref> 
===== استمنا کردن =====
کسی که با دست یا دیگر اندام‏های خود استمنا کند با نظر حاکم تعزیر می‏شود. 
==== اثبات تعزیرات شرعی ====
تعزیرات شرعی با دو بار اقرار (به احتیاط واجب) و شهادت دو مرد عادل اثبات می شود <ref>تحریر الوسیله ج ۲، ص ۴۷۷</ref>. از این رو، در تمام تخلّفات شرعی هنگامی که وقوع جرم پیش حاکم شرع ثابت شود، او دستور اجرای تعزیر را صادر می‏ کند. 
=== تعزیر حکومتی‏ ===
منظور از تعزیرات حکومتی مجازات‌هایی است که از طرف حکومت به ‏منظور حفظ نظم و مراعات مصلحت اجتماع، در قبال تخلف از مقررات و نظامات حکومتی تعیین می‌گردد.<ref>دیدگاه‌ های جدید در مسائل حقوقى، دکتر حسین مهرپور، ص ۱۲۳-۱۲۴</ref> 
==== مجازات‌های بازدارنده ====
این نوع کیفرها در تعبیرات امام خمینی قدس سره «مجازات‌های بازدارنده» نامیده شده‏ است. به استفتای زیر در این باره توجه نمایید. 
استفتا: برای اداره امور کشور قوانینی در مجلس تصویب می‏شود مانند قانون قاچاق، گمرکات و تخلّفات رانندگی، قوانین شهرداری و به‏طور کلی احکام سلطانیه و برای اینکه مردم به این قوانین عمل کنند، برای متخلّفین مجازات‌هایی در قانون تعیین می‏ کنند. 
آیا این مجازات‌ها از باب تعزیر شرعی است و احکام شرعی تعزیرات از نظر کمّ و کیف بر آنها بار است، یا قسم دیگر است و از تعزیرات جدا هستند و اگر موجب خلاف شرع نباشد باید به آنها عمل کرد؟ 
جواب- در احکام سلطانیه که خارج از تعزیرات شرعیه در حکم اوّلی است متخلّفین را به مجازات‌های بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می‏توانند مجازات کنند.<ref>موازین قضایى از دیدگاه امام خمینى قدس سره، حسین کریمى، ص ۱۷۲</ref> 
مجازات‌های بازدارنده در تعبیر حضرت امام قدس سره اموری از قبیل حبس، جزای نقدی، تعطیل محل کسب، لغو پروانه و محرومیت از حقوق اجتماعی و اقامت در نقطه یا نقاط معین و منع از اقامت در نقطه یا نقاط معین و مانند آن را در برمی‏ گیرد.<ref>قانون مجازات اسلامى، ص ۱۲، ماده ۱۷</ref> 
==== کارهایی که تعزیر حکومتی دارد ====
برخی از کارها هستند که موجب تعزیر حکومتی می شود که از جمله می شود به گران‌فروشی، کم‌فروشی و تقلب، احتکار و ...اشاره نمود که در ذیل به این موارد پرداخته می شود. 
===== گران‏فروشی =====
گران‌فروشی عبارت است از عرضه کالا یا خدمات به بهای بیش از نرخ‏های تعیین‌شده توسط مراجع رسمی به ‏طور علی ‏الحساب، یا قطعی و عدم اجرای مقررات و ضوابط قیمت‏ گذاری و انجام هر نوع اقدامات دیگر که منجر به افزایش بهای کالا یا خدمات برای خریدار گردد. 
''''تعزیرات گران‏فروشی'''
گران ‌فروشی تا مبلغ بیست هزار ریال در مرتبه اول موجب جریمه از پنج هزار ریال تا پنج برابر میزان گران ‏فروشی می‏گردد و پروانه واحد نیز مُهر «تخلف اوّل» می‏خورد. مرتبه دوم موجب جریمه از ده هزار ریال تا ده برابر میزان ‏گران ‏فروشی، قطع تمام یا برخی خدمات دولتی از یک تا شش ماه می‏گردد و پروانه واحد نیز مُهر «تخلّف دوّم» می‏خورد. 
مرتبه سوّم علاوه بر اخذ جریمه، موجب تعطیل موقت از یک تا شش ماه و نصب پارچه به‏عنوان گران‏فروش است و در مرتبه چهارم موجب تعطیل و لغو پروانه واحد می‏گردد. <ref>مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، ص ۸۱- ۸۲</ref> 
برای گران ‏فروشی از مبلغ بیش از بیست هزار ریال تا مبلغ دویست هزار ریال و نیز از مبلغ دویست هزار ریال تا یک میلیون ریال و نیز گران ‏فروشی بیش از مبلغ یک میلیون ریال جریمه ‏های تعزیری مختلفی مقرر شده است که می‏توانید به کتاب «مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام ص ۸۲- ۸۳ مراجعه کنید». 
===== کم‌فروشی و تقلب =====
کم‌فروشی و تقلب عبارت است از عرضه کالا یا خدمات کمتر از میزان و مقادیر خریداری شده از نظر کمی یا کیفی که مبنای تعیین نرخ مراجع رسمی قرار گرفته است. تعزیرات کم فروشی و تقلب با توجه به میزان و مراتب آن عیناً مطابق تعزیرات گران ‏فروشی می‏باشد <ref>مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، ص ۸۳</ref>. 
===== احتکار =====
احتکار عبارت است از نگهداری کالا به صورت عمده با تشخیص مرجع ذیصلاح و امتناع از عرضه آن به قصد گران‏فروشی یا اضرار به جامعه پس از اعلام ضرورت عرضه توسط دولت. 
'''تعزیرات احتکار '''
در مرتبه اول موجب الزام به فروش کالا و اخذ جریمه معادل ده درصد ارزش کالا، مرتبه دوم موجب فروش کالا توسط دولت و اخذ جریمه از بیست تا صد در صد ارزش کالا، مرتبه سوّم موجب فروش کالا توسط دولت، اخذ جریمه از یک تا سه برابر ارزش کالا، قطع تمام یا قسمتی از سهمیه و خدمات دولتی تا شش ماه و نصب پارچه در محل واحد به ‏عنوان محتکر و در مرتبه چهارم علاوه بر مجازات مرتبه سوم، موجب لغو پروانه واحد و معرفی از طریق رسانه ‏های گروهی به‏ عنوان محتکر می‏گردد.<ref>مجموعه مصوبات مجمع تشخیص مصلحت نظام، ص ۸۳</ref> 

== تعزیر کودک و برده ==
براى ادب کردن کودک و برده، تعزیر به بیش از ده تازیانه مکروه است.<ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۴۴</ref> 

== اثبات جرم موجب تعزیر ==
جرم موجب تعزیر از دو راه ثابت مى‏شود: اقرار مجرم، یا گواهی دو نفر عادل. در کفایت یک‌مرتبه اقرار یا لزوم دو مرتبه، اختلاف است.<ref>جواهر الکلام ج ۴۰، ص ۴۴۷</ref> <ref>فقه الصادق ج ۲۵، ص ۵۴۷-۴۵۸</ref> 

== مرگ در حال تعزیر ==
اگر تعزیر شونده هنگام تحمل تعزیر بمیرد، بنا بر مشهور دیه ندارد.<ref>جواهر الکلام ج ۴۱، ص ۴۷۰</ref> 

== کیفیت مجازات‌ها ==
در غالب کتاب‏های فقهی کیفرهای تعزیری در شکل تازیانه منعکس گردیده است که از نظر حداقل، مقدار معین ندارد و حداکثر آن باید کمتر از مقدار حد باشد. در تعزیرات شرعی، مجازات از طریق تازیانه زدن -با در نظر گرفتن کمیت و کیفیت جرم و حال مجرم- امری مجاز است ولی آیا در این‏گونه تعزیرات می‏توان مجرم را با انواع دیگر مجازات‌ها از قبیل زندانی کردن، تبعید و جریمه مالی و مانند آن به کیفر رساند یا خیر؟ در تعزیرات حکومتی چطور؟ به استفتایی که در این باره از حضرت امام قدس سره شده توجه نمایید. 
استفتا: حبس، نفی بلد، تعطیل محل کسب، منع از ادامه خدمت در ادارات دولتی، جریمه مالی و به‏ طور کلی هر تنبیهی که به‏ نظر می‌رسد موجب تنبّه و خودداری از ارتکاب جرائم می‌گردد، جایز است به‏ عنوان تعزیر تعیین شود یا در تعزیرات به مجازات‌های منصوص باید اکتفا کرد؟ 
جواب- در تعزیرات شرعیه احتیاط آن است که به مجازات‌های منصوصه اکتفا شود، مگر آنکه جنبه عمومی داشته باشد، مثل احتکار و گران‏فروشی که با مقررات حکومتی داخل در مسأله دوم (منظور از مسأله دوم همان استفتا درباره «مجازات‏هاى بازدارنده» است که توضیح آن در همین فصل ذکر شده است)، می‌باشد <ref>موازین قضایى از دیدگاه امام خمینى قدس سره، ص ۱۷۱- ۱۷۲</ref> 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منابع: [http://wikifeqh.ir/%D8%AA%D8%B9%D8%B2%DB%8C%D8%B1_(%D9%81%D9%82%D9%87) ویکی فقه]تاریخ برداشت: ۱۸-۰۸-۹۴ </div>
[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف نظامی]]

فرهنگ مصادیق:اجتهاد

2017-03-08T10:21:23Z

Fayzi:

<div class="head1">اجتهاد</div>
نویسنده: پایگاه اسلام پدیا
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[اجتهاد در عصر امام باقر(ع)]]
|-
| ۲ || [[منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی ج1]]
|-
| ۳ || [[منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی ج2]]
|-
| ۴ || [[نقش امام باقر(ع) در بنیان گزاری اجتهاد]]
|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تاریخ اجتهاد و تقلید از سید مرتضی تا شهید ثانی و تأثیر آن در اندیشه سیاسی شیعه]]
|-
| ۲ || [[ادوار اجتهاد]]
|-
| ۳ || [[شهید بهشتی و رویارویی اجتهاد با التقاط و تحجر]]
|-
| ۴ || [[نقدی بر مقاله «اجتهاد و تقلید»]]
|-
| ۵ || [[آیا اعتقاد شیعه و اهل تسنن به جایگاه اجتهاد و مقام تقلید، یکسان است؟]]
|-
| ۶ || [[مجتهد - ویکی‌پدیا]]
|-
| ۷ || [[تفقّه در دین]]
|-
| ۸ || [[تفقّه در دین یعنی چه؟]]
|-
| ۹ || [[لزوم تفقه و شناخت دین از نظر آیات و روایات]]
|-
| ۱۰ || [[معنای فقه و دستور صریح قرآن به تفقه در دین]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[تقلید]]
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[اجتهاد در احکام اجتماعی مثل دو فریضه]]

|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}

</div>

== تعریف اجتهاد==
[[اجتهاد]] در لغت به معنای نهایت سعی و تلاش در کاری است،<ref>لسان العرب، ج ۳، ص ۱۳۳٫</ref> اما در اصطلاح فقهی، عبارت است از: به کار بردن توانایی‌های علمی و تلاش و کوشش فکری برای استنباط احکام شرعی از منابع آن (قرآن، سنت، عقل و اجماع). [[اجتهاد]] به این معنا، کار بسیار مهم و مقدسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می‌فرماید: «همهٔ مؤمنان نمی‌توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشتکاری) حذر کنند».<ref>توبه، ۱۲۲٫</ref> 
شهید مطهری (ره) در این باره می‌گوید: [[اجتهاد]] به معنای صحیح و منطقی، به کار بردن تدبر و تعقل در فهم ادلهٔ شرعی است؛ یعنی اهلیت و تخصص فنی. 
مجتهد همان متخصص در امر مسائل دینی است و در واقع فلسفهٔ نیاز ما به مرجع تقلید و مجتهد همان فلسفهٔ نیاز ما به انسان متخصّص است که کسی نمی‌تواند به بهانه‌های واهی به سراغش نرود. 

== اهمیت اجتهاد ==
بدیهی است کسی که بخواهد به قرآن و حدیث مراجعه کند و از آن احکام الهی را استخراج کند باید تفسیر قرآن و معانی آیات و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را بداند، حدیث معتبر را از حدیث غیر معتبر تمییز دهد؛ به علاوه روی قواعد عقلائی صحیح، تعارضها را در احادیث تا حدی که ممکن است حل کند، موارد اجماعی و متفق علیه مذهب را تمییز دهد. 
در خود آیات قرآن و هم چنین در احادیث یک سلسله قواعد کلی ذکر شده و استفاده و اعمال آن قواعد مانند همهٔ قواعد دیگر در همهٔ علوم تمرین و ممارست لازم دارد باید مثل صنعتگر ماهری که بداند از مجموع موادی که جلویش ریخته است چه ماده‌ای را انتخاب کند مهارت و استعداد داشته باشد، باید قدرت تشخیص صحیح از سقیم در او باشد به هر حال آن قدر معلومات باید داشته باشد که اهلیت و صلاحیت و تخصص فنی آن کار را پیدا کند.<ref>نک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج ۲۰، صص ۱۶۷–۱۶۸، انتشارات صدرا، قم، فروردین ۱۳۸۴٫</ref> 
به بیانی دیگر؛ در شریعت اسلام، واجبات و محرماتی وجود دارد که خدای حکیم، آن‌ها را برای سعادت دنیا و آخرت انسان تشریع کرده است و اگر انسان آنها را اطاعت نکند، نه به سعادت مطلوب می‌رسد و نه از عذاب سرپیچی از آنها در امان می‌ماند. 
برای شناخت احکام شرعی، آگاهی‌های فراوانی، از جمله: فهم آیات و روایات، شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، کیفیت ترکیب و جمع روایات و آیات و ده‌ها مسئله دیگر لازم است که آموختن آنها، نیازمند سال‌ها تلاش جدی است.
مجتهد کسی است که با تخصص و [[اجتهاد]] خود می‌تواند احکام شرعی را شناخته و به دیگران نیز اعلام کند. 
مراد از «تقلید»، مراجعهٔ غیر متخصّص، در یک امر تخصّصی، به متخصص آن می‌باشد؛ و مهمترین دلیل بر لزوم تقلید در مسایل دینی، همین نکته عقلایی است که انسان غیر متخصّص باید در مسایل تخصّصی به متخصّص آن مراجعه نماید.<ref>نمایه: دلایل ضرورت تقلید از مراجع، سؤال ۹۷۵ (سایت اسلام کوئست: ۱۰۷۸).</ref> اما در زمان غیبت و عدم حضور امام معصوم (علیه‌السلام) با توجه به نیازمندی‌های مسلمانان به احکام شرعی و گستردگی زیاد آن و با توجه به این که همهٔ افراد توان و فرصت فراگیری و استنباط احکام را ندارند؛ از این‌رو عده‌ای باید با جد و جهد و کوشش فراوان به مقام بلند [[اجتهاد]] نائل شده تا بتوانند احکام الهی را از قرآن و سنت استخراج کنند و در دسترس سایرین که در این امر مقلّد هستند قرار دهند، همان‌طور که در سایر رشته‌های تخصصی نیز همین‌طور است که عده‌ای، برای فراگیری آن علم و تخصص، سعی و تلاش می‌نمایند و با نائل شدن به تخصص علمی، دیگران در آن مسئله به آنان مراجعه می‌کنند. 

== پیشینه اجتهاد در مذهب شیعه ==
شیعه؛ [[اجتهاد]] به معنای استنباط احکام از نصوص و ظواهر کتاب و سنت را پذیرفته و این نوع [[اجتهاد]] از عصر معصومین (علیهم السلام) در میان اصحاب ایشان رواج داشته است. 
رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) برخی از صحابه را برای تبلیغ و تعلیم احکام دین، به سرزمین‌های اطراف می‌فرستاد. مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل از نمونه‌های بارز آنان به شمار می‌آیند. آن حضرت می‌فرمود: «از افتای بدون علم خودداری کنید که لعن فرشتگان را به دنبال خواهد داشت».<ref>وسائل الشیعه، ج ۲۷، باب ۴ و ۷٫</ref> این امر نشانگر آن است که فتوا دادن از سوی مفتی و فقیه و تقلید و پیروی کردن از طرف مردم، در عصر پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) مطرح بوده است و رجوع به فقیه پس از رحلت آن حضرت نیز همانند گذشته، ادامه داشت تا آنکه در دوران امام باقر و امام صادق (علیه‌السلام)، فزونی یافت. 
فقیهان بی شماری در مکتب آن دو بزرگوار، تربیت و پرورش یافتند<ref>مورخان می‌نویسند امام صادق (علیه‌السلام) چهار هزار شاگرد داشتند که از بلاد مختلف به حوزه درسی آن حضرت کوچ کرده بودند، ر. ک: اسد، حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج ۱، ص ۶۹٫</ref> و به منظور احیا و تعلیم احکام، به شهرهای مختلف کوچ کردند و بسیاری از مردم شیفته و تشنه معارف و احکام الهی که در نقاط دور دست زندگی می‌کردند و دستشان از اهل بیت (علیهم السلام) کوتاه بود به سراغ آنان رفته و مسائل خود را از ایشان می‌پرسیدند و با واسطهٔ ایشان، از علم بی کران ائمه (علیهم السلام) سیراب می‌گشتند. 
در زیر؛ به نمونه‌هایی از اصحاب ائمه که جزء فقیهان و فتوا دهند گان بوده‌اند، اشاره می‌شود: 
۱. حضرت باقر (علیه‌السلام) به أبان بن تغلب می‌فرماید: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا دوست دارم در میان شیعیانم کسانی همچون تو باشند».<ref>«اجلس فی مسجد المدینه و افت الناس فانی احب ان اری فی شیعتی مثلک»؛ مستدرک الوسائل، ج ۱۷، باب ۱۱٫</ref> 
۲. معاذ بن مسلم، صحابی امام صادق (علیه‌السلام)، بدون آنکه از سوی آن حضرت مأذون گردیده باشد، در مسجد جامع فتوا می‌داد و چون خبر به امام رسید، او را تشویق و تأیید فرمود.<ref>وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۴۸٫</ref> 
۳. شعیب عقرقوقی می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم: «گاهی ما می‌خواهیم سؤال و مشکل دینی خود را از کسی بپرسیم (و به شما به جهت دوری راه یا حالت تقیه و … دسترسی نداریم)، شما بگویید به چه کسی رجوع کرده و سخن او را بپذیریم؟ حضرت در جواب فرمودند: «علیکم بالاسدی یعنی ابا بصیر»؛ یعنی، شما می‌توانید به ابوبصیر مراجعه کنید.<ref>«ربما احتجنا ان نسأل عن الشی فمن نسأل»؛ وسائل الشیعه، ج ۲۷، باب ۱۱، ص ۱۴۲٫</ref> 
۴. حسن بن علی بن یقطین می‌گوید: به امام رضا (علیه‌السلام) عرض کردم: «من نمی‌توانم به جهت هر مشکل دینی که برایم پیش می‌آید، از شما سؤال کنم، پس آیا یونس بن عبدالرحمان ثقه و راست‌گو است و می‌توانم پاسخ نیازهای دینی خود را از او دریافت کنم؟ حضرت فرمود: آری».<ref>«لا اکاد اصل الیک اسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی. افیونس بن عبد الرحمان ثقه آخذ منه ما احتاج الیه من معالم دینی فقال نعم».</ref> 
۵. حضرت مهدی (عج) در توقیع شریف و معروف خود به اسحاق بن یعقوب، به عنوان یک قاعده کلی، این چنین می‌نگارند: «در پیش آمدهایی که رخ می‌دهد، به راویان حدیث ما (فقها) مراجعه کنید که آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشان هستم».<ref>«… و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجه الله علیهم».</ref> 
بر اساس این توقیع و دیگر روایات، مسئله رجوع به فقیه در عصر غیبت کبری، شکل دیگری به خود گرفت و دو راه «[[اجتهاد]]» و «تقلید» مصطلح به وجود آمد و فقیهان و مجتهدان جامع شرایط مسئولیت افتا و پاسخ‌گویی را به عهده گرفتند و خلأ و مشکل عدم دسترسی به امام معصوم (علیه‌السلام) را با حضور خود در عرصه اجتماع پر کردند. این امر تاکنون ادامه داشته و هم چنان خواهد داشت؛ چنان‌که شیخ طوسی می‌گوید: «من شیعه امامی (اثنی عشری) را از زمان حضرت علی (علیه‌السلام) تاکنون (قرن پنجم هجری) این‌گونه یافتم که پیوسته سراغ فقیهان خود رفته و در احکام و عبادات خود، از آنان استفتا می‌کردند و بزرگان آنان نیز پاسخ و راه عمل به فتوا را به آنان نشان می‌دادند».<ref>نک: طوسی، العده فی أصول الفقه، ص ۷۳۱٫</ref><ref>پرسش‌ها و پاسخ‌های دانشجویان، ص ۴۲، ۴۳ و ۴۴٫</ref> 
بنابراین، [[اجتهاد]] گسترده‌ای که هم اکنون در حوزه‌های علمیه شیعه رواج دارد سابقه‌ای دیرینه از زمان معصومین (علیهم السلام) دارد. قبل از آن، معمولاً مسائل مستقیماً از امام معصوم (علیه‌السلام) سؤال می‌شده است و ائمه (علیهم السلام) در مقام تبیین مسائل شرعی به عنوان امام، بیان اصول و قواعد کلی را وظیفه خود می‌دانستند و در پاسخ به سؤال اصحاب، چگونگی استنباط احکام فرعی از اصول کلی را آموزش می‌دادند.<ref>مثلاً، نک: طوسی، الاستبصار، ج ۱، ص ۷۷–۷۸٫</ref> پس اولین مجتهد قبل از رسیدن به [[اجتهاد]]، از معصوم (علیه‌السلام) تقلید می‌کرده است. در زمان‌های بعد گروهی از افراد تحصیل کرده و با استعداد با استفاده از گفتار و روایات ائمه (علیهم السلام) به سؤالات شرعی مردم پاسخ می‌گفتند. این، شکل ابتدایی [[اجتهاد]] بوده است که به تدریج پیشرفت کرده و در مرحله بعد در زمان غیبت، علما با استفاده از روایات فراوان و به کار گرفتن اصول و قواعدی که از امامان (علیهم السلام) آموخته بودند، حکم شرعی را استخراج می‌کردند. در مراحل بعدی با پیشرفت علوم و گستردگی نیازها، مسائلی پیش می‌آمد که در روایات بیان نشده بود و مجتهدین آنها را از عمومات و اطلاقات آیات و روایات استفاده می‌کردند. به تدریج این تکامل بیشتر و بیشتر و [[اجتهاد]] روز به روز گسترده‌تر و مشکل‌تر گردید. 

== اجتهاد در قرآن و روایات ==
[[اجتهاد]] کار بسیار مهم و مقدّسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می‌فرماید: «همه مؤمنان نمی‌توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند (مجتهد شوند) و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشت‌کاری) حذر کنند».<ref>توبه، ۱۲۲٫</ref> 
در این آیه شریفه، خداوند بر گروهی از مؤمنان به عنوان واجب کفایی، واجب نموده که به دنبال تحصیل علم و دانش در مسائل دین بروند تا بتوانند به مرحله تفقه در دین که همان مرحله [[اجتهاد]] است، برسند و بتوانند احکام خداوند را از کتاب و سنت استنباط کرده، هم خود به آن عمل نمایند و هم دیگران را از آن آگاه سازند. 
این مسئله در روایات زیادی از ائمه معصومین (علیهم السلام) بیان گردیده است که ما فقط به ذکر چند روایت بسنده می‌کنیم: 
ابو خدیجه از اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) می‌گوید: امام صادق (علیه‌السلام) مرا به نزد گروهی از شیعیان فرستاد و فرمود: «به آنها بگو، مبادا اگر خصومت و اختلافی بین شما (شیعیان) پیش آمد، برای [[قضاوت]] نزد این قاضیان فاسق بروید، بلکه یک نفر از خودتان را که حلال و حرام ما را می‌شناسد (فقیه و مجتهد است) برای [[قضاوت]] بین خود قرار دهید. به درستی که من این فرد فقیه را قاضی بین شما قرار داده‌ام و بپرهیزید از این که بعضی از شما شکایت بعضی دیگر را به نزد سلطان ستمگر ببرد».<ref>حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، ص ۱۰۰، ح ۶٫</ref> 
این‌روایت بر نیاز به فقیهان و مجتهدان دلالت دارد؛ زیرا اختلاف و خصومت در جامعه، امری اجتناب ناپذیر است و برای حل این اختلافات باید فقها و مجتهدینی باشند که در بین مردم، بر اساس احکام صحیح اسلامی [[قضاوت]] کنند و مردم (شیعیان) مجبور نباشند به زمامداران ظالم و فاسق مراجعه نمایند. پس دستور اسلام و ائمه معصومین (علیهم السلام) این است که همواره باید برخی افراد در مسیر [[اجتهاد]] و تفقه در دین حرکت کنند. 
در روایت دیگری امام عسکری (علیه‌السلام) فرمود: «اما آن فقها (مجتهدان) که خود را حفظ می‌کنند و حافظ دین هستند و با خواهش‌های نفسانی مخالفت کرده و امر پروردگار را اطاعت می‌کنند، بر مردم واجب است که از آنان (فقیهان) تقلید کنند».<ref>طبرسی، اجتجاج، ج ۲، ص ۲۶۳؛ وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۳۱، ح ۳۳۴۰۱٫</ref> 
در این‌روایت، امام عسکری (علیه‌السلام) به شرایط فقها برای احراز مقام مرجعیت دینی مردم اشاره فرموده‌اند و همین‌طور اطاعت از فقیه و مجتهد را بر دیگران واجب شمرده‌اند. 
این‌روایت به اهمیت و ضرورت و عظمت مقام مجتهدین و فقیهان اشاره دارد. 
هم چنین امام محمدباقر (علیه‌السلام) به آبان بن تغلب (یکی از یاران خود) فرمود: «ای آبان، در مسجد مدینه بنشین و در مسائل شرعی فتوا بده! من دوست دارم که امثال تو (فقیهان و عالمان و مجتهدان) در میان شیعیان باشند».<ref>محدث نوری، مستدرک وسائل الشیعه، ج ۱۷، ص ۳۱۵، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواه الحدیث من الشیعه…</ref> 
در این‌روایت امام (علیه‌السلام)، به ضرورت وجود عالمان و مجتهدانی که بر مسائل دینی احاطه داشته و به پرسش‌های مردم پاسخ بدهند، تصریح شده است. در این باره؛ روایات زیادی داریم که در کتب احادیث آمده است.<ref>وسائل الشیعه، ج ۱۸، ب ۱۱، احادیث ۹_۱۰ _ ۲۱ _ ۲۷ _ ۴۲ و ۴۵٫</ref> 

== قرآن منبع اصلی اجتهاد ==
از نگاه همه فرق و مذاهب اسلامی، قرآن به عنوان اوّلین و مهم‌ترین منبع در اسلام شناخته شده است و همگان نسبت به این امر اذعان و اعتراف دارند که اوّلین منبع شریعت و نخستین جایی که برای به دست آوردن رأی دین در زمینه‌های مختلف به آن رجوع می‌شود، قرآن؛ معجزه باقی رسول اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و مهیمن برکتب آسمانی گذشته، می‌باشد. 
در واقع با این نظر دو اصل در زمینه برداشت از قرآن کریم پذیرفته شده است: 
۱. قرآن سند الهی و حجت خدا بر انسان است و هم اکنون آنچه به نام «قرآن» در دسترس همگان است، همان قرآنی است که از سوی خداوند نازل شده و هیچ عنصر غیر خدایی – چه به عمد و چه به خطا – در آن راه نیافته است؛ و قرآن موجود، حجیت صدوری دارد. 
۲. پیام قرآن قابل دسترسی است و برای دست‌یابی به نظر دین می‌توان به آن مراجعه کرد؛ یعنی قرآن علاوه بر حجیت صدوری، حجیت دلالی نیز دارد؛ بنابراین، وقتی فقیه برای استنباط احکام شرعی، قرآن را منبع [[اجتهاد]] خود قرار می‌دهد و از آن برای رسیدن به حکم فقهی استفاده می‌کند، پیش از آنکه به سراغ قرآن برود، مجموعه‌ای از مبانی را در جهت صدور قرآن و مجموعه‌ای دیگر را در جهت دلالت آن پذیرفته است؛ زیرا اگر کوچک‌ترین شبهه‌ای را در صدور یا دلالت قرآن موجود بپذیرد، هرگز نخواهد توانست آرای خود را به قرآن و وحی مستند سازد و احکام مستفاد از آن را به خدا و دین او نسبت دهد. 
'''مبانی صدوری''' عبارت‌اند از: 
۱. قبل از هر چیز فقیه می‌پذیرد که قرآن از سوی خداوند متعال نازل گشته است؛ زیرا اگر قرآن از سوی خدا نبود وجهی نداشت که فقیه برای دست‌یابی به رأی دین به آن مراجعه کند؛ و وقتی گفته می‌شود که قرآن از سوی خدا است به این معنا است که: 
'''أ.''' مفادی که در قرآن آمده از سوی خدا است. 
'''ب.''' الفاظ مفرد و ترکیب‌هایی که در قرآن آمده، از سوی خداوند است؛ خود الفاظ، ترکیبات و آیات، وحیانی است. 
'''ج.''' نحوهٔ چینش آیات در کنار یکدیگر که سوره‌ها را تشکیل داده و نیز ترتیب سوره‌ها در کنار یکدیگر که قرآن را به وجود آورده، وحیانی است. 
۲. فقیه می‌پذیرد که قرآن امروز همان قرآنی است که در صدر اسلام بوده و تمام آیاتی که در این مجموعه به نام قرآن جمع آمده، وحی الهی است؛ یعنی نه چیزی به این مجموعه افزوده و نه از آن کاسته شده است. از این‌رو، مبنای حاضر هم می‌تواند در ضمن بحث تحریف بررسی شود و هم در زمره مسئله تواتر قرآن قرار گیرد. 
۳. فقیه می‌پذیرد که وحی مصون از خطا است؛ یعنی این علم الهی که به صورت وحی نازل شده، بدون تغییر و تحول به پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) رسیده است. در اینجا سخن از این نیست که پیامبر چیزی غیر از آنچه بر او وحی شده، بر زبان نیاورده، یا در تلقی وحی اشتباه نکرده است، بلکه مطلب این است که در خود انتقال وحی از علم الهی به پیامبر (صلی‌الله علیه و آله و سلم) خطایی رخ نداده است. 
۴. فقیه می‌پذیرد که رسول گرامی اسلام ‏(صلی‌الله علیه و آله و سلم) از هرگونه اشتباه عمدی، یا سهوی معصوم بوده است؛ یعنی افزون بر آنکه در خود وحی خطایی رخ نداده، پیامبر نیز، چه در تلقی و دریافت قرآن و چه در رساندن آن دچار سهو و نسیان نگشته است. 
'''مبانی دلالی''' عبارت‌اند از: 
۱. فقیه با این مبنا که خداوند از کلماتی که در قرآن آمده معانی خاصی را اراده کرده است، به سراغ قرآن می‌رود. این مبنا اگرچه به‌ظاهر خیلی واضح است، ولی می‌تواند مورد مناقشه جدی برخی از مکاتب فکری غربی قرار گیرد؛ بنابراین، فقیه در برداشت از قرآن این مبنا را که خداوند از آیات قرآنی معانی خاصی را اراده فرموده یک اصل مسلّم گرفته است؛ زیرا معنای استنباط احکام از قرآن این است که فقیه نهایت سعی خود را به کار می‌گیرد تا معانی‌ای را که در ورای آیات الهی است و خداوند با این الفاظ و عبارات در صدد بیان آن بوده است به دست آورد؛ از این‌رو صواب و خطا در فهم قرآن و این‌که: «للمصیب اجران و للمخطی اجرُ واحد»،<ref>یعنی آنکه به معنای واقعی برسد دو پاداش و آنکه خطا کند یک پاداش خواهد داشت.</ref>معنا پیدا می‌کند. 
۲. قرآن کریم در بیان مراد الهی، لااقل در وادی احکام فرعی و مرتبط به عمل مکلّفان<ref>تأکید می‌شود: «لااقل در وادی احکام شرعی»؛ چون برخی معتقدند در بحث‌های خارج از دایره فقه و احکام فرعی، فی المثل در بیان معارف بلند و معانی ژرف فلسفی عرفانی و اصولاً در حوزه عقاید، خداوند دارای زبانی خاص بوده و با رمز و تمثیل با بندگان سخن گفته است.</ref>از بیان رمزی استفاده نکرده، بلکه همان شیوه عمومی عقلا را در مفاهمه به کار گرفته است؛ یعنی خداوند در بیان مقاصد خود همان روش عقلا را انتخاب کرده است. 
در علم اصول دربارهٔ حجیت ظواهر گفته می‌شود: «ظواهر الفاظ حجت است»؛ یعنی آنچه از ظاهر سخن متکلم فهمیده می‌شود، عقلاً همان معنا را بر عهده متکلم می‌گذارند، ولی این مطلب چه ارتباطی با شارع دارد؟ چگونه می‌توان این قاعده و کبرای کلی را در مورد بیان شارع جاری دانست و با چه مبنایی می‌توان ظهورات بیان شارع را بر عهده او گذاشت؟ این مطلب در صورتی به شارع مرتبط خواهد شد که پذیرفته باشیم خداوند متعال در قرآن و رسول گرامی اسلام ‏(صلی‌الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیهم‌السلام) به همان شیوه عقلا سخن گفته‌اند و سبک بیانی جداگانه‌ای تأسیس ننموده‌اند. به‌طور کلی، سرایت دادن احکام گفت‌وگوهای عرفی به سخنان شارع مبتنی بر پذیرش این مبناست که شارع نیز به شیوه عقلا سخن گفته است. 
۳. زمینه فهم معانی اراده شده از آیات الهی، لااقل در حوزه احکام فقهی در زمان نزول آیات برای عقلا وجود داشته است؛ یعنی آیات احکام به‌گونه‌ای بوده که مردمان آن روزگار با یک فهم صحیح عرفی می‌توانستند به مراد الهی نایل آیند و تکلیف مورد نظر را دریابند و اگر احیاناً به آن مراد نرسیده‌اند از آن جهت نبوده که اصولاً زمینه فهم وجود نداشته و فرهنگ آن روزگار اجازه دسترسی به آن را نمی‌داد و به مرور ایام و تکامل دانش‌ها و پدید آمدن فهم‌های نو آن مطالب مکشوف شده است، بلکه به دلیل خطای فکری خودشان از آن مطلب غفلت کرده و یا آن را به اشتباه فهمیده‌اند؛ مثلاً گاهی اتفاق افتاده که راوی در ذیل روایتی که از امام (علیه‌السلام) نقل کرده، برداشت شخصی خود را نیز ذکر کرده است، ولی‌فقیه روزگار ما از آن روایت مطلب دیگری می‌فهمد و برداشتی مخالف فهم راوی دارد و در عین حال فهم خود را صائب و فهم راوی را تخطئه می‌کند. حال اگر بر این فقیه اعتراض شود که چگونه دریافت راوی که فهم روزگار صدور روایت از معصوم‏ (علیه‌السلام) است کنار گذاشته شده و فهمی نو، با این همه فاصله زمانی به‌جای آن نشسته است، پاسخ می‌گوید: این معنا که من از روایت فهمیده‌ام، همان روزگار نیز قابل فهم بوده است و مراد امام (علیه‌السلام) از روایت در همان روزگار همین بوده، ولی راوی اشتباه کرده و معنای متفاوتی را فهمیده است.
فقیه نمی‌گوید آنچه امروز فهمیده می‌شود مربوط به این زمان است و در زمان صدور روایت فهمی دیگر در اذهان عقلا بوده است. او فهم خود را جانشین فهم پیشین نمی‌داند. او به فهم سیّال و متغیّر تن نمی‌دهد. آنجا که فهم او مخالف برداشت‌های پیشینیان است، اصولاً فهم پیشینیان را تخطئه می‌کند که به اشتباه، فهم خود را مراد روایت خوانده‌اند. فقیه هرگز ملتزم به تحول فهم دینی نیست و هر فهمی را در جای خود صحیح و مطابق مراد شارع نمی‌داند. او معتقد است مفاد دین، ثابت است و آنچه که خدا، رسول و امام از آیه و حدیث اراده فرموده‌اند، یک معنای معینی است که امکان دارد فقیه به آن برسد و یا نرسد. 
علت اینکه ما امروز بیش از گذشتگان به علم اصول نیاز داریم، این است که ما از زمان نزول قرآن یا صدور حدیث فاصله گرفته‌ایم. مردمان آن روزگار در فضای فرهنگی زمان خود که زمان شارع نیز بود، آنچه را که علی القاعده می‌بایست فهمیده شود، می‌فهمیدند؛ ولی امروز با توجه به فاصله زمانی بسیار و تحول فضای فرهنگی و تغییر زبان روزمره امکان مفاهمه سریع و آسان بین شارع و امت که همان هم‌زمانی و هم زبانی و پیوند فرهنگی متکلّم و مخاطب می‌باشد، از میان رفته است؛ از این‌رو، وقتی بخواهیم آیات و روایاتی را که هزار و اندی سال قبل بیان شده بفهمیم، ناگزیر باید به کلیدهای عمومی فهم الفاظ که اختصاص به زمان خاصی ندارد، تمسک جوییم تا از این طریق اثبات شود معنایی که امروز فهمیده می‌شود، همان است که آن روز نیز علی القاعده فهمیده می‌شده است؛ و این همان امری است که در بحث الفاظ علم اصول مطرح می‌شود.<ref> ن. ک: صدر، سید محمد باقر، المعالم الجدیده، ص ۵۱ – ۵۴٫</ref> 
۴. آیات قرآن اختصاص به موارد نزول ندارد. اگر چه بسیاری از آیات شأن نزول خاصی دارند و ناظر به موقعیت ویژه‌ای می‌باشند، ولی‌فقیه از آنها برای پاسخ به سؤالات خود بهره‌برداری می‌کند و آنها را آیاتی که تاریخ مصرفشان سپری شده، نمی‌شمارد؛ زیرا او این مبنا را پذیرفته که این آیات اختصاص به موقعیت خاصی ندارند و آنچه در ضمن آنها بیان گردیده، مادامی که نسخ نشده باشند، مربوط به همه زمان‌ها و مکان‌ها است، به عبارت دیگر؛ آیات قرآنی و احکام وارد شده جهان شمول می‌باشند. ژرف نگری و دقّت در این مطلب باعث شده بحث «ثابت و متغیر» مطرح شود که در تعابیر حضرت امام خمینی (‏ره) از آن به نقش زمان و مکان در [[اجتهاد]] یاد شده است. 
امّا اینکه چگونه بحث از نظریه ثابت و متغیر به میان می‌آید و در پاره‌ای موارد قاعده کلامی جهان شمول بودن و ثبات احکام، استثناء می‌پذیرد و وجود احکامی که صرفاً صبغه موردی دارند، پذیرفته است، مطلبی است که نیاز به توضیح بیشتری دارد. اجمالاً پاسخ این است که احکام متغیر نیز به نوعی برخاسته از احکام ثابت و جهان شمول‌اند؛ زیرا آنها بر اساس ملاک‌های ثابت و با توجه به شرایط خاص و ویژگی مورد صادر گشته‌اند. 
بحث «ثابت و متغیر» در اندیشه فقهی فقهای قدیم نیز وجود داشته و احکام متغیر به صورت اجمالی پذیرفته شده بوده است، ولی چون غالب احکام دین را ثابت می‌دیدند، در برخورد با احکام و اینکه آیا ثابت است یا متغیر درنگ نمی‌کردند و این اصل را که «احکام دینی ثابت است مگر آنچه که خلافش ثابت شود»، ملاک عمل خویش قرار می‌دادند.<ref>هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص ۳۳ – ۴۱، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، چاپ اوّل، ۱۳۷۷٫</ref> 

== اجتهاد و قیاس ==
=== تعریف قیاس ===
قیاس از نظر لغت به معنای اندازه‌گیری، سنجش و برابری است و در اصطلاح علم اصول عبارت است از این که در دو موضوع مشابه که حکم یکی معلوم و حکم دیگری مجهول است؛ با مقایسه کردن آنها حکم شرعی مجهول مشخص گردد.
به سخن دیگر قیاس آن است که شخصی حکم یکی را بداند و حکم دیگری را نداند، سپس تشبیه کند که این به آن شباهت دارد پس حکمشان باید چنین باشد.<ref>مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج ‏۷، ص ۲۷۵، ‏مؤسسه اسماعیلیان، قم‏، چاپ دوم‏، ۱۴۱۴ هـ ق. ‏</ref> 
به موضوعی که حکم آن معلوم است اصل یا «مقیس علیه»، به موضوعی که حکم آن مجهول است فرع، یا «مقیس» و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا علّت می‌گویند. 
=== ارکان قیاس ===
به این ترتیب ارکان قیاس چهار قسم است: 
'''1- اصل یا مقیس علیه''' 
'''2- فرع یا مقیس''' 
'''3- علت یا جامع''' (جهت مشترکی که بین اصل و فرع است)؛ 
'''4- حکم''' (چیزی که برای اصل ثابت است و می‌خواهیم برای فرع هم اثبات کنیم).<ref>ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴٫</ref> 
ابو نعیم در حلیه الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق، از پدرش و او از جدش نقل می‌کند که رسول الله (صلی‌الله علیه و آله و سلم) فرمود: اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود.<ref>شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنی؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریده‌ای و او را از گل‏.»</ref>باز می‌گوید: امام جعفر (صادق) [علیه السلام]گفت: کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم‌نشین ابلیس قرار خواهد داد.<ref>رشید رضا، محمد، المنار، ج ۸، ص ۳۳۱٫</ref> 
از مسلّمات شیعه آن است که قیاس راه درستی برای به دست آوردن احکام شرعی نیست. امام صادق (علیه‌السلام) می‌فرمود: به راستی عمل کنندگان به قیاس از راه قیاس علم را جستند و قیاس بیشتر آنها را از حقّ دور کرد، به یقین با قیاس، به دین و احکام خدا نمی‌توان رسید.<ref>کلینی، کافی، ج ۱، ص ۵۹، اسلامیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۶۲ ش‏؛ ‏عیسی بن عبدالله قرشی گوید: ابو حنیفه شرفیاب حضور امام صادق (علیه‌السلام) شد، آن حضرت به او گفت: ای ابو حنیفه، به من خبر رسیده که تو قیاس می‌کنی. عرض کرد: آری، فرمود: قیاس مکن که اول کسی که قیاس به کار بست شیطان بود هنگامی که گفت: مرا از آتش آفریدی و او را از گل و میان آتش و گل قیاس کرد و اگر نور آدم را به نور آتش سنجیده بود برتری میان دو نور و صفای یکی را بر دیگری می‌فهمید.</ref> 
قیاس از آن جهت باطل است که غیر معصوم علم به علیت ندارد و با استفاده از گمان خود استنباط می‌نماید، مثلاً می‌گویند شراب حرام است و حرمتش از این جهت نیست که روان است و الا می‌بایست هر مایعی حرام باشد و از جهت رنگش نیست و الا می‌بایست هر چه که این رنگ داشته باشد حرام باشد و هم‌چنین مزه و سایر صفات، پس روشن شد که علت حرمت، مست‌کننده بودنش است، پس هر چه مست‌کننده باشد حرام خواهد بود و هم‌چنین نجس است و نجاستش از جهت آن صفات نیست پس می‌باید که از جهت مست‌کننده بودن باشد؛ و وجه بطلانش این است که شاید چند صفت دیگری در آن باشد که ما ندانیم یا مجموع این صفات، یا آنکه از انگور حاصل شده است سبب حرمت یا نجاست باشد، پس قیاس شراب خرما و غیره، بر آن باطل است.<ref>مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج‏۱، ص ۵۹۱، مؤسسه إسماعیلیان ‏، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۴ هـ ق‏.</ref> 
اما قیاسی دیگر در بین مجتهدین شیعه وجود دارد که آن قیاس منطقی است نه قیاس فقهی. 
=== انواع قیاس ===
توضیح اینکه قیاس بر دو گونه است: 
۱. قیاس فقهی ۲. قیاس منطقی. 
این دو قیاس تنها در لفظ مشترک هستند و در معنا تفاوت چشمگیری دارند؛ زیرا قیاس در فقه عبارت است از سرایت دادن حکمی از موضوعی به موضوع دیگر به ملاک مشترک بین این دو، ولی قیاس در منطق عبارت است از استدلال در قالب یکی از اشکال منطقی برای پی بردن از معلوم به مجهول. 
می‌دانیم که استدلال منطقی بر سه گونه است: 
۱. قیاس ۲. استقراء ۳. تمثیل‏ 
استدلال قیاسی عبارت است از قضایا و قوانین کلی صغروی و کبروی، برای به دست آوردن قضایای جزئی به نام نتایج؛ مثلاً گفته می‌شود: العالم متغیّر و کل متغیّر حادث. 
نتیجه این دو قضیه کلّی؛ قضیهٔ جزئی است که می‌گوییم العالم حادث. دو مقدمه قیاس را صغری و کبری و قضیه‌ای را که حاصل آنها است نتیجه می‌گویند.<ref>جناتی شاهرودی، محمد ابراهیم، ‏منابع [[اجتهاد]] از دیدگاه مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۲۶۵ و ۲۶۶٫</ref> 
نتیجهٔ بحث اینکه: قیاس فقهی با قیاس منطقی متفاوت است؛ زیرا قیاس در باب منطق به معنای برهان و قیاس فقهی به معنای تشبیه و تمثیل است، بنابر این قیاس فقهی برابر با تمثیل و تشبیه منطقی است. بر این اساس، قیاس تمثیل و تشبیه به علت یقینی نبودن هیچ‌گاه باعث علم به حکم شرعی نمی‌شود، بلکه در نهایت منجر به ظن و احتمال می‌گردد که از طرف شارع نیز مورد پذیرش قرار نگرفته است. چنین ظن و گمانی، انسان را بی‌نیاز از حق نمی‌کند «إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»،<ref>سوره یونس، ۳۶؛ سوره نجم، ۲۸٫</ref> بله اگر معلوم شود که وجه تشابه به تصریح همان منابع شرعی، علّت تامه برای ثبوت حکم در اصل و مقیس علیه بوده و نیز وجود آن علّت با همهٔ خصوصیات و ویژگی‌هایش در فرع قطعی باشد در این فرض اگر چه قیاس باعث علم می‌شود و می‌توان حکم را از اصل به فرع سرایت داد، ولی این قیاس، تشبیه و تمثیل به حساب نمی‌آید، بلکه قیاس برهانی منطقی است.<ref>جناتی شاهرودی، محمد ابراهیم، منابع [[اجتهاد]] از دیدگاه مذاهب اسلامی، ج ۱، ص ۲۶۹ و ۲۷۰٫</ref> و به آن قیاس منصوص العله می‌گویند. 
شیعیان، تنها به این نوع از قیاس عمل کرده و دیگر موارد آن را مردود می‌دانند. 

== قاعده لطف و تصحیح اجتهاد فقها ==
قاعدهٔ لطف، قاعده‌ای کلامی است در اثبات امامت، به این معنا که لطف الهی بر این تعلّق دارد که راه هدایت بسته نباشد؛ زیرا دین مجموعه و دستگاه فنی و به هم پیوسته‌ای است که لاجرم برای فهم و درک و عمل به دستوراتش کارشناس آن نیز باید همراهش باشد. اسلام نیز یک دین الهی است که توسط پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) به مردم عرضه شده و پس از ایشان باید کسانی از جانب خداوند معین شوند تا دین را به مردم معرفی کنند و ترویج نمایند. امام معصوم (علیه‌السلام) کارشناس حقیقی دین است که اسلام را به خوبی می‌شناسد و به بهترین نحو به مردم می‌شناساند. پس لطف الهی ایجاب می‌کند که عنایت او همواره برای هدایت بشر، ساری و جاری باشد. چنان‌که با فرستادن پیامبر اکرم (صلی‌الله علیه و آله و سلم) و انزال قرآن، راه هدایت را برای انسان‌ها باز کرد، با تعیین امامان معصوم (علیهم السلام)، این هدایت را تمام و دین را تکمیل می‌کند.<ref>مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، ص ۹۵ – ۹۲٫</ref> 
برخی از علمای اصول وجود امام زمان (عجل الله تعالی فرجه) را در میان فقها – که در مسئله‌ای اتفاق نظر و اجماع دارند – لطف و واجب می‌دانند، به دلیل این که خطا و اشتباه همهٔ فقها را در یک مسئله بر خلاف لطف خدا می‌دانند و معتقدند حجت خدا که نقش هدایت مردم را بر دوش دارد، طبق قاعدهٔ لطف جلوی خطا و اشتباه مجموع فقها را خواهد گرفت و نخواهد گذاشت همگی آنها از حق جدا شوند، چون اگر چنین نباشد؛ یعنی اجماع علما مورد تأیید امام (علیه‌السلام) نباشد، دیگر حجیت اجماع معنا نخواهد داشت. 
شیخ طوسی در کتاب عُدّه چنین می‌گوید: زمانی که امامیه بر سر دو قول اختلاف داشته باشند و یکی از دو قول، نظر امام (علیه‌السلام) باشد به طوری که شناخته نشود و باقی علما بر خلاف نظر امام (علیه‌السلام) باشند، اگر در چنین صورتی بر نظر امام (علیه‌السلام) دلیلی از کتاب یا سنتی که قطعی است وجود داشته باشد، بر امام نه ظاهر شدن و نه راهنمایی به قولش واجب نیست؛ چون آن دلیلی که وجود دارد در رفع تکلیف، کافی است و اگر دلیلی بر نظر امام (علیه‌السلام) وجود نداشته باشد بر امام (علیه‌السلام) واجب است که یا ظاهر شود یا کسی را آشکار نماید که حق را در آن مسئله بیان کند…. شیخ در ادامه می‌گوید: سید مرتضی علی بن حسین موسوی اخیراً گفته است: جایز است که حق نزد امام (علیه‌السلام) باشد و اقوال دیگر همگی باطل باشند؛ و واجب نیست امام (علیه‌السلام) قول خود را آشکار کند؛ چون هنگامی که ما خود سبب استتار آن حضرت شده‌ایم پس هر نفعی از جانب حضرت و احکامی که نزد او است، اگر از ما فوت شود، از جانب خودمان است و اگر سبب غیبت را بر طرف می‌کردیم حضرت ظهور می‌فرمود و ما از فیضش بهره‌مند می‌شدیم و آن [[احکام]] حقی که نزدش بود برای ما بیان می‌فرمود. سپس شیخ طوسی می‌فرماید: این نظر نزد من صحیح نیست.<ref>انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، ج ۱، ص ۱۹۴، چاپ سوم، انتشارات مجمع فکر اسلامی، قم، سال ۱۳۸۰ ش.</ref> 

== نقش تکنولوژی در تسهیل رسیدن به درجهٔ اجتهاد ==
بدون تردید با پیشرفت تکنولوژی، کار برای دانشمندان و دانش پژوهان از جمله برای فقها و مجتهدینی که در جهت استنباط احکام تلاش می‌نمایند، آسان شده؛ به عنوان نمونه اگر در گذشته فقیهی برای یافتن حدیثی مجبور بود ساعت‌ها بلکه روزهای زیادی از وقتش را در مطالعهٔ کتاب‌ها صرف نماید، امروز با کامپیوتر و مانند آن شاید در کمتر از یک دقیقه به آن دست پیدا نماید و یا اینکه برای پیدا کردن شخصی که در سلسله سند روایت است سریع به آن دست می‌یابد و این در جهت تسهیل کار محققین بسیار مفید است و موجب می‌شود مجتهدین با احاطه و تسلط بیشتری بتوانند به استنباط احکام بپردازند؛ از این‌رو این امور، کار محقق را در جهت رسیدن به [[اجتهاد]]، آسان می‌نماید، ولی باید توجه داشت، مثلاً ارزش گذاری بر احادیث و بیان صحت یا عدم صحیح بودن یک حدیث در نرم‌افزارهای علوم اسلامی، برای مجتهد حجت شرعی نمی‌باشد مگر آنکه خود مجتهد به مطالب آن یقین کند و با [[اجتهاد]] خود آن را درک کند. 

کلیدواژه‌ها: [[اجتهاد]]، اجماع، استنباط، امام معصوم (علیه‌السلام), تقلید، تکنولوژی، حدیث، رایانه، روایات، سعی و تلاش، شیعه، عالم، فقها، فقیه، فقیهان، قائدهٔ لطف، قرآن، قیاس، مجتهد، مجتهدان، کامپیوتر 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://islampedia.ir/fa/1390/04/اجتهاد اسلام پدیا] تاریخ برداشت: 1395/05/05 </div>

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف فرهنگی]]

فرهنگ مصادیق:حجاب

2017-03-08T10:18:16Z

Fayzi:

<div class="head1"> حجاب </div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[احکام و آداب حجاب و عفاف]]
|-
| ۲ || [[احکام نگاه و پوشش]]
|-
| ۳ || [[آثار و پیامدهای حجاب]]
|-
| ۴ || [[حجاب در ادیان الهی]]
|-
| ۵ || [[حجاب در اقوام ایرانی]]
|-
| ۶ || [[حجاب شناسی]]
|-
| ۷ || [[حجاب زینت برتر]]
|-
| ۸ || [[حجاب-کتاب]]
|-
| ۹ || [[داستان هایی از پوشش و حجاب]]
|-
| ۱۰ || [[فلسفه چادر]]
|-
| ۱۱ || [[فلسفه حجاب]]
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[استقامت بانوان در حفظ عفات – سایت طهور]]
|-
| ۲ || [[فلسفه پوشش اسلامی و آرامش روانی – استاد شهید مطهری]]
|-
| ۳ || [[پرسش و پاسخ حجاب-برگرفته از سایت دفتر آیت الله سیستانی]]
|-
| ۴ || [[چهل حدیث حجاب]]
|-
| ۵ || [[پوشش – ویکی فقه]]
|-
| ۶ || [[پوشش بانوان در برابر مردان محرم- ویکی فقه]]
|-
| ۷ || [[حجاب زن – اسلام پدیا]]
|-
| ۸|| [[رابطه حیا و عفاف و حجاب]]
|-
| ۹|| [[نقش و اهمیت عفاف و حجاب در امنیت اخلاقی و سلامت جامعه]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| 1|| [http://clip.fmaroof.ir/search.php?keywords=%D8%AD%D8%AC%D8%A7%D8%A8&video-id= کلیپ]
|-
| 2|| [http://pics.fmaroof.ir/?portfolio_tag=%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8 تصویر]
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
</div>
نویسنده: مرتضی شاهسون 
تهیه و تدوین:پژوهشکده امر به معروف و نهی از منکر قم 

== مقدمه ==
«هیچ باغبانی را سرزنش نمی‌کنند که چرا دور باغ خود حصار و پرچین کشیده است؛ هیچ کس هم با نام و بهانه «آزادی» دیوار خانه خود را بر نمی‌دارد و شبها در حیاطش را باز نمی‌گذارد.
هیچ صاحب گنج و گوهری ، جواهرات خود را بدون حفاظ، در معرض دید رهگذران نمی‌گذارد تا بدرخشد، جلوه کند و چشم و دل برباید؛ هر چیز که قیمتی تر باشد، درصد مراقبت از آن بالاتر می‌رود ، هر چه که نفیس تر باشد، بیم ربودن و غارت بیشتر است و مواظبت لازمتر. 
مگر نه اینکه آثار نفیس خطی را در موزه‌ها و ویترینها می‌گذارند، تا با لمس دستهای این و آن، خراب نشود و از ارزش نیفتد؟!»<ref>- سایت پرسمان ، گل حجاب- عطر عفاف ،جواد محدثی</ref> 
امروزه مسائل و موضوعات متعدد و فراوانی در جامعه خصوصاً در بین جوانان و نوجوانان بوجود آمده که لازم است به سرعت مورد توجه قرار گیرد و با ارائه پاسخ‌های منطقی و روان، عطش این نسل نوخاسته را در زمینه نیازهای تربیتی و دینی برطرف نمود تا خللی در فکر و رفتار و اعتقاد آنان پدید نیاید و محل نفوذ فکری دشمنان و فرصت طلبان ضد دینی و اخلاقی قرار نگیرند ، یکی از این مسایل، بحث [[حجاب]] و وجوب آن در جامعه می‌باشد که متأسفانه در سال‌های اخیر با سهل انگاری‌هایی که در این موضوع صورت گرفته تغییرات منفی چشمگیری را در ظاهر و اصل آن مشاهده می‌کنیم که ریشه در تشکیک کردن اصل مسأله [[حجاب]] بوده است. 

== تاریخچه حجاب ==
قدر مسلم اینست که قبل از اسلام در میان بعضی ملل [[حجاب]] وجود داشته است. تا آنجا که به تعبیر شهید مطهری در ایران باستان و در میان قوم یهود و احتمالا در هند [[حجاب]] وجود داشته و از آنچه در قانون اسلام آمده سخت تر بوده است. اما در جاهلیت عرب [[حجاب]] وجود نداشته است و به وسیله اسلام در عرب پیدا شده است . 
«ویل دورانت در صفحه ۳۰ جلد ۱۲ تاریخ تمدن ( ترجمه فارسی ) راجع به قوم یهود و قانون تلمود می‌نویسد : اگر زنی به نقض قانون یهود می‌پرداخت چنانکه مثلاً بی آنکه چیزی بر سر داشت به میان مردم می‌رفت و یا در شارع عام(محل رفت و شد) نخ ریسی می‌کرد یا با هر سِنخی از مردان درد دل می‌کرد یا صدایش آنقدر بلند بود که چون در خانه اش تکلم می‌نمود همسایگانش می‌توانستند سخنان او را بشنوند در آن صورت مرد حق داشت بدون پرداخت مهریه او را طلاق دهد . علیهذا حجابی که در قوم یهود معمول بوده است از [[حجاب]] اسلامی بسی سخت تر و مشکلتر بوده است . 
به هر حال آنچه مسلم است اینست که قبل از اسلام [[حجاب]] در جهان وجود داشته است و اسلام مبتکر آن نیست اما اینکه حدود [[حجاب]] اسلامی با حجابی که در ملل باستانی بود یکی است یا نه؟<ref>مسئله حجاب،شهید مطهری ،ص 21 تا 30 .</ref> بحث دیگری است که برای مطالعه بیشتر به رساله حجابیه رسول جعفریان و کتاب مسئله [[حجاب]] شهید مطهری می‌توان مراجعه کرد. 
== [[حجاب]] در لغت و اصطلاح ==
[[حجاب]] واژه عربی است با معانی متعدد مانند : پوشش ، وسیله پوشش، حایل و ... . 
در کتاب «لسان العرب»معنای لغوی [[حجاب]] را چنین بیان می‌کند : 
« الحِجابُ : السِّتْرُ. حَجَبَ الشی ءَ یَحْجُبُه حَجْباً و حِجاباً . و امرأَه مَحْجُوبهٌ: قد سُتِرَتْ بِسِترٍ. و حَجَبَه : أَی مَنَعَه عن الدخول .وًّالحجابَ: اِسمَ ما احُتُجِبًّ بِه ، و کُلُ ما حالَ بًّیُنًّ شَیئین : حجابً »<ref>لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور، ج 1 ص298.</ref>
 [[حجاب]] به معنای پوشش است. زن محجوبه یعنی زنی که بوسیله‌ای پوشیده شده است . [[حجاب]] : آنچه بدان خود را می‌پوشانند . آنچه میان دو چیز حایل گردد نیز [[حجاب]] نامیده می‌شود.

== فلسفه حجاب ==
ادله وجوب و فلسفه [[حجاب]] را می‌توان به دو دسته عقلی و نقلی تقسیم نمود:
=== الف- ادله عقلی: ===
مساله" ابتذال زن" و" سقوط شخصیت او"حائز اهمیت فراوان است که نیازی به ارقام و آمار ندارد، هنگامی که جامعه، زن را با اندام برهنه بخواهد، طبیعی است روز به روز تقاضای آرایش بیشتر و خودنمایی افزونتر از او دارد، و هنگامی که زن را از طریق جاذبه جنسیش وسیله تبلیغ کالاها و دکور اطاقهای انتظار، و عاملی برای جلب سیاحان و مانند اینها قرار بدهند، در چنین جامعه‌ای شخصیت زن تا سر حد یک عروسک، یا یک کالای بی ارزش سقوط می‌کند، و ارزشهای والای انسانی او به کلی به دست فراموشی سپرده می‌شود، و به این ترتیب تبدیل به وسیله‌ای خواهد شد برای اشباع هوسهای سرکش یک مشت انسان نماهای دیو صفت! در چنین جامعه‌ای چگونه یک زن می‌تواند با ویژگیهای اخلاقیش، علم و آگاهی و دانائیش جلوه کند، و حائز مقام والایی گردد؟! 
برهنگی زنان که طبعاً پیامدهایی همچون آرایش و عشوه گری و امثال آن همراه دارد، مردان مخصوصا جوانان را در یک حال تحریک دائم قرار می‌دهد تحریکی که سبب کوبیدن اعصاب آنها و ایجاد هیجانهای بیمار گونه عصبی و گاه سر چشمه امراض روانی می‌گردد، آیا پزشکان روان، نمی‌گویند هیجان مستمر ،عامل بیماری است؟
مخصوصا توجه به این نکته که غریزه جنسی، نیرومندترین و ریشه دارترین غریزه آدمی است و در طول تاریخ سرچشمه حوادث مرگبار و جنایات هولناکی شده، تا آنجا که گفته‌اند" هیچ حادثه مهمی را پیدا نمی‌کنید مگر اینکه پای زنی در آن در میان است"! آیا دامن زدن مستمر از طریق برهنگی به این غریزه و شعله ور ساختن آن بازی با آتش نیست؟ آیا چنین کاری عاقلانه‌ای است؟ 
در کنار این نکات، نگاه به گسترش دامنه فحشاء و افزایش فرزندان نامشروع، از دردناکترین پیامدهای بی حجابی است که نیازی به ارقام و آمار ندارد و دلائل آن مخصوصاً در جوامع غربی کاملا نمایان است، آن قدر عیان است که حاجتی به بیان ندارد. نمی گوئیم عامل اصلی فحشاء و فرزندان نامشروع منحصراً بی حجابی است، بلکه می گوئیم یکی از عوامل مؤثر آن مساله برهنگی و بی حجابی محسوب می‌شود. و با توجه به اینکه" فحشاء" و از آن بدتر" فرزندان نامشروع" سر چشمه انواع جنایتها در جوامع انسانی بوده و هستند، ابعاد خطرناک این مساله روشن تر می‌شود. 
همچنین آمارهای قطعی و مستند نشان می‌دهد که با افزایش برهنگی در جهان ، طلاق و از هم گسیختگی زندگی زناشویی در دنیا به طور مداوم بالا رفته است، چرا که" هر چه دیده بیند دل کند یاد" و هر چه" دل" در اینجا یعنی هوسهای سرکش بخواهد به هر قیمتی باشد به دنبال آن می‌رود، و به این ترتیب هر روز دل به دلبری می‌بندد و با دیگری وداع می‌گوید. ولی در محیطی که [[حجاب]] است (و شرائط دیگر اسلامی رعایت می‌شود) دو همسر تعلق به یکدیگر دارند، و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص یکدیگر است<ref>تفسیر نمونه،ناصر مکارم شیرازی ،جلد 14 ،صفحه 443 و 444.</ref>. 
توجه به این نکته قابل اهمیت است که عنصر [[حجاب]] و پوشش اسلامی، نه تنها زن را از صحنه اجتماع وفعالیت‌های اجتماعی دور نمی‌کند، بلکه زمینه‌های حضور مستمر و فعال زنان را در عرصه اجتماع -به همراه حقوق اجتماعی برابر- تضمین می‌کند و شخصیت خدادادی زن را از دستبرد نگاه ابزاری دیگران، مصونیت می‌بخشد. 
=== ب- ادله نقلی ===
أ) از قرآن کریم استفاده می‌شود که هدف از تشریع حکم الهی وجوب حجاب، دست یابی به تزکیهٔ نفس، طهارت، عفت و پاکدامنی و رشد اخلاقی و رسیدن به کمالات است ، (این تزکیه و طهارت هم بر افراد اثر گذاشته و سبب دوری آنان از رذایل اخلاقی و وسوسه‌های شیطانی می‌شود و هم بر اجتماع موثر بوده و محیط زندگی را از مظاهر شهوانی و غرایز حیوانی پاک می‌سازد) نکاتی که در آیات [[حجاب]] خداوند به آنها اشاره می‌کند همچون: 
- وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ<ref>احزاب/.53</ref> 
هنگامی که چیزی از وسایل زندگی را (بعنوان عاریت) از آنان [همسران پیامبر] می‌خواهید از پشت پرده بخواهید؛ این کار. برای پاکی دلهای شما و آنها بهتر است . 
- یَأَیهُّا النَّبیِ قُل لّأِزْوَاجِکَ وَ بَنَاتِکَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیهْنَّ مِن جَلَبِیبِهِنَّ ذَالِکَ أَدْنیَ أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَ کاَنَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا<ref>همان/59.</ref> 
ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو: جلبابها [روسری‌های بلند] خود را بر خویش فرو افکنند، این کار برای اینکه شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است؛ (و اگر تاکنون خطا و کوتاهی از آنها سر زده توبه کنند) خداوند همواره آمرزنده رحیم است. 
- وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزینَهٍ وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَ وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ<ref>نور/60.</ref> 
ب) از دیگر حکمت‌ها و فلسفه‌های حجاب، می‌توان به حفظ زنان از آزار دیگران و ایجاد امنیت برای آنان اشاره کرد: 
« یُدْنینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ (احزاب/۳۳-۵۹) » در تفسیر قمی در ذیل آیه (یَأَیهُّا النَّبیِ قُل لّأِزْوَاجِکَ وَ بَنَاتِکَ وَ نِسَاءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیهْنَّ مِن جَلَبِیبِهِنَّ) شان نزول این آیه را چنین نقل نموده ، که زنان از خانه بیرون می‌شدند تا به مسجد آیند، و دنبال رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نماز بخوانند، و چون شب می‌شد، و زنان برای نماز مغرب و عشاء بیرون می‌آمدند، جوانان سر راه آنان می‌نشستند، و متعرض ایشان می‌شدند، خدای تعالی این آیه را نازل فرمود.<ref>تفسیر قمی ،علی بن ابراهیم ، ج 2 ،ص 196.</ref> 

== استفتاء ==
سؤال: آیا [[حجاب]] از ضروریّات اسلام است؟ منکر آن و کسانی که به این دستور الهی، بویژه در جامعه اسلامی، بی‌اعتنایی می‌کنند، چه حکمی دارند؟ 
پاسخ: [[حجاب]] از ضروریّات اسلام است و تمام فِرَق مسلمین آن را واجب می‌شمرند و در قرآن مجید در آیات متعدّدی صریحاً آمده است؛ حتّی غیر مسلمانان می‌دانند چنین حکمی در اسلام وجود دارد.<ref>استفتاءات جدید، آیت الله مکارم، ج2، ص: 348، سؤال1021.</ref>

== چرا بی حجابی؟ ==

یکی از آسیب‌های اجتماعی کم و بیش رایج در جامعه ما، مسئله [[بی حجابی]] و بدحجابی است. پدیده‌ای که ظهور هر چند ضعیف آن با توجه به پیشینه فرهنگی، الگوی آموزشی و تربیتی غالب، حساسیت‌های وجدان جمعی، مراقبت و کنترل افکار عمومی، سیاست‌های فرهنگی نظام و … بسیار غیر منتظره و مستبعد می‌نماید. بی شک، این پدیده نیز هم چون سایر پدیده‌های فرهنگی ـ اجتماعی از علل و عوامل آشکار و پنهان متعددی ناشی شده است که به برخی از آنها اشاره می‌شود: 
=== أ) عدم اعتقاد به مفاهیم دینی ===
گروهی از افراد بدحجاب وجود دارند که اساساً تقیدی به احکام و ارزش‌های دینی ندارند؛ زیرا کاملاً بی بندوبارند و هدف آن‌ها از نوع پوشش شان، انجام رفتارهای ضد اخلاقی است. 
=== ب) میل به خودآرایی در نهاد زن ===
اساساً میل به تبرج و خودآرایی در درون زنان وجود دارد، همچنان که میل به [[چشم چرانی]] در مردان شایع تر است. براین اساس، غریزه گرایش به جلب توجه و شاخص بودن، زنان را وادار به خودآرایی در جامعه می‌کند و هنگامی که مانعی همچون ایمان واعتقاد نباشد یا ضعیف باشد نتیجه اش آن می‌شود که با چهره‌های جذاب و جلب کننده در محافل و اجتماع ظاهر گردند تا آن تمایل درونی خویش را ارضاء نمایند. 
=== ت) کم رنگی تعلق به فرهنگ خودی و توجه بیشتر به دیگر فرهنگ‌ها ===
تغییر لباس همواره پی آمد تغییر یک فرهنگ است و انسان تا با فرهنگ خود وداع نکند، نمی‌تواند با لباس خود وداع کند [و] تا فرهنگ یک قوم را نپذیرد، لباس آنان را به تن نمی‌کند. حضرت امیر۸ فرمود: مَنْ تَشَبَّهَ بِقَوْمٍ عُدَّ مِنْهُمْ<ref>مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، نوری، حسین بن محمد تقی‏، ج‏17 ، ص440.</ref> « هر که خود را به گروهی شبیه سازد، هم از آن گروه است.» لباس هر انسان، پرچم کشور وجود اوست. پرچمی است که او بر سر در خانه وجود خود نصب کرده است و با آن اعلام می‌کند که از کدام فرهنگ تبعیت می‌کند، هم چنان که هر ملتی با وفاداری و احترام به پرچم خود، اعتقاد خود را به هویت ملی و سیاسی خود ابراز می‌کند. هر انسان نیز مادام که به یک سلسله ارزش‌ها و بینش‌ها، معتقد و دل بسته باشد، لباس متناسب با آن ارزش‌ها و بینش‌ها را از تن به در نخواهد کرد.<ref>برگرفته از فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، غلامعلی حدادعادل، ص 40. و سایت راسخون، ریشه‌های بدحجابی، مهدی جمشیدی. </ref> 
عوامل دیگری از جمله 
کمبود شخصیت، تاثیرات مخرب تکنولوژی‌های جدید رسانه‌ای مثل ماهواره و .....و القاهای فرهنگی مسموم دشمنان با این وسایل؛ احساس حقارت، کمبود محبت و تزلزل شخصیت و خود باختگی (کم پنداری خویشتن)؛ مدگرایی و تنوع خواهی؛ تاثیرات محیطی و تربیت خانوادگی و غیره را می‌توان از جمله عوامل بدحجابی دانست. 

== شبهه ==
ایجاد حریم میان زن و مرد بر اشتیاقها و التهابها می‌افزاید و طبق جمله معروف " الِانساَنُ حَریصٌ عَلَی مَا مُنِعَ مِنه " حرص و ولع نسبت به اعمال جنسی را در زن و مرد بیشتر می‌کند به علاوه، سرکوب کردن غرائز موجب انواع اختلالهای روانی و بیماریهای روحی می‌گردد؟

== پاسخ ==
« درست است که ناکامی، بالخصوص ناکامی جنسی، عوارض وخیم و ناگواری دارد و مبارزه با اقتضاء غرائز در حدودی که مورد نیاز طبیعت است غلط است، ولی برداشتن قیود اجتماعی مشکل را حل نمی‌کند بلکه بر آن می‌افزاید. 
در مورد غریزه جنسی و برخی غرائز دیگر ، برداشتن قیود ، عشق به مفهوم واقعی را می می‌راند ولی طبیعت را هرزه و بی بند و بار می‌کند . در این مورد هر چه عرضه بیشتر گردد هوس و میل به تنوع افزایش می‌یابد . بدین نکته نیز باید توجه کرد که آزادی در مسائل جنسی سبب شعله ور شدن شهوات به صورت حرص و آز می‌گردد، از نوع حرص و آزهائی که در صاحبان حرمسراهای رومی و ایرانی و عرب سراغ داریم ؛ ولی ممنوعیت و حریم، نیروی عشق و تَغزُّل و تَخیُل را به صورت یک احساس عالی و رقیق و لطیف و انسانی تحریک می‌کند و رشد می‌دهد و تنها در این هنگام است که مبدأ و منشأ خلق هنرها و ابداعها و فلسفه‌ها می‌گردد. 
اما اینکه می‌گویند : الاِنسَانُ حَرِیصٌ عَلَی مَا مُنِعَ مِنه، مطلب صحیحی است ولی نیازمند به توضیح است ؛ انسان به چیزی حرص می‌ورزد که هم از آن ممنوع شود و هم به سوی آن تحریک شود ؛ به اصطلاح تمنای چیزی را در وجود شخصی بیدار کنند و آنگاه او را ممنوع سازند . اما اگر امری اصلا عرضه نشود یا کمتر عرضه شود ، حرص و ولع هم نسبت بدان کمتر خواهد بود.»<ref>اقتباس از مساله حجاب،شهید مطهری ،ص 112 تا 121.</ref>

== آثار و فواید حجاب ==
[[حجاب]] و پوشش، آثار و فواید فراوانی دارد که به بعضی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌کنیم: 
=== ایجاد آرامش روانی در فرد ===
یکی از فواید و آثار مهم [[حجاب]] در بُعد فردی، ایجاد آرامش روانی در افراد جامعه است که یکی از عوامل ایجاد آن عدم تهییج و تحریک جنسی است; در مقابل، بی بند و باری در پوشش و لباس ،نهایتا موجب بی بند و باری در تحریک غریزه جنسی است که به آرامش روانی افراد خلل وارد می‌سازد. غریزهٔ جنسی، غریزه‌ای نیرومند، عمیق و دریا صفت است و هر چه بیش تر از آن اطاعت شود بیش تر سرکش می‌گردد; هم چون آتشی که هرچه هیزم و خوراک آن زیادتر شود شعله ور تر می‌گردد. بهترین شاهد بر این مطلب این است که در جهان غرب که با رواج بی حیایی و برهنگی، اطاعت از غریزهٔ جنسی بیش تر شده است، هجوم مردم به مسئلهٔ سکس نیز زیادتر شده و تیراژ مجلات و کتب سکسی بالاتر رفته است.! چرا در دنیای غرب اینهمه بیماری روانی زیاد شده است ؟ علتش آزادی اخلاقی و جنسی و تحریکات فراوان سکسی است که به وسیله جرائد و مجلات و سینماها و تئاترها و محافل و مجالس رسمی و غیر رسمی و حتی در خیابانها و کوچه‌ها انجام می‌شود. 
=== استحکام بیشتر کانون خانواده ===
یکی دیگراز فواید مهم [[حجاب]] در بُعد خانوادگی، اختصاص یافتن التذاذهای جنسی به محیط خانواده و در کادر [[ازدواج]] مشروع است. این اختصاص باعث پیوند و اتصال قوی تر زن و شوهر و در نتیجه، استحکام بیش تر کانون خانواده و برعکس، فقدان [[حجاب]] باعث انهدام نهاد خانواده می‌گردد. در یک کلام [[بی حجابی]] ریشه درخت تنومند خانواده را می‌خشکاند: 
« در جامعه‌ای که برهنگی بر آن حاکم است، هر زن و مردی، همواره در حال مقایسه است؛ مقایسهٔ آنچه دارد با آنچه ندارد؛ و آنچه ریشهٔ خانواده را می‌سوزاند این است که این مقایسه آتش هوس را در زن و شوهر و مخصوصاً در وجود شوهر دامن می‌زند. زنی که بیست یا سی سال در کنار شوهر خود زندگی کرده و با مشکلات زندگی جنگیده و در غم و شادی او شریک بوده است، پیداست که اندک اندک بهار چهره اش شکفتگی خود را از دست می‌دهد و روی در خزان می‌گذارد. در چنین حالی که سخت محتاج عشق و مهربانی و وفاداری همسر خویش است، ناگهان زن جوان تری از راه می‌رسد و در کوچه و بازار، اداره و مدرسه، با پوشش نامناسب خود، به همسر او فرصت مقایسه‌ای می‌دهد; و این مقدمه‌ای می‌شود برای ویرانی اساس خانواده<ref>فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، غلامعلی حداد عادل، ص 70-69.</ref>» بنابراین باید گفت دختر و زنی که پایبند به حفظ [[حجاب]] و اجرای آن در جامعه باشد، نه تنها اولین قدم را در حفظ کانون گرم خانواده برداشته، بلکه خود را از آزار و اذیت‌ها و نگاه‌هایی که همچون تیر به قلب خانواده‌ها اصابت می‌کند محفوظ داشته است.

== حکم فقهی ==
استفتاء 
سؤال: حدود [[حجاب]] اسلامی برای بانوان چیست؟ برای این منظور، آیا پوشیدن لباس بلند و آزاد و شلوار و روسری کفایت می‌کند؟ اصولًا چه کیفیّتی در لباس و پوشش زن در برابر افراد نامحرم باید رعایت شود؟ 
پاسخ: برای [[حجاب]] اسلامی کافی است که تمام بدن را با لباس مناسب (بجز گردی صورت و دستها تا مچ) بپوشانند؛ ولی بی‌شک پوشیدن چادر به عنوان [[حجاب]] برتر خصوصاً در اماکن مذهبی مطلوبتر است.<ref>استفتاءات جدید، آیت الله مکارم، ج2، ص: 348، سؤال 1022.</ref> 

== راهکارها و پیشنهادها ==
۱ -در کتاب‌های درسی دختران از همان دورهٔ ابتدایی، مباحث مختلف [[حجاب]] و پوشش به شکل صحیح و زیبا با بیانی قابل فهم ،مطرح شود، تا دختران جامعه از همان خردسالی به عنوان مادران آینده، با مسائل مختلف حجاب، آثار فردی و اجتماعی آن، پیامدهای بدحجابی و [[بی حجابی]] و غیره آشنا شوند و نسبت به آن، اعتقاد راسخ پیدا نمایند. 
۲- به دلیل تأثیرپذیری دانش آموزان و دانشجویان از مدیران و معلمان و اساتید، رعایت [[حجاب]] کامل از سوی کادر آموزشی مراکز آموزشی و دانشگاهی تأثیر رفتاری و عملی فراوانی روی مخاطبان دارد ؛البته حفظ [[حجاب]] اگر همراه با اخلاق نیکو و پسندیده باشد تاثیر دو چندان در این پذیرش دارد. 
۳- در خانواده ، خصوصاً مادر که مسئولیت سنگین تری در تربیت دختران و ارتباط بیش‌تری با آنها دارد، خود در مواجهه با نامحرم از [[حجاب]] کامل استفاده نماید، تا از این طریق فرزندان دختر نیز از همان کودکی با [[حجاب]] اسلامی آشنا شوند و با تمرین کردن نسبت به آن انس بگیرند؛ البته در کنار تمرین و عادت دادن آنان، لازم است مادران ابعاد مختلف [[حجاب]] و پوشش و فواید آن را تبیین و آنها را به رعایت پوشش کامل اسلامی تشویق نمایند. 
۴- نشان دادن الگوهای برجستهٔ زنان محجبه و چادری، در غالب فیلم نامه ،نمایش،داستان و... به وسیله رسانه‌ها، مثل صدا و سیما و مطبوعات و … از طریق بیان جلوه‌های زندگانی، و موفقیت‌های آنها در کسب مدارج علمی و فرهنگی نقش موثری در پذیرش این معروف از طرف دختران و بانوان خواهد داشت.همچنین انعکاس خبر مشرف شدن ستارگان زن سینمایی و ورزشی جهان به دین اسلام و محجه شدن آنها توسط خبرگزاری‌ها،در این زمینه خالی از لطف نیست. 
۵- مسئولان سیمای جمهوری اسلامی به علت الگوپذیری مردم، خصوصاً زنان و دختران، از [[حجاب]] و پوشش هنرمندان و مجریان تلویزیون و سینما، جا دارد توجّه و دقت جدی در این رابطه داشته باشند. 
== کتابخانه معرفی کتاب ==
با توجه به اینکه کتب متعددی دربارهٔ [[حجاب]] نگارش شده برای مطالعه بیشتر کتب ذیل سفارش می‌شود: 
۱- مسئله حجاب، مرتضی مطهری ، انتشارات صدرا 
۲- فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی،غلامعلی حدادعادل،انتشارات سروش 
۳- حسینیان، روح الله؛ حریم عفاف، (حجاب، نگاه)، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی 
۴- مهریزی، مهدی؛ حجاب، مؤسسهٔ فرهنگی دانش و اندیشهٔ معاصر تهران 
۵- [[حجاب]] شناسی (چالش‌ها و کاوش‌های جدید) حسین مهدیزاده ،انتشارات مرکز مدیریت حوزه 
وَ السَّلامُ عَلی مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی 

== منابع ==
- قرآن کریم 
- تفسیر قمی،علی بن ابراهیم،دارالکتاب،۱۳۶۳ش،قم 
- تفسیر نمونه ،ناصر مکارم شیرازی،دارالکتب الاسلامیه ،۱۳۷۴ش،قم 
- تفسیر روح المعانی، سید محمود آلوسی، دارالکتب علمیه ،۱۴۱۵ق،بیروت 
- مسئله حجاب،مرتضی مطهری،چاپ هفتاد و شش ، انتشارات صدرا،۱۳۸۶ش 
- آیا ما مسلمان هستیم؟ محمد قطب،مترجم:سید جعفر طباطبایی،انتشارات آسیا، بی تا،تهران 
- فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی،غلامعلی حدادعادل،چاپ پنجم،انتشارات سروش، ۱۳۵۹ش،تهران 
- مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل ، نوری، حسین بن محمد تقی ؛ آل البیت علیهم السلام،۱۴۰۸ق،قم 
- لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور،مصحح:جمال الدین میر دامادی ،۱۵ جلد،دارالفکر، ۱۴۱۴ق،بیروت 
- عیون الحکم و المواعظ، علی بن محمد لیثی واسطی،محقق:حسین حسنی بیرجندی،دارالحدیث،۱۳۷۶ش،قم 
- کشف الغمه فی معرفه الأئمه ،علی بن عیسی اربلی،محقق:سید هاشم رسولی محلاتی،ناشر:بنی هاشمی،۱۳۸۱ق،تبریز 
- استفتاءات جدید ، شیرازی، ناصر مکارم، ۳ جلد، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام، قم - ایران، دوم، ۱۴۲۷ ه‍ق 

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[کتب معروف اجتماعی]] </div>
</div>

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]

فرهنگ مصادیق:آشتی کردن با مؤمنین

2017-03-08T10:10:50Z

Fayzi:

<div class="head1">آشتی کردن با مؤمنین</div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱|| [[آثار و برکات آشتی و اصلاح بین مردم]] 
|-
| ۲|| [[فضیلت و ثواب آشتی و الفت]] 
|-
| ۳|| [[چگونه آشتی کنیم؟زن ها بیشتر قهر میکنند یا مردها؟]] 
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[فحش دادن به مؤمنین]]
|-
| ۲ || [[کینه و دشمنی با مؤمنین]]
|-
| ۳ || [[مکر و خدعه با مؤمنین]]
|-
| ۴ || [[طعن بر مؤمنین]]
|-
| ۵ || [[مکر و فریب غیر مؤمنین]]
|-
| ۶ || [[سوء ظن به مؤمنین]]
|-
| ۷ || [[لعن صالحان و مؤمنین]]
|-
| ۸ || [[خیرخواهی برای مؤمنین]]
|-
| ۹ || [[حفظ آبروی مؤمن]]
|-
| 10 || [[حفظ جان مؤمنین]]
|-
| ۱۱ || [[صلح با مؤمنین]]
|-
| ۱۲ || [[تحقیر مؤمن]]
|-
| ۱۳ || [[تغییر وصیت مؤمن]]
|-
| ۱۴ || [[دشمنی با مؤمن]]
|-
| ۱۵ || [[شماتت مؤمن]]
|-
| ۱۶ || [[قذف مؤمن]]
|-
| ۱۷ || [[هجو مؤمن]]
|-
| ۱۸ || [[تفسیق مؤمن]]
|}

مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان

|}
</div>
== آشتی - ویکی فقه ==
ایجاد صلح و آشتی بین مردم از سفارشات قرآن است. 

== تعریف لغوی ==
دهخدا، آشتی را، دوستی از نو کردن، ترک جنگ، رنجشی را از کسی فراموش کردن، صلح، مصالحه و... تعریف می کند.<ref> فرهنگ دهخدا، ج۱، ص۱۱۶.</ref> 
آشتی و الفت ‌ضد قهر و دوری از برادران مومن و از اوصاف جمیله و اعمال فاضله است و ثواب آن بی‌حد و فایده‌ آن بی‌نهایت است. قهر کردن هم به معنی تکلم نکردن و کراهت داشتن از دیدار با شخصی است.<ref>فرهنگ دهخدا، ج۱۱، ص۱۵۷۰۹.</ref> 
یکی از بلاهای گسترده در زندگی انسان‌ها، پیدایش کشمکش‌ها، دودستگی و جناح‌بندی میان مردم است که معمولا در اجتماعات بزرگ منجر به اختلافات و منازعات بزرگی همچون جنگ و خونریزی و در اجتماعات کوچک منجر به قهر کردن و دوری از برادران دینی می شود. قهر کردن در مباحث اخلاقی جزء رذائل اخلاقی به شمار می رود که نتیجه عداوت و کینه، بخل و حسد و یا بدگمانی و بدبینی است. 

== آثار قهر در آیات و روایات ==
در این قسمت به خاطر ارتباط بین قهر و آشتی ابتدا به آیات و روایاتی که در مذمت قهر کردن وارد شده می‌پردازیم و در ادامه به آیات و روایاتی که، تشویق به صلح و آشتی کردن می کند، پرداخته می شود. 
=== خسران ===
« الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَيَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَيُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ»<ref>بقره/سوره۲، آیه۲۷.</ref> همانانى كه پيمان خدا را پس از بستن آن مى ‏شكنند و آنچه را خداوند به پيوستنش امر فرموده مى‏ گسلند و در زمين به فساد مى ‏پردازند آنانند كه زيانكارانند. از مصادیق این قطع رابطه‌، قطع رابطه با خویشان است‌. در همین آیه‌، چنین عملی را، نشانه [[فسق]] و از مفاسد در زمین می‌داند. 
=== سزاوار آتش شدن ===
پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) می‌فرمایند: 
« یا أَبَاذَرٍّ أَنْهَاکَ عَنِ الْهِجْرَانِ وَ إِنْ کُنْتَ لَابُدَّ فَاعِلًا فَلَا تَهْجُرْهُ فَوْقَ ثَلَاثَةِ أَیامٍ کَمَلًا فَمَنْ مَاتَ فِیهَا مُهَاجِراً لِأَخِیهِ کَانَتِ النَّارُ أَوْلَی بِهِ».<ref>بحار الانوار، ج‌۷۲، ص۱۸۴.</ref><ref>بحار الانوار، ج‌۷۴، ص۹۰.</ref> ای اباذر نهی می‌کنم تو را از قهر کردن و دوری نمودن اگر چه ناچاری دوری مکن برادرت را بیش از سه روز تمام. پس هر کس در حال دوری کردن از برادرش بمیرد آتش به او سزاوارتر باشد. 
=== خروج از اسلام ===
حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) فرمود: «أَیمَا مُسْلِمَینِ تَهَاجَرَا فَمَکَثَا ثَلَاثاً لَا یصْطَلِحَانِ إِلَّا کَانَا خَارِجَینِ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ لَمْ یکُنْ بَینَهُمَا وَلَایةٌ فَأَیهُمَا سَبَقَ إِلَی کَلَامِ أَخِیهِ کَانَ السَّابِقَ إِلَی الْجَنَّةِ- یوْمَ الْحِسَاب». <ref>اصول من الکافی، ج‌۲، ص۳۴۵.</ref> هر دو نفر مسلمانی که از همدیگر قهر کنند و سه روز بر آن حال بمانند و با هم آشتی نکنند هر دو از اسلام بیرون روند و میانه آنها پیوند و دوستی دینی نباشد، پس هر کدام از آن دو به سخن گفتن با برادرش پیشی گرفت، او در روز حساب پیشرو به بهشت باشد. 
=== سزاوار بیزاری و لعنت شدن ===
حضرت صادق علیه‌ السلام می‌فرمود: «لَا یفْتَرِقُ رَجُلَانِ عَلَی الْهِجْرَانِ إِلَّا اسْتَوْجَبَ أَحَدُهُمَا الْبَرَاءَةَ وَ اللَّعْنَةَ وَ رُبَّمَا اسْتَحَقَّ ذَلِکَ کِلَاهُمَا».<ref>اصول من الکافی، ج‌۲، ص۳۴۴. </ref> دو مرد از هم به صورت قهر کردن جدا نشوند، جز این‌که یکی از آن دو سزاوار بیزاری (خدا و رسولش از وی) و لعنت (یعنی دوری از رحمت حق) گردد و چه بسا که هر دوی آنها سزاوار آن شوند. 
=== قاتل بودن ===
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «من هجر أخاه سنة فهو کسفک دمه؛ هر که یک سال از برادر خویش قهر کند چنان است که خون وی را ریخته است.»<ref>نهج الفصاحه، کلمات قصار، ص۷۴۷.</ref>
=== رد عمل ===
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می فرمایند: «یا أَبَاذَرٍّ إِیاکَ وَ هِجْرَانَ أَخِیکَ فَإِنَّ الْعَمَلَ لَا یتَقَبَّلُ مِنَ الْهِجْرَانِ‌ »<ref>بحار الانوار، ج‌۷۴، ص۸۹.</ref> ای اباذر بپرهیز از دوری کردن از برادرت. زیرا که عمل انسان با قهر پذیرفته نمی‌شود. 

== آشتی در روایات ==
حضرت علی علیه السلام می‌فرمود: «عَلَیکُمْ بِالتَّوَاصُلِ وَ الْمُوَافَقَةِ وَ إِیاکُمْ وَ الْمُقَاطَعَةَ وَ الْمُهَاجَرَة؛ بر شماست پیوستن و موافقت و دوستی کردن و بپرهیزید از بریدن و ترک کردن و قهر کردن از همدیگر.»<ref>تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، ص۴۳۷.</ref> 
حضرت صادق علیه السلام می‌فرمود: «قَالَ لَایزَالُ إِبْلِیسُ فَرِحاً مَا اهْتَجَرَ الْمُسْلِمَانِ فَإِذَا الْتَقَیا اصْطَکَّتْ رُکْبَتَاهُ وَ تَخَلَّعَتْ أَوْصَالُهُ وَ نَادَی یا وَیلَهُ مَا لَقِی مِنَ الثُّبُور؛ ابلیس پیوسته شاد است تا [وقتی که] دو مسلمان با هم قهرند و چون آشتی کنند، زانوهایش بلرزد و به هم بخورد و بندهایش از هم بگسلد و فریاد بزند ای وای بر او (مقصود از او خود شیطان است ای وای بر من) که بی چاره شدم و به هلاکت رسیدم..»<ref>اصول من الکافی، ج‌۲، ص۳۴۶.</ref> 
حضرت امام باقر علیه السلام می‌فرمود: «إِنَّ الشَّیطَانَ یغْرِی بَینَ الْمُؤْمِنِینَ- مَا لَمْ یرْجِعْ أَحَدُهُمْ عَنْ دِینِهِ- فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ اسْتَلْقَی عَلَی قَفَاهُ وَ تَمَدَّدَ ثُمَّ قَالَ فُزْتُ- فَرَحِمَ اللَّهُ امْرَأً أَلَّفَ بَینَ وَلِیینِ لَنَا یا مَعْشَرَ الْمُؤْمِنِینَ تَأَلَّفُوا وَ تَعَاطَفُوا؛ همانا شیطان میان دو مؤمن دشمنى اندازد و تا یكى از آن دو از دین برنگردد (آن دو را رها نكند)، و همین كه چنین كردند به پشت بخوابد و دراز كشد، و سپس گوید: كامیاب شدم، پس خدا رحمت كند مردی را كه میانه دو تن از دوستان ما الفت اندازد، اى گروه مؤمنین باهم انس و الفت گیرید و با هم مهربانى كنید».<ref>بحار الانوار، ج‌۷۲، ص۱۸۷.</ref> 
پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می‌فرمایند: «لَا تَبَاغَضُوا وَ لَا تَحَاسَدُوا وَ لَا تَدَابَرُوا وَ لَا تَقَاطَعُوا وَ کُونُوا عِبَادَ اللَّهِ إِخْوَانا؛ با هم دشمن نباشید و بهم حسد نبرید و بهم پشت نکنید و از هم نبُرید و ای بندگان خدا با هم برادر باشید.» <ref>بحار الانوار، ج‌۷۳، ص۳۸.</ref> 

== وظیفه دیگران در برابر اختلافات ==
اسلام، مسلمانان را موظف به خاموش کردن آتش نزاع‌ها و کینه‌ها کرده است. حضرت علی علیه‌السلام در وصیت نامه خود به فرزندان و همه کسانی که گفته او به آنها می‌رسد، توصیه می‌کند: «أُوصِیکُمَا وَ جَمِیعَ وَلَدِی وَ أَهْلِی وَ مَنْ بَلَغَهُ کِتَابِی بِتَقْوَی اللَّهِ وَ نَظْمِ أَمْرِکُمْ وَ صَلَاحِ ذَاتِ بَینِکُم‌.»<ref>نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، نامه ۴۷.</ref> 
شما و همه فرزندانم و کسانم و آن را که نامه من بدو رسد سفارش می‌کنم به ترس از خدا و آراستن کارها و آشتی با یکدیگر که من از جد شما شنیدم که می‌گفت: آشتی دادن میان مردمان، بهتر است از هر نماز و [[روزه]] ای . 

== اهمیت آشتی دادن ==
با این‌که در اسلام [[دروغ گفتن]] از گناهان کبیره است می‌توان در شرایطی برای اصلاح ذات بین از آن بهره گرفت، بنابر گفته امام صادق علیه‌السلام: «المُصلِحُ لَیْسِ بِکاذِبٍ؛ کسی که مصلح و میانجی می‌شود، آن‌چه بگوید دروغگو محسوب نمی‌شود.<ref>اصول من الکافی، ج‌۲، ص۲۱۰.</ref> 
در حدیثی دیگر از امام علی علیه‌السلام آمده است: «لَأَنْ أُصْلِحَ بَینَ اثْنَینِ أَحَبُّ إِلَی مِنْ أَنْ أَتَصَدَّقَ بِدِینَارَین؛ اگر میان دو نفر به منظور اصلاح و آشتی، میانجی‌گری کنم در نظر من از دو دینار صدقه دادن برتر است.‌»<ref> اصول من الکافی، ج‌،۲ ص۲۰۹.</ref> 
استحکام جامعه و مهربانی و دوستی بین ارکان آن، از نیازهای اساسی جامعه بشری است. خداوند متعال در قرآن کریم با به کار بردن تعبیر زیبای «صلح و آشتی» مردم را به اختلاف زدایی در زمینه حقوقی دعوت می‌کند و می‌فرماید: «فَاتَّقُوا اللَّهَ وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ. پس از خدا پروا داريد و با يكديگر سازش نماييد و اگر ايمان داريد از خدا و پيامبرش اطاعت كنيد».<ref> انفال/سوره۸، آیه۱. </ref> 
همچنین در مورد توصیه به اخوت و برادری می‌فرماید: « إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ. در حقيقت مؤمنان با هم برادرند پس ميان برادرانتان را سازش دهيد و از خدا پروا بداريد اميد كه مورد رحمت قرار گيريد».<ref>حجرات/سوره۴۹، آیه۱۰.</ref> 
اصلاح بین مؤمنان آن‌قدر ارزش و اهمیت دارد که اگر نهاد ویژه و بودجه خاصی هم برای این هدف منظور شود، کاملاً منطقی و بجاست. 
امام علی علیه‌السلام در وصیت‌نامه خویش خطاب به امام حسن و امام حسین علیهماالسلام می‌فرماید: از جد شما شنیدم که می فرمود: «إِصْلَاحُ ذَاتِ الْبَینِ أَفْضَلُ مِنْ عَامَّةِ الصَّلَاةِ وَ الصَّوْمِ؛ اصلاح بین مردم از هر نماز و [[روزه]] (مستحبّی) بهتر و گرانقدرتر است.»<ref>بحار الانوار، ج‌۷۳، ص۴۳.</ref>

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://wikifeqh.ir/%D8%A2%D8%B4%D8%AA%DB%8C ویکی فقه] - تاریخ برداشت:95/02/24</div>

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف اجتماعی]]

فرهنگ مصادیق:ازدواج

2017-03-08T10:05:27Z

Fayzi:

<div class="head1">ازدواج</div>
<div class="leftbox">

اینفوگرافی ازدواج
{| class="wikitable"
|-
[[پرونده:ازد.jpg|250px|بی‌قاب|وسط|اینفوگرافی ازدواج]]
|
|}

کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[ازدواج از دیدگاه قرآن و سنت ]] 
|-
| ۲ ||[[ازدواج و آداب زناشویی در آیینه حدیث ]] 
|-
| ۳ || [[آداب ازدواج و زندگی خانوادگی ]] 
|-
| ۴ ||[[آیین همسرداری]] 
|-
| ۵ || [[بررسی کامل موضوع ازدواج ]] 
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[۱۲+ ۱۷حقیقت مهم درباره ازدواج]]
|-
| ۲ || [[ازدواج - از ویکی‌گفتاورد]]
|-
| ۳ || [[ازدواج موقت ؛ دختربازی نیست]]
|-
| ۴ || [[ازدواج و ۵ نیاز اساسی]]
|-
| ۵ || [[ازدواج ؟ مگه بیکارم !]]
|-
| ۶ || [[ازدواج - از ویکی‌پدیا]]
|-
| ۷ || [[ازدواج - مرکز فرهنگ و معارف قرآن]]
|-
| ۸ || [[پایان ازدواج‌های احساسی]]
|-
| ۹ || [[روایت ازدواج امام علی و حضرت فاطمه از زبان امام رضا علیهم السلام]]
|-
| ۱۰ || [[هفت چالش ازدواج جوانان چیست؟ - تابناک]]
|-
| ۱۱|| [[ازدواج در اسلام با نگاهی به کارکردهای تربیتی و روان شناختی]]
|-
| ۱۲|| [[چهل حدیث « ازدواج »]]
|-
| ۱۳|| [[دلیل قرانی برای ازدواج در اوایل جوانی]]
|-
| ۱۴|| [[زنان و جوانان (از دیدگاه اسلام)]]
|-
| ۱۵|| [[کلید قفل مشکلات جوانان دست کیست؟]]
|-
| ۱۶|| [[چهل حدیث زیبا در مورد ازدواج ]]
|-
| ۱۷|| [[حقوق خانواده]]
|-
| ۱۸|| [[ازدواج موقت]]
|-
| ۱۹|| [[ازدواج در اسلام]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[وساطت در ازدواج]]
|-
| ۲ || [[ازدواج با بیش از چهار زن]]
|-
| ۳ || [[ازدواج با دختر همسر (ربیبه)]]
|-
| ۴ || [[ازدواج با محارم]]
|-
| ۵ || [[ازدواج دختر بدون اذن ولی]]
|-
| ۶ || [[ازدواج دائم مرد مسلمان با کفار]]
|-
| ۷ || [[ازدواج‌های حرام]]
|-
| ۸ || [[ازدواج زن مسلمان با نواصب]]
|-
| ۹ || [[ازدواج زن مسلمان با کفار]]
|-
| ۱۰ || [[ازدواج در حال عدّه]]
|-
| ۱۱|| [[ازدواج دائم مرد مسلمان با فرق انحرافی]]
|-
| ۱۲|| [[نکاح شغار (ازدواج تبادلی)]]
|-
| ۱۳|| [[ازدواج دائم مرد مسلمان با بهائی]]

|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| 1|| [http://clip.fmaroof.ir/search.php?keywords=%D8%A7%D8%B2%D8%AF%D9%88%D8%A7%D8%AC&video-id= کلیپ]
|-
| 2|| [http://pics.fmaroof.ir/?portfolio_tag=%d8%a7%d8%b2%d8%af%d9%88%d8%a7%d8%ac تصویر]
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}

</div>

== مقدمه ==
خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: «وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»<ref>سوره روم؛ آیه21 (و از نشانه‌های او اینکه از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید و میانتان دوستی و رحمت نهاد آری در این [نعمت] برای مردمی که می‌اندیشند قطعا نشانه‌هایی است). </ref>
[[ازدواج]] نخستین سنگ بنای تشکیل خانواده و بالطبع، اجتماع است و اندیشه و تدبر در آن در میزان پیشرفت یا انحطاط و صعود یا سقوط جامعه تاثیر دارد. [[ازدواج]] دارای آثار و نتایج بسیاری است، از جمله: ارضای غریزه جنسی، تولید و بقای نسل، تکمیل و تکامل انسان، آرامش و سکون، پاک دامنی و عفاف و نتایج متعدد دیگر. 
از این رو، اسلام به عنوان یک مکتب آسمانی، آن را نه تنها کاری محبوب و مقدس دانسته، بلکه جوانان را مؤکداً بدان توصیه کرده است. هر ازدواجی دارای اهداف خاص خود است، ولی در این میان، برخی از اهداف کم ارج و کم اهمیت و در نتیجه، ناپایدارند و نمی‌توانند برای همیشه و یا حتی مدتی طولانی، خوشبختی زوجین را تضمین کنند، برخی نیز ارجمند، مهم و در نتیجه پایدارند؛ بنابراین، شایسته است [[ازدواج]] با توجه به این اهداف در نظر گرفته شود. 
[[ازدواج]] از این نظر که عاملی برای نجات از آلودگی، موجبی برای نجات از تنهایی و سببی برای بقای نسل است، خودداری از آن سبب بی تعادلی، نابهنجاری رفتاری و زمانی هم عامل فساد شخصیت و حتی بیماری جسمی می‌گردد؛ بنابراین یکی از بهترین و بالاترین نعمت‌ها برای هر زن و مرد از نظر اسلام تشکیل خانواده است. 
گمان نمی‌رود از بین مکاتب و مذاهب، هیچ مذهبی به اندازه اسلام دربارهٔ [[ازدواج]] تأکید کرده باشد. 
[[ازدواج]] از نظر اسلام امری مستحب و از سنن انبیاء علیهم السلام معرفی شده و جوانی که بدان اقدام کند، در حقیقت همگام با آفرینش و سعادتمند است. 
در این مختصر، برآنیم در زمینه فلسفه و هدف از [[ازدواج]] و موانع این امر، سطوری را به رشته تحریر درآوریم و نیم نگاهی به این سنت مؤکد اسلامی از خلال برخی آیات، روایات و اقوال صاحب نظران بیفکنیم. 

== تاریخچه ازدواج ==
نظام تکوین که از زمان خلقت انسان آغاز شده نیاز به جنس مخالف در قالب [[ازدواج]] در نهان آدمی به صورت فطری آمیخته شده است. خواستگاری کردن حضرت آدم از حضرت حوا در حدیث مرحوم صدوق ره حاکی از پیشینه این امر است. 
«آدم علیه السلام بعد از آگاهی از خلقت حضرت حوا سلام الله علهیا از پرودگارش پرسید: این کیست که قرب و نگاه او مایه انس من شده است؟ خداوند فرمود: این حوا است آیا دوست داری که با تو بوده و مایه انس تو شده و با تو سخن بگوید و تابع تو باشد؟ آدم گفت: آری پروردگارا تا زنده‌ام سپاس تو بر من لازم است، آنگاه خداوند فرمود: از من [[ازدواج]] با او را بخواه چون صلاحیت همسری تو را جهت تأمین علاقه جنسی نیز دارد و خداوند شهوت جنسی را به او عطا نمود ... سپس آدم عرض کرد: من پیشنهاد [[ازدواج]] با وی را عرضه می‌دارم، رضای شما در چیست؟ خداوند فرمود رضای من در آن است که معالم دین مرا به او بیاموزی... این حدیث گرچه مفصّل است و از لحاظ سند نیاز به تحقیقی بیشتر دارد، چون برخی افراد سلسله مشترک و برخی مجهول اند چنانکه بعضی از مضامین آن هم نیاز به توضیح بیشتر دارد1. 

== ازدواج در لغت و اصطلاح ==
ازدواج، مصدر باب افتعال، و حروف اصلی آن، «ز ـ و ـ ج» است. از نظر لغت «زوج» به معنای جفت، (در مقابل فرد)<ref>زن در آیینه جلال و جمال، آیت الله جوادی آملی، ص46 - لسان العرب، ج۲، ص۲۹۱</ref> 
عبارت از دو چیز همراه و قرین است؛ چه مماثل باشند، مانند دو چشم و دو گوش، و چه متضاد.<ref>الصحاح، ج ۱، ص ۳۲۰ «زوج» - النهایه، ج ۲، ص ۳۱۷ - التحقیق، ج ۴، ص ۳۱۴ «زوج»</ref> 
ازدواج، در عرف و شرع، پیمان زناشویی است و بر اساس آن، برای مرد و زن نسبت به یک دیگر، تعهداتی اخلاقی و حقوقی پدید می‌آید که سرپیچی (از بسیاری) از آن‌ها، عقوبت و کیفر را در پی خواهد داشت.<ref>مفردات، ص ۲۱۵.</ref> 
[[ازدواج]] در هر آیینی، با قوانین و مقررات ویژه‌ای صورت می‌گیرد و اسلام به آداب و رسوم دیگر اقوام احترام گذاشته است و فرموده: لکلِّ قومٍ نکاحٌ.<ref>الصحاح، ج ۱، ص ۳۲۰ «زوج»، تشکیل خانواده در اسلام، ص ۱۹. - التحقیق، ج ۱۲، ص ۲۳۴ «نکح»، تهذیب الاحکام، ج۷، ص ۴۷۲.</ref> یعنی هر گروه و ملتی، نوعی [[ازدواج]] مشروع و مقبول دارند. 

== ضرورت نیاز به ازدواج ==
به طور کلی، ضرورت‌های ایجاب کننده [[ازدواج]] عبارت است از: 
=== پاسخ مثبت به فطرت ===
انسان به حکم فطرت، دارای غریزه جنسی است و طبیعت و فطرتش ایجاب می‌کند که رشد کرده، و با حفظ اعتدال به سوی کمال حرکت کند. براین اساس، برای حفظ جان و تعادل نظامات روانی، ضروری است که آدمی به [[ازدواج]] تن دهد. 
=== موجبی برای بروز استعدادها ===
استعدادها برای بروز و تکامل خود نیازمند محیطی امن و آرامند. [[ازدواج]] برای جوان آرامش و آسایش ایجاد می‌کند، استعدادهای او را به حرکت درمی آورد و به او امکان می‌دهد که از آن به نیکی بهره برداری کند. 
=== موجب امنیت و آسایش===
اصولاً «بلوغ» یعنی شکوفایی غریزه، چه برای پسر و چه برای دختر که همراه بحران است. [[ازدواج]] این بحران را تسکین می‌دهد، برای جوان محیط امن و آرام ایجاد می‌نماید، در سایه وجود عواطف خانوادگی، روح سرکش او مهار می‌شود و موجباتی برای برخورداری او از نیروی فکری فراهم می‌شود. 
=== موجب نجات از تنهایی ===
به عقیده دانشمندان و فلاسفه، انسان موجودی مدنی الطبع و بالفطره اجتماعی است. از این رو، محتاج پناه و یاور و یاری دلدار است. [[ازدواج]] این فایده را دارد که آدمی را از تنهایی و اعتزال نجات دهد و همدلی در کنار او، در بستر او و در آغوش او قرار دهد تا وجودش راعین وجودخود بداند و در غم و دردش شریک باشد. 

== فلسفه ازدواج ==
[[ازدواج]] هرچند از یک نظر، مساله‌ای شخصی و خصوصی است، ولی از نگاهی دیگر، دارای جنبه و اهمیتی اجتماعی می‌باشد. بر این اساس، [[ازدواج]] از ارکان مدنیت و راهی مطمئن برای تأمین آسایش جامعه و رفاه بشریت است. سود و زیان [[ازدواج]] تنها متوجه زوجین نیست، بلکه افراد اجتماع نیز به گونه‌ای از آن برخوردار می‌شوند. اگرچه بعض مواردی که در ضرورت نیاز به [[ازدواج]] بیان شده را بتوان به عنوان فلسفه [[ازدواج]] مطرح کرد اما فلسفه اصلی که در نفس [[ازدواج]] نهفته است دو بخش مهم «تولید نسل» و «آرامش و سکون دل» است. 
=== أ) تولید نسل ===
در اسلام تولید مثل سالم و مشروع فقط از طریق [[ازدواج]] امکان پذیر است و اسلام آن قدر به این مسئله اهمیت داده است که روایات نقل شده از اولیای دین، فرزندآور بودن را از صفات شایسته زنان برای [[ازدواج]] می‌شمارد و فرزند داشتن را مایه برکت می‌داند. اصولاً انسانها علاقه مند هستند که موجودیت خویش را در نسلهای بعدی نیز حفظ کنند. بنابراین، بعد از [[ازدواج]] مسئله فرزنددار شدن در ذهن زوجها نقش می‌بندد. هرچند امروزه نگاه به موضوع فرزندداری از ابعاد مختلف دچار نوسان شده است، اما بقای نسل خواسته همگان است. 
=== ب) تأمین آرامش و سکون دل ===
وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ<ref>سوره روم؛ آیه 21 - منبع : سایت ویکی فقه</ref> 
و از نشانه‌های او اینکه از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید و میانتان دوستی و رحمت نهاد آری در این [نعمت] برای مردمی که می‌اندیشند قطعا نشانه‌هایی است. 
احساس امنیت و آرامش در انسان، از دوران کودکی و سالهای اولیه نوجوانی و براساس معاشرت و تعامل با پدر و مادر، خواهران و برادران شکل می‌گیرد. بعد از آنکه فرد وارد دوره جوانی می‌شود دیگر افراد خانواده پاسخگوی این نیاز نیستند. جوان احساس می‌کند نیازمند کسی است که بتواند با او نیازهایش را برطرف کند؛ او کسی نیست جز همسر وی. 

== آثار ازدواج ==
نظر به وجود منافع و اهمیت‌های [[ازدواج]] است که اسلام آن را تایید کرده و ضرورت آن را در درجه اول اهمیت و مورد تاکید قرار داده است. آثار و برکاتی را برای [[ازدواج]] فراهم کرده که به مواردی از آن اشاره می‌شود. 
=== عامل تکمیل دین ===
رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «مَنْ تَزَوَّجَ فَقَدْ أَحْرَزَ نِصْفَ دِینِهِ»؛ هر کس [[ازدواج]] کند نیمی از دینش را باز یافته است. در جای دیگر، فرمود: «ما مِن شابٍّ تَزَوَّجَ فی حَداثَهِ سِنِّهِ إلاّ عَجَّ شَیطانُهُ: یا وَیْلَهُ، یا وَیْلَهُ! عَصَمَ مِنّی ثُلُثَی دِینِهِ»<ref>مکارم الاخلاق، ص196</ref>؛ هر کس در ابتدای جوانی [[ازدواج]] کند شیطان فریاد می‌کند: ای وای، دو سوم دین خود را از شر من حفظ کرد. 
از دیگر آثار [[ازدواج]] که در روایات، به آن اشاره شده است، می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود: 
=== موجب ازدیاد روزی ===

=== جلب رضایت خداوند ===
قال رسول الله صلی الله علیه و آله: اِتَّخِذُوا الأهلَ فَإنَّهُ أرزَقُ لَکُم»<ref>بحار الأنوار ، ج ۱۰۳ ، ص۲۲۲</ref>
=== طهارت معنوی ===
امیرالمومنین علیه السلام فرمود: «مَا مِنْ شَیْ ءٍ أَحَبَّ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْ بَیْتٍ یُعْمَرُ فِی الْإِسْلَامِ بِالنِّکَاحِ»<ref>وسائل الشیعه، ج 20، باب کراهه طلاق الزوجه ص 7</ref>
=== گشودن درهای رحمت الهی ===
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «مَن أحَبَّ اَن یَلقَی اللّهَ طاهِرا مُطَهَّرا فَلیَلقَهُ بِزَوجَهٍ»<ref>وسائل الشیعه، ج ۲۰، ص ۱۸، ح ۲۴۹۱۲</ref> و آثاری دیگر است. 

== موانع ازدواج ==
متأسفانه این حقیقت ساده ازدواج، از مسیر سهل و بی آلایش خود خارج شده و به یک سری آداب و رسوم و تجملات و توقعات زاید و غیر ضروری و دست و پاگیر مبتلا گشته است، که ریشه اکثر موانع، همین قید و بندهای غیرضروری است که تا پاره نشوند مشکلات و موانع [[ازدواج]] برطرف نخواهد شد. موانعی مثل:
=== فقر مالی ===
هر جوانی طبعاً میل دارد که [[ازدواج]] کند و زندگی خود را سامان دهد و غریزه جنسی هم او را بدین امر هدایت و حتی تحت فشار قرار می‌دهد. اما بسیاری از جوانان، بر خلاف میل باطنی، به موقع [[ازدواج]] نمی‌کنند؛ با این عذر که مخارج عقد و عروسی، تهیه منزل و اسباب و لوازم زندگی را نداریم و نمی‌توانیم مخارج آینده زندگی را تأمین و آبرومند زندگی کنیم و با این بهانه‌ها بهترین اوقات جوانی را در حال تجرد به سر می‌برند، هنگامی [[ازدواج]] می‌کنند که چندان نیازی به آن ندارند و برخی ناچار می‌شوند تا پایان عمر از این نعمت بزرگ محروم بمانند و مجرد زندگی کنند. این تفکر نشأت گرفته از اعتقادات ضعیف به وعده‌های خداوندی است که فرمود: 
وَ أَنْکِحُوا الْأَیَامَی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَ إِمَائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَرَاءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ.<ref>سوره نور؛ آیه 32</ref> بی همسران خود و غلامان و کنیزان درستکارتان را همسر دهید اگر تنگدستند خداوند آنان را از فضل خویش بی نیاز خواهد کرد و خدا گشایشگر داناست. 
پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: «یفتحُ ابوابُ السماءِ بالرَّحمهِ فی اَربعِ مواضِعَ عندَ نزولِ المطرِ و عندَ نَظَرِ الولدِ فی وجهِ الوالدینِ وعندَ فَتْحِ بابِ الکعبهِ و عندَ النکاحِ.».<ref>بحار الأنوار، ج 100، ص 221</ref> 
=== نداشتن اشتغال ===
یکی از موانع مهم [[ازدواج]] بی کاری است. وقتی جوانان بی کار و بی درآمد باشند و قدرت تأمین هزینه‌های مراسم عقد و عروسی و هزینه زندگی را نداشته باشند، نمی‌توانند به موقع [[ازدواج]] کنند، ناچار غریزه جنسی را سرکوب می‌کنند و [[ازدواج]] را تا پیدا کردن شغل و درآمد به تأخیر می‌اندازند. 
=== ادامه تحصیلات ===
اغلب پسران و دختران علاقه دارند تحصیلات خود را حداقل تا دیپلم و در صورت امکان تا لیسانس و بالاتر ادامه دهند و از طرف دیگر [[ازدواج]] را با درس خواندن ناسازگار می‌دانند، زیرا [[ازدواج]] مسئولیت آفرین است و شخص را مقید می‌سازد و افراد فکر می‌کند بعد از [[ازدواج]] باید همسرداری کند و فرصت و فراغتی برای درس خواندن نخواهند داشت. 
===خدمت سربازی ===
طبق قانون جاری کشور هر پسری ناچار است در سن هجده سالگی یا بعد از خاتمه تحصیلات مدت دو سال به خدمت سربازی برود. در این مدت از خانه و زندگی دور است و باید مقررات نظام وظیفه را رعایت کند. بنابراین نمی‌تواند مخارج خانواده اش را تأمین کند و از آنها سرپرستی نماید و به همین جهت اغلب پسران [[ازدواج]] را تا پایان خدمت سربازی به تأخیر می‌اندازند و خانواده دختر هم کمتر حاضر می‌شوند دخترشان را به عقد جوانی درآورند که هنوز خدمت سربازی را انجام نداده است. 
=== نداشتن مسکن ===
یکی از موانع بزرگ [[ازدواج]] نداشتن منزل است. تهیه منزل برای جوانان بسیار دشوار است و به همین جهت [[ازدواج]]‌ها از سنین مناسب به تأخیر می‌افتد. این مشکل اختصاص به جوانان ندارد بلکه قشر وسیعی از مردم به این بلیه سخت گرفتارند. 
موانع دیگری نیز قابل بررسی است، که به خاطر رعایت اجمال به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: 
طولانی شدن دوران تحصیل، بیکاری یا نداشتن ثبات شغلی، جهیزیه سنگین، عدم حمایت خانواده‌ها، مهریه سنگین، اختلاف یا فوت والدین، عدم وجود خواستگار مناسب، اعتیاد و برخی مشکلات روحی، از جمله این موانع است. 

== حقوق زوجین نسبت به یکدیگر ==
اسلام برای هریک از زن و شوهر حقوق متقابلی رابیان کرده که توجه به اهمیت و رعایت آنها از جانب دوطرف متضمن استحکام نظام خانواده است. 
=== حقوق خاص زن ===
۱- تأمین نیازهای مادی همسر (نفقه) : 
==== مقصود از نفقه و مقدار آن ====
نفقه عبارت است از نیازمندی‌های روزمره از قبیل نان، برنج، گوشت، قند و چای، میوهٔ فصلی، لباس، مسکن، فرش و سایر لوازم و ضروریات زندگی و "مقدار آن" منوط به حال و شأن و شخصیت و موقعیت طرف می‌باشد و باید مناسب حال و شأن و زمان و مکان واجب النفقه باشد و از حد کفاف او کمتر نباشد. 
البته باید توجه داشت که وجوب پرداخت نفقه به زن در کلام فقها مشروط به اطاعت زن در (عمل زناشویی) شده است. 
۲- رها نساختن زن به صورتی که همسر داشتن یا نداشتن او معلوم نباشد. 
=== حقوق خاص شوهر ===
زن بدون اجازهٔ شوهر از منزل خارج نشود مگر در موارد استثنا شده زیر که خروج زن از منزل بدون اذن شوهر حرام نیست: 
۱- خروج از منزل برای کسب معارف اعتقادی به مقدار لازم و ضروری و همین طور برای فراگیری وظایف شرعی الزامی 
۲- خروج برای معالجهٔ بیماری چنانچه امکان درمان در منزل نباشد. 
۳- خروج برای فرار از ضررهای جانی و مالی و آبرویی. 
۴- خروج برای انجام واجبات عینی که موقوف بر خروج از منزل است مانند سفر حج، شرکت در انتخابات و یا نجات نفس محترمه 
۵- چنانچه ماندن در منزل توام با عسر و حرج غیرقابل تحمل باشد. 
۶- چنانچه در ضمن عقد نکاح انتخاب مسکن و اشتغال به مشاغل اداری به زوجه محول شده باشد و به عنوان شرط در ضمن عقد، شوهر حق خود را محدود کرده باشد. 
۷- خروج برای تأمین معاش چنانچه شوهر او قادر به آن نباشد یا از پرداخت نفقه سرپیچی کند. 
۸- خروج از منزل برای تظلم و دادخواهی. 
۹- خروج از منزل در صورتی که ماندنش در آن جا حرام باشد. 

== سکونت ==
حق سکونت طبق احکام اولیه از آن مرد است که هر کجا ساکن شد زن تابع او باشد مگر آنکه در ضمن عقد ازدواج، این حق، به رضایت طرفینن یا زوجه واگذار شده باشد. 

== حقوق مشترک (زن و شوهر) که مورد اتفاق فقهاست ==
۱-تامین نیازهای جنسی همسر. 
۲-بداخلاقی نکردن با همسر. 
۳-اذیت نکردن همسر و ظلم نکردن به او. 
۴-محترم شمردن مالکیت یکدیگر. 
۵-حفظ اموال و آبروی یکدیگر. 

== ازدواج در قرآن و روایات ==
در قرآن مجید سه آیه در اهمیت اصل [[ازدواج]] آمده و همگان را به آن تشویق و دعوت کرده است: 
۱- «وَ أَنْکِحُوا الْأَیَامَی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَ إِمَائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَرَاءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ.<ref>سوره نور؛ آیه 32</ref> بی همسران خود و غلامان و کنیزان درستکارتان را همسر دهید اگر تنگدستند خداوند آنان را از فضل خویش بی نیاز خواهد کرد و خدا گشایشگر داناست». 
۲- «وَ مِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ.<ref>سوره روم؛ آیه 21</ref> 
و از نشانه‌های او اینکه از [نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید و میانتان دوستی و رحمت نهاد آری در این [نعمت] برای مردمی که می‌اندیشند قطعا نشانه‌هایی است». 
۳- «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتَامَی فَانْکِحُوا مَا طَابَ لَکُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَی وَ ثُلَاثَ وَ رُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ ذَلِکَ أَدْنَی أَلَّا تَعُولُوا<ref>سوره نساء؛ آیه 3</ref> 
و اگر در اجرای عدالت میان دختران یتیم بیمناکید هر چه از زنان [دیگر] که شما را پسند افتاد دو دو سه سه چهار چهار به زنی گیرید پس اگر بیم دارید که به عدالت رفتار نکنید به یک [زن آزاد] یا به آنچه [از کنیزان] مالک شده‌اید [اکتفا کنید] این [خودداری] نزدیکتر است تا به ستم گرایید [و بیهوده عیال‌وار گردید]». 
علاوه بر آیات، روایات بسیاری نیز در این زمینه وجود دارد؛ چنان که از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله نقل شده است: «هر کس [[ازدواج]] کند، به درستی که از نصف دینش پاسداری کرده است»؛ «من تزوج فقد احرز نصف دینه».<ref>وسائل الشیعه، ج 14، ص 5</ref> 
از این رو فقیهان [[ازدواج]] را از مستحبات مؤکد بر شمرده‌اند و آن را برای کسی که به سبب نگرفتن همسر به [[گناه]] بیفتد، واجب دانسته‌اند. 
از آیات و همین طور روایات متعددی این معنی استفاده می‌شود و روایت مذکرو هم در متون روایی ذکر شده است. «وَ أَنْکِحُوا الْأَیَامَی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَ إِمَائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَرَاءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ.<ref>سوره نور؛ آیه 32</ref> بی همسران خود و غلامان و کنیزان درستکارتان را همسر دهید اگر تنگدستند خداوند آنان را از فضل خویش بی نیاز خواهد کرد و خدا گشایشگر داناست». 
هیچ شالوده‌ای مقدس تر از بنای رفیع [[ازدواج]] نیست رسول خداصلی الله علیه وآله فرمود: «ما بُنِیَ بِناءٌ فِی الْاِسْلامِ اَحَبُّ اِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ التَّزْویجِ»<ref>وسائل الشیعه، ج 14، ص 3</ref>؛ «هیچ بنایی در اسلام محبوب تر از [[ازدواج]] نزد خداوند بنا نشده است»؛ و هر ملتی در دین و آیین خود، به نوعی از آن بهره مند است. دین اسلام بیش از همه، بر آن تأکید فراوان دارد و آثار و فواید مهمی برای آن یاد کرده است.
فقیهان، [[ازدواج]] را از مستحبّات مؤکّد بر شمرده و آن را برای کسی که به سبب نگرفتن همسر به [[گناه]] بیفتد، واجب دانسته‌اند، نبی اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: «هر کس [[ازدواج]] کند، به درستی که از نصف دینش پاسداری کرده است». «مَنْ تَزَوَّجَ فَقَدْ اَحْرَزَ نِصْفَ دِینَه».<ref>وسائل الشیعه، ج 14، ص 5</ref>
همچنین از رسول خدا نقل شده که می‌فرماید « تَنَاکَحُوا تَنَاسَلُوا تَکْثُرُوا فَإِنِّی أُبَاهِی بِکُمُ الْأُمَمَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَ لَوْ بِالسِّقْطِ.»؛<ref>بحار، ج 44، ص 170</ref> «ازدواج کنید و فرزند دار شوید که من در روز قیامت حتی به بچه‌های سقط شده شما مباهات می‌کنم.» 
اساس خلقت انسان بر زوجیت است (خَلَقْنَاکُمْ أَزْوَاجًا)<ref>سوره نبأ؛ آیه 8</ref> و یکی از ره آوردهای بسیار ارزشمند آن بازداشتن فرد از آلودگی‌ها و مفاسد جنسی و در مجرای ارضای صحیح قراردادن آن و بهداشت نسل است. 
در قرآن کریم در قالب مسائل دیگر و نیز در روایات بسیاری به مسأله [[ازدواج]] اشاره شده است که در این جا به گوشه‌ای از آن اشاره کردیم. 

== ازدواج در آئینه فقه ==
از آن جا که دین اسلام اهمیت ویژه‌ای به مساله [[ازدواج]] و خانواده می‌دهد، می‌توان اثر آن را در مسائل فقهی که دستورات عملی آن است مشاهده نمود. 
مساله [[ازدواج]] که در منابع فقهی تحت عنوان «نکاح» شناخته می‌شود، علاوه بر اینکه به طور مستقل مورد بررسی قرار می‌گیرد، در ابواب دیگر فقه نیز دخیل است که به موارد از آن اشاره می‌کنیم: 
از جمله می‌توان به مسائل طهارت، [[ارتداد]] و اسلام (که در جواز و نیز بقاء زوجیت موثر است)، طلاق، وفات، ارث، لعان و ظهار و ایلاء و برخی دیگر از ابواب و مسائل فقهی، اشاره نمود که شرح آن در کتب مفصل فقهی یافت می‌شود. 

== پاسخ به یک شبهه ==
با توجه به آیه شریفه «وَ أَنْکِحُوا الْأَیَامَی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَ إِمَائِکُمْ إِنْ یَکُونُوا فُقَرَاءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ.<ref>سوره نور؛ آیه 32</ref> بی همسران خود و غلامان و کنیزان درستکارتان را همسر دهید اگر تنگدستند خداوند آنان را از فضل خویش بی نیاز خواهد کرد و خدا گشایشگر داناست». 
که خداوند فرموده: «شما به خاطر ترس از روزی [[ازدواج]] نمی‌کنید در حالی که خداوند ضامن روزی است. آیا یک جوان بیکار می‌تواند به این گونه آیات و احادیث اعتماد کرده و [[ازدواج]] کند، در حالی که در حال حاضر کار وجود ندارد؟ 
در پاسخ به این سؤال باید گفت: 
۱) انتظارات زن و شوهر از یکدیگر و چشم و هم چشمی‌هایی که میان خانواده‌ها وجود دارد موجب شده زندگی در نظر جوانان، سخت و دشوار جلوه نماید و اگر واقع بینانه تر به این قضیه نگاه کنید، به این نتیجه خواهید رسید که قسمت عمده مشکلات اقتصادی و بیکاری، معضلات ساختگی جامعهٔ ما است، اگر زندگی خویش را بر مبنای اسلام و ارزش‌های انسانی استوار سازیم بسیاری ازمشکلات وجود خارجی نخواهد داشت. 
۲) اگر مراد گوینده این است که اصلاً کار وجود ندارد، حتی با دستمزد کم و در حد معمول، این سخنی است غیر واقع بینانه. کار وجود دارد گرچه ممکن است در ابتدا با سختی و مشکلات روبرو شوید و یا کار مورد نظر و دلخواه برای خود نیابید اما قطعاً به مرور زمان شغل مناسبی پیدا خواهد شد. 
۳) در آیات قرآن و احادیث که به [[ازدواج]] تشویق نموده و فرموده است خداوند ضامن روزی شما است، به این معنا نیست که انسان به [[ازدواج]] و تشکیل خانواده اقدام کند بدون این که در جستجوی کار و شغل مناسبی باشد، بلکه آیات و روایات بسیاری وجود دارد که به کار و تلاش تشویق نموده؛ و بیکاری را مورد نکوهش قرار داده است و از آن گذشته اگر فردی تنبل و بیکار باشد، نه تنها مورد مذمت است بلکه هیچ دختری حاضر به [[ازدواج]] با وی نخواهد شد، در این صورت، معنای این سخن که «خداوند ضامن روزی شما است» این می‌شود که اگر فردی [[ازدواج]] کند یا زمینه‌های [[ازدواج]] را فراهم نماید، خداوند این امکان را برای وی فراهم می سازدکه شغل مناسبی پیدا کند، و هرگز بدین معنا نیست که فرد بدون این که کار و تلاش از خود نشان دهد، خداوند بدون واسطه به وی روزی دهد. 
== حکم فقهی ==
سؤال: آیا [[ازدواج]] در اسلام واجب است؛ یا اینکه شخص می‌تواند تا پایان عمر خود مجرد بماند؟ 
همه مراجع: اصل [[ازدواج]] در اسلام واجب نیست و از مستحباتی است که به آن بسیار سفارش شده است؛ ولی اگر کسی به واسطه نداشتن همسر، به حرام بیفتد، [[ازدواج]] بر او واجب می‌گردد و حق ندارد تا پایان عمر مجرد بماند.<ref>نور/32. </ref> 
سؤال: منظور از به [[گناه]] افتادن در اثر [[ازدواج]] نکردن چیست؟ آیا گناهان مقاربتی مقصود است یا گناهان دیگری نظیر نگاه شهوت آلود را نیز شامل می‌شود؟
همه مراجع: مقصود اعم است و شامل هر گناهی می‌گردد.<ref>العروه الوثقی، ج 2، النکاح ؛ توضیح المسائل مراجع، م 2443 ؛ خامنه‌ای، استفتاء، س 795 ؛ وحید، توضیح المسائل، م 2507. </ref>

== کتاب شناسی ==
در این جا برای نمونه به چند اثر برگزیده در موضوع [[ازدواج]] اشاره می‌کنیم.<ref>العروه الوثقی، ج 2، کتاب النکاح، م 4</ref> 
۱- احکام روابط زن و شوهر (مطابق با نظر ده تن از مراجع عظام) پرسش‌های دانشجویی، نویسنده: سید مجتبی حسینی، دفتر نشر معارف،چاپ اول پائیز 88. 
۲- بهشت خانواده، (هفتاد درس در روابط زناشویی)، نویسنده: دکتر سید جواد مصطفوی،۲ ج، انتشارات هاتف مشهد ۱۳۷۸، چاپ چهاردهم. 
۳- [[ازدواج]] در اسلام، نویسنده: علی مشکینی، مترجم: احمد جنتی. 
۴- [[ازدواج]] مکتب انسان سازی (مبسوطی از رساله دکترا اولین دانشگاه و آخرین پیامبر)، نویسنده: شهید دکتر رضا پاک نژاد، ۳ جلد در یک مجلد، ۸۰۰ صفحه، چاپ اسفند 68. 
۵- انتخاب همسر، نویسنده:ابراهیم امینی، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ دهم بهار 84 . 

== فهرست منابع ==
•قرآن کریم - محمدباقر مجلسی، بحارالانوار. 
•شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، آل البیت. 
•میرزا آقا نوری طبرسی،مستدرک الوسائل. 
•محمدتقی فلسفی.جوان از نظر عقل و احساسات. 
• مرتضی مطهری ، اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب. 
•ابراهیم امینی، انتخاب همسر، سازمان تبلیغات اسلامی، 1369. 
•سیدرضا پاک نژاد، ازدواج; مکتب انسان سازی، یاسر، تهران، بی تا. 
•سید محمدتقی میرسعسعانی، یک روح در دو بدن، محمدی، تهران، بی تا. 
•علی مشکینی، [[ازدواج]] در اسلام، ترجمه احمد جنتی، الهادی، قم، 1366. 
• علی اکبر مظاهری، جوانان و انتخاب همسر، دفتر تبلیغات اسلامی، 1374. 
•محمد مهدی اشتهاردی، [[ازدواج]] آسان و شیوه همسرداری، نبوی، 1378. 
•ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، قم، چاپخانه امیرالمؤمنین (علیه السلام)، 1362. 
•محمّدمهدی اشتهاردی، [[ازدواج]] و شیوه همسرداری از دیدگاه اسلام، تهران، یوسف، 1377. 
• پایگاه اطلاع رسانی مرکز مطالعات و پاسخگوئی به شبهات حوزه علمیه قم ( اندیشه قم ). 
•غلامعلی افروز، مبانی روان شناختی [[ازدواج]] در بستر فرهنگ و ارزش‌های اسلامی، دانشگاه تهران، 1381. 

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]
[[رده:معروف خانوادگی]]

فرهنگ مصادیق:معاتبه و معاقبه

2017-02-26T09:08:02Z

Fayzi:

<div class="head1">معاتبه و معاقبه </div>

== معاتبه و معاقبه - سرزنش کردن و کیفر دادن ==
پنجمین گام که بعد از «محاسبه» انجام می‌گیرد، مساله معاتبه و معاقبه یعنی سرزنش و مجازات نفس است در برابر خطاها و خلافهایی که از او سرزده است؛ زیرا اگر انسان حساب کند، و در مقابل کارهای خلاف، هیچ واکنشی نشان ندهد، نتیجه معکوس خواهد شد؛ و به تعبیر دیگر، باعث جرات و جسارت نفس است. 
همان گونه که وقتی انسان کارمندان و کارگران و شرکای خود را پای حساب حاضر می‌کند و از آنها تخلفها و نادرستیهایی در حساب می‌بیند، در برابر آن واکنش نشان می‌دهد و به نوعی آنها را کیفر می‌دهد - از مرحله خفیف و ملایم مانند سرزنش گرفته تا مرحله کیفرهای مختلف - کسانی که در مسیر قرب خدا گام برمی دارند و به سیر و سلوک مشغولند، نیز در برابر نفس سرکش باید چنین باشند؛ در غیر این صورت، محاسبه نتیجه معکوس می‌دهد؛ یعنی، موجب جرات و جسارت بیشتر می‌شود. 
قرآن مجید تا آن حد به این مساله اهمیت داده که به نفس «لوامه» سوگند یاد می‌کند و می‌فرماید: «وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ<ref>سوره قیامت، آیه 2</ref><ref>معروف در میان مفسران اسلام این است که «لا» در جمله بالا زائده و برای تاکیداست. این نکته نیز قابل توجه است که برای «نفس لوامه» تفسیرهای مختلفی ذکر شده بعضی آن را اشاره به افراد کافر و عاصی دانسته‌اند که در روز قیامت خود را ملامت می‌کنند، و بعضی اشاره به آنها در دنیا می‌دانند که شایسته ملامتند هر چند خود را ملامت نکنند؛ ولی معنی بالا (وجدان بیدار ملامت کننده) از همه مناسبتر است، چرا که قرآن به آن قسم یاد کرده، قسمی که نشانه اهمیت فوق العاده آن است. (دقت کنید)</ref>و می‌دانیم نفس لوامه همان وجدان بیداری
است که صاحبش را به هنگام ارتکاب کار خلاف ملامت و سرزنش می‌کند، که این خود نوعی معاقبه و مجازات خویشتن است. 
روشن است که معاقبه و مجازات خویشتن در برابر کارهای خلافی که از انسان سرزده سلسله مراتبی دارد که از ملامت شروع می‌شود، سپس به مراحل شدیدتر مانند محروم کردن خویشتن از بعضی لذائذ زندگی در یک مدت معین منتهی می‌شود. 
در قرآن مجید به نمونه جالبی از این موضوع در مورد سه نفر از متخلفان جنگ تبوک اشاره شده است که پیامبراکرم صلی الله علیه و آله پس از بازگشت از جنگ، به مسلمانان دستور داد که با آنها ترک رابطه کنند تا آنجا که زمین با آن همه وسعتش بر آنها تنگ شده آنها در مقام توبه بر آمدند، و به مجازات خویش پرداختند، به این صورت که خودشان نیز یکدیگر را ترک گفتند و در انزوای کامل به ادامه توبه مشغول شدند؛ پس از مدتی خداوند توبه آنها را پذیرفت، و این آیه را نازل فرمود: «وَعَلَى الثَّلَاثَةِ الَّذِينَ خُلِّفُوا حَتَّى إِذَا ضَاقَتْ عَلَيْهِمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ وَضَاقَتْ عَلَيْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَظَنُّوا أَنْ لَا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَيْهِ ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ؛ (همچنین) آن سه نفر را که (در مدینه) باز ماندند (و از شرکت در تبوک خود داری کردند و مسلمانان از آنان قطع رابطه نمودند) تا آن حد که زمین با همه وسعتش بر آنها تنگ شد، و (حتی) جایی در وجود خویش برای خود نمی‌یافتند، و دانستند که پناهگاهی از خدا، جز به سوی او نیست، در این هنگام خدا آنان را مشمول رحمت خود ساخت، (و به آنان توفیق داد) تا توبه کنند (و خداوند توبه آنها را پذیرفت) که خداوند توبه پذیر و مهربان است. »<ref>سوره توبه، آیه 118</ref> 
جمله «و ضاقت علیهم انفسهم؛ نفس آنها بر آنها (نیز) تنگ شد» ممکن است اشاره به همان مساله «معاقبه نفس» باشد که آنان برای مجازات خویشتن یکدیگر را ترک گفتند و در انزوای مطلق فرو رفتند، و اینجا بود که خداوند توبه آنان را پذیرفت. 
در شان نزول آیه ۱۰۲ سوره توبه: «وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَآخَرَ سَيِّئًا عَسَى اللَّهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛ و گروه دیگری به گناهان خود اعتراف کردند، و اعمال صالح و ناصالحی را به هم آمیختند، امید می‌رود که خداوند توبه آنها را بپذیرد، چرا که خداوند غفور و رحیم است. » داستانی درباره «ابولبابه انصاری» نقل شده، که از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله بود، ولی بر اثر سستی، از شرکت در جنگ تبوک خود داری کرد، بعدا سخت پشیمان و ناراحت گشت؛ به مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله آمد و خود را به یکی از ستونها که امروز به «ستون ابولبابه»، یا «ستون توبه» معروف است بست، و سوگند یاد کرد که خود را بازنکند، مگر این که پیامبر صلی الله علیه و آله بیاید و گره را بگشاید؛ یا به تعبیر دیگر، خداوند اعلام قبولی توبه او را بنماید. مدتی بر این حال ماند، سپس آیه فوق نازل شد و قبولی توبه او را اعلام کرد. 
روشن است که اقدام ابولبابه، نوعی «معاقبه» و مجازات خویشتن در برابر کار خلاف بود، و نشان می‌دهد که این مرحله از سیر و سلوک در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله و در میان یاران او نیز وجود داشته است. 
جمله خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا (اعمال صالح و ناصالحی را به هم آمیختند) نیز می‌تواند اشاره به این معنی باشد. 
در احادیث اسلامی نیز اشاراتی به مساله معاقبه دیده می‌شود؛ از جمله: 
۱- امیر مؤمنان علی علیه السلام در اوصاف برجسته متقین و پرهیزکاران که در نهج البلاغه آمده است، در شرح یکی از اوصاف آنها می‌فرماید: ان استصعبت علیه نفسه فی ما تکره لم یعطها سؤلها فی ما تحب؛ هرگاه نفس او در انجام وظایفی که خوش ندارد، سرکشی کند (و به راه [[گناه]] برود) او هم از آنچه دوست دارد محرومش می‌سازد (و از این طریق نفس سرکش را مجازات می‌کند) . » <ref>هج البلاغه، خطبه 193</ref> 
منظور این است که در برابر سرکشی نفس، گاه آنچه مورد علاقه او از خواب و خوراک و استراحت است، از او دریغ می‌دارد، تا از این طریق مجازات شود و دیگر به
راه عصیان و نافرمانی حق نرود. 
۲- در حدیث دیگری که در «غررالحکم» از آن حضرت آمده است، چنین می‌خوانیم: «اذا صعبت علیک نفسک فاصعب لها تذل لک؛ هنگامی که نفس بر تو سخت گیرد (و در برابر طاعت فرمان حق به آسانی تسلیم نگردد) تو هم بر او سخت بگیر (و خواسته‌هایش را از او دریغ دار) تا در برابر تو تسلیم گردد!» 
۳- و نیز از آن حضرت آمده است: «من ذم نفسه اصلحها، من مدح نفسه ذبحها؛ آن کس که نفس خویشتن را مذمت ( و سرزنش) کند سبب اصلاح آن را فراهم کرده، و آن کس که خویشتن را مدح و ثنا گوید، گویی خود را ذبح کرده است. » <ref> غرر الحکم حدیث شماره 5153</ref> 
۴- باز در حدیثی از همان امام همام، امیرمؤمنان علی علیه السلام آمده است که فرمود: دواءالنفس الصوم عن الهوی، و الحمیة عن لذات الدنیا؛ داروی نفس (سرکش) [[روزه]] گرفتن از هوی و هوسها و پرهیز از لذات دنیا است. »<ref>همان مدرک</ref> 
در حالات صحابه پیامبر صلی الله علیه و آله و علمای بزرگ و مؤمنان پاکدل، نمونه‌های فراوانی از این مطلب دیده می‌شود که آنها به هنگام ارتکاب گناهی، خویشتن را در معرض معاقبه و مجازات قرار می‌دادند، و هر کدام به نوعی برای عدم تکرار [[گناه]] در آینده اقدام می‌نمودند؛ از جمله: 
۱- در حالات یاران پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است که یکی از اصحاب به نام به «ثعلبه» <ref>در میان یاران پیامبر صلی الله علیه و آله افراد زیادی بودند که نام ثعلبه داشتند، و این ثعلبه غیر از ثعلبة بن حاطب انصاری است که از پرداخت زکات خودداری کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان او را از جامعه اسلامی طرد کردند.</ref>که از طایفه انصار بود؛ با «سعید بن عبدالرحمن» (که از مهاجران بود) پیمان برادری داشت؛ در یکی از غزوات «سعید» به همراهی پیامبر صلی الله علیه و آله به میدان [[جهاد]] شتافت، و «ثعلبه» در مدینه ماند و به دوست خود اطمینان داد که مشکلات خانواده او را حل می‌کند، و از همین رو هر روز برای آنها آب و هیزم می‌آورد و در حل مشکلاتشان می‌کوشید. 
روزی زن «سعید» درباره مطلبی از پشت پرده با ثعلبه سخن می‌گفت، هوای نفس بر او چیره شد، پرده را کنار زد، همین که چشمش به همسر زیبای سعید افتاد دل از دست بداد و گام پیش نهاد و دست دراز کرد که زن را در آغوش گیرد، ولی همسر سعید فریاد زد، ثعلبه چه می‌کنی؟ آیا روا است برادر مجاهدت در راه خدا مشغول [[جهاد]] باشد و تو در خانه او نسبت به همسرش قصد خلاف داشته باشی؟! 
این سخن، ثعلبه را تکان داد، گوئی از خوابی عمیق برخاسته بود، فریادی کشید و از خانه بیرون رفت و سر به کوه و صحرا گذاشت، و به گریه زاری مشغول شد و می‌گفت: «الهی انت المعروف بالغفران و انا الموصوف بالعصیان؛ خدایا تو معروف به آمرزش و من موصوف به گناهم!» 
به این ترتیب او خود را در محرومیت و تنگنا برای مجازات خویشتن نسبت به خطایی که از او سرزده بود قرار داد؛ سرانجام طی داستان مفصل خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله رسید و به پیشگاه آن حضرت توبه خویش را عرضه نمود، و آیه ۱۳۵ سوره آل عمران در حق او نازل شد، و توبه اش مقبول درگاه الهی افتاد وَالَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ وَلَمْ يُصِرُّوا عَلَى مَا فَعَلُوا وَهُمْ يَعْلَمُونَ؛ و آنها که وقتی مرتکب عمل زشتی شوند، یا به خود ستم کنند، به یاد خدا می‌افتند و برای گناهان خود طلب آمرزش می‌کنند و کیست جز خدا که گناهان را ببخشد و بر [[گناه]] اصرار نمی‌ورزند، با این که می‌دانند! » <ref>این داستان را بطور مشروح در کتب مختلفی از کتاب خزینة الجواهر صفحه 320 نقل کرده‌اند و فخررازی در تفسیر در ذیل آیه آن را به صورت بسیار فشرده آورده است (تفسیر کبیر فخررازی، جلد9، صفحه 9) </ref> 
۲- در حالات فقیه بزرگ عالم شیعه، مرحوم آیت الله بروجردی (قدس سره الشریف) نقل شده که هرگاه عصبانی می‌شد، و احیانا به بعضی طلاب درس خود پرخاش می‌کرد، با این که این پرخاش همانند پرخاش پدر نسبت به فرزندش بود، بلافاصله از همین پرخاش مختصر، پشیمان شده و در مقام عذرخواهی و جبران بر می‌آمد، و طبق نذری که داشت، فردای آن روز را برای جبران این کار [[روزه]] می‌گرفت؛ و به این ترتیب، خود را در برابر این کار کوچک معاقبه می‌فرمود. 
۳- یکی از علمای بزرگ اخلاق نقل می‌کرد که یکی از آقایان اهل منبر می‌گفت: من در آغاز منبرم سلام بر امام حسین علیه السلام می‌کنم و جواب می‌شنوم، اگر جواب نشنوم منبر نمی‌روم! این حالت روحانی از آنجا برای من پیدا شد که روزی وارد مجلس مهمی شدم و واعظ معروفی را بر منبر دیدم، این خیال در دل من پیدا شد که بعد از او سخنرانی جالبی کنم و او را بشکنم! به خاطر این خیال غلط تصمیم گرفتم چهل روز به منبر نروم به دنبال این کار (معاقبه خویشتن در مقابل یک فکر خطا و خیال باطل) این نورانیت در قلب من پیدا شد که پاسخ سلامم را به حضرت، می‌شنوم. <ref>داستان معروف علی بن یقطین و ابراهیم جمال نیز نمونه دیگری است.</ref> 
کوتاه سخن این که: مراقبه و سپس محاسبه در صورتی اثر قاطع دارد، که مساله «معاقبه» و کیفرهای مناسب، نسبت به نفس اماره و هوی و هوسهای سرکش را در پی داشته باشد وگرنه تاثیر آن بسیار ضعیف خواهد بود. 
ولی این به آن معنی نیست که اعمال مرتاضان و بعضی از صوفیان منحرف را امضا کنیم، و بر داستانهایی که نمونه آن در پاره‌ای از کلمات «غزالی» در «احیاءالعلوم» آمده است صحه بگذاریم که مثلا انسان برای ریاضت نفس یا جبران خطاهایی که از او سرزده، دست به اعمال خشونتبار نسبت به خویشتن بزند و مجازاتهای خطرناک و ابلهانه‌ای نسبت به خود انجام دهد، بلکه منظور از «معاقبه» کارهایی شبیه آنچه در بالا آمد می‌باشد، مانند [[روزه]] گرفتن، تعطیل کردن برنامه‌هایی که در معرض هوی و هوس است، و محروم ساختن خویشتن از پاره‌ای لذات مادی و امثال آنها. 
به گفته مرحوم نراقی در معراج السعاده: «اگر کار خلافی از او سرزد در مقام تنبیه خود بر آید؛ مثلا، تن به عبادات سنگین و [[انفاق]] اموالی که مورد علاقه اوست بدهد، اگر لقمه حرام یا مشتبهی خورده خویشتن را مقداری گرسنگی دهد، و اگر زبان به غیبت مسلمانی گشوده، مدح او کند یا با سکوت، خود را تنبیه، یا با [[ذکر خدا]] آن را جبران نماید؛ اگر شخص فقیر و تنگدستی را کوچک شمرده و نسبت به او توهین کرده، مال فراوانی را به او
ببخشد، و همچنین نسبت به سایر معاصی و تقصیرات در مقام جبران برآید.»<ref>معراج السعاده، چاپ جدید، صفحه 703 (با کمی تلخیص)</ref> 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.hawzah.net/fa/Book/View/45325/34753/%DA%AF%D8%A7%D9%85-%D9%BE%D9%86%D8%AC%D9%85-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%AA%D8%A8%D9%87-%D9%88-%D9%85%D8%B9%D8%A7%D9%82%D8%A8%D9%87-(%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%86%D8%B4-%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%86-%D9%88-%DA%A9%DB%8C%D9%81%D8%B1-%D8%AF%D8%A7%D8%AF%D9%86) پایگاه اطلاع رسانی حوزه] - تاریخ برداشت:95/08/10</div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[سرزنش مسلمان]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:سرزنش مسلمان

2017-02-26T09:04:09Z

Fayzi:

<div class="head1">سرزنش مسلمان</div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[سرزنش]]
|-
| ۲ || [[نکوهش سرزنش کردن]]
|-
| ۳ || [[معاتبه و معاقبه]]
|-
| ۴ || [[از سرزنش و ملامت دیگران بپرهیزیم]]
|-
| ۵ || [[فرق مذمت، عیب جویی و سرزنش چیست؟]]
|-
| ۶ || [[۵ علتی که ما را به تله سرزنش می‌اندازد!]]
|-
| ۷ || [[سرزنش کردن،خوب یا بد؟]]
|-
| ۸ || [[سرزنش و این روش‌های درمانی]]
|-
| ۹ || [[سرزنش مریم علیهاالسلام]]
|-
| ۱۰ || [[نحوه برخورد با سرزنش و تحقیر]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}

</div>

== سرزنش از دیدگاه آیات و روایات==
گروه اندیشه: سرزنش یک چاقوی دولبه است که هم دارای جنبه‌های مثبت و اثرات منفی هر دو است، سرزنش‌های نابه‌جا و مکرر آرامش، [[صلح]] و استحکام بنیان خانواده را بر هم می‌زند و در پاره‌ای موارد منجر به طلاق عاطفی زوجین خواهد شد. 
به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) از لرستان، «سرزنش» که در زبان عربی از آن به ملامت، تعییر، عذل و مذمت تعبیر می‌شود در لغت به‌معنای بدگویی از کسی یا چیزی و یا گفتن بدی‌های کسی یا چیزی است. 
سرزنش را می‌توان به چاقوی دولبه‌ای تشبیه کرد که هم دارای جنبه‌های مثبت است و هم دارای اثرات منفی؛ از این‌رو ضروری است در مرحله نخست، سرزنش‌های سازنده و به‌جا از سرزنش‎های ویران‌گر و نابه‌جا شناخته شده و متمایز شود تا راه استفاده صحیح از این ابزار مشخص گردد. 
در سیره و روش معصومین(ع) بیش از آنکه اشخاص مورد سرزنش قرار گیرند، صفت‌ها و شیوه‌های نادرستی که در شخص یا جامعه مرسوم و شایع می‌شد، مورد ملامت و سرزنش قرار می‌گرفت. برای همین در سخنان و کلمات معصومین(ع) بسیار مشاهده می‌شود که روش‌ها و رفتارهای ناپسند بدون در نظر گرفتن این که چه کسی آن را انجام می‌دهد، مورد نکوهش واقع شده‌اند. 

== سرزنش از دیدگاه قرآن ==
خداوند متعال در آیه ۲۲ سوره ابراهیم(ع) می‌فرماید: «وَقَالَ الشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطَانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلَا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ مَا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَمَا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ؛ و چون کار از کار گذشت [و داوری صورت گرفت] شیطان می‌گوید در حقیقت خدا به شما وعده داد وعده راست و من به شما وعده دادم و با شما خلاف کردم و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود جز این‌که شما را دعوت کردم و اجابتم نمودید پس مرا ملامت نکنید و خود را ملامت کنید من فریادرس شما نیستم و شما هم فریادرس من نیستید من به آن‌چه پیش از این مرا [در کار خدا] شریک می‌‏دانستید کافرم آری ستمکاران عذابی پردرد خواهند داشت». 

== سرزنش از دیدگاه ائمه‌اطهار(ع) ==
نبی مکرم اسلام درباره سرزنش فرموده است: «روا نیست که مؤمنی به برادر خویش به تندی نظر کند که مایه آزار او شود» و امام علی(ع) نیز در این باره فرموده است: «هیچ ستاینده‌ای، جز پروردگار خود را نستاید و هیچ سرزنش‌گری، جز خود را سرزنش نکند». 
امام باقر(ع) از رسول خدا(ص) روایت می‌کند که آن حضرت فرمودند: مرد را همین عیب بس است که کارهای زشت دیگران را بنگرد ولی زشتی‌های خود را مشاهده نکند و یا دیگران را در کارهایی نکوهش کند در حالی‌که خود آن کار را انجام می‌دهد. 

== روش‌های سرزنش ==
یکی از روش‌های صحیح سرزنش، یادآوری کاستی‌ها در خفا و نهان است؛ چراکه سرزنش در حضور دیگران، چه به قصد اصلاح باشد و چه به قصد آزار، به هر ترتیب موجب مخدوش نمودن شخصیت فرد مقابل خواهد شد و این جزء آدابی است که حتی در باب نصیحت دیگران نیز بدان سفارش شده است. 
باید توجه داشت که گاهی رفتار غلط شخص یا گروهی موجب ترویج آن رفتار در میان سایر افراد و الگوبرداری از آن می‌شود؛ از این‌رو در برخی موارد سرزنش در میان دیگران و حتی سرزنش گروهی از مردم نیز، ضروری خواهد بود. 

== سرزنش مخرب ==
در حقیقت آن‌چه که موجب تمایز سرزنش صحیح از سرزنش مخرب است، نیت سرزنش‌کننده می‌باشد. در سرزنشی که مثبت است و دارای فواید فراوانی است، مقصود سرزنش‌کننده اصلاح رفتار شخص یا جامعه است و هیچ‌گاه قصد مخدوش کردن چهره شخص یا جامعه را ندارد. 
پس می‌توان گفت سرزنش در حضور دیگران، سرزنش عجولانه و بدون آگاهی به اشتباه یا درست بودن رفتارها، سرزنش شخصی به‌دلیل رفتار اشتباه دیگران، همگی از عملکردهای غلط در نوع سرزنش‌هاست. 
البته سرزنش صحیح نیز اگر به‌صورت مکرر و مداوم صورت پذیرد، نه تنها به بهبود رفتار منجر نخواهد شد، بلکه برعکس، موجب لجاجت در ارتکاب به کارهای زشت گذشته و نفرت از رفتارهای صحیح است. بنابراین سرزنشی مؤثر خواهد بود که همراه با تشویق‌های مناسب باشد. 

== وظیفه سرزنش‌کننده ==
اگر کسی با سرزنش قصد اصلاح دیگری را دارد، باید به نکاتی که بیان شد، توجه داشته باشد؛ یعنی سعی کند به‌دور از چشم دیگران باشد، بداند که عمل فرد مقابل در نظر عقل یا شرع مردود بوده است، بداند که وی عامل این رفتار بوده است نه دیگری و سعی نماید که به او بفهماند که هدفش اصلاح رفتار است، نه تخریب شخصیت. اما اگر کسی به قصد آزار و اذیت به سرزنش دیگران اقدام می‌کند باید بداند که خداوند به سزای این عملش، در دنیا و آخرت او را مورد سرزنش دیگران قرار خواهد داد. 
کسی که دیگری را سرزنش می‌کند باید در گفتارش راستگو باشد و قصدش دلسوزی و خیرخواهی فرد سرزنش‌شونده باشد و قصد آزار وی را نداشته باشد. 

== وظایف سرزنش شونده ==
کسی که دیگری را سرزنش می‌کند از سه حال خارج نیست؛ در گفتارش راستگوست و در واقع قصدش دلسوزی و خیرخواهی است؛ راستگوست ولی قصد آزار دارد و دروغگوست. در صورت اول سرزنش شونده باید ممنون و سپاسگزار چنین شخصی باشد؛ زیرا ایرادات و عیوبی را که ممکن است از آن‌ها غفلت شود، یادآوری می‌کند و حتی گاهی ممکن است که رفتار ناپسندی در نزد برخی نیکو دانسته شود، که با سرزنش سازنده، این آگاهی به فرد سرزنش شونده داده می‌شود که در نگاه خویش تجدیدنظر نماید. 
اگر نکوهش کننده به دروغ رفتاری را به کسی نسبت داده است و با این تهمت شروع به سرزنش می‌کند، در این حال بهتر است کسی‌که سرزنش می‌شود، به جای آماده نمودن خود برای ملامت و نکوهش این شخص، به این نکته بیندیشد که اگر چنین عیبی در او نیست، عیب‌های فراوان دیگری در او وجود دارد که خداوند آنها را از این‌گونه اشخاص پنهان نموده است و باید شکرگزار خدا باشد که آنها را آگاه به این عیب‌ها و ایرادات ننموده است. 
علاوه براین در چنین مواردی شخص سرزنش شونده باید متوجه این نکته باشد که در آخرت به سزای این تهمت، از پاداش خوبی‌هایی که تهمت‌زننده داشته به کسی که به دروغ مورد اتهام واقع شده است داده می‌شود و اگر حسناتی ندارد از آلودگی‌های سرزنش شونده پاک شده و در نامه اعمال تهمت زننده نوشته می‌شود. 

== پیشگیری از سرزنش ==
اگر کسی بسیار مورد سرزنش قرار می‌گیرد و تاب و توان پذیرش سرزنش‌ها را ندارد، برای این‌که خود را از این مسیر نجات دهد، باید از کارها و اعمالی که موجبات سرزنش دیگران را فراهم می‌آورد فاصله بگیرد. 
یکی از راه‌های مؤثر در ناراحت نشدن از سرزنش دیگران، بریدن طمع از آنان است. اگر کسی چشم طمع به مال یا مقامی که از سوی دیگران به وی خواهد رسید، نداشته باشد، سرزنش چنین شخصی در او بی‌تأثیر خواهد بود. 
قبادیان، دکترای علوم تربیتی در گفت‌وگو با ایکنا از لرستان، در رابطه با نتایج مخرب سرزنش در زندگی خانواده‌ها به‌ویژه زوجین گفت: باید بدانیم که سرزنش کردن بدون دلیل و استدلال و سرزنشی که بیهوده باشد تأثیرات منفی بر زندگی و رابطه زوجین خواهد داشت. 
وی با بیان این‌که آرامش لازمه زندگی است، خاطرنشان کرد: سرزنش کردن به‌ویژه سرزنش کودکان و اگر در جمع باشد تأثیر مخرب دارد و اعتماد به نفس را پایین می‌آورد. 
قبادیان ادامه داد: گاهی یکی از زوجین همسر خود را در برخی مسائل با وجودی‌که به هیچ‌وجه در به‌وجود آمدن آن مسئله نقشی هم نداشته است مورد سرزنش قرار می‌دهد که این سرزنش باعث سردی ارتباط بین زوجین خواهد شد. 
این روان‌شناس لرستانی طلاق عاطفی را ناشی از همین سرزنش‌های بی‌مورد و جبهه‌گیری‌های بی‌جای زوجین نسبت به هم دانست و تصریح کرد: طلاق عاطفی که بسیار مخرب‌تر از طلاقی است که در شناسنامه ثبت ومنجر به جدایی کامل زوجین از هم می‌شود، در بسیاری موارد ناشی از همین سرزنش‌هاست. 
وی با بیان این‌که البته سرزنش هم در برخی موارد سازنده است اما باید موقعیت فرد سرزنش شونده و نحوه سرزنش کاملاً مورد توجه فرد سرزنش کننده قرار بگیرد، خاطرنشان کرد: اگر ضعفی که در وجود یک فرد است همیشه به‌عنوان یک سرکوفت و سرزنش مطرح شود معضلاتی را به‌وجود می‌آورد و این سرزنش حتی اگر با هدف اصلاح رفتار باشد به جایگاه واقعی خود نمی‌رسد و حتی آرامش، [[صلح]] و استحکام بنیان خانواده را بر هم می‌زند. 
این دکترای روان‌شناسی در بیان دیگر آثار مخرب سرزنش اذعان کرد: کسی‌که به طعنه، کنایه و سرزنش فرد دیگر را آزار می‌دهد در همین دنیا خودش نیز به همان مشکل و ایراد مبتلا خواهد شد. 
وی گفت: سرزنش زن یا شوهر نسبت به یکدیگر، خانواده را دچار بدبینی می‌کند و زوجین هر یک احساس می‌کنند در دل همسر خود جایگاهی ندارند در نتیجه زمینه تردید، بدبینی و سوءظن‌های حاد در خانواده ایجاد می‌شود. 
قبادیان با یادآوری این‌که زوجین باید با نگاه محبت و صمیمیت به زندگی نگاه کنند، افزود: لازم است نگاه زوجین نسبت به زندگی یک نگاه مثبت باشد و اگر اطرافیان نسبت به غیبت یکی از زوجین در نزد دیگری اقدام کردند باید زن و شوهر هر یک در چنین مواقعی برای هم یک فرد مطمئن و تکیه‌گاه باشند. 
وی با تاکید بر این‌که سرزنش نباید در ملأ عام باشد، گفت: حتی از خانواده‌ها انتظار می‌‎رود هیچ‌گاه در نزد داماد یا عروس خانواده نسبت به هم بی‌احترامی نکنند چراکه این باعث می‌شود احترام آن‌ها در نزد داماد یا عروس خانواده خدشه‌دار شود.
<div class="source">منبع:[http://www.iqna.ir/fa/news/1438791/%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%86%D8%B4-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%A2%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D9%88-%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D8%AA-%D8%B7%D9%84%D8%A7%D9%82-%D8%B9%D8%A7%D8%B7%D9%81%DB%8C-%D8%AB%D9%85%D8%B1%D9%87-%D8%B3%D8%B1%D8%B2%D9%86%D8%B4%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%A8%DB%8C%E2%80%8C%D8%AC%D8%A7%D8%B3%D8%AA خبرگزاری بین المللی قرآن] - تاریخ برداشت:95/08/09</div>
 

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق معروف]]

فرهنگ مصادیق:معاونت در جرم -وبلاگ حقوقی

2017-02-26T08:51:51Z

Fayzi: /* ج) رکن معنوی */

<div class="head1"> معاونت در جرم -وبلاگ حقوقی </div>

==معاونت در جرم==
معاون جرم کسی است که بدون آن که خودش در عملیات اجرایی جرمِ منتَسَب به مباشر دخالت داشته باشد، با رفتار خود عمداً وقوع جرم را تسهیل کرده یا مباشر را به ارتکاب آن برانگیخته است. 

==ارکان تشکیل دهندهٔ جرم معاونت==
===الف) رکن قانونی===
معاونت در جرم در صورتی قابل مجازات است که شخص، مرتکب اصلی جرمی را که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است، یاری و مساعدت نماید. ر کن قانونی این جرم ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی میباشد. در این که آیا معاونت، جرم مستقل است یا نه اختلاف عقیده وجود دارد برخی (طرفداران مکتب تحققی) آن را جرم مستقل دانسته و معتقدند که به تعداد شرکت کنندگان در جرم، جرائم مستقل پیدا می‌شوند و برخی دیگر (طرفداران نظام یگانگی جرم)معاونت را وابسته به جرم اصلی دانسته و معتقدند که معاون جرم از مجرم اصلی یا مباشر جرم، «اکتساب مجرمیت» می‌کند. 
===ب) رکن مادی===
چهار عامل در تحقق این رکن دخالت دارند: 
۱) تحقق عمل مادی مثبت: یعنی ترک فعل نمی تواند عنصر مادی جرم معاونت قرار گیرد، بنابراین هرگاه کسی که مطلع از وقوع جرم است مرتکب آن را معرفی نکند یا از ارتکاب آن ممانعت به عمل نیاورد؛ معاون جرم محسوب نمی‌شود. 
۲) تحقق فعل مجرمانه در خارج: اگر شخص معاون پس از شروع به معاونت، به دلیل عوامل خارجی که ارادهٔ او در آن دخالت ندارد، از عمل خود منصرف شده و معاونت واقع نشود، صرف شروع به معاونت قابل مجازات نیست، هر چند که معاونت در شروع به جرم قابل مجازات است. 
۳) وحدت وجود قصد: در ارتکاب جرم معاونت، لازم است که معاون، آشنایی با چگونگی عمل و کیفیت مجرمانه آن داشته باشد و با تهیه مقدمات، همکاری در فعل ارتکابی را اراده نموده و خواستار حصول نتیجه مجرمانه از طرف مباشر جرم نیز باشد. 
۴) تقدم یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم: در صورتی که اقدام معاون در مساعدت به مباشر پس از وقوع جرم توسط مرتکب اصلی صورت بگیرد، معاونت در جرم تلقی نمی‌شود. بلکه جرم خاصی است که در قانون پیش بینی شده است؛ مانند موضوع ماده ۵۵۳ قانون مجازات اسلامی. 
===ج) رکن معنوی===
معاون جرم باید قصد مجرمانه یا سوء نیت داشته باشد و عالماً و عامداً یکی از مصادیق معاونت در جرم را انجام بدهد. 

==مصادیق معاونت در جرم==
۱) معاونت از طریق تحریک، ترغیب، تهدید یا تطمیع: 
الف) تحریک: توصیه و تشویق و فرمان به ارتکاب جرم. 
ب) ترغیب: ایجاد میل و علاقه به ارتکاب جرم.
ج) تهدید: که شخص را وادار به ارتکاب عملی برخلاف میل باطنی خود می‌کند که در صورت امتناع، احتمال خطر جانی یا مالی یا آبرویی برای تهدید شونده وجود دارد. 
د) تطمیع: که انگیزه ارتکاب جرم بیشتر جنبه مادّی و مالی دارد. 
۲) معاونت از طریق دسیسه، فریب و نیرنگ: اعمالی که شخص با صحنه سازی و توسل به کاری خدعه آمیز، قصد ارتکاب جرم را در دل مباشر پرورش دهد. 
۳) معاونت از طریق تهیه وسائل ارتکاب جرم: مانند تهیه اسلحه با علم به این که اسلحه برای ارتکاب جرم به کار برده خواهد شد. 
۴) معاونت به واسطهٔ ارائه طریق: روش و راه ارتکاب جرم را مستقیم یا غیرمستقیم به مباشر یاد بدهد با علم و عمد در ارائه اطلاعات برای ارتکاب جرم. 
۵) معاونت به وسیلهٔ تسهیل ارتکاب جرم: مانند کسی که دست‌های دیگری را از پشت بگیرد تا شخص دیگر با زدن ضربه‌ای او را به قتل برساند. یا آگاه ساختن سارقین به وجود پلیس یا صاحب خانه. 

==مجازات معاونت در جرم==
در قوانین موضوعهٔ ایران مجازات معاونت به یکی از سه صورت ذیل تعیین شده است: 
الف) مجازات معاونت در جرایم خاص که میزان آن حسب نوع جرم اصلی معین شده است. 
ب) مجازات معاونت به موجب قانون مجازات اسلامی (تعزیرات)؛
«هر کس در جرایم تعزیری معاونت نماید حسب مورد به حداقل مجازات مقرر در قانون برای همان جرم محکوم می‌شود» <ref>مفاد ماده 726 قانون مجازات اسلامی</ref> 
ج) مجازات معاونت به موجب قانون مجازات اسلامی؛
«اشخاص زیر معاون جرم محسوب می‌شوند...» <ref>مفاد مادهٔ 43 قانون مجازات اسلامی</ref> 
که در بحث مصادیق معاونت در جرم به آن اشاره شد. 

==معاونت در جرایم غیرعمدی، قابل مجازات نمی‌باشد==
پژوهشی که در زمینه معاونت درجرم در حقوق کیفری ایران انجام شده است، خاطرنشان می‌کند که معاونت در جرایم غیرعمدی قابل تصور نیست در نتیجه قابل مجازات هم نمی‌باشد. 
به گزارش «شبکه خبر دانشجو» محمدرضا نیکونظری در پایان نامه خود با عنوان «معاونت در جرم در حقوق کیفری ایران و مطالعه تطبیقی با حقوق کیفری فرانسه» ابراز داشته است: معاون جرم شخصی است که عناصر مادی و معنوی جرم اصلی و ارتکاب یافته بوسیله مباشر یا شرکای جرم را انجام نداده است، بلکه در شرایطی معین در ارتکاب جرم مذکور شرکت کرده است و از نظر حقوقی نقش او یک نقش فرعی و تبعی است. 
این پژوهش که در مقطع کارشناسی ارشد دانشگاه امام صادق(ع) ارائه شده، تصریح کرده است: معاون جرم سازمان دهنده جرم است، بدون اینکه در عملیات مادی و اجرایی جرم شرکت کرده باشد. قواعد و مقررات مربوط به معاونت در جرم در حقوق جزای... 
ایران بوسیله مواد ۴۳ و ۷۲۶ قانون مجازات اسلامی و در حقوق فرانسه بوسیله مواد ۶-۱۲۱ و ۷-۱۲۱ قانون جزای جدید پیش بینی شده است. 
این پژوهش توضیح داده است: سه شرط ضروری برای تحقق معاونت در جرم وجود دارد: 
اولین شرط : باید یک جرم اصلی ارتکاب یافته یا شروع به اجرای آن شده باشد؛ زیرا مجرمیت معاون ماخوذ از مرتکب اصلی است. 
دومین شرط : معاون باید یکی از مصادیق حصری معاونت را که در قانون احصا شده است، مرتکب شده باشد. مانند تحریک، تهدید، تطمیع کمک یا مساعدت، دادن آموزش برای ارتکاب جرم و تسهیل وقوع جرم... . 
سومین شرط : قصد مجرمانه. 

==مقایسه معاونت و شرکت در جرم==
میزان کمیت و کیفیت دخالت افراد در ارتکاب بزهی که در قانون جرم انگاری شده ممکن است با یکدیگر متفاوت باشد. بر این مبنا با توجه به نحوه مداخله آنان در جرائم جمعی، عناوین شرکت در جرم یا معاونت در جرم به آنان نسبت داده می‌شود. 
اما تفاوت زیادی بین این دو عنوان مجرمانه وجود دارد که در نتیجه اعمال مجازات و صدور حکم نهایی نیز بسیار مؤثر است. 
===الف) تفاوت معاونت و شرکت در جرم از دیدگاه قانون===
در ماده ۴۲ قانون مجازات اسلامی به این شرح آمده که «هر کس عالماً و عامداً با شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرائم قابل تعزیر یا مجازاتهای باز دارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همهٔ آنها باشد خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد، خواه نباشد. شریک در جرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود...» اما قانونگذار معاونت در جرم را به شرح ماده ۴۳ همان قانون به گونه‌ای دیگر تعریف کرده است؛ «اشخاص زیر معاون در جرم محسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر می‌شوند. 
۱- هر کس دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید و یا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. 
۲- هر کس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند و یا طریق ارتکاب آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳- هر کس عالماً عامداً وقوع جرم را تسهیل کند...» با توجه به مواد ۴۲ و ۴۳ از قانون مجازات اسلامی متوجه می‌شویم تعریف بسیار متفاوتی در قانون بین شرکت و معاونت در جرم در نظر گرفته شده است. به گونه‌ای که به اختصار می‌توان گفت شریک در جرم بطور مستقیم در تحقق جرم و ارتکاب فعل مجرمانه با مباشر همکاری می‌کند و حال آنکه معاون در حاشیه ارتکاب فعل مجرمانه از جانب مباشر قرار دارد؛ و او را (مباشر جرم) تحریک یا ترغیب یا تطمیع... می‌کند و یا شرایط وقوع جرم را تسهیل می‌کند. 
===ب) حصری بودن مصادیق معاونت===
مصادیق معاونت در جرم، جنبهٔ حصری دارد و جرم در مصادیق تعیین شده در ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی، مجازات معاونت در جرم شامل آن نمی‌شود و بر طبق مصادیقی که قانون تعیین کرده است عنوان معاونت شامل: تحریک، ترغیب- تهدید، تطمیع، دسیسه و فریب و نیرنگ، تهیه وسایل ارتکاب جرم، ارائه طریق ارتکاب جرم، تسهیل وقوع جرم همین موارد شش گانه می‌شود. حال آنکه شرکت در جرم با توجه به ماهیت هر جرمی فرق می‌کند، و به هر نحوی از انحاء که در تحقق جرم مؤثر باشد تحقق می‌پذیرد. 
در ماده ۴۲ قانون مجازات اسلامی به این شرح آمده که «هر کس عالماً و عامداً با شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرائم قابل تعزیر یا مجازاتهای باز دارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همهٔ آنها باشد خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد، خواه نباشد. شریک در جرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود...»
===ج) از نظر نوع فعل===
معاونت در جرائم با ارتکاب اعمال و افعال ایجابی یا مثبت واقع می‌شود. و هیچ گاه ترک فعل موجب تحقق عنوان معاونت نمی‌گردد. به عبارت دیگر یک امر مثبت یا یک فعل صورت گرفته از جانب معاون موجب مسئولیت معاون می‌گردد. نه ترک فعل. در صورتی که شریک در جرم با ارتکاب افعال سلبی و منفی نیز محقق می‌شود. 
===د) لزوم وحدت قصد و تقدم یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر===
در بحث احراز وقوع بزه معاونت؛ لزوماً وحدت قصد و تقدم یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم حتمی و ضروری است. فی الواقع بزه معاونت در جرم زمانی محقق می‌شود که بین عمل مرتکب اصلی (مباشر) و معاون جرم اتحاد اراده وجود داشته باشد. بنابراین اگر شخصی سلاح خود را به دیگری دهد تا در امر شکار غیرمجاز استفاده کند، لیکن آن شخص با سلاح یاد شده مرتکب قتل عمدی شود. شخص صاحب اسلحه معاون در جرم قتل نخواهد بود. چون بین عمل معاون و مباشر در قتل هیچ گونه وحدت قصد و تقدم یا اقتران زمانی وجود نداشته است. این در صورتی است که در شرکت در جرم علم و عمد بین شرکاء یا با هماهنگی قبلی جهت ارتکاب حاصل شده است و یا در حین اجرای عملیات موجود به وجود آمده و در این صورت است که شریک در جرم مستوجب کیفر است که باید از این لحاظ و تحت تعقیب قرار گیرد وگرنه چنانکه شخص بدون آگاهی و اطلاع از ماهیت رفتار غیرقانونی و بدون داشتن سوء نیت در ارتکاب جرمی همکاری و پس از خاتمه جرم متوجه قصد و نیت همکاران خود شود عمل او را نمی‌توان به عنوان شرکت در جرم مجازات کرد. 
===و) جنبهٔ تبعی بودن معاونت===
معاونت جنبهٔ تبعی و فرعی دارد و از مجرم اصلی استعاره مجرمیت می‌نماید مثلاً اگر کسی در خودکشی معاونت نمود و وسایل ارتکاب آن را فراهم کرد یا شخص را برای خودکشی ترغیب نمود، از آنجایی که خودکشی جرم نیست، معاونت در آن نیز جرم نخواهد بود. با توجه به این مطلب می‌توان گفت معاونت جنبهٔ تبعی و فرعی دارد و حال آنکه شرکت در جرم جنبهٔ اصلی و استقلالی دارد. 

==گفتار دوم- انواع شرکت در جرم و ارکان آن==
===الف) انواع شرکت در جرم===
با توجه به وجود علم و عمد در بین شرکاء و یا خطای یکایک آنان در جرائم خطایی، شریک در جرم را به دو عنوان شرکت در جرائم عمدی و شرکت در جرائم غیرعمدی تقسیم کرده‌اند و معیار این تقسیم بندی بر مبنای عنصر روانی شرکت در جرم است که مفصلاً دربارهٔ آن در بخش‌های آتی بحث می‌کنیم. اینک به تفصیل به تعریف این دو عنوان می‌پردازیم. 
==== شرکت در جرائم عمدی ====
فراز اول ماده ۴۲ قانون مجازات اسلامی دربارهٔ شرکت در جرائم عمدی اشعار می‌دارد: هر کس عالماً عامداً با شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرائم قابل تعزیر یا مجازات‌های بازدارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همه آنها باشد. خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد، خواه نباشد و خواه اثر کار آنها مساوی باشد، خواه متفاوت، شریک در جرم محسوب و مجازات او مجازات فاعل مستقل آن جرم خواهد بود. 
معاونت در جرم در ماده ۴۳ قانونمجازات اسلامی به گونه‌ای دیگر تعریف کرده است؛ «اشخاص زیر معاون در جرم محسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر می‌شوند. 
در قوانین قبلی به جای عبارت «عالماً و عامداً» در صدر ماده فوق، فقط عبارت «علم و اطلاع» را ذکر کرده بودند. بنابراین در حال حاضر، صرف علم و اطلاع شریک به مجرمانه بودن عمل ارتکابی خود، برای تحقق شرکت در جرم عمدی کافی نیست، بلکه بایستی در خواستن نتیجه مجرمانه نیز عامد باشد. هم علم و هم عمد لازم است در هنگام ارتکاب جرم موجود باشد، تا شرکت در جرم عمدی قابل تحقق باشد، و چنانکه «علم» نسبت به مجرمانه بودن عمل ارتکابی در حین ارتکاب موجود نباشد. مثلاً فردی به خیال اینکه در اسباب کشی اموال دوست خود کمک می‌کند. 
در بیرون آوردن اموال از منزلی فعالیت کرده باشد، عمل بزه شرکت در جرم در مورد وی محقق نیست. همین طور است اگر «عمد» نسبت به عمل ارتکابی، وجود نداشته باشد، مثلاً یکی از شرکاء در نتیجه اکراه یا اجبار در انجام رکن مادی جرمی شرکت کند. شرکت در جرم عمدی در مورد او قابل تحقق نیست. 
در این شق از ماده ۴۲ قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۷۰ علاوه بر آنکه با آوردن قید «عامداً» نقص قوانین قبلی را جبران کرده است. از قواعد شرکت در جرم در حقوق اسلام نیز پیروی کرده است که در بحث از رکن روانی شرکت در قتل به تفصیل دربارهٔ آن توضیح خواهیم داد. تنها نقص این ماده محدود شدن آن به جرائم قابل تعزیر یا مجازات‌های بازدارنده است. در حالی که همانطوری که در تعریف شرکت در جرم دیدیم قواعد کلی شرکت در جرم در حقوق اسلام شامل همه انواع جرائم می‌شود. 
==== شرکت در جرائم غیرعمدی====
رکن روانی جرائم غیرعمدی از خطای جزایی تشکیل می‌شود که در شرکت در جرم غیرعمدی این امر (خطای جزای) توسط چند نفر به وقوع می‌پیوندند. مصادیق خطای جزایی شامل بی احتیاطی، بی مبالاتی، عدم مهارت و عدم رعایت نظامات دولتی است. بنابراین خطای جزایی نهفته در این مصادیق ممکن است توسط چند نفر به طور دسته جمعی و متفقاً ارتکاب یابد. 
مثلاً دو نفر داروساز با هم مرتکب بی احتیاطی و بی مبالاتی شده و به جای داروی شفابخش داروی سمی به خریدار دارو تحویل داده و موجب مرگ او می‌شوند. در اینجا خطای جزایی، ناشی از بی احتیاطی و بی مبالاتی تلقی می‌گردد که این امر متضمن یک خطاست و این خطا را ممکن است عده‌ای به طور دسته جمعی و متفقاً مرتکب شوند. 
فراز دوم ۴۲ ماده قانون مجازات اسلامی در این مورد می‌گوید: «... در مورد جرائم غیرعمدی (خطایی) که ناشی از خطای دو نفر یا بیشتر باشد، مجازات هر یک از آنان مجازات فاعل مستقل خواهد بود. 

==نتیجه گیری==
در بر خورد با مسئولیت جزایی،گاه مجرم در شرایط عادی مسئولیت قرار می‌گیرید و به تنهایی جرمی را انجام می‌دهد یا به ترک فعلی مبادرت می‌ورزد که می‌توان او را تحت عنوان((مباشر))یا((فاعل)) جرم تعقیب و مجازات کرد. 
گاه نیز مجرم با دیگران در ارتکاب جرم هم کاری می‌کند که این هم کاری ممکن است زیر عنوان شرکت یا معاونت بررسی می‌گردد و حسب آنکه نحوه این هم کاری چگونه باشد معاون و شریک جرم تفکیک می‌شوند. 
وجه تمایز شریک از معاون غالبا در آن است که شریک در میدان عملیات مجرمانه در کنار مباشر است است و قسمتی از عملیات اجرایی را خواه کم خواه زیاد انجام می‌دهد اما معاون معمولا در خارج از این میدان و صرفا با رفتارهای خاص عمل مباشر را تسهیل می‌کند یا او را به ارتکاب جرم تشویق و ترغیب می‌نماید و یا به رفتارهای دیگر بدون ورود در میدان عملیات اجرایی متوصل می‌شود. 
قانون مجچازات اسلامی در مورد شرکت در حقوق جزای عرفی چندان فاصله ندارد اما در مورد این فاصله زیاد شده است. 
لازم به توضیح است که ماده ۴۳ که بعدا توسط ماده(۷۲۶) تکمیل شد در خصوص مجرمیت از تئوری استعاره‌ای(عاریه‌ای) پیروی نموده است و لیکن از لحاظ پیرو و نظام مستقل است. 
لیکن بر این ماده ایراداتی وارد است: 
۱- در صدر ماده(۴۳)از جمله ابتدا مجازات بیان شده در صورتی که از نظر فن قانون گذاری باید اصل عنوان مجرمانه بیان می‌شد و سپس به ترتیب عنصر مادی و بعد عنصر معنوی و بعد کیفیات مخففه و مشدده بیان می‌شد. 
۲- این ماده از لحاظ عبارت پردازی بسیار نا مناسب است به کار بردن اصطلاحات از جمله خاطی مرتکب جرم یا مجرم شده. 
۳- ابهام در مورد معنای شرایط و امکانات معلوم نیست که شرایط مالی و یا روحی مراد است یا چیز دیگر. 
۴- ابهام در مورد دفعات و مراتب جرم، در حقوق جزا، یا تکرارجرم وجود دارد یا تعدد، معنای دفعات ومراتب چیست؟ 
۵- مفهوم تادیب چیست ؟ آیا تادیب دفعات دارد؟ 
۶- وعظ کلمه‌ای است که درامور اخلاقی ومذهبی کاربرد دارد وشایسته متن قانون نیست وبهتربودواژه سیاستهای اصلاحی واقدامات تامینی را بکارمی برد. 
۷- تهدیدخود یک عنوان مجرمانه است که نمی‌تواند به عنوان مجازات قانونی. 
مورد استفاده قرارگیرد بهتربود واژه اخذ تعهد رابکارمی برد. 
۸- مفهوم درجات تعزیرچیست، مبهم است. 
باید توضیح دادکه درمورد ماده(۷۲۶)این ایراد وارد است که برخی ازجرائم حداقل مجازات ندارند. 
به نظرمی رسد که برای پرهیزازاین ابهامات بهتربود مجازات معاون بامجازات مباشر یکسان باشد، لیکن به قاضی اختیار تخفیف مجازات برای معاون اعطاء می‌گردید. 

==فهرست منابع==
۱-دکتر ایرج گلدوزیان، محشای قانون مجازات اسلامی
۲-دکترایرج گلدوزیان ،بایسته‌های حقوق جزای عمومی
۳-دکترایرج گلدوزیان ،حقوق جزای عمومی، ۲جلد
۴-دکتررضا نوربها،زمینه حقوق جزای عمومی
۵-دکتر محمدعلی اردبیلی،حقوق جزای عمومی ،۲جد
۶-دکترمحمد اسماعیل افراسیابی ،حقوق جزای عمومی،۲جلد
۷-دکترپرویز صانعی،حقوق جزای عمومی ،۲جلد
۸-دکترهوشنگ شامبیاتی،حقوق جزای عمومی ،۲جلد
۹-دکترمحمدرضا سا کی،حقوق جزای عمومی
۱۰-دکتر حسین میرمحمد صادقی ،جرائم علیه اموال ومالکیت
۱۱-دکتر حسین میرمحمد صادقی ،جرائم علیه امنیت
۱۲- دکترحسین آقایی نیا،جرائم علیه اشخاص

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://hogogi.blogfa.com/post/2 سایت وبلاگ حقوقی] - تاریخ برداشت : 95/05/25 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[معاونت در جرم]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:معاونت در جرم - حقوق بین الملل

2017-02-26T08:50:43Z

Fayzi: /* ضرورت تقدم یا تقارن انجام عمل معاونت با ارتکاب جرم اصلی */

<div class="head1"> معاونت در جرم - حقوق بین الملل </div>

==معاون جرم==
علاوه بر مرتکب مادی جرم و درمواردی نیز مباشر معنوی جرم. قانونگذاری معاون جرم را به عنوان بزهکار تلقی و همانند مرتکب و مباشر جرم مستوجب کیفر می‌داند <ref>ماده 43 ق. م. ا.</ref>. <ref>1. ماده43 ق. م. ا. « اشخاص زیر معاون جرم محسوب وبا توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تأدیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر (حداقل مجازات مقرردر قانون برای معاون در هر جرم در اجرای ماده 726 قانون تعزیرات (1375) تعزیر می‌شوند: 2- هر کس دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید ویا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. هرکس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند ویا طریق ارتکاب آن رابا علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 3- هرکس عالماً،عامداً وقوع جرم را تسهیل کند. تبصره 1- برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت قصد و تقدم و یا افتراق زمانی بین عمل و معاون مباشر جرم شرط است. تبصره 2- در صورتی که برای معاونت جرم مجازات خاص در قانون یا شرع وجود داشته باشد همان مجازات اجرا خواهد شد.</ref>

==بند اول - مفهوم معاونت در جرم==
یکی از اشکال ارتکاب جرم، معاونت در جرم به صورت همکاری و مشارکت با سایر بزهکاران است چنانچه همکاری و مشارکت بدون تبانی و تفاهم قبلی در ارتکاب جرم باشد، با فقدان نص قانونی خاص، هر یک از مشارکت کنندگان به میزان مسؤولیت کیفری ناشی از رفتار مجرمانه خود راسا و شخصا قابل تعقیب و محاکمه می‌باشد. به طور مثال در جرائمی چون قتل، سرقت، دزدی و غارت اموال و یا ضرب و جرحی که در نتیجه خشم اتفاقی و تصادفی دسته و جمعیتی بدون برنامه و نقشه قبلی و صرفا بر اثر تحریک و تاثیر ناشی از تقلید گروهی رخ دهد. چنانچه ارتکاب اعمال مجرمانه مزبور توسط افراد معینی از دسته و جمعیت ثابت شده باشد. هر یک از آن افراد مسؤول رفتار مجرمانه خود بوده و مستوجب کیفر جرم یا جرائمی است که شخصا مرتکب شده است. 
ولی گاهی پدیده جزائی مسبوق به تبانی قبلی و نتیجه فعالیت گروهی است که برای ارتکاب جرم تشکیل یافته است. از این قبیل است اجتماع و تبانی برای ارتکاب جرائم موضوع ماده ۶۱۰ ق. م. ا. که طبق آن: «هرگاه دو نفر یا بیشتر اجتماع و تبانی نمایند که جرائمی بر ضد امنیت داخلی یا خارجی کشور مرتکب شوند یا مسائل ارتکاب آن را فراهم نمایند در صورتی که عنوان محارب بر آنان صادق نباشد به دو تا پنج سال حبس محکوم خواهند شد.» 
همینطور است ماده ۵۱۲ ق. م. ا. در مورد اغوا و تحریک به جنگ و کشتار با یکدیگر به قصد بر هم زدن امنیت. در چنین مواردی مشارکت در پدیده جزائی بعد از تبانی یا تفاهم است. ولی در اینجا جرائم خاص و کیفرهای معینی مطرح است. 
ولی در بعضی موارد مشارکت جزائی شامل تبانی و تفاهمی آنی بین دو یا چند شخص برای ارتکاب یک جرم معینی است. تمامی افرادی که در عملیات مادی جرم نقش اصلی و مستقیم داشته‌اند مباشرین و شرکای جرم هستند. در مقابل کسانی که رفتارشان تنها جنبه کمک به مباشر، یا شرکای جرم در تدارک یا ارتکاب مادی جرم داشته است و به صورت غیر مستقیم یا تبعاً در وقوع جرم مشارکت داشته‌اند معاونین جرم به حساب می‌آیند. 

==تعریف معاون جرم==
به طور کلی می‌توان معاون جرم را چنین تعریف نمود: معاون جرم کسی است که شخصا در ارتکاب عنصر مادی قابل استناد به مباشر یا شرکای جرم دخالت نداشته بلکه از طریق تحریک، ترغیب، تطمیع، دسیسه و فریب و نیرنگ، ایجاد تسهیلات در وقوع جرم، تهیه وسایل و یا ارائه طریق، در ارتکاب رفتار مجرمانه همکاری و دخالت داشته است. 
=== الف- تمیز و تشخیص مباشر جرم از معاون جرم ===
ماده ۴۳ ق. م. ا. ضمن بیان مصادیق معاونت در جرم، برای تعیین کیفر معاون جرم، بدون تعیین نوع مجازات، (حبس یا جزای نقدی و شلاق) و میزان آن مقرّرمی دارد که: معاونین جرم، با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر می‌شوند و لذا در حالیکه کیفر شریک جرم مجازات مباشر و فاعل مستقیم جرم است ضرورت دارد و مفید است که تفاوت مباشر جرم از معاون جرم مشخص شود تا امکان تعیین کیفر مناسب به رغم ماده ۷۲۶ ق. م. ا. که مجازات معاون را در جرائم تعزیری حداقل مجازات مقرّردر قانون برای همان جرم می‌داند فراهم شود. 
علی الاصول مباشر شخصی است که تحقق تمامی عناصر مادی و معنوی جرم در او قابل احراز است. به عبارت دیگر، مباشر شخصی است که شخصا اعمال مادی تشکیل دهنده جرم را به مورد اجرا گذارده باشد. در مقابل کسی که شخصا در تحقق عناصر متشکله جرم نقشی نداشته و تنها در ارتکاب جرم از طریق رفتار مادی (ولی متمایز از عنصر مادی نفس جرم) با قصد مجرمانه همکاری داشته است معاون جرم محسوب می‌شود. 
فایده دیگر ی که تمیز و تشخیص مباشر جرم از معاون جرم دارد این است که توصیف قانونی و تعیین نوع جرم و مجازات منحصرا بستگی به قرابت و سمت شخص مباشر دارد و نه موقعیت معاون جرم، بدین لحاظ در جرم فرزندکشی، چنانچه پدر یا جد پدری فرزند خود را بکشد به جای قصاص فقط به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول محکوم و نوع جرم و مجازات وی از قتل عمدی مستلزم قصاص تبدیل به جرم تعزیری و کیفر تعزیری (حبس، جزای نقدی یا شلاق) می‌گردد. حال در صورتی که پدر یا جد پدری به جای مباشرت در قتل فرزند خود فقط معاونت در آن نموده باشد، با سکوت قانون راجع به مجازات اسلامی، در مورد معاونت در قتل عمدی تا سال ۱۳۷۰ (قانون لاحق) قانونا فرقی بین پدر یا جد پدری یا سایر اشخاص معاون در جرم قتل نیست و ممکن است با توسل به منابع فقهی معتبر یا فتاوی مشهور، عمل چنین پدری وقت ممسک و نگهدارنده و یا مکره در قتل شناخته می‌شد، حبس ابد باشد. <ref>در مورد میزان مجازات تعزیری متهم به معاونت در قتل، کمیسیون استفتائات شورای عالی قضائی در تاریخ 1121363 چنین نظر داده است: «با توجه به اینکه مقدار مجازات تعزیری معاونت در قتل و جرح در قوانین جزائی اسلام ظاهرا پش بینی نشده و با توجه به ماده 289 قانون اصلاح موادی از قانون آئین دادرسی کیفری و با توجه به فرع پنجم از فروع باب حدود تحریر الوسیله، صفحه 477 و مساله 4 صفحه 481 همان باب و با عنایت به ماده 11 قانون راجع به مجازات اسلامی به نظر می‌رسد که تصمیم گیری در فرض مساله و تعیین مقدار تعزیر و نوع آن با خود دادگاه است». (سوال13 صفحه 11 پاسخ و سوالات از کمیسیون استفتائات و مشاورین حقوقی شورای عالی قضائی، جلد سوم 1365) به علاوه به ترجمه کتابی از «مسالک الافهام» تالیف شهید ثانی و «شرایع الاحکام» تالیف محقق حلی، ترجمه آقای دکتر ابوالحسن محمدی تحت عنوان حقوق کیفری اسلام، قصاص صفحات 39 و40 مراجعه شود.</ref>
در حال حاضر با تصویب ق. م. ا. و قانون تشکیل دادگاه‌های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۷۳ مصادیق معاونت در جرم و کیفر آن می‌تواند علاوه بر جرائم تعزیری شامل تمامی جرائم دیگر، در اجرای مواد ۴۲ تا ۴۵ ق. م. ا. باشد که به عنوان کلیات و مواد عمومی، قبل از جرائم مستلزم حد، قصاص و دیات در قانون مزبور پیش بینی گردیده است. با قصاص قاتل به هر علت، معاونت موجب حبس از یک تا ۵ سال خواهد بود <ref>مواد 207،208 و 212 و تبصره آن از ق. م. ا</ref>. 
=== ب- کیفیت مجازات معاون جرم ===
در حال حاضر ق. م. ا. در ماده ۲۰۷ خود مجازات معاون را در صورت قصاص قاتل در قتل عمد، ۳ تا ۱۵ سال مقرّرنموده است. با فقدان شاکی در قتل عمد و یا گذشت وی از قصاص، معاونت در قتل عمد موجب حبس از یک تا پنج سال می‌باشد. 
قانونگذار میزان مجازات معاون را در ماده ۴۳ ق. م. ا. در اختیار دادگاه قرار داده است. در عین حال ماده ۴۳ قانون مزبور، تعزیر معاون را منوط به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر نموده ولی متعاقباً ماده ۷۲۶ ق. م. ا. مقرّرداشت که: «در کلیه جرائم تعزیری، مجازات معاون، حداقل مجازات مقرّردر قانون برای همان جرم است». مع هذا، در مورد قتل عمدی تبصره ماده ۲۰۸ قانون مزبور، معاونت در قتل عمد را موجب حبس از یک تا ۵ سال دانسته است. 
همین طور جرائمی وجود دارد که به هیچ وجه شخص نمی‌تواند مباشر آن شناخته شود، بلکه تنها به عنوان معاون آن جرم قابل تعقیب و محاکمه است، به طور مثال یک زن ممکن است در زنای به عنف و اکراه زن دیگر ی (که موجب قتل زانی اکراه کننده است) معاونت نموده و از این جهت قابل تعقیب باشد. ولی مباشرت در زنای به عنف و اکراه توسط خود زن موضوعا و ماهیتا منتفی است. <ref>بند د ماده 82 ق. م. ا</ref> <ref>ماده 82 ق. م. ا.: «حد زنا در موارد زیر قتل است و فرقی بین جوان و غیر جوان و محصن و غیر محصن نیست....د. زنای به عنف و اکراه که موجب قتل زانی اکراه کننده است».</ref>در مقابل، در مورد جرم سقط جنین توسط شخص وی قابل طرح است و طبق ماده ۴۸۹ ق. م. ا. که مقرّرمی دارد: «هرگاه زنی جنین خود را سقط کند دیه آن را در هر مرحله‌ای که باشد باید بپردازد و خود از آن دیه سهمی نمی‌برد» مستوجب کیفر دیه می‌باشد. 
به علاوه در صورتی که اقدام زن در سقط جنین با مصادیق معاونت در جرم مذکور در ماده ۴۳ ق.م.ا. منطبق باشد به عنوان معاون جرم در اسقاط جنینی که به مباشرت و توسط طبیب و یا قابله <ref>موضوع ماده 624 ق.م.ا.</ref> انجام شود، نیز قابل تعقیب و محاکمه و مجازات است. 

==بند دوم : شرایط معاونت در جرم مستلزم کیفر==
برای اینکه بتوان شخصی را به عنوان معاون جرمی که توسط شخص دیگر ی (مباشر اصلی) ارتکاب یافته است تعقیب و مجازات نمود بایستی سه عنصر قانونی، مادی و معنوی نظیر آنچه که برای مباشر اصلی لازم است وجود داشته باشد. 
=== الف- عنصر قانونی===
نظر به اینکه مجرمانه بودن فعل معاون جرم از عمل مباشر جرم به قرض گرفته می‌شود. لذا بایستی ابتدا اولین شرط را که مبتنی بر وجود یک فعل اصلی قابل مجازات است و در حقیقت عنصر قانونی جرم را تشکیل می‌دهد مورد بررسی قرار دهیم: 

== فعل اصلی قابل مجازات==
فعل اصلی وقتی قابل مجازات است که قانون آن را جرم شناخته باشد، در صورتی که فعل مباشر اصلی قانونا جرم نباشد کسی که معاونت در وقوع جرم چنین فعلی غیر مجرمانه داشته، قابل مجازات نیست. بر خلاف ماده ۵۴ قانون حدود و قصاص سابق که رضایت مجنی علیه در قتل تاثیری نداشته و با عفو او قبل از مرگ، حق قصاص ساقط نمی‌شد و اولیاء دم می‌توانستند پس از مرگ قصاص او را مطالبه نمایند در حال حاضر ماده ۲۶۸ ق. م. ا. مقرّرمی دارد: «چنانچه مجنی علیه قبل از مرگ جانی را از قصاص نفس عفو نماید حق قصاص ساقط می‌شود و اولیاء دم نمی‌توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمایند». مع ذلک، هنوز خودکشی ماهیتاً جرم شناخته نشده و مساعدت و همکاری در خودکشی نیز عنوان معاونت نداشته و قابل مجازات نخواهد بود. البته ارتکاب قتل با رضایت مجنی علیه جرم است و این امر با سقوط کیفر با رضایت مجنی علیه فرق دارد. زیرا حرمت قتل به تصمیم شارع بستگی دارد نه اراده مجنی علیه. 
متابعت معاونت در جرم نسبت به جرم اصلی دارای آثار و نتایجی است. 

== آثار و نتاج تابع بودن در جرم نسبت به جرم اصلی ==
=== اولاً - تبعیت مجازات معاون از مجازات مباشر در قبال شرایط عفو عمومی ===
در صورتی که عمل اصلی جرم باشد ولی مورد عفو عمومی قرار گیرد مجازات معاون جرم نیز به تبع آن منتفی است. برعکس چنانچه قانون عفو عمومی به تصویب رسید وجرم خاصی را از شمول مقرّرات عفو عمومی مستثنی نمود معاونت در آن جرم نیز جزء مستثنیات، منظور و مشمول عفو نخواهد بود. 
با تصویب لایحه قانونی عفو عمومی متهمان و محکومان و در ارتباط با معاونت در قتل، آرا مختلفی از دو شعبه دیوان کشور صادر گردید. به طوری که شعبه دوم دیوان عالی کشور معاونت در قتل را مشمول لایحه قانونی عفو عمومی تشخیص و در نتیجه حکم فرجام خواسته را نقض و دادرسی را موقوف و فرجامخواه را از تعقیب معاف دانسته است ولی شعبه اول دیوان عالی کشور حکم محکومیت به حبس بزهکار دیگر ی را به اتهام معاونت در قتل مورد تایید قرار داده است. 
به منظور ایجاد وحدت رویه قضائی تقاضای طرح موضوع: در هیات عمومی دیوان عالی کشور گردید و رای هیات عمومی مزبور بدین نحو صادر شد که: «مستفاد از لایحه قانونی عفو عمومی متهمان و محکومان کیفری مصوب ۱۳۶۵۸ شورای انقلاب اسلامی ایران بزه معاونت در قتل نیز از جمله مستثنیات این لایحه قانونی است و بالنتیجه حکم شعبه اول دیوان عالی کشور صحیح است...». 
=== ثانیاً - وابستگی کیفر معاون جرم به تحقق جرم اصلی یا شروع آن ===
تحقق مسوولیت کیفری و اعمال مجازات نسبت به معاونت جرم مستلزم آن است که جرم اصلی کلاً ارتکاب یافته و یا شروع به اجرای آن شده باشد، در صورتی که شروع به جرم تحقق نیافته باشد به نحوی که عملیات و اقدامات مباشر جرم فقط مقدمه جرم بوده و ارتباط مستقیم با وقوع جرم نداشته باشد یا کسی که در آغاز عملیات اجرائی به میل و اراده خود از تکمیل عمل مجرمانه منصرف شود معاون جرم به تبع مباشر، مسؤولیت کیفری نداشته و مستوجب مجازات نیست. با وجود این، قانونا تبصره ۲ ماده ۴۱ قانون مجازات اسلامی برای کسی که شروع به جرمی کرده است، ولی به میل خود آن را ترک کند و اقدام انجام شده جرم باشد از موجبات تخفیف مجازات برخوردار نموده است. 
به طور کلی می‌توان گفت معاونت در شروع به جرم قابل مجازات است، ولی شروع به معاونت در جرم مجازات ندارد، مگر در مواردی که عمل معاونت در جرمی که شروع نشده است خود قانوناً جرم معینی باشد. مثلاً در مورد تهیه و حمل سلاح برای کسی که قصد سرقت مسلحانه داشته، ولی اساسا از ارتکاب آن عمل منصرف شده است، حمل اسلحه خود جرم است و حامل آن به خاطر اسلحه مجازات دارد ولی موضوع معاونت در سرقت مسلحانه‌ای که حتی شروع نشده منتفی است. 
برابر رویه قضائی ایران «اگر کسی دیگر ی را تحریک به ارتکاب جرمی کند ولی از ناحیه تحریک شده عملی سرنزد تحریک کننده مستوجب مجازاتی نیست و به طور کلی معاون وقتی مستوجب مجازات است که فاعل اصلی مرتکب جرمی شود و یا شروع به اجرای آن نماید». <ref>شعبه 5 دیوان کشور - رای شماره (3598-301019)</ref>. 
=== ثالثا - موقعیت معاون جرم در جرائم مشمول علل تبرئه کننده یا موجهه جرم ===
چنانچه علل تبرئه کننده یا موجهه جرم که کیفیاتی است عینی و خارجی و موجب زائل شدن عنصر قانونی می‌گردد مطرح باشد و بدین لحاظ عمل مباشر اصولا جرم تلقی نشود رفتار معاون نیز جرم نبوده و مجازاتی نخواهد داشت. به طور مثال در موارد دفاع مشروع، حکم قانون و امر آمر قانونی، لزوم ارتکاب عمل برای اجرای قانون اهم <ref>و به طور کلی در تمامی موارد مطروحه در مواد 56 و 59 و 61 ق.م.ا.</ref> با زوال عنصر قانونی، معاون یا معاونین جرم به تبع مرتکب اصلی جرم مستوجب تعقیب یا مجازات نیستند. 

==رابعاً : موقعیت معاون جرم در مواردی که فاعل جرم مشمول عوامل رافع مسؤولیت کیفری است==
در مواردی که جرم ارتکابی به علت عدم قابلیت انتساب رفتار مجرمانه به شخص معین (به علت جنون، صغر یا اجبار و اکراه) مسؤولیت کیفری مرتکب جرم زائل می‌شود، شرکاء و معاونین جرم کماکان قابل تعقیب و مجازات می‌باشند. برابر ماده ۴۴ ق. م. ا.: «در صورتی که فاعل جرم به جهتی از جهات قانونی قابل تعقیب و مجازات نباشد و یا تعقیب و یا اجرای حکم مجازات او به جهتی از جهات قانونی موقوف گردد، تاثیری در حق معاون جرم نخواهد داشت». بدین ترتیب اگر به مرتکب جرم اصلی دسترسی نبود یا فوت شد یا به علل شخصی معاف از مجازات بود و یا اصولاً ناشناخته ماند، این امر تاثیر در وضع معاون جرم ندارد. 
از نظر تعیین دادگاه صلاحیتدار، شرکاء و معاونین جرم در دادگاهی محاکمه می‌شوند که صلاحیت رسیدگی به اتهام مجرم اصلی را دارد. 
در صورتی که جرم اصلی در کشور ایران ارتکاب ولی معاونت آن در خارج از کشور انجام یافته باشد، جرم واقع شده در ایران محسوب و رسیدگی به اتهام معاون جرم در صلاحیت دادگاه‌های ایران است. به علاوه در مورد جرائم ارتکابی در خارج از کشور چنانچه اصل عمل در مراجع قضائی ایران قابل تعقیب باشد، رسیدگی به موضوع معاونت در آن جرم اعم از اینکه در ایران و یا در خارج از کشور مصداق پیدا کرده باشد، در صلاحیت همان مراجع قضائی ایران است. <ref>مواد 3 و 5 ق. م. ا.</ref>. 

==ب- عنصر مادی یا رفتار مجرمانه معاون جرم==
برای اینکه معاونت در جرم قابل مجازات باشد بایستی همکاری و مساعدت در ارتکاب جرم حتما به یکی از طرق مذکور در ماده ۴۳ ق.م.ا به عمل آمده باشد. مقتضی است در حکم دادگاه به نوع و کیفیت طریق معاونت اشاره شود. 
تحقق عنصر مادی قابل مجازات در معاونت در جرم، مستلزم شرایط زیر است: 
=== لزوم فعل مثبت ===
کلیه مصادیق معاونت در جرم مذکور در ماده ۴۳ ق.م.ا. از اعمال و افعال مثبت تشکیل یافته و دارای عوارض و تظاهرات بیرونی است. بنابراین ترک فعل و یا خودداری از انجام عمل را نمی‌توان به عنوان معاونت مجازات نمود. کسی که فقط شاهد وقوع جرم بوده و نتوانسته مانع آن شود به عنوان معاون جرم قابل مجازات نیست. برابر رویه قضائی ایران سکوت و عدم اقدام به جلوگیری از ارتکاب بزه را نمی‌شود، معاونت تلقی کرد. بنابراین اگر کسی در حضور دیگر ی مرتکب قتلی شود و شخص حاضر با امکان جلوگیری سکوت اختیار کند، شخص حاضر مستوجب هیچگونه مجازاتی نیست <ref>شعبه پنجم دیوان کشور، حکم شماره 2504-21117</ref>. 
ولی در عین حال قانون مجازات خودداری از کمک به مصدومین و رفع مخاطرات جانی مصوب ۱۳۵۴ بعد از رای مزبور لازم الاجرا شده است و طبق آن: «هر کس شخص یا اشخاصی را در معرض خطر جانی مشاهده کند و بتواند با اقدام فوری خود یا کمک طلبیدن از دیگران یا اعلام فوری به مراجع یا مقامات صلاحیتدار از وقوع خطر یا تشدید نتیجه آن جلوگیری کند بدون اینکه با اقدام خطری متوجه خود او یا دیگران شود و با وجود استمداد یا دلالت اوضاع و احوال بر ضرورت کمک از اقدام به این امر خودداری نماید به حبس جنحه‌ای تا یک سال و یا جزای نقدی تا پنجاه هزار ریال محکوم خواهد شد...) در این صورت خودداری از کمک و رفع مخاطرات جانی تحت شرایطی موضوع جرم مستقلی شده است. همچنین طبق ماده واحده قانون مربوط به حق حضانت مصوب ۱۳۶۵ چنانچه به حکم دادگاه مدنی خاص یا قائم مقام آن دادگاه، حضانت طفل به عهده کسی قرار گیرد پدر یا مادر و یا شخص دیگر ی مانع اجرای حکم شود و یا از استرداد طفل امتناع ورزد دادگاه صادر کننده حکم، وی را الزام به عدم ممانعت یا استرداد طفل می‌نماید و در صورت مخالفت به حبس تا اجراء حکم محکوم خواهد شد. 
=== تحقق رفتار مجرمانه در معاونت در جرم ===
برای آن که رفتار مجرمانه در معاونت قابل مجازات باشد بایستی فعل مثبتی که از مصادیق معاونت در جرم است به طور کامل انجام یافته باشد. معاون جرم را در شروع به جرمی که توسط دیگر ی ارتکاب یافته می‌توان مستوجب مجازات دانست ولی شروع درمعاونت به علت فقدان اصل عمل قابل کیفر قابل مجازات نیست. مثلا اگر کسی دیگر ی را تحریک به ارتکاب جرمی کند ولی از ناحیه تحریک شده عملی سر نزند، تحریک کننده مستوجب مجازاتی نیست و به طور کلی معاون وقتی مستوجب مجازات است که فاعل اصلی مرتکب جرمی شود یا شروع به اجرای آن بنماید. بنابراین اگر زنی به طفل دوازده ساله سم دهد که به شوهر سابق او بخوراند، ولی عملی از او سر نزده باشد معاون نیز قابل مجازات نیست <ref>شعبه 5 دیوان کشور 3598-30101319</ref>. 
=== ضرورت تقدم یا تقارن انجام عمل معاونت با ارتکاب جرم اصلی===
تحقق معاونت در جرم مستلزم این است که اعمال ارتکابی از برای معاونت، قبل یا همزمان با وقوع جرم باشد. به طوری که اعمال متعاقب از وقوع جرم هر چند هم مرتبط با ارتکاب جرم اصلی باشد ممکن است موضوع جرم مستقلی قرار گیرد، ولی ارتباطی با معاونت در جرم ندارد. به طور مثال تحصیل یا مخفی یا قبول نمودن یا مورد معامله قرار دادن اموال مسروقه موضوع ماده ۶۶۲ ق. م. ا. موضوع جرم مستقلی است هر چند بین سارق و متهمین جرم مزبور تبانی قبلی بر سرقت اموال باشد. همین طور است در مورد ماده ۵۵۴ ق. م. ا. که مقرّرمی دارد: «هر کس از وقوع جرمی مطلع شده و برای خلاصی مجرم از محاکمه و محکومیت مساعدت کند از قبیل اینکه برای او منزل تهیه کند یا ادله جرم را مخفی نماید، یا برای تبرئه مجرم ادله جعلی ابراز کند حسب مورد به یک تا سه سال حبس محکوم خواهد شد»، در این قبیل موارد مساعدت و همکاری با بزهکار موضوع جرم مستقلی قرار گرفته است. 
به هر حال طبق تبصره ۱ ماده ۴۳ ق.م.ا. «برای تحقق معاونت در جرم... تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است». 
در حقوق ایران، چنانچه شخصی در جهت ترغیب و تحریک مرتکبین جرم، برای فرار از صحنه جرم، با نقشه و تبانی قبلی، قبول همکاری برای زمان متصل به وقوع جرم نموده باشد، از نظر تسهیل وقوع جرم عالما، عامدا که مبتنی بر تبانی و مواضعه قبل از وقوع جرم باشد عمل چنین فردی از مصادیق معاونت «با تسهیل ارتکاب جرم» و مشمول بند ۳ ماده ۴۳ ق. م. ا. و تبصره آن می‌باشد. زیرا قانونا با شرط وجود وحدت قصد و تقدم زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم برای تحقق معاونت در جرم هماهنگی دارد. 

==بند سوم : مصادیق معاونت در جرم==
ماده ۴۳ ق. م. ا.، در سه بند مصادیق انحصاری معاونت در جرم را به شرح زیر پیش بینی نموده است: «اشخاص زیر معاون جرم محسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر می‌شوند: 
۱- هر کس دیگر ی را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید و یا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. 
۲- هر کس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند و یا طریق ارتکاب آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳- هر کس عالما عامدا وقوع جرم را تسهیل کند». 
اکنون به شرح مصادیق معاونت در جرم که در ماده مزبور آمده می‌پردازیم: 
مصمم کردن دیگر ی به ارتکاب جرم از طریق تحریک، ترغیب، تهدید یا تطمیع. 
===الف - تحریک===
از اعمال مجرمانه قبل از ارتکاب جرم تحریک، ترغیب، تهدید و تطمیع است که عامل آن در واقع همان مباشر معنوی جرم است، ولی به جای طرح موضوع مباشرت معنوی، عامل به عنوان معاون جرم کسی که اعمال مادی جرم را به مورد اجرا گذارده مسوول و مستوجب کیفر می‌باشد. 
تحریک به معنی برانگیختن و به حرکت در آوردن است. برای آن که بتوان فعلی را تحریک مستوجب کیفر به عنوان معاونت در جرم دانست باید فردی و مستقیم و موثر در وقوع جرم و عملا با وعده و وعید و هدیه و امثالهم همراه باشد و لذا تحریک با توصیه و سفارش و صرف بیان آرزو به دیگر ی صورت نمی‌پذیرد. 
در حقوق موضوعه ایران ماده ۴۳ ق. م. ا.، اشخاصی را معاون جرم محسوب و مستوجب تعزیر دانسته است که با تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع کس دیگر ی را مصمم به ارتکاب جرم نمایند و یا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شوند. 
بنابراین، در حقوق موضوعه ایران تحریک شامل هر نوع عملی است که مباشر مادی جرم را مصمم به ارتکاب جرم نماید و محدودیتی نسبت به نوع تحریک نیست. نهایت آنکه تحریک باید به کیفیتی باشد که مباشر مادی را به سرحد تحریک رسانده و میان تحریک و فعلی که منشا جرم قرار گرفته رابطه سببیت و علیت وجود داشته باشد. به عبارت دیگر عمل تحریک به خودی خود و تا زمانی که تاثیر قطعی در فکر مجرم نکرده و منتهی به ارتکاب جرم نشده باشد نمی‌تواند معاونت در جرم تلقی شود. پس القاء فکر برای ارتکاب جرم اگر موثر واقع نشده و منتهی به وقوع جرم نگردد معاونت در جرم تحقق نخواهد یافت. 
تحریک کننده باید به وسایلی که با در نظر گرفتن روحیه مباشر موثر واقع می‌شود، وی را در وضعیتی قرار دهد که ارتکاب جرم حتمی شود. وسایل مزبور ممکن است تطمیع، تهدید، به کار بردن حیله، پند و نصیحت و حتی تحمیل اراده باشد. به طور مثال کسانی که تحت نفوذ و متابعت روحی، معنوی و عملی و مادی اشخاص صاحب مقام و نفوذی مثل پدر، پزشک معالج یا مقامات اداری و نظامی بوده و به علت متابعتی که ناگزیر از پیروی آن بوده‌اند مرتکب جرم تحریک نموده باشند، معاون جرم محسوب می‌گردند. 
به هر حال برای تحقق معاونت در جرم، تحریک باید فردی و مستقیم باشد
بدین ترتیب که محرک در شخصی معین، اراده و تصمیم به ارتکاب جرم معینی را برانگیزد. به عبارت دیگر باید محرک، فکر و اندیشه ارتکاب جرم را مستقیما و بلاواسطه به مرتکب اصلی القاء نموده باشد. بنابراین اضهار تمایل به انجام سرقت از یک مغازه جواهر فروشی در یک جمعی، کافی برای تحقق معاونت نیست. به علاوه تحریک به ارتکاب جرم وقتی مستوجب کیفر معاون جرم است که اثر و نتیجه‌ای بر آن مترتب باشد. یعنی در اثر تحریک یا جرمی واقع شود و یا شروع به اجرای آن شتده باشد. 
رویه قضایی ایران در همین جهت بوده است. به طوری که رای شعبه ۵ دیوان کشور چنین صادر شده است که: «اگر کسی دیگر ی را تحریک به ارتکاب جرمی کند، ولی از ناحیه تحریک شده عملی سر نزند، تحریک کننده مستوجب مجازاتی، نیست و به طور کلی معاون وقتی مستوجب مجازات است که فاعل اصلی مرتکب جرمی شود یا شروع به اجرای آن بنماید. مثلا اگر زنی به طفل دوازده ساله سم دهد که به شوهر سابق او بخوراند، ولی هیچ عملی از طفل سرنزند با اینکه عمل زن در معاونت تمام است، چون جرمی از طفل سرنزده معاون نیز قابل مجازات نیست.»
===ب- ترغیب===
در لغت ترغیب عبارت است از به رغبت آوردن و راغب کردن و رغبت به معنی علاقه و میل و آرزو است. برای تحقق معاونت در جرم از طریق ترغیب و به وجود آوردن میل و علاقه ارتکاب جرم در دیگر ی، مقتضی است ترغیب کننده آنچنان میل و رغبتی در دیگر ی بوجود آورده باشد که مباشر را مصمم به ارتکاب جرمی معینی نماید. وسیله ترغیب و تشویق ممکن است بیان مطالب مهیج کننده احساسات و یا القاء فکر و در مواری حتی توام با وعده و وعید و یا انگیزه‌های مالی برای سوق دادن دیگر ی به انجام رفتار مجرمانه باشد. نهایت آن که عنوان معاونت در جرم از طریق ترغیب وقتی مصداق دارد که وسایل ترغیب اثر مستقیم در مجرم برای ارتکاب جرم داشته باشد. 
در غیر این صورت اگر اغوا و تشویق فقط موجب ظهر حس کینه و حسادت و عداوت در مباشر جرم گردد و همین خصوصیات منشا و مبنای ارتکاب جرم شود، با توجه به این که تشویق و ترغیب علت مستقیم ارتکاب جرم معینی نبوده است، ترغیب کننده را نمی‌توان به عنوان معاون جرم مستوجب کیفر دانست. 
===ج- تهدید===
در لغت تهدید به معنی ترساندن و بیم دادن است.<ref>فرق «تهدید» موضوع اکراه مذکور در ماده 54 ق. م. ا. با «تهدید» مذکور در بند 1 ماده 43 همان قانون از مصادیق معاونت قابل بررسی است. تهدید در اکراه از موارد رفع مسئولیت کیفری، مباشر را از کیفر معاف می‌کند. در معاونت تهدید شونده مباشر است و مسؤول ولی تهدید کننده معاون جرم است و او هم مسؤلیت کیفری دارد</ref> چنانچه شخصی دیگر ی را از طریق تهدید مصمم به ارتکاب جرم نماید به عنوان معاون جرم مستوجب کیفر است. نوع تهدید مطرح نیست بلکه مهم این است که بیم و اضطراب ناشی از تهدید در مباشر جرم، او را مصمم به ارتکاب جرم نماید. بنابراین تهدید به ایراد صدمات بدنی از ناحیه شخصی علیل به فردی نیرومند به منظور وادار ساختن فرد مزبور به ارتکاب سرقت نمی‌تواند از مصادیق معاونت در جرم باشد. زیرا معمولا چنین تهدیدی قادر به ایجاد بیم و اضطراب در فرد نیرومند نیست تا او را مصصم به ارتکاب سرقت نماید. 
به طور کلی وجود تهدید موثر، امری است نسبی و تحقق آن منوط به وجود شرایط و اوضاع و احوال تهدید کننده و تهدید شونده دارد. ولی باید توجه داشت که اکراه در قالب تهدید از موارد رفع مسؤولیت کیفری و معافیت از مجازات است. ماده ۵۴ ق. م. ا. مقرّرمی دارد: «در جرائم موضوع مجازاتهای تعزیری یا بازدارنده هرگاه کسی بر اثر اجبار یا اکراه که عادتا قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد. در این مورد اجبار کننده به مجازات فاعل جرم با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و مراتب تادیب از وعظ و توبیخ و تهدید و درجات تعزیر محکوم گردد.» در این حالات سبب اقوی از مباشر است و فقط تهدید کننده یا اکراه کننده مسؤولیت دارد (اکراه در قتل وضع استثنایی دارد). می‌توان گفت در اکراه موضوع ماده ۵۴ قانون مزبور مرتکب فاقد رضا ولی واجد قصد بوده است، در حالیکه در تهدید موضوع بند ۱ ماده ۴۳ همان قانون مرتکب در لحظه ارتکاب دارای قصد و رضا هر دو بوده استو بدین ترتیب در تهدید لازم از برای تحقق معاونت در جرم، مرتکب جرم قتل از ارتکاب جرم، تصمیم بر ارتکاب آن گرفته است و لذا مستوجب مجازات می‌باشد. 
===د- تطمیع===
تطمیعý، به معنی به طمع انداختن و به کاری وادار کردن است. تطمیع نوع خاصی ترغیب است، با این تفاوت که در تطمیع انگیزه هائی که باعث مصمم ساختن مباشر به ارتکاب جرم می‌گردد منحصرا جنبه مالی و مادی دارد، در حالی که در ترغیب انگیزه‌های منتهی به تصمیم مباشر در ارتکاب به جرم می‌تواند هم مالی و هم معنوی باشد. در تطمیع شخصی که در قبلا اخذ وجه یا عوض مالی، مصمم به ارتکاب به جرم می‌شود. مباشر و تطمیع کننده اعم از اینکه وجهی پرداخته باشد و یا صرفا تعهد پرداخت آن را نموده باشد به عنوان معاون، مستوجب کیفر است. ولی چنانچه بعد از وقوع جرم وعده پرداخت وجهی به عمل آمده باشد، این امر معاونت در جرم محسوب نمی‌شود. 
===هـ دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم===
با توجه به قسمت دوم از بند یک ماده ۴۳ ق. م. ا.، کسی که به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود معاون جرم به حساب می‌آید. فریب و نیرنگ مترادف و به معنی خدعه و مکر و حیله است. به طوری که اگر خدعه و مکر و حیله به طور پنهانی صورت گیرد آن را دسیسه می‌گویند. در اینجا برخلاف موارد تحریک و ترغیب و تهدید و تطمیع لازم نیست که مکر و حیله مستقیما در مباشر جرم موثر واقع شود تا معاون جرم مستوجب کیفر شناخته شود، بلکه همین اندازه که دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود معاون جرم مستوجب کیفر خواهد بود. 
به طور مثال، اگر شخصی که تاثیرپذیری او در قبال انجام عملیات هیپنوتیزم زیاد است از طریق دسیسه قبلی و صحنه سازی و اسباب چینی با هیپنوتیزم کننده، خود را وسیله و در معرض ارتکاب جرم علیه دیگران قرار داده و از این طریق موجبات قتل، ضرب، جرح، تخریب و سرقت اموال را فراهم نماید به عنوان معاون جرم مستوجب کیفر است و یا چنانچه شخصی با اطلاع از آمادگی دیگر ی به ارتکاب به قتل شخصی معصوم، موجبات قتل مجنی علیه را توسط قاتلان فراهم نموده باشد، هر چند که هیچگونه تبانی و ارتباطی هم بین او و مباشر قتل نباشد، باز هم به عنوان معاون جرم مستوجب کیفر است. 
===و- تهیه وسایل ارتکاب جرم===
تهیه و تدارک آلات و اسباب ارتکاب جرم از مصادیق معاونت در جرم است که معمولا به زمان قبل از وقوع جرم مربوط است. بند ۲ ماده ۲۱ قانون راجع به مجازات اسلامی کسی را که با علم و اطلاع وسایل ارتکاب جرم را تهیه می‌کرد معاون جرم می‌شناخت و علم و اطلاع شرط لازم از برای تحقق معاونت در جرم از طریق تهیه وسایل ارتکاب جرم بود. بند ۲ ماده ۴۳ ق. م. ا. ۱۳۷۰ بجای علم و اطلاع به علم و عمد توجه و مقرّرمی دارد: «هر کس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند» معاون جرم محسوب می‌شود. منظور از علم و اطلاع و به عبارتی کامل تر علم و عمد این است که تهیه وسایل به قصد و به منظور به کار رفتن آن در فعلی مجرمانه صورت پذیرفته باشد. یعنی رسیدن به نتیجه مجرمانه در زمان تهیه وسایل، خواست معاون جرم باشد. 
وسایل ارتکاب جرم می‌تواند از اموال منقول نظیر اسلحه باشد یا از اموال غیر منقول. گرچه در بیشتر موارد وسایل تهیه شده برای ارتکاب جرم از اموال منقول نظیر اسلحه است، ولی گاهی ممکن است شیئی تهیه شده از اموال غیر منقول باشد. شخصی که محلی را برای بازداشت غیر قانونی تهیه کند، معاون جرم شناخته می‌شود. قانونگذار کیفر تهیه مکان به عنوان معاونت در جرم را حتی در مواردی صراحتا مورد توجه قرار داده است. به طوری که در ماده ۵۸۴ ق. م. ا. تعزیرات (بعد از بیان کیفر مامورینی که مبادرت به توقیف یا حبس غیرقانونی یا مخفی کردن به عنف اشخاص برابر ماده ۵۸۳ قانون مزبور می‌نمایند) مقرّرمی دارد: «... کسی که با علم و اطلاع برای ارتکاب جرم مذکور در ماده فوق مکانی تهیه کرده و بدین طریق معاونت با مرتکب نموده باشد با مجازات حبس از سه ماه تا یکسال یا جزای نقدی از یک میلیون و پانصد هزار ریال تا شش میلیون ریال محکوم خواهد شد». 
بدیهی است اعمال کیفر حداقل مجازات هر جرم تعزیری برای معاون، موضوع قانون عام ماده ۷۲۶ ق.م.ا. ناقض قانون خاص ماده ۵۸۴ همان قانون نسبت به معاون جرم نمی‌باشد. 
همینطور است در مورد کسی که اطاقی را برای انجام عمل سقط جنین غیر مجاز در اختیار ساقط کننده جنین بگذارد. فراهم ساختن وسایل استفاده از مشروبات الکلی در حکم معاونت در شرب مسکرات تلقی و مستوجب ۷۴ تازیانه است. زیرا ماده ۱۷۵ ق.م.ا. مقرّرمی دارد: «هر کس به ساختن، تهیه، فروش، حمل و عرضه مشروبات الکلی مبادرت کند به ۶ ماه تا ۲ سال حبس محکوم می‌شود و یا در اثر ترغیب یا تطمیع و نیرنگ، وسایل استفاده از آن را فراهم نماید در حکم معاون شرب مسکرات محسوب می‌گردد و به تازیانه تا ۷۴ ضربه محکوم می‌شود». ماده ۷۰۴ ق.م.ا. نیز تسهیل وقوع جرم در امر شرب خمر از مصادیق معاونت در جرم را تحت عنوان جرم مستقلی، مرتکب را مشمول کیفر خاص می‌داند. 
شروط لازم از برای تحقق معاونت از طریق تهیه وسایل عبارتست از: 
اولاً- علم و عمد معاون جرم از اینکه وسیله را برای ارتکاب جرم تهیه می‌نماید. مانند ساختن کلیشه برای جعل با علم و اطلاع از مصرف غیر قانونی آن و همچنین خواست تحقق جرم جعل. 
ثانیاً - علم و اطلاع معاون جرم از اینکه با تهیه وسیله در ارتکاب جرم همکاری و مشارکت می‌نماید. 
ثالثاً - احراز اراده و قصد معاون جرم بر تهیه وسیله ارتکاب جرم برای کمک به تحقق فعل مجرمانه اصلی.
بنابراین در صورتی که تهیه وسایل منتهی به وقوع جرمی شود، بدون آنکه تهیه کننده علم و اطلاعی از این امر داشته و تحقق جرم را خواسته باشد، جرم معاونت محقق نمی‌گردد. به طور مثال اگر کسی تفنگ دوست خود را برای شکار به قرض گرفت، ولی از این تفنگ برای ارتکاب قتل دیگر ی استفاده کرد، صاحب تفنگ معاون جرم نیست. با اسلحه فروش که فشنگ شکاری به مشتری خود فروخته و از نیت واقعی و قصد باطنی خریدار در ارتکاب قتل نفس و آدم کشی اطلاعی نداشته است. هیچگونه مسؤولیتی در جرم مزبور ندارد. 
حال اگر وسایل ارتکاب جرم با احراز تمامی شرایط توسط معاون جرم تهیه شد ولی مباشر جرم به جای استفاده از وسایل مزبور از وسایلی که شخصا تهیه نموده است کند، در چنین مواردی تهیه کننده اولیه به علت فقدان رکن مادی معاونت در جرم واقع شده، معاون جرم محسوب نخواهد شد. به طور کلی می‌توان گفت کسی که با اطلاع از این که سلاح و سم و نردبانی که تهیه نموده برای ارتکاب قتل، یا سرقت به کار می رو به عنوان معاون جرم مستوجب کیفر است به شرط اینکه جرائم مزبور واقع گردیده یا حداقل شروع به اجرای آن شده باشد. در صورتیکه وسایل تهیه شده عملا در ارتکاب جرم مورد استفاده واقع نشده باشد، عمل معاون شرووع در معاونت است که جرم نبوده و قابل مجازات نیست. 
گاهی قانونگذار عملی را که از مصادیق معاونت در جرم از طریق تهیه وسایل است، صرف نظر از وقوع جرم یا عدم وقوع جرم قابل مجازات دانسته است. مادته ۶۶۴ ق.م.ا. مقرّرمی دارد: «هر کس عالما عامدا برای ارتکاب جرمی اقدام به ساخت کلید یا تغییر آن نماید یا هر نوع وسیله‌ای برای ارتکاب جرم بسازد یا تهیه کند به حبس از سه ماه تا یکسال و تا (۷۴) ضربه شلاق محکوم خواهد شد». 
===ز- ارائه طریق ارتکاب جرم ===
یکی از مصادیق معاونت در جرم مربوط به زمان قبل از وقوع جرم این است که معاون جرم طریق و روش ارتکاب جرم را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد، (قسمت اخیر بند ۲ ماده ۴۳ ق. م. ا.) ولی دادن اطلاعات مبهم و ساده برای تحقق ارائه طریق در ارتکاب جرم کافی نیست. راهنمائی باید صراحتا و با آگاهی از ماهیت عمل مجرمانه به عمل آمده و بدینوسیله موجبات اجرای جرم فراهم شود. مانند نشان دادن راه‌های ورود و خروج موسسه‌ای و یا دادن اطلاعات لازم در مورد ساعات حضور و یا غیبت صاحبخانه‌ای به منظور ارتکاب سرقت اسناد و اموال. با این حال در این مواردی مثل سقط جنین دلالت و راهنمائی به صورت جرم مستقلی شناخته شده است، به طوری که در خارج از موارد اقدام برای حفظ حیات مادر، هر کس زن حامل را دلالت به استعمال ادویه و یا وسایل دیگر ی که موجب سقط حمل می‌گردد بنماید، به سه الی شش ماه حبس محکوم خواهد شد. حال، در صورتی که طبیب یا داروفروش و یا قبله وسائل اسقاط جنین را فراهم بسازند. به ۲ ماه تا ۵ سال حبس محکوم می‌شوند <ref>مواد 623 و 624 ق. م. ا</ref>. 
===ح- تسهیل ارتکاب جرم ===
آخرین دسته از معاونین جرم کسانی هستند که عالما و عامدا وقوع جرم را تسهیل کنند <ref>بند 3 ماده 43 ق. م. ا.</ref>. معاونت در جرم از طریق تسهیل در ارتکاب جرم ممکن است قبل و یا همزمان با وقوع جرم صورت گیرد. معاونت قبل از وقوع جرم مثل موردی است که کسی در محلی کمین کند برای اینکه سارق بتواند در فرصت مناسبی داخل خانه‌ای گردیده و مبادرت به سرقت اموال آنجا کند. گاهی ممکن است تسهیل وقوع جرم از طریق انجام عملیاتی باشد به صورت مساعدت و همراهی مقارن با ارتکاب اعمال مادی جرم به وسیله مباشر جرم. مثل کسی که مبادرت به جلب توجه مالباخته به اموری کند که در اثر غفلت او سارق بتواند به راحتی کیف پول مالباخته را از جیب وی خارج کند. همینطور است در مورد کسی که در حین ارتکاب سرقت به وسیله سارقین نقش او مراقبتت و اطلاع از ورود مامورین انتظامی و یا صاحبخانه است. چنین فردی که خود در سرقت و ربودن اموال نقشی ندارد، معاون جرم تلقی می‌شود. 
برای تحقق معاونت در جرم از طریق تسهیل ارتکاب جم وجود شرایط زیر ضرورت دارد: 
اولاً- معاون جرم، مباشر و شرکاء جرم را در جرم ارتکابی کمک نموده و اجرای جرم را تسهیل نموده باشد. 
ثانیاً- معاون جرم وقوع جرم را عالما عامدا تسهیل نموده باشد. یعنی معاون جرم وقتی قابل تعقیب و مستوجب کیفر است که افعال او با علم و اطلاع کامل از وقوع جرم و به قصد تحصیل نتیجه محرمانه صورت گرفته باشد. بنابراین، اگر شخصی به هر نحوی و به ترتیبی باعث تسهیل وقوع جرم شود به شرط علم و اطلاع از قصد مرتکب به ارتکاب جرم اصلی به عنوان معاون قابل مجازات است. 
طبق نظر شعبه دوم دیوان کشور اگر کسی با علم و اطلاع برای تاجر ورشکسته قرض کند و تا مدتی مانع ظهور و ورشکستگی او گردد عمل او معاونت تلقی می‌شود <ref>رای ش 2 و 26781-117م 24 س 1318</ref> در حال حاضر مجازات ورشکسته به تقلب حبس از یک تا پنج سال می‌باشد و مجازات همدست ورشکسته به تقلب به عنوان معاونت در ورشکستگی به تقلب با توجه به مواد ۶۷۰ و ۷۲۶ ق.م.ا. حداقل مجازات ورشکستگی به تقلب یعنی یک سال حبس می‌باشد. 
بدیهی است در تمامی موارد معاونت در جرم تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است <ref>تبصره 1 ماده 43 ق.م.ا.</ref> به طوری که معاونت در جرمی که خاتمه یافته منتفی است. بنابراین در مورد اعمالی که متعاقب اتمام عملیات مجرمانه انجام می‌گیرد، اعمال مزبور هر چند تسهیل کننده و مساعد به حال مجرم باشد، موضوع جرائم مستقل و خاصی به شرح زیر گردیده که عناصر تشکیل دهنده آن غیر از عناصر تشکیل دهنده جرم قبلی است: 
۱- تحصیل یا مخفی یا قبول نمودن یا مورد معامله قرار دادن مال مسروقه <ref>موضوع ماده 662 ق. م. ا.</ref>؛
۲- مساعدت به جرم از طریق تهیه منزل یا مخفی کردن ادله جرم موضوع ماده ۴۳ ق. م. ا. 

==بند چهارم- عنصر معنوی یا قصد مجرمانه در معاونت در جرم==
سومین و آخرین شرط کیفر در معاونت در جرم قصد مجرمانه است که عنصر معنوی در جرم را تشکیل می‌دهد. برای اینکه معاون جرم قابل مجازات باشد، بایستی وقتی معاون در جرم، دیگر ی را از طریق تحریک، ترغیب، تهدید یا تطمیع مصمم به ارتکاب جرم می‌نماید یا وسایل ارتکاب جرم را تهیه می‌کند و یا طریق ارتکاب جرم را با علم به قصد مرتکب ارائه می‌دهد در عمل خود قاصد و عامد باشد، یعنی او دانسته و خواسته در ارتکاب جرم معاونت کرده باشد. به عبارت دیگر معاون جرم از یک طرف علم و آگاهی داشته باشد که مباشر جرم در مقام ارتکاب جرم است و عمل او ارتکاب جرم را میسر می‌سازد و از سوی دیگر خواسته باشد تا به یکی از طرق لازم برای معاونت در جرم، به نتیجه مجرمانه رسیده و جرم واقع شود. 
مثلا چنانچه دزدی از طریق سرایدار آپارتمانی از وضع داخلی آپارتمان‌ها اطلاعاتی کسب کند و سرایدار بدون علم و آگاهی از قصد سوال کننده جوابهائی به او بدهد که در نتیجه بر اثر راهنمائی‌های مزبور، دزد موفق به سرقت شود، نمی‌توان دربان را (هر چند که راهنمائی او مقرون به بی احتیاطی بوده) معاون جرم سرقت ارتکابی دانست. زیرا طبق بند ۳ ماده ۴۳ ق. م. ا. تسهیل وقوع جرم باید عالما، عامدا باشد. در بعضی موارد مثل تهیه وسایل ارتکاب جرم و یا ارائه طریق ارتکاب جرم و یا تسهیل وقوع جرم، قانونگذار به وجود (علم و عمد) و یا (علم به قصد مرتکب) و یا (عالما عامدا) در نزد معاون جرم صراحتا اشاره نموده و با فقدان موراد مزبور موضوع معاونت در جرم منتفی است. 
در مواردی هم مثل تحریک، ترغیب، تهدید و تطمیع مذکور در بند ۱ ماده مورد بحث وجود علم در جرم تلویحا محرز است و لذا نیازی به ذکر آن در ماده قانون نبوده است. چیزی که باقی می‌ماند مساله دسیسه و فریب و نیرنگ در شرایطی است که موجب وقوع جرم شود (قسمت اخیر بند ۱ ماده ۴۳ ق. م. ا.) در این حالت لازم نیست که معاونت از طریق توافق سوء نیت معاون با مباشر جرم تحقق یافته باشد و لذا معاونت در جرم بدون وجود ارتباط بین معاون و مباشر جرم نیز از طریق دسیسه و فریب و نیرنگ میسر می‌شود. به طور مثال اگر شخصی با فریب و نیرنگ متصدی مراقبت در برج فرودگاه یا سوزنبان راه آهن را متقاعد کند که برنامه پرواز و یا حرکت قطار به تعویق افتاده است و می‌توانند برای مدتی محل خدمت را برای انجام کاری ترک نمایند. چنانچه در اثر بی احتیاطی و بی مبالاتی مسؤولین مزبور سانحه و تصادفی رخ دهد شخصی که در اثر فریب و نیرنگ او جرم غیر عمدی واقع شده به عنوان معاون جرم قابل تعقیب و مجازات است. در چنین مواردی نیز به رغم فقدان تبانی بین معان جرم و مباشر، شخص معاون جرم دانسته و خواسته از طریق فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم گردیده و علم و اطلاع او به نتایج عمل مجرمانه خود به طور ضمنی وجود داشته و نیازی به ذکر آن در ماده قانونی نبوده است. عملا مراجع قضایی می‌توانند افراد مزبور را به عنوان شرکای در جرم غیر عمدی با توجه به قسمت اخیر ماده ۴۲ و تبصره ۳ ماده ۲۹۵ ق. م. ا.، جرم در حکم شبه عمدی تلقی و به صدور حکم مبادرت نمایند. 
ضمنا ماده ۶۱۶ ق.م.ا. نیز در موارد قتل غیرعمد، مسبب را مستوجب حبس از یک سال تا سه سال و پرداخت دیه در صورت مطالبه اولیای دم می‌داند. 
===الف- مفهوم قصد مجرمانه و خطای جزائی در معاونت در جرم===
موضوع قصد مجرمانه در معاون جرم کاملا از قصد مجرمانه یا خطای جزائی مباشر اصلی متمایز است. قصد مجرمانه معاون مبتنی بر تقصیر عمدی و اراده مشارکت عمدی در اعمال مجرمانه مباشر اصلی است. در بیشتر موارد قصد مجرمانه معاون، نتیجه تفاهم و تبانی قبلی با مباشر است و گاهی نیز تفاهم و تبانی منحصرا در لحظه ارتکاب جرم تحقق پیدا می‌کند به هر حال رفتار معاون جرم و مباشر اصلی جرم باید هماهنگ و به منظور نیل به نتایج مجرمانه باشد. 
در مواردی که جرم ارتکابی مباشر اصلی، جرم غیر عمدی باشد آیا فرض معاونت در جرم امکان پذیر و قابل تصور است یا خیر؟ 
ممکن است چنین استدلال شود که در جرائم غیر عمدی شخص مباشر اصلی فاقد قصد مجرمانه است و لذا به طریق اولی معاون جرم نیز نمی‌تواند در رفتار تشکیل دهند . 
معاونت در جرم قاصد باشد. در چنین مواردی به جای مباشر و معاون جرم، شرکای در جرم غیر عمدی مطرح است. 
- رویه قضایی در مورد معاونت در جرائم غیر عمدی
اولاً- نظرات اولیه دیوان عالی کشور: در قدیم، دیوانعالی کشور ایران ضمن آرای متعددی معاونت در جرائم غیر عمدی را پذیرفته است. شعبه پنجم کشور طی رای شماره ۲۷۶۴-۲۹۱۲۱۶ اعلام می‌دارد: 
«در جرائم غیر عمدی معاونت به همین قدر صدق می‌کند که با علم و اطلاع به اینکه شخص در کاری مهارت ندارد یا آن کار بر خلاف نظامات یا بی احتیاطی است و ممکن است منجر به حادثه خطرناک شود با آن شخص معاونت کند. بنابراین اگر راننده‌ای رول ماشین را به شاگرد خود که می‌دانسته پروانه ندارد و از راننندگی بی اطلاع است بدهد و در نتیجه منجر به قتل غیر عمد دیگر ی شود عمل معاونت و مشمول ماده ۱۷۷ قانون جزای عمومی خواهد بود...»
رای شماره ۳۴۹۵ مورخ ۳۴۱۹ از شعبه دوم دیوان کشور نیز حالی از آن است که: «اگر مکانیسین به شاگرد خود که گواهینامه رانندگی ندارد دستور بدهد که اتومبیل را به خارج شهر ببرد و مورد معاینه قرار دهد و اتومبیل در همان موقع به کسی تصادف کند و موجب فوت وی گردد مکانیسین معاون در قتل غیر عمدی است». 
ثانیاً - عکس العمل دادسراها و دادگاه‌ها در مورد معاونت در جرائم غیر عمدی. 
رویه دادسراها و محاکم جزائی ایران در مورد معاونت در جرائم غیر عمدی هماهنگ با نظرهای مشورتی اداره حقوقی وزارت دادگستری است و چنین استدلال می‌شود که: «با توجه به تبصره ذیل ماده ۲۸ ق.م.ع. برای تحقق معاونت در جرم، وجود وحدت قصد شرط است و در جرائم غیرعمد، عمدی وجود ندارد تا وحدت قصد تحقق یابد...». بنابراین در مورد قتل غیر عمدی در اثر رانندگی بدون پروانه، عمل مالک اتومبیل که وسیله نقلیه را در اختیار مباشر جرم قرار داده فقط معاونت در رانندگی بدون پروانه است و نه معاونت در قتل غیرعمدی. در حال حاضر جرائم ناشی از تخلفات رانندگی موضوع مواد ۷۱۴ به بعد ق. م. ا. است و در توجیه ادامه رویه مزبور ممکن است استدلال شود که در شق ۲ ماده ۴۳ ق. م. ا. علم و عمد تهیه کننده وسیله به این امر که وسیله مزبور برای ارتکاب جرم به کارخواهد رفت شرط معاونت قرار داده شده است در حالی که در این قبیل موارد تهیه کننده وسیله و یا مالک آن دقیقا چنین عملی را ندارد و لذا عمل او فقط معاونت در رانندگی بدون پروانه است نه معاونت در قتل غیرعمدی ناشی از تخلفات رانندگی. سوال شماره ۳۹ در جلد سوم پاسخ و سوالات از کمیسیون استفتائات و مشاورین حقوقی شورایعالی (سابق) ۱۳۶۵ (صفحه ۲۸) حاکی از این است که آیا در جرائم غیرعمدی امکان تصور موردی هست که معاونت در جرم تحقق یابد یا خیر؟ و هرگاه کسی که وسیله نقلیه موتوری را در اختیار شخصی که دارای گواهینامه لازم نیست بگذارد و بر اثر رانندگی، وسیله نقلیه با شخص ثالثی برخورد و موجب قتل وی گردد آیا عمل تهیه کننده فقط معاونت در رانندگی بدون پروانه است یا در قتل غیر عمد نیز معاونت نموده است؟ درباره پرسش بالا کمیسیون استفتائات شورایعالی قضایی در تاریخ ۲۲۱۲۶۳ چنین پاسخ داده است: «با توجه به اینکه در شرایط تحقق معاونت علم و اطلاع تهیه کننده وسائل جرم و علم و عمد تسهیل کننده وقوع جرم و وجود وحدت قصد بین معاون و مباشر جرم منظور گردیده معلوم می‌شود که در جرائم غیر عمدی معاونت مفهومی ندارد. بنابراین در مورد استعلام حاضر نیز مالک وسیله نقلیه موتوری در قتل غیر عمدی محسوب نمی‌شود و ظاهرا فقط مشمول مقرّرات راهنمائی و رانندگی خواهد شد...» البته در آن زمان جرائم ناشی از تخلفات رانندگی، موضوع مواد ۱۴۹ به بعد قانون مجازات اسلامی - تعزیرات ۱۳۶۲ بوده است. 

==نقد نظریه==
به نظر می‌رسد که در این نظریه مشورتی، یک موضوع نادیده گرفته شده و آن عبارت است از ویژگی عمدی بودن جرم رانندگی بدون پروانه موضوع ماده ۷۲۳ ق. م. ا.<ref>ماده 723 قانون مجازات اسلامی: «هر کس بدون گواهینامه رسمی اقدام به رانندگی و یا تصدی وسایل موتوری که مستلزم داشتن گواهینامه مخصوص است، بنماید و همچنین هر کس به موجب حکم دادگاه از رانندگی وسایل نقلیه موتوری ممنوع باشد به رانندگی وسائل مزبور مبادرت ورزد برای بار اول به حبس تعزیری تا دو ماه یا جزای نقدی تا یک میلیون ریال و یا هر دو مجازات و در صورت ارتکاب مجدد به دو ماه تا شش ماه حبس محکوم خواهد شد».</ref>
بنابراین با وقوع قتل و یا سایر صدمات بدنی غیر عمدی ناشی از رانندگی، مرتکب هم مستوجب مجازات جرم عمدی رانندگی بدون پروانهه است و هم مسؤول قتل و یا صدمات بدنی غیر عمدی «با ماهیت (شبه عمدی) تفریس به نفس» موضوع مواد ۷۱۴ به بعد قانون مزبور بدین ترتیب همانطور که راننده مزبور مباشر و مسوول نتایج مستقیم و قابل پیش بینی وحتمی وناخواسته این رانندگی بدون پروانه است و حتی در اجرای ماده ۷۱۸ ق.م.ا. با وقوع صدمات بدنی به بیش از دو سوم حداکثر مجازات محکوم می‌گردد، معاون او نیز مسؤول نتایج مستقیم و قابل پیش بینیوحتمی و ضروری متصل به اقدام خود در تحویل اتومبیل به فرد غیر ماهر برای رانندگی یعنی معاونت در قتل و صدمات بدنی ماهیتا شبه عمدی (و اصطلاحاً غیر عمدی) می‌باشد. کما اینکه اگر کسی مبادرت به تحویل چاقو به دیگر ی به منظور ایراد ضرب و جرح عمدی نموده باشد، لکن در اثر صدمات وارده مجنی علیه فوت شود، اقدام معاون در دادن چاقو (تهیه وسیله ارتکاب جرم و تسهیل وقوع جرم) معاونت در قتل عمدی است نه معاونت در ایراد ضرب و جرح عمدی. به همین ترتیب تحویل اتومبیل به فرد فاقد گواهینامه برای رانندگی جرم عمدی است که آثار عواقب حتمی و ضروری و قابل پیش بینی قتل و صدمات بدنی ناشی از این رانندگی گواهینامه موجب مسؤولیت معاون جرم در رانندگی بدون پروانه و معاونت در قتل و صدمات بدنی شبه عمدی ارتکابی وسیله دیگر ی (مباشر) می‌گردد. 
رویه قضائی در آینده با توجه به جهت گیری در مورد کیفر حبس مسبب در ماده ۶۱۶ ق. م. ا. (البته در قتل غیر عمدی و در غیر موارد رانندگی) ممکن است در آینده تغییر یافته و منطبق با واقعیات شود. زیرا به رغم دفاع از بالا بردن فرهنگ و تربیت مردم و سطح زندگی آنان در زمینه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و بهداشتی و غیره برای پیشگیری از وقوع جرائم به جای توسل به مجازات، هنوز هم تهدید به کیفر در جوامع در بازداشتن اشخاص از ارتکاب جرم در مواردی موثر و مفید است. 
ضمنا برابر ماده ۷۲۶ ق. م. ا.: «هرکس در جرائم تعزیری معاونت نماید حسب مورد به حداق مجازات مقرّردر قانون برای همان جرم محکوم می‌شود». 
ثالثاً - فراهم ساختن موجبات وقوع جرائم غیر عمدی از طریق تحریک و ترغیب به انجام فعلی عمدی و دسیسه و فریب و نیرنگ. 
با توجه به مقتضیات مصالح اجتماعی در زمانی که ماشین و ماشینیسم به رغم تحولاتی که در کلیه شئون زندگی اقتصادی و اجتماعی بشر ایجاد نموده متاسفانه تمامیت جسمانی و مادی افراد را نیز در معرض مخاطرات شدید قرار داده است بهتر است با استدلال از روح قانون که در جهت حفظ جان و مال و حقوق افراد است چنین استدلال کنیم که نظر به ماده ۴۳ ق. م. ا، در صورتی که معاونت مستقیماً از طریق تحریک، ترغیب، تهدید، تطمیع، تهیه وسایل ارتکاب جرم و یا تسهیل وقوع جرم باشد لزوم وجود علم و اطلاع معاون جرم محرز و مسلم است. ولی در قسمت اخیر بند ۱ ماده ۴۳ قانون مزبور در شرایطی که معاون جرم به طور غیر مستقیم به وسیله تحریک و ترغیب یا انجام عملی یا فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم می‌شود لازم نیست که از طریق همکاری مستقیم و توافق و تبانی معاون با مباشر، جرم تحقق یافته باشد، بلکه وقوع جرم می‌تواند بدون وجود ارتباط میان معاون و مباشر جرم مصداق پیدا کند. مالکی که اتومبیل خود را برای رانندگی به کسی می‌دهد که فاقد پروانه رانندگی است ممکن است، بتوان او را مشمول و معاون در جرم غیر عمدی ناشی از فعل خود که همانا تسلیم اتومبیل به چنین راننده‌ای است شناخت. زیرا که تفریط به نفس در رانندگی عملا جرم شبه عمدی تلقی شده است. به خصوص که ماده ۴۳ ق.م.ا. فرض معاونت را به طور کلی در جرائم قابل تعزیر (اعم از عمدی و غیرعمدی) ممکن دانسته و جرائم غیر عمدی (شبه عمدی) ناشی از تخلفات رانندگی در مواد ۷۱۴ به بعد ق. م. ا. پیش بینی شده است، لذا فرض معاونت در جرائم غیر عمدی در شرایطی که عمد و قصد منتفی باشد نیز امکان پذیر است. به عنوان مثال، چنانچه راننده‌ای تحت تأثیر تحریک یا تشویق و ترغیب دوست خود برای افزودن سرعت و رانندگی با سرعت غیرمجاز، عابری را مجروح یا به قتل برساند فرض معاونت در قتل غیرعمدی ناشی از رانندگی با سرعت غیرمجاز که ضمن تحریک و یا ترغیب معاون بوده موجب مسؤولیت کیفری تحریک کننده و ترغیب کننده در قتل یا جرح غیر عمدی ناشی از تخلفات رانندگی مشمول ماده ۴۳ ق. م. ا. به رغم غیرعمدی بودن جرم خواهد بود. زیرا به هر حال برای مباشر و معاون احتمال وقوع جرائم غیر عمدی با سرعت غیرمجاز قابل تصور و پیش بینی بوده است. در عین حال می‌توان گفت تا اتخاذ یک سیاست کیفری مناسب در این قبیل موارد تا رفع تعارض متون قانون مورد بحث ممکن است مسؤولیت ناشی از شرکت در جرائم غیرعمدی موضوع ماده ۴۲ ق. م. ا. مطرح گردد، البته وقتی بتوان رابطه علیت برقرار نمود. به طور مثال فرض کنیم آقای (الف) ضمن رانندگی با اتومبیل مخصوص تعلیم رانندگی (دارای دو کلاج و دو ترمز) تحت تعلیم رانندگی بوده است. علی رغم تذکر آقای (ب) معلم رانندگی به آقای (الف) در کم کردن سرعت اتومبیل و رعایت احتیاط لازم رانندگی، عابری به قتل می‌رسد. در صورتی که در وقوع قتل مزبور آقای (الف) از انجام دستورات و تعالیم معلم رانندگی آقای (ب) در کم کردن سرعت اتومبیل و رعایت احتیاطات لازم عمدا خودداری کرده باشد و آقای (ب) نیز در رفع اثر از تخلف بی احتیاطی و بی مبالاتی نموده باشد. موقعیت آنان می‌تواند شرکت در قتل غیر عمدی موضوع مواد ۴۲ و ۷۱۴ ق. م. ا. باشد. بدین ترتیب چنانچه شخصی با فریب و نیرنگ، مسؤول مراقبت برج فرودگاه و یا سوزنبان راه آهن را متقاعد کند که برنامه پرواز هواپیماها و یا قطار راه آهن به علت اعتصابات و یا وقایعی دیگر موقتاً متوقف یا به تعویق افتاده می‌توانند برای انجام امری محل خدمت را ترک نمایند و در نتیجه بی احتیاطی و بی مبالاتی آنان سانحه و تصادفی صورت گیرد چنین وضعی مصداق جرم غیرعمدی ناشی از خطای جزائی است و شخص فریب دهنده و نیرنگ باز را می‌توان با تغییرات قانونی احتمالی در آینده به جرم معاونت در جرم عمدی منتهی به جرم غیر عمدی مزبور تعقیب و مجازات نمود. در حال حاضر قتل در حکم شبه عمدی موضوع تبصره ۳ ماده ۲۹۵ ق. م. ا. و ماده ۶۱۶ از قانون مزبور در قتل به تسبیب مطرح است. 
===ب- زمان تحقق قصد مجرمانه و میزان مسؤولیت معاون جرم===
قصد و اراده معاون جرم در این جهت است که مباشر جرم را در اجرای عمل مجرمانه یاری می‌کند. ولی علم و اطلاع او برای مشارکت و همکاری در ارتکاب جرم بایستی همزمان یا قبل از تهیه وسایل ارتکاب جرم با دلالت و راهنمائی مرتکب و یا کمک و مساعدت در تسهیل وقوع جرم باشد. به همین نحو است در مورد تحریک، ترغیب، تهدید و یا تطمیع به طریقی که مرتکب را مصمم به ارتکاب جرم نماید و یا دسیسه و فریب و نیرنگی که موجب وقوع جرم شود. 
تبصره ۱ ماده ۴۳ ق. م. ا. مقرّرمی دارد: «برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت قصد و تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است». بدیهی است همکاری و مشارکت با کسی که قبلا مرتکب جرمی شده است عنوان معاونت نداشته و ممکن است برحسب مورد موضوع جرائم خاصی چون مواد ۵۵۴ و ۶۶۲ ق. م. ا. باشد. 
علی الاصول مسؤولیت معاون جرم نسبت به جرائمی است که با مباشر جرم هماهنگی داشته است ولی گاهی رویه قضایی، معاون را مشمول نتایج اقدامات اضطراری مباشر دانسته و به عنوان معاونت در جرم سنگین تر مجازات می‌نماید. 
طبق رای شعبه پنجم دیوان کشور به شماره ۱۴۳۷-۱۹۲۲۶ اگر کسی در ایراد جرح منتهی به فوت معاونت کند، مجازات او طبق ماده ۱۷۱ و ۲۷ تعیین خواهد شد. گو اینکه فقط می‌خواسته است مجرم اصلی او را بزن و نتیجه را که فوت مجنی علیه است . 
نمی‌خواسته است. بنابراین تعیین مجازات درباره او طبق ماده ۱۷۳ و ۲۸ خلاف موازین قانونی است. سیاست کیفری جدید ایران در جهت تحول تقصیر جزائی (غیرعمدی) به جرائم در حکم شبه عمد است. زیرا تبصره ۳ ماده ۲۹۵ ق. م. ا. مقرّرمی دارد: «هرگاه بر اثر بی احتیاطی یا بی مبالاتی یا عدم مهارت و عدم رعایت مقرّرات مربوط به امری قتل یا ضرب یا جرح واقع شود به نحوی که اگر آن مقرّرات رعایت می‌شد حادثه‌ای اتفاق نمی‌افتاد قتل و یا ضرب و جرح در حکم شبه عمد خواهد بود». 
ماده ۶۱۶ ق. م. ا. نیز قتل غیرعمدی به تسبیب را در صورت تقصیر مسبب (بی احتیاطی با بی مبالاتی یا اقدام به امری که مرتکب در آن مهارت نداشته یا به سبب عدم رعایت نظامات) را مستوجب حبس از یک تا سه سال و نیز پرداخت دیه در صورت مطالبه اولیای دم دانسته است. (البته در غیر موارد خطای محض و قتل غیرعمدی در اثر تصادق رانندگی). 
===ج- مسؤولیت دادسرا در اثبات قصد مجرمانه معاون جرم===
از لزوم قصد مجرمانه برای تحقق معاونت در جرم می‌توان نتیجه گرفت که ارائه دلیل برای اثبات این که معاون جرم واقعا علم و اطلاع از وقوع جرم داشته و در زمانی که یکی از مصادیق معاونت در جرم را انجام می‌داده رفتار او همراه با سوء نیت و قصد مجرمانه بوده به عهده دادسرا یا رئیس دادگستری است. دادگاه نیز باید در حکم خود احراز قصد مجرمانه معاون را قید و جزء دلایل محکومیت ذکر نماید تا موجبات کنتر قانونی بعدی فراهم شود (در جرائم غیرعمدی نیز در صورتی که فرض «معاونت» از طریق دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم، مورد قبول دادسراها و محاکم قرار گیرد، احراز خطای معاون جرم که منتهی به وقوع حادثه جرم غیر عمدی گردیده با دادسرا و دادگاه خواهد بود). با تصویب قانون تشکیل دادگاه‌های عمومی و انقلاب مصوب ۱۳۷۳ تشکیلات دادسرا منتفی گردیده است. و لذا به نظر می‌رسد که دادگاه عمومی و انقلاب نیز خود مکلف به کشف حقیقت و بررسی چگونگی علم و اطلاع معاون جرم در تحقیق جرم می‌باشد. قانونا تشکیلات دادسرا، در شرف تاسیس مجدد می‌باشد. 

==بند پنجم - ضمانت اجرای کیفری معاونت در جرم==
ماده۴۳ ق. م. ا. ۱۳۷۰ ضمن تعیین اشخاصی که معاون جرم محسوب می‌شوند به ذکر تعزیر معاونین جرم مبادرت نموده و مقرّرداشت که: معاون جرم با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وعظ و تهدید و درجات تعزیر، تعزیر می‌شوند. در نتیجه دادگاه می‌توانست با توجه به اوضاع و احوال و میزان تاثیر عمل معاون، مجازات او را منطبق با استحقاق و شخصیت وی تعیین نماید. در بعضی موارد چون قتل عمدی و قطع عضو و جرح عمدی آن و همچنین سرقت عمدی مستلزم حد و تعزیری، کیفر معاون حبس و حداقل و حداکثر آن قانوناً معین گردیده است. برابر ماده ۷۲۶ ق. م. ا.: «هر کس در جرائم تعزیری معاونت نماید حسب مورد به حداقل مجازات مقرّردر قانون برای همان جرم محکوم می‌شود». 
در صورتی که مباشر جرم به جهتی از جهات قانونی مانند صغر و جنون و یا حالت اکراه و یا اجبار که از عوامل رافع مسؤولیت کیفری است قابل تعقیب و یا قابل مجازات نباشد، این موارد معافیت مباشر جرم، تاثیری در مجازات معاون نخواهد داشت. همینطور است در مواردی که مباشر جرم به جهتی از جهات شخصی مثل عدم دستگیری و یا همکاری او با مقامات دولتی از معاذیر قانونی معاف کننده یا تخفیف دهنده مجازات استفاده نماید، باز چنین مواردی تاثیری در مجازات معاون جرم نخواهد داشت. در همین مورد ماده ۴۴ ق. م. ا. مقرّرمی دارد: «در صورتی که فاعل جرم به جهتی از جهات قانونی قابل تعقیب و مجازات نباشد و یا تعقیب و یا اجرای حکم مجازات او به جهتی از جهات قانونی موقوف گردد، تاثیری در حق معاون جرم نخواهد داشت». ولی در مقابل، چنانچه نفس عمل ارتکابی از عوامل موجهه و یا تبرئه کننده جرم مثل دفاع مشروع باشد عمل معاون نیز جرم محسوب نشده و مسؤولیت مدنی و کیفری او منتفی است. 
چنانچه شخصی شرکت در جرم داشته و یا با یکی از مشمولین مصادیق معاونت در جرم نقش «سردستگی» دو یا چند نفر را در ارتکاب جرم به عهده داشته باشد، عمل او می‌تواند از عوامل مشدده مجازات محسوب شود. 
ماده ۴۵ ق. م. ا. صراحتاً مقرّرمی دارد: «سردستگی دو یا چند نفر در ارتکاب جرم اعم از اینکه عمل آنان شرکت در جرم یا معاونت در جرم باشد از علل مشاهده مجازات است». 
مصادیق جرائمی چون قتل و سرقت که مجازات معاون جرم در قانون پیش بینی گردیده با عنایت به اینکه قانون عام «ق. م. ا.» ناقض قانون خاص نمی‌باشد به شرح زیر است: 
===الف- معاونت در جرائم علیه اشخاص===
۱- معاونت در قتل عمدی منتهی به قصاص - وقتی مقتول مسلمان باشد، قاتل قصاص می‌شود و معاون در قتل عمدی به ۳ تا ۱۵ سال حبس محکوم می‌شود <ref>ماده 207 ق. م. ا.</ref>. 
۲- معاونت در قتل عمد با فقدان شاکی و یا گذشت وی - در قتل عمدی وقتی مرتکب شاکی نداشته و یا شاکی داشته ولی از قصاص گذشت کرده باشد و ارقام وی موجب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده و یابیم تجری مرتکب با دیگران گردد موجب حبس تعزیری از ۳ تا ۱۰ سال خواهد بود. در این قبیل موارد معاونت در قتل عمد موجب حبس از یک تا ۵ سال می‌باشد <ref>ماده 208 و تبصره آن از ق. م. ا</ref>. 
۳- معاونت در قطع عضو و یا جرح عمدی آن با فرض قصاص - کیفر معاون جرم در قطع عضو و یا جرح آن سه ماه تا یکسال حبس است <ref>تبصره 1 ماده 269 ق. م. ا.</ref> 
۴- معاونت در قطع عضو و یا جرح عمدی آن با فقدان شاکی و یا گذشت وی و یا منتفی شدن قصاص - کیفر مباشر جرم در چنین مواردی وقتی سبب اخلال در نظم جامعه یا خوف شده یا بیم تجربی مرتکب یا دیگران باشد موجب حبس تعزیری از ۳ ماه تا ۲ سال خواهد بود و معاون جرم نیز به حبس از دو ماه تا یک سال محکوم می‌شود <ref>تبصره 2 ماده 269 ق. م. ا</ref>. 
===ب- معاونت در سرقت‌های مستوجب حد و تعزیری===
==== معاونت در سرقت مستلزم حد====
با احراز کلیه شرایط و خصوصیات سرقت مستلزم حد موضوع ماده ۱۹۸ ق. م. ا.، کیفر معاون در سرقت مستوجب حد یک سال تا سه سال حبس می‌باشد. <ref>تبصره 2 ماده 201 ق. م. ا</ref>. 
==== معاونت در سرقت تعزیری====
سرقتی که فاقد شرایط اجرای حد باشد و موجب اخلال در نظم یا خوف شده یا بیم تجری مرتکب یا دیگران باشد، اگر چه شاکی نداشته یا گذشت نموده باشد موجب حبس تعزیری از یک تا پنج سال خواهد بود. معاونت در سرقت تعزیری موجب حبس از ۶ ماه تا ۳ سال می‌باشد <ref>ماده 203 و تبصره آن از ق. م. ا.</ref> 
با وجود این برای این تعیین کیفر سرقت‌های تعزیری موضوع مواد۶۵۱ به بعد ق. م. ا. و کیفر معاون در چنین جرائمی می‌توان گفت که با توجه به ماده ۷۲۶ قانون مزبور مجازات معاونت در هر مورد، حداقل مجازات مقرّردر قانون در هر مورد خواهد بود. در واقع کیفر معاون و مباشر سرقت‌های تعزیری مشمول مقرّرات مواد ۶۵۱ به بعد ق. م. ا. می‌باشد. 
==== معاونت در توقیف یا حبس غیرقانونی یا مخفی نمودن دیگر ی به عنف در محلی====
کسی که با علم و اطلاع برای ارتکاب جرائم توقیف یا حبس غیرقانونی یا مخفی نمودن به عنف دیگر ی در محلی (با فقدان حکمی از مقامات صلاحیتدار برای جلب و توقیف و حبس بدون مجوز و یا مخفی ساختن به عنف دیگر ی در محلی) مکانی تهیه کرده و بدین طریق معاونت با مرتکب نموده باشد. به مجازات حبس از سه ماه تا یکسال یا جزای نقدی از یک میلیون و پانصد هزار ریال تا شش میلیون ریال محکوم خواهد شد. <ref>ماده 584 ق. م. ا.</ref>. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://lawyerir.blogfa.com/post/81/%D9%85%D8%B9%D8%A7%D9%88%D9%86%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%D8%AC%D8%B1%D9%85 سایت حقوق بین الملل] - تاریخ برداشت : 95/05/25 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[معاونت در جرم ]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:معاونت در جرم - حقوق بین الملل

2017-02-26T08:50:06Z

Fayzi: /* ثالثا - موقعیت معاون جرم در جرائم مشمول علل تبرئه کننده یا موجهه جرم */

فرهنگ مصادیق:معاونت در جرم - ایلام حقوق

2017-02-26T08:49:30Z

Fayzi:

<div class="head1"> معاونت در جرم - ایلام حقوق </div>

==تعریف لغوی معاونت در جرم==
عون در لغت به معنای کمک کردن آمده است همانطور که در مجمع البحرین آمده است:العون:الظهیر علی الامر و الجمع اعوان.ونیز علامه ابن منظور در لسان العرب چنین معنا کرده است :العون الظهیرعلی الامر والواحد والاپنان والمع والمژنپ فیه سوا، و قدیحکی سی تکسیره اعوان. 
بنابر تعریف لغوی معنای معاونت در جرم همان کمک کردن مجرم در عمل مجرمانه اوست. 
==تعریف اصطلاحی معاونت در جرم==
در میان فقها برخی از ایشان معاونت در جرم را تعریف نموده‌اند که ذیلا به بعضی اشاره می‌نماییم: 
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه می‌فرمایند: 
ان الا عانه هو فعل بعض مقدمات فعل الغیر بقصد حصوله منه لا مطلقا. 
معاونت عبارت است از انجام دادن برخی از مقدمات فعل حرام به قصد ایجاد آن حرام، نه مطلق انجام دادن آن مقدمات. 
۲- مرحوم میرزای نایینی در کتاب مکاسب و البیع معاونت را این گونه تعریف نموده‌اند: 
ان مفهوم الا عانه عباره عن فعل ما یتمکن به الغیر من ایجاد ما هومطلوبه … کمناوله السوط للظلم 
معاونت عبارت است از هر عملی که توسط آن شخصی دیگر را یاری نموده و او را در رسیدن به هدفش قادر سازد مثل دادن شلاق به شخص ظالم. 
۳-مرحوم محقق اردبیلی در آیات الاحکام در مورد معاونت در جرم در آیه کریمه ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان می‌فرمایند :الظاهران المراد الاعانه علی المعاصی مع القصداو علی الوجه الذی یصدق انها اعانه مثل ان یطلب الظالم العصامن شخص لضرب مظلوم فیعطیه ایاه او یطلب القلم لکتابه ظلم فیعطیه ایاه و نحو ذلک مما یعدمعونه عرفا. 
مرحوم محقق اردبیلی چنین فرموده‌اند :مراد از اعانه در اثم در آیه کریمه کمک کردن بر انجام معاصی است به همراه قصد یا بنا بر صورتی که صدق کند که این عمل کمک کردن بر اثم است. 
مثل این که شخصی ظالمی چوبی را از شخصی طلب کند به جهت کتک زدن مظلومی، و شخص چوب را به دست او بدهد، یا این که طلب کند قلمی را به جهت نوشتن فرمان ظالمانه‌ای و شخص هم قلم را به او بدهد و امثال این موارد که عرفا صدق معاونت از نظر عرف خواهد کرد. 
۴- مرحوم میرزا حسن بجنوردی در قواعد الفقهیه معاونت را به صورت ذیل تعریف نموده‌اند :اما الاعانه فهی بمعنی المساعده و المساعد له فی فعله و اشغاله … فالمراد من الاعانه علی الاثم: 
مساعده الاثم فی الاثم الذی یصدر منه و ذلک بایجاد جمیع مقدمات الحرام الذی یرتکبه او بعضیها. 
اعانت از نظر لغت به معنای کمک کردن آمده است … مراد از اعانت بر اثم کمک کردن گناه کار است در گناهی که از وی صادر می‌شود و آن هم بوسیله ایجاد جمیع یا بعض مقدمات حرامی که مباشر مرتکب آن می‌شود. 
پس از نقل اقوال، معاونت در جان را بنا بر نظر فقهای عظام می‌توان چنین تعریف نمود :اگر شخصی هیچ مداخله‌ای در عملیلت اجرایی سازنده جرم نداشته باشد بلکه نقش او فرعی و طبعی و به اموری چون تهیه مقدمات جرم یا تشویق و ترغیب مرتکب جرم باشد، معاون جرم محسوب می‌شود. 

==حکم معاونت در جرم در فقه اسلامی==
فقهای عظام شیعه به طور اتفاق فتوا به حرمت معاونت در جرم داده‌اند .برهمین اساس قبل از تعرض به اقوال ایشان وارد ادله حرمت اعانه در جرم می‌شویم: 
تذکر این نکته لازم است که جرم در فقه اسلامی همان اثم و گناه به حساب میاید گرچه طبق نظر حقوقدانان هر عملی است که مقنن برای آن مجازات تعیین کرده باشد، بنابراین بحث ما در کلام فقها پیرامون مطلق اعانه بر اثم است. 
دلیل اول: آیه کریمهٔ ۳ در سوره مائده است که خداوند متعال می‌فرماید: 
تتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ؛ بر عمل نیکو و برخواسته از نیت خالص برای خدا کمک کنید و بر گناه و تجاوز و ظلم کمک ننمایید. 
دلالت بخش دوم آیه کریمه بر حرمت معاونت در جرم و گناه روشن است و محتاج به توضیح نیست اگر اشکال شود که دلالت آیه کریمه بر مطلب بدین صورت که در آیه لفظ تعاون به کار رفته است نه لفظ معاونت و نمی‌تواند دلیل بر حرمت اعانه باشد زیرا تعاون طرفینی است و اعانه یک طرفی است. 
پاسخ می‌گوییم: امر خداوند متعال به تعاون بر نیکی و تقوا و همینطور نهی باری تعالی از کمک بر اثم و عدوان به اعتبار فعل واحد و قضیه واحده و واقعه واحده نیست بلکه خطاب به عموم موءمنین و مومنات است که کمک کننده خیر باشید و تسهیل کننده و کمک رساننده به عمل شر و بد نباشید.و انصاف مطلب این است که در آیه کریمه قصوری نسبت به رساندن حرمت اعانه بر اثم و ظلم مشاهده نمی‌شود. 
مراد از اثم در آیه کریمه، مطلق گناه است اعم از صغیره و کبیره آن، بنابرین جرایم هم که بر طبق نظر فقهای اسلام از اقسام گناه محسوب می‌شوند. هر چیز که گناه محسوب می‌شود و تجاوز و ظلم شمرده شده است. 
از طرف دیگر علاوه بر آیه کریمه روایات مستفیضه مبنی بر حرمت اعانه بر اثم وجود دارد و نیز به عنوان دلیل آخر اجماع علما ء مسلمین بر حرمت اعانه بر اثم تحقق یافته است. بنابرین، با توجه به مبرهن بودن حرمت اعانه بر اثم باید سراغ تعیین مصادیق آن رفت و شرایط تحقق معاونت را بر شمرد. 
دلیل دوم :قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که فرموده‌اند: 
من اعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمه جاء یوم القیامه مکتوبا بین عینیه آیس من رحمه الله
کسی که کمک کند فردی در روز قیامت در حالی که نوشته شده است بین دو چشم او (پیشانیش )که مایوس از رحمت خداوند متعال است. 
استدلال به این روایت بر حرمت اعانه بر اثم بدین صورت است که :شکی نیست در این مطلب که قتل مسلمان گناه است و وعید به مایوس بودن از رحمه خداوند منان دلالت دارد که چنین عملی حرام است. 
اگر اشکال شود که کمک کردن به قتل مسلمان فی حرمت دارد نه از این حیث که صدق اعانه بر اثم می‌کند، در جواب می‌گوییم در روایت منع از اعانه بر قتل مسلمان وارد شده است زیرا که کشتن مسلمان گناه بزرگی است بنابراین حرمت اعانه بر قتل، حرمت اعانه براثم عظیم هم هست. 
دلیل سوم :در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که حضرت قول حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را ضیق نقل فرموده‌اند: 
من اکل الطین فمات فقد اعان علی نفسه
کسی که خاک بخورد و پس از آن بمیرد بر علیه نفس خویش کمک کرده (اقدام نموده است ). 
از این روایت می‌توان فهمید که حضرت حرمت اعانه علی النفس را مفروغ دانسته‌اند و مستوجب عقاب شمرده‌اند ودر این روایت حضرت خاک خوردن را از مصادیق آن بر شمرده‌اند که انسان باید چنین اعانتی را ترک کند زیرا مستوجب عتاب خواهد بود. 
البته می‌توان گفت حضرت در صدد ارشاد کسی که خاک می‌خورد بوده‌اند. 
از طرف دیگر می‌توان گفت بحث اعانه بر اثم دایره اش اعانه شخصی است نسبت به شخص دیگر والا اگر شخص شخص خاک بخورد خود فاعل چنین جرمی است و فی نفسه خاک خوردن حرام است نه از جهت کمک به دیگری. که با این فرض این روایت از ادله حرمت اعانه بر اثم خارج می‌شود. 
دلیل چهارم: اخباری است که در حرمت کمک کردن ظالمان در ظلمشان وارد شده است که این اخبار کثیره است که باب مخصوص در وسایل و مستدرک الوسایل دارد که لازم به ذکر نیست. 
دلیل پنچم :از امام صادق علیه السلام نقل شده است که حضرت در پاسخ سوال کننده‌ای چنین فرموده‌اند: 
جابر می‌فرماید از امام صادق علیه السلام سوال کردم در مورد شخصی که خانه اش را اجاره می‌دهد ودر آن خانه خرید و فروش خمر صورت می‌گیرد .حضرت فرموده‌اند :حرام اجرته. 
مستفاد از این روایت این است که اگر اجاره دادن (کمک به مستاجر )حرام نباشد دلیلی برای حرام بودن اجرت نخواهد بود، مسلم این است که حرمت اجاره دادن علت حرمت اجره است. 
دلیل ششم: ما رواه الکلینی باستناد عمن جابر عن ابی جعفر علیه السلام قال :لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الخمر عشره، غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و حاملها و المحموله الیه و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها. 
می‌توان گفت تقریب استدلال به این روایت نسبت به حرمت اعانه بر اثم چنین است که غیر از شارب خمر ازاین ده گروهی که مورد لعن پیامبر (ص)قرار گرفته‌اند بدین جهت مورد لعن واقع شده‌اند که کمک براثم کردهاند و گر نه چرا حامل خمر لعنت شود و چرا باغبانی حرام باشد. 
مرحوم میرزا حسن بجنوردی در انتهای روایات خاصه می‌فرمایند: 
انصاف این است که یک فقیه از مجموع این اخبار متفرقه در ابواب مختلف چنین استظهار می‌کند که اعانه بر اثم خصوصا در معاصی کبیره حرام است و محتاج به دلیل زاید هم نیستیم. 
دلیل هفتم: عقل حاکم است به قبح کمک کردن شخص بر انجام عملی که مبغوض مولی است و آنچه که در آن مفسده نهفته است. شکی نیست همانطور که عقل مستقل است به قبح مخالفت مولی و انجام انچه که مبغوض است نزد او، همان گونه نیز مستقل بر قبح مساعده غیر نسبت به انجام آن مبغوض توسط شخص دیگر است. 
دلیل هشتم: اجماع فقها بر حرمت معاونت بر اثم محقق شده است، دلیل بر تحقق این اجماع هم روش فقها عظام است زیرا ایشان برخی از افعال را حرام داشته‌اند به دلیل آنکه اعانت بر اثم شمرده شده است و حال آنکه اعانت بر اثم را از مسائل مسلم دانسته‌اند. 
لیکن به نظر می‌رسد چنین اجماعی که مدارک عقلیه و نیز مدارک نقلیه اعم از آیات و روایات دارد نمی‌تواند از اقسام اجماع مصطلح در فقه باشد و مدرکی خواهد بود بنابرین ازجهت ساقط است. 
شرایط محقق عنوان اعانه بر اثم: 
===شرط اول: علم اطلاع معین===
آیا صرف علم و اطلاع معین نسبت به این که در صورت کمک کردن معان مرتکب معصیت و جرم می‌شود در تحقق جرم کفایت می‌کند که در این صورت اگر شخص جاهل به ارتکاب معصیت کار او را کمک کند عملش جرم محسوب نخواهد شد؟ 
عده‌ای از فقها از قبیل شیخ طوسی، علامه محقق اردبیل، صاحب حدایق و صاحب ریاض و حضرت امام قدس سره الشریف برای تحقق معاونت صرف علم و اطلاع را کافی می‌دانند اعم از اینکه معاون از انجام مقدمات حرام قصد اعانت نیز داشته باشد یا خیر و اعم از آن که فعل مجرمانه معان واقع گردد یا نه. 
این دسته از فقها برای توجیه فتوای خویش به عموم آیه ولاتعاونوا علی الاثم و العدوان تمسک کرده‌اند و نیز به اطلاق روایات وارده در باب خاصه‌ای نیز توسل جسته‌اند از قبیل: 
روایات عمر ابن اذینه از امام صادق علیه السلام: 
کتبت الی ابی اساله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا قال: لا. 
یعنی به امام صادق علیه السلام نوشتم و در مورد شخصی که جوب دارد و آنها را به کسی می‌فروشد که از آن صلیب درست می‌کند، حکم مساءله را سوال کردم امام فرمودند: خیر چنین عملی انجام ندهد. 
از این روایت مستفاد است که علم و اطلاع نسبت به صلیب ساختن از چوبها در حرمت اعانه بر چنین عملی کفایت می‌کند. 
روایت عمروبن حریث از امام صادق علیه السلام: 
… عن التوت ایبیعه ممن یصنع الصلیب اوالصنم؟ قال لا. 
یعنی از امام صادق علیه السلام در مورد فروختن درخت توتی به کسی که صلیب یا بت می‌سازد سوال کردم. حضرت فرمودند جایز نیست. 
مستفاد از این روایت هم این است که صرف علم معین در حرمت اعانه کفایت می‌کند ولو اینکه قاصد الی تحقیق المعصیه هم نباشد. 
حضرت امام قدس سره الشریف می‌فرمایند: 
و کذا بیع العنب و استمرو الخشب لمن یعلم انه بعمل خمرا و آله للقمار و البرابط و اجازه المساکن لمن یعلم انه یعلم فیها ما ذکر او یبیعها و امثال ذالک فی وجه قوی ــ والمساله من جهت النصوص مشکله جدا والظاهر انها معلله. 
امام خمینی می‌فرمایند: اگر کسی خرما یا انگور یا چوب بفروشد به کسی که می‌داند خمر و یا آلت قمار و موسیقی خواهد کرد عملش حرام است چون ادله حرمت اعانه بر اثم آنرا می‌گیرد. 
اگر چه حضرت امام قدس سره الشریف در انتها در دلالت نصوص و قوت سندی آن مشکل دارند لیکن فتوای ایشان حرام بودن چنین عملی را می‌رساند. 
===شرط دوم :قصد معین نسبت به رسیدن به شخص معان===
اگر کمک کننده عالم نبوده است که گناه کار، (مجرم)قصد انجام عمل حرامی را دارد نمی‌توان عمل معین را که قاصد نسبت به ارتکاب حرام از طرف معان نمی‌باشد، حرام دانست و جرم به حساب آورد و اگر هم عالم بوده ولی قصد چنین عمل حرامی را از طرف معان نداشته باز حرمت نخواهد داشت. 
مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب در مساله بیع العنب لمن یعلم انهیعمل خمرا می‌فرمایند یکی از ادله حرمت چنین معامله‌ای نفس حرمت اعانه بر اثم است. 
در این استدلال برخی فقها مناقشه کرده‌اند مبنی بر این که در مورد این اعانه صدق نمی‌کند .چرا ؟زیرا دو مسئله محل بحث است. 
کسی که انگور می‌فروشد به مشتریی که شراب می‌سازد قاصد است که مشتری برود و انگور را تخمیر کند و در این صورت اعانه بر اثم صدق می‌کند و مسلم حرام است. 
۲- کسی که انگور مشتری می‌فروشد قاصد نسبت به تخمیر آن توسط مشتری نیست یعنی ببیعش بدین قصد صورت نگرفته است .در این تصویر برخی از فقها تشکیک نموده‌اند که عمل فروشنده صدق معاونت کرده و حکما هم حرام باشد. 
اولین کسی که این اشکال را مطرح نموده است مرحوم محقق ثانی در حاشیه شرح ارشاد بوده است. با تکیه بر این سخن مرحوم محقق هر گاه کسی معصیت کار را کمک کرد ولی قصد آن معصیت را ننموده هر چند که می‌داند او چنین عمل خلافی را مرتکب خواهد شد، عمل او از مصادیق اعانت بر اثم محسوب نمی‌شود و حرام نخواهد بود. 
مرحوم محقق کرکی می‌فرمایند: در این فرض ثانی اصلا صدق معاونت نخواهد کرد. 
در برخی از موارد برای صدق اعانه براثم لازم داریم و در برخی از موارد دیگر قصد لازم نیست بلکه اگر عرفا اعانه بر اثم بر عمل او صدق کند کافی است هر چند که قاصد نباشد، در بعض موارد هم صدق اعانت بر اثم مشکوک است. به عنوان مثال، اگر تاجر می‌داند که در تجارت باید حقوق گمرکی را پرداخت نماید، حال اگر پرداخت نکند صدق اعانت بر اثم این فرد کشکوک است
دو مسئاله قابل مطرح است: 
اعانه براثم چه زمانی صدق می‌کند. 
چه زمانی مسئولیت دارد و عمل او حرام خواهد بود. 
افعالی که از افراد صادر می‌شوند یک دسته متقوم به قصد هستند مثل تعظیم و تکریم و غیره و دسته دیگر اموری هستند که متقوم به قصد نیستند مثل ضرب، خوردن، آشامیدن که از امور حقیقیه و واقعیه هستند .گاهی انسان در انجام این دسته از افعال معذور است و گاهی معذور نیست. این معذوریت یا عدم آن دخالتی در اصل عنوان ندارد. می‌توان گفت معاونت از امور واقعیه است و قصد در حقیقت اعانه دخالت ندارد، اگر عرف بگوید اعانه است پس اعانت محسوب می‌شود حال چه قصد کند و چه قصد نکند. 
بنا به نظر مرحوم امام قده سره الشریف در مکاسب محرمه، قصد در صدق مفهوم اعانه بر اثم دخالت دارد: 
اعانه شخص بر چیزی عبارت است از مساعدت و کمک فاعل بر آن چیز و آن در وقتی صدق می‌کند که معین بخواهد او را در رسیدن به آن چیز کمک کند و این مطلب وقتی محقق می‌گردد که معین قصد آن را داشته باشد. بنابراین، اگر کسی بخواهد مسجدی را بسازد تمام کسانی که او را در ساختن مسجد کمک کنند معاون محسوب می‌شوند و دربارهٔ او گفته می‌شود ساعده علیه و اعانه علی بناء المسجد، اما کسانی که به او آجر و سایر ابزار ساختمان را می‌فروشند در صورتی که بیع آنان مقاصد شخصی و دواعی نفسانی خودشان باشد، مساعد و معاون او در بناء مسجد محسوب نمی‌شود هر چند بدانند که خرید از آنان برای ساختن مسجد است. 
به نظر نگارنده این استدلال تمام نیست زیرا اعانه از عناوین قصدی و اعتباری نیست بلکه از عناوین واقعیه است و این تو هم از آنجا ناشی شده است که در امور خیریه مانند ساختن مسجد وقتی اعانه صدق می‌کند که شخص معین مجانا و تبرعا مالی را در اختیار بانیان مسجد و خیریه قرار دهند. اما اگر در مقابل آن وجهی دریافت کند نمی‌گویند به ساختن مسجد کمک کرده، مگر آنکه مبلغ کمتری در مقابل اخذ نماید. 
مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب می‌فرمایند: 
اعانه مطلق ایجاد مقدمه غیر نیست و گرنه لازم می‌آید که ازدواج حرام گردد زیرا هر کسی می‌داند که در اثر ازدواج فرزندانی از او پدید می‌آید که گناه می‌کنند و فاسق می‌گردند، بلکه اعانت عبارت است از از آنکه شخص دیگری را در انجام مقدمات فاعلی فعلش مساعدت و کمک کند نه مطلق مقدمات تا شامل مقدمات مادی فعل گردد ئ یا بالاتر از آن شامل ایجاد نفس فاعل و یا حفظ حیات او بشود این آماده ساختن موضوع فعل غیر، اعانه بر حرام محسوب می‌شود. 
لازمه سخن ایشان این است که اعانه در جایی صدق کند ودر جایی صدق نکند. به عنوان مثال، اگر ابزار ضرب و جرح را در اختیار او قرار دهد اعانه صدق می‌کند، ولی اگر پول در اختیار وی قرار دهد اعانه صدق نمی‌کند زیرا پول دادن از مقدمات فاعلی فعل محسوب نمی‌شود، در حالی که فرقی بین پول و چوب از حیث مقدمیت بر طبق نظر عرف نیست و در هر دو مورد اعانت صدق می‌کند. 
بر همین اساس است که امام صادق علیه السلام در پاسخ شخص سوال کننده‌ای می‌فرمایند: 
«لو لا ان بنی امیه وجدو الهم من یکتب و یجبی لهم الفییی ویقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلب و نا حقنا ولو ترکهم الناس وما فی ایدیهم ما وجدوا شینا الا ما وقع فی ایدیهم .اگر افرادی نبودند که برای بنی امیه کمک کار باشند، نامه بنویسند و در جماعت آنان شرکت کنند، آنان نمی‌توانستند حق ما را ضایع کنند. 
و عامه هم بر طبق روایتی از بیهقی فتوا بر حرمت چنین عملی می‌دهند: 
بیهقی نقل می‌کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرموده‌اند هر کسی دیگری را در قتل مومنی کمک کند هر چند که جزیی از کلمه باشد .خداوند را در روز قیامت ملاقات می‌کند در حالی که در پیشانیش نوشته شده است آیس من رحمه الله. 
===شرط سوم :وقوع جرم در خارج توسط معان===
آیا وقوع جرم در صدق معاونت شرط است ؟ 
برخی فقها معتقدند جرم در خارج شرط لازم برای صدق معاونت جرم است. زیرا آنچه که از ظاهر آیه شریفه ولا تعاونوا علی الاثم و العدوان مستفاد است این است که معاونت متوقف بر تحقق خارجی جرم است. اگر جرم در خارج واقع نشود و فاعل برخی از مقدمات جرم را انجام دهد و سپس جرم عقیم بماند، معاونت در جرم صادق نخواهد بود. اگر جرمی واقع نشود تنها تو هم معاونت شده است و تو هم معاونت هم معاونت در جرم نیست. 
براین اساس است که بیان کرده‌ایم برخی از حقوقدانان معتقدند که معاونت در جرم، جرم مستعار است. طبق این نظریه معاون جرم از مجرم اصلی یا مباشر جرم، استعاره مجرمیت می‌کند. بنابر این نظر اگر جرم عقیم بماند مباشر جرم مجرم نیست و معاونت در جرم هم صادق نیست. 
به هر حال با عدم وقوع جرم عمل ارتکابی تجری محسوب می‌شود نه معاونت در جرم. بنابراین، اگر کسی بداند که شخص دیگری قصد ارتکاب جرم دارد، صرف علم و اطلاع او معاونت در جرم نخواهد بود چه برسد به اینکه جرم هم در خارج محقق نشود. 
برخی دیگر از فقها معتقدند که تحقق معاونت در جرم در خارج متوقف بر تحقق خود جرم نیست .دلیل ایشان این است که گاهی جرم به معنای مصدری استعمال می‌شود و آن عبارت است از فعلی که از مجرم صادر می‌شود و گاهی به معنای اسم مصدری بکار می‌رود و مقصود از آن نتیجه کار است. اگر مقصود از معاونت در جرم، معائنت در کارهایی است که مجرم برای رسیدن به نتیجه مرتکب می‌شود نه خود نتیجه که همان معنای مصدری جرم است در این صورت معاونت صدق می‌کند و اگر مقصود معاونت بر نتیجه عمل مجرمانه است که همان معنای اسم مصدری جرم است در صورتی که جرم عقیم باشد معاونت در جرم تحقق نمی‌یابد. 
نتیجه سخن دسته دوم این است که نفس فعل معاونت جرم مستقل محسوب می‌شود ولیکن دسته اول معاونت در جرم را جرم مستعاری می‌دانند. 
اشکال فقهای دسته دوم به فقهایی که معاونت در جرم را جرمی مستعار می‌دانند این است که اگر مرادتان نفس کارهای فیزیکی است پس صدق معاونت صحیح است و اگر مرادتان حصول نتیجه باشد پس معاونت صدق نمی‌کند. 
برخی دیگر از حقوقدانان می‌فرمایند تحقق نتیجه شرط تحقق معاونت نیست بلکه فی نفسه خود معاونت جرمی مستقل است. 
استدلال ایشان :در مجرم بودن هر کس لازم است شخصیت خطرناک او را مورد توجه قرار داد و چون چنین شخصی در انجام افعال مجرمانه‌ای که مجرم اصلی می‌خواسته انجام دهد او را کمک کرده است، هر چند به دلایلی جرم عقیم مانده است، باید او را فردی خطرناک برای جامعه دانست و او را مجازات نمود. 
به نظر نگارنده، حقوقدانان مکتب تحققی منظورشان از این بحث یک بحث اجتماعی است ولی در اصول اگر بحث می‌شود که عمل متجری قبح فعلی و یا فاعلی دارد و در نهایت خبث باطنی او را انتخاب نموده و او را از این حیث مستحق مذمت می‌دانند، یک بحث عقلی است بنابراین ربطی با یکدیگر ندارد. 
مرحوم ملا احمد نراقی از آن دسته از فقهایی است که می‌فرماید باید فعلی اصلی جرم تحقق یابد تا معاونت صدق کند. ایشان صدق معاونت در جرم را متوقف بر چهار شرط نموده‌اند: 
معاون اموری را که می‌تواند مقدمه حرامی باشد محقق سازد، مثل فروش انگور به شراب فروش و چوب به سازنده بت. 
علم و اطلاع معاون از اینکه فاعل اصلی از مقدمات فراهم شده در تحقق و تکمیل امر حرام استفاده خواهد کرد. 
مقصود معاون از انجام این مقدمات، تحقق فعل معاون علیه باشد. 
فعل معان علیه توسط مرتکب در عالم خارج محقق شود. 
در طرف مقابل مرحوم شیخ انصاری قرار دارد که ایشان به قول مرحوم ملا احمد نراقی اشکال وارد کرده‌اند و ضمن رد لزوم تحقق فعل اصلی می‌فرمایند :این قول محل تامل است زیرا که حقیقت معاونت عبارت است از انجام برخی مقدمات به قصد حصول فعل اصلی اعم از آنکه واقعا در خارج واقع شود یاخیر، مضافا همین که برخی مقدمات فعل حرام را به قصد رسیدن به آن انجام می‌دهد همین مقدار تحت عنوان اعانه و گناه قرار می‌گیرد و با فرض تحقق فعل اصلی مجازات متعدد، یکی بر عنوان اعانه و دیگری بر تحقق فعل اصلی اعمال نمی‌شود. 
بحثی در مقدمه واجب مطرح است :بعد از آنکه گفتیم مقدمه واجب، واجب است، چه زمانی یک فعل متصف می‌شود به وجوب مقدمی ؟ 
برخی معتقدند زمانی متصف می‌شود که فاعل فعل قصد توصط داشته باشد. 
برخی دیگر می‌فرمایند مقدمه وقتی متصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه بر آن مترتب شود، چه قصد توصل داشته باشد چه نداشته باشد. یعنی مقدمه باید موصله باشد. 
دسته سومی از فقها هستند که می‌فرمایند برای اتصاف مقدمه به وجوب نه قصد لازم است ونه توصل بلکه مقدمه به ماهی هی مقدمه است، وقتی نسب سلم (نردبان ) کرده‌اید، مقدمه را محقق کرده‌اید. 
حال بحث معاونت: معاونت هم جزءمقدمات فعل حرام است، آیا در مقدمه حرام قصد توصل می‌خواهیم. قبلا بحث کرده‌ایم که در تحقق معاونت قصد لازم نیست به عنوان مثال اگر کسی که می‌خواهد مرکز فساد درست کند، فردی به او برای ساختن آن مرکز پول دهد اگر چه آن مرکز ساخته نشود صدق معاونت خواهد کرد. 
===شرط چهارم :قصد معان نسبت به ارتکاب جرم===
آیا در معاونت لازم است که معان واقعا قصد ارتکاب فعل مجرمانه را داشته باشد ؟ 
تردیدی نیست که زمانی فعل معین متصف به معاونت به جرم می‌گردد که معان قصد داشته باشد که مرتکب جرمی شود. بنابراین، اگر معین می‌داند که معان قصد ارتکاب جرم را ندارد، معاونت صادق نیست و اگر تصور نماید که معان چنین قصدی دارد و سپس معلوم گردد که چنین قصدی را نداشته است، عمل او تجری محسوب می‌گردد و کاشف از سوء سریره و خبث باطنی معین خواهد بود که در آن صورت باید سراغ مبنای متخذه در بحث۳ تجری برویم که آیا مستوجب مجازات است یا خیر ؟ 
اگر معین احراز کند که معان قصد ارتکاب جرم را ندارد، معاونت در جرم تحقق پیدا نمی‌کند .مثال :اگر کسی اسلحه را به دست فردی بدهد که گناه کند و به او تحویل دهد، اتفاقا تیر خطایی از اسلحه او خارج می شودعمل شخصی که اسلحه را داده است معاونت در جرم خطایی می‌شود. و اگر مباشر جهل کلی نسبت به جنایت داشته باشد و شخص سبب علم داشته باشد به وقوع جنایت خطایی از جانب مباشر، معین قصاص می‌شود و معاونت صدق نمی‌کند زیرا سبب اقوی از مباشر می‌شود. 
===شرط پنچم :تحقق جرم متوقف بر خصوص عمل معین باشد===
به عنوان مثال کسی اسلحه دارد و می‌خواهد جرمی را مرتکب شود و موقعی که معان می‌خواهد جرم را مرتکب شود شخص دیگری اسلحه دیگری به او می‌دهد. 
در این صورت آیا دهنده اسلحه اولی معاون جرم محسوب می‌شود یا خیر ؟ 
برخی می‌گویند رجاءو امید در استفاده از اسلحه توسط فرد اول، اورا متصف به صفت معاون خواهد کرد، لیکن برخی دیگر از فقها می‌فرمایند باید معین از اول بداند که معان از اسلحه او استفاده خواهد کرد و او هم استفاده بکند تا عمل اسلحه دهندهمعاونت در جرم محسوب شود. 
===شرط ششم: علم معاون به اینکه با این اعانه، معان مرتکب جرم می‌شود===
آیا شرط است که معین علم داشته باشد که با این اعانت و کمک او، معان مرتکب جرم می‌شود یا خیر ؟ 
مرحوم نراقی :قصد شرط است، باید معاون درکمک خویش اراده کرده باشد که بر فعل از جرم اصلی مترتب گردد. زیرا عرف از لفظ اعانت چنین می‌فهمد که به جمیع ابزار و ادواتی که نزد او بوده کمکش کرده است. بنابراین، قصد هم شرط است در صدق عرفی و اصطلاحی آن زیرا تبادر به ذهن عرف چنین است و از طرف دیگر عدم صحت سلب هم موید این نظر است. 
کلام ایشان مقبول نیست زیرا ممکن است عرف در جایی که قرینه نباشد اعانت را تصدیق بداند و اگر قرینه موجود باشد اعانت را صادق نداند. 
مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید: 
ظاهر آن است که مراد از اعانه بر گناه، وقتی است که توام با قصد بوده یا به نحوی باشد که عرفا معاونت بر آن صدق نماید مثل اینکه شخص ظالمی برای ایراد ضرب مظلومی از فردی تقاضای عصا کند و او هم بدهد و یا برای نوشتن مطلب ظالمانه‌ای قلمی طلب کند و او اجابت نماید. 
بنابراین، از دیدگاه مرحوم محقق اردبیلی شرط تحقق معاونت قصد مجرمانه است و در صورتی که معاون فاقد قصد باشد، لااقل باید عمل ارتکابی او به نحوی باشد که عرفا بتوان گفت که معاونت صورت گرفته است. به عبارت دیگر، معاونت عرفی برای تحقق معاونت در جرم کافی است، ولو آنکه قصد معاونت هم نباشد .لذا، در مثال فوق الذکر کسی که عصا را در اختیار ظالمی قرار می‌دهد معاون است ولو آن که قصد ترتب ضرب بر عمل خود را نداشته و یا امیدوار باشد ویا حتی آرزو کند که ظالم پشیمان شده و از آن استفاده ننماید. 
===شرط هفتم: قصد معصیت===
آیا در صدق اعانت بر اثم قصد معصیت لازم است یا خیر ؟ 
محقق کرکی می‌فرمایند بلی قصد لازم است. گفته‌ایم اگر قصد شرط نباشد علم کافی باشد لازم میاید بسیاری از معاملات نا مشروع باشد..بنابرین باید قصد صرف معصیت را داشته باشید تا اعانه بر عصم محقق شود. 
امام خمینی قدی سره الشریف در مکاسب این اشکال را از صاحب فصول مطرح می‌نمایند و پس از آن راجع به معامله با کفار می فر مایند: کفار اکثرا قاصر هستند نه مقصر، عوام آنها قاصرند و خواص(علما) آنها نیز قاصرند. اما عوامشان هرچند در واقع مکلف به اصول و فروع هستند لیکن چون یقین دارند و اعتقاد دارند به دین خودشان و درستی عقیدشان و احتمال نمی‌دهند که دین غیر از دینشان حق است بنابر این تکلیف در حق ایشان به مرحله تنجیز نمی‌رسد .تنجیز تکلیف به این است که احتمال دهد مکلف است و چنین احتمالی هم نمی‌دهد. تذا، ایشان قاصرند و چون قاصرند در معامله‌ای که می‌کنند خودشان را آثم و گناهکار نمی‌دانند.لذا معامله با ایشان اعانه بر اثم نیست و علماء ایشان هم بر اثر حضور در محیط فاسد حکم عوام ایشان را پیدا می‌کنند. بلی اگر علمای ایشان بدانند که دین اسلام بر حق است و توجه به دلیلهای مبرهن آن نداشته باشند در این صورت عمل او حرا م است و اعانه به چنین عملی حرام خواهد بود. 
خلاصه کلام امام قدس سره این است که عمل بایع در فروختن جنس به کفار اعانه بر اثم نیست زیرا معان قاصر است و عمل او اثم محصوب نمی‌شود. 
به نظر می‌رسد که فرق است بین برخی کفار با برخی دیگر از آنها که تحت ذمه اسلام هستند. 
فرض قاصر بودنشان دور از ذهن است و باید ایشان را مقصر دانست. بنابر این خرید و فروش با ایشان اعانه براثم محسوب می‌شود، لیکن آنها که تحت ذمه اسلام نیستند و حقانیت اسلام را نمی‌فهمند، معامله با ایشان حکم اعانه برتثم را نخوا هد داشت. 
===شرط هشتم: توافق بین معین ومعان در قصد===
آیا در تحقق معاونت توافق بین معین و معان در قصد لازم است نسبت به صدق معاونت یا خیر؟ 
اگر مراد وحدت قصد باشد بین معین و معان ولو آنکه تبانی نباشد می‌توان گفت شرط تحقق معاونت محقق شده است. 
بلی تبانی شرط نیست گر چه برخی از حقوقدانان شرط دانسته‌اند، لیکن مرادشان از تبانی همان توافق در قصد است. 
تبانی لازم نیست زیرا اگر توافق اتفاقی هم در قصد پیدا شود در صدق معاونت صدق می‌کند. 
مانند آنکه شخصی اسلحه به زید بدهد که عمرو را بکشد ولی پسر زید عمرو را با همان اسلحه به قتل برساند. در اینصورت بین معین و معان توافق اتفاقی صورت گرفته است و همین کفایت می‌کند. 
آنها که وحدت قصد را در معاونت شرط می‌دانند دو دسته‌اند: 
وحدت شرعیه کافی است. 
۲-وحدت شخصیه بین قصد مجرماته معین و معان شرط است. 
به نظر می‌رسد وحدت شخصی شرط است. 
وقتی اسلحه را به زید داد تا عمرو را بکشد لیکن زید مرتکب نشد و پسر زید عمرو را با آن اسلحه به قتل رساند وحدت شخصی محقق شده است درست مثل موردی که اسلحه به زید بدهد که هر کسی را که می‌تواند بکشد. 
لیکن اگر معین قصد داشت معان با آن اسلحه عمرو را بکشد لیکن او بکر را کشت وحدت شخصی محقق نشده پس عمل معین معاونت محسوب نمی‌شود. 
===شرط نهم: وجودی(مثبت) بودن عمل معاون===
آیا در صدق معاونت شرط است که عمل معین، عمل مثبت خارجی باشد(وجودی باشد) نه امری
عدمی؟ 
مسلم چنین شرطی لازم است زیرا بر ترک فعل معاونت صادق نخواهد بود نه از نظر لغت نه از نظر عرف و نه از نظر فقها. 

==بخش دوم: تعریف معاونت در جرم از نظر حقوقی==
از نظر حقوقی معاونت در جرم را می‌توان به صورت ذیل تعریف نمود گرچه قانون گذار معاونت در جرم را تعریف نکرده است: 
معاونت در جرم عبارت است از همکاری با فاعل یا شریک جرم به یکی از صور معینه قانونی،
بدون مداخله در عملیات اجرایی جرم، قبل یا مقارن با وقوع آن. 
تذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که: 
مجرمانه بودن عمل اصلی شرط تحقق معاونت است.بدین معنا که رکن قانونی معاونت در جرم آن است که مباشر عمل، عملش مجرمانه باشد تا کار شخص فعل معاونت محصوب شود.البته
ممکن است فعل معاون فی نفسه جرم محسوب شود و ممکن است فعل او جرم نباشد. 
وجه تمایز معاون با شریک جرم از حیث ماهیت عمل مجرمانه
اگر دو نفر یا بیشتر در تحقق یک جرم دخالت مستقیم داشته باشند، به صورتی که عمل هر کدام تاثیر در تحقق ماهیت جرم داشته باشد، در اینصورت اینان شریک جرم محصوب می‌شوند. 
اما همانگونه که در سابق ذکر شد، معاونت در جرم در صورتی تحقق میابد که شخص معاون دخالتی در اصل تحقق جرم ندارد بلکه مقدمات کار مجرم را فراهم می‌سازد. 
لازم به ذکر است که در برخی قوانین شرکت در جرم را با معاونت خلط نموده است. 
به عنوان مثال به برخی قوانین ذیلا اشاراتی خواهیم داشت: 
قانون جزایی مصر در ماده 40: 
در موارد ذیل مجرم شریک در جرم محسوب می‌شود: 
۱ـ هر کسی دیگری را به ارتکاب عملی که موجب تکوین فعل مجرمانه می‌شود تحریک نموده و فعل مجرمانه بر اساس تحریک مذکور محتقق شود. 
به نظر می‌رسد مقنن باید می‌گفت سبب نه شریک، تحریک تسبیب است و حتی صدق معاونت هم در آن مشکل به نظر می‌رسد. 
۲ـ هر کس با دیگری بر سر ارتکاب جرمی توافق نموده وآنرا بر اساس توافق یاد شده انجام دهد و بعد بر اساس توافق یاد شده جرم ارتکاب میابد. 
به نظر می‌رسد اگر توافق هم بین دو نفر تحقق پیدا کرده است ولی بر اساس توافق جرم ارتکابی تحقق پیدا نکرد، نمی‌توان گفت شرکت تحقق پیدا نکرده است بلکه این قسمت از قانون می‌خواهد بگوید شرکت در وقتی است که تبانی قبلی مطرح باشد و حال آنکه درست به نظر نمی‌رسد زیرا توافق قبلی در تحقق شرکت در جرم دخالتی ندارد. 
۳ـهر کس که در اختیار یک یا چند نفر اسلحه یا ابزار دیگری قرار دهد که آگاهی به کشندگی و جرم زا بودن این ابزار دارد شریک جرم محسوب می‌شود و در ارتکاب جرم موثر بوده ویا مکمل و متمم جرم محسوب می‌شود. 
به نظر می‌رسد ماده ۴۰ قانون جزایی مصر همان گونه که در بندهای ۱و ۳ مشهوداست، معاون را شریک در جرم دانسته است .قانون مجازات اسلامی شریک در جرم را تعریف نموده است لیکن تعریفی از معاونت در جرم ارائه نکرده است. 
ماده ۴۲ :هر کس که عمدý‏اًبا شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرائم قابل تعریز یا مجازاتهای بازدارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همه آنها باشد خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد یا نباشد و خواه اثر کار آنها مساوی باشد یا متفاوت، شریک در جرم محسوب می‌شوند. 
تعریف بالا شرکت در جرم است ولیکن معاونت در جرم در قانون مجازات اسلامی تعریف نشده است .حتی در قوانین سابق هم تعریفی از معاونت به چشم نمی‌خورد. 
لکن شعبه دوم دیوان عالی کشور حکمی دارد که منظور از معاونت را روشن ساخته است .(حکم شماره ۲۴۱۸ ـ28/10/68) 
اشخاصی هستند که اقدامی در اصل عمل یا شروع آن نکرده‌اند، بنابراین اگر چندین نفر در ارتکاب جرمی دخالت کنند و آن جرم را شخصاً انجام دهند یا شروع به اجرای آن نمایند، مجرم اصلی هستند نه معاون. 
البته لازم به ذکر است که اگر چه قانون مجازات اسلامی معاونت در جرم را تعریف ننموده است لیکن در برخی مواد قانون موارد معاونت را برشمرده است. 
در ماده ۲۱ مجازات اسلامی آمده است: 
در جرایم قابل تعریز اشخاص یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع کسی را مصمم به ارتکاب جرم نماید ویا بوسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. 
هر کس با علم و اطلاع وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند و یا طریق آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳ـ هر کس عاملاً عامداً وقوع جرم را تسهیل کند. 
تبصره: برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت قصد و تقدیم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است. 
امااز آنجایی که متن ماده ۳۱ موارد معاونت را منحصراًمختص جرایم قابل تعریز دانسته است مقنن قانون مجازات اسلامی در سال۱۳۷۰ هـ. .ش. در مواد ۴۳ تا ۴۵ قانون اخیر الذکر آن ماده را فسخ کرده و موارد آن را توسعه داده است. 
ماده۴۳ :اشخاص زیر معاون جرم محسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وضع و تهدید و درجات تعریز، تعریزمی شوند. 
۱-هر کسی دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید ویا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. 
۲-هر کی با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند وای طریق ارتکاب آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳-هر کس عالماً،عامداً وقوع جرم را تسهیل کند. 
تبصره ۱ :برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است. 
تبصره ۲: در صورتی که برای معاونت جرمی مجازات خاصی در قانون یا شرع وجود داشته باشد همان مجازات اجرا خواهد شد. 
روشن می‌شود که مقنن قانون مجازات اسلامی سال ۷۰ هـ .ش. متعرض ایراد شده و محدودیت معاونت به جرایم قابل تعریز را حذف نموده و طی ماده ۴۳ آن را به کلیه جرایم اعم از تعریزی، حدود و قصاص تعمیم داده است. 
و در تبصره ۲ هم مصادیق خاصی از معاونت را که برای آن مجازات خاص در قانون یا شرع پیش بینی شده از ذیل عنوان کلی تعریز خارج نموده است. 
منظور از وحدت قصد که در تبصره ۱ آمده است همان تبانی و تفاهم بر ارتکاب جرم توسط مجرم اصلی است. 
حقوقدانان نیز توافق معین و معان را بر ارتکاب جرم لازم می‌دانند که مرادشان همان وحدت قصد است. 
ملاک تشخیص فاعل اصلی و معاون جرم. 
برای تشخیص فاعل اصلی از معاون جرم دو ضابطه که عبارتند از ضابطه عینی و ذهنی ارائه شده است: 
در نظزیه عینی یا موضوعی بر نحوه عمل و کیفیت مداخله مجرمین اصلی و معاونین ایشان، در ارتکاب جرم توجه نموده و اگر آن قسمت از اعمال انجام شده داخل تعریف قانونی جرم و یکی از عناصر تشکیل دهنده آن باشد اعم از آنکه فعل انجام شده یا شروع به اجراء تلقی گردد، مرتکب، فاعل اصلی و در صورتی که عمل انجام شده صرفاً به شکل تهیه مقدمات و یا به یکی از صور معینه قانونی، محدود به تشویق و ترغیب و تهسیل باشد به طوری که ارتباطی به عنصر مادی سازنده جرم نداشته باشد، مرتکب معاون جرم محسوب می‌شود.برابر نظریه ذهنی یا شخصی به وضعیت ذهن و روان مجرم توجٌه می‌شود. 
لذا، کلیه افرادی که عمل آنها به طور مسلم نشان دهنده قصد ارتکاب جرم بوده و می‌خواهند در تحقق اعمال مادی جرم همکاری یا شرکت کرده و عامل اصلی قرار گیرند، فاعلی اصلی نامیده می‌شوند و برعکس کسانی که بخواهند تنها نقش کمک و مساعدت داشته باشند نه نقش موثر و قاطع، آنها معاون مجرم محسوب می‌گردند. 
می‌توان گفت که قانون گذار ایران نظریه عینی را بر ضابطه دوم ترجیح داده و در تفکیک میان معاون و مباشر بر نوع عمل آنها توجه نموده است. 
استعاره مجرمیت در بحث معاونت در جرم
آیا معاونت در جرم خود به تنهایی جر م مستقلی محسوب می‌شود یا از جرمی که با همکاری معاون صورت گرفته می‌شود ؟ در مورد این سوال دو پاسخ جداگانه و دو عقیده وجود دارد: 
۱ـ سیستمی که معاونت را جرمی مستقل می‌داند: 
سیستممذکور قائم بر این فکر است که وقتی چند نفر مرتکب جرم می‌شوند به تعداد شرکت کنندگان جرایم مستقل بوجود میاید بنابراین، تشخیص مجرمین اصلی از معاونین مورد ندارد و باید مسئولیت هر یک منفرداً مورد برسی قرار گیرد. 
برخی از حقوقدانان مخصوصاً طرفداران مکتب تحققی چنین استدلال می‌کنند: 
باید به شخصیت خطرناک مجرم نظر افکندو مجازات معاون، صرف نظر از مجازات مجرم اصلی یا اقدام تامینی که تعیین می‌شود باید متناسب با خطری باشد که شخص یعنی معاون مجرم برای اجتماع دارد. 
۲ـ سیستم استعاره مجرمیت: 
سیستم استعاره مجرمیت که از آن به مجرمیت استعاره‌ای یا معاونت عاریه‌ای و امثال آن یاد می‌شود عبارت از این است که، معاونت یک عنوان مجرمانه مستقل نیست بلکه امری فرعی و تبعی است. 
لذا، تحقق آن مستلزم وجود فعل مجرمانه اصلی است .تا معاون عنصر قانونی عمل خود را از آن فعل عاریت بگیرد. 
لازم به ذکر است که استعاره مجرمیت بر دو قسم است: 
۱ـ استعاره مطلق مجرمیت. 
۲ـ استعاره نسبی مجرمیت. 
الف: اصل تساوی مجازات مجرم اصلی و معاون مجرم استعاره مطلق مجرمیت نامیده می‌شود علت موجهءاین نظر را هم این طور بیان کرده‌اند که چون معاونین و بزه کاران اصلی دارای اتحاد نظر و وحدت هدف می‌باشند، لذا مجازاتشان واحد است. 
ب: استعاره نسبی مجرمیت: در این سیستم مجازات معاون متناسب با مجرم اصلی است ولی میزان آن کمتر و عموماً تا یک درجه کاهش یافته است .زیرا که نقش معاون جرم کمتر از مجرم اصلی است. 
با توجه به صدر ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی می‌توان دریافت که قانون گذار اصولاًاز سیستم استعاره نسبی مجرمیت استقبال نموده است. 
عناصر و ارکان معاونت در جرم. 
تحقق معاونت در جرم شرایطی دارد که ذیلاً می‌آوریم: 
۱ـ مجرمانه بودن عمل اصلی. 
۲-تحقق عنصر مادی معاونت به یکی از اشکال موئینه قانونی، مقدم یا مقارن با جرم اصلی. 
۳ـ وجود رابطه سبویت میان فعل و جرم اصلی. 
۴ـ تحقق عنصر روانی معاونت یا توافق اراده و وحدت دو قصد (دست مجرمانه عامل و قصد معاون جرم ). 
==مبحث اول: مجرمانه بودن عمل اصلی==
برای آنکه بتوان شخصی را به عنوان معاون جرم مجازات نمود، لازم است فعل ارتکابی فعل اصلی تحقق یافته باشد و یا لااقل شروع به جرم نموده باشد زیرا فعل معاون به خودی خود عاری از خصیصه مجرمانه بودن است. 
لذا، معاون در صورتی قابل مجازات است که عمل مجرمانه‌ای موجود باشد و معاون براساس مصادیق تعیین شده قانونی با مجرم اصلی همکاری نماید وبین آن دو عمل ارتباط و وابستگی وجود داشته باشد. 
==مبحث دوم: رکن مادی معاونت در جرم==
برای تحقق معاونت در جرم وقوع جرم اصلی به تنهایی کافی نیست بلکه لازم است تا شخص معاون به یکی از طرق معینه قانونی با مجرم اصلی مساعدت عمل نماید یعنی مرتکب عمل نسبت مادی خارجی به یکی از صور مصرحه در قانون مقدم یا مقارن با عمل اصلی شود در این صورت است که رکن مادی معاونت در جرم تحقق یافته و معاون مستحق مجازات است. 
بنا بر تعریف فوق فعل منفی یا سلبی از قبیل سکوت ویا عدم اقدام برای جلوگیری از ارتکاب جرم نمی‌تواند محقق عنصرمادی معاونت درجرم باشد. 
ونیز برای تحقق معاونت عملی را که معاون در مقام اجرا به آن مبادرت می‌ورزد می‌بایست در خارج به طور کامل ظاهر شود .یعنی از مرحله شروع فراتر رفته و کامل شده باشد تا بتوان معاون را مجازات نمود. براین اساس بین حقوقدانان مشهور است که: «معاونت شروع به جرم قابل مجازات است ولی شروع به جرم معاونت مجازات ندارد ». 
مطلب دیگری که از تعریف فوق بدست می‌آید این است که تقدم یا تقارن زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است .بنابراین اگر عمل شخص پس از ارتکاب جرم اصلی اتفاق بیافتد، معاونت در آن جرم محسوب نمی‌شود .اگرچه می‌توان به خودی خود و یا معاونت در جرم دیگری باشد. به عنوان مثال اگر شخصی پس از قتل، جنازه مقتول را مخفی کند،
عمل او معاونت در جرم قتل محسوب نمی‌شود. اگرچه اختفاء جنازه مقتول جهت سرپوش گذاشتن به جرم خودش فی نفسه جرم است و قابل مجازات می‌باشد. 
بنابر این، می‌توان گفت معاونت از نظر زمانی سه تصویر دارد: 
۱ـ معاونت قبل از عمل. 
۲ـ معاونت مقارن عمل. 
۳ـ معاونت پس از عمل. 
تنها در مورد اخیر است که قوانین کشورها با یکدیگر تفاوت دارند و قانون مجازات اسلامی در تبصره ۱ ماده ۴۳ مصٌوب ۱۳۷۰ همکاری پس از وقوع جرم اصلی را از مصادیق معاونت خارج نموده است و چنین مقرر نموده است: 
برای تحقق معاونت در جرم… تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است. 
مصادیق معاونت در جرم در قانون جزا. 
مادٌه ۴۳ قانون مجازات اسلامی چنین مقرر می‌دارد: 
اشخاص زیر معاون جرم محسوب می‌شوند: 
۱ـ هر کس دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید و یا بوسیله دسیسه وفریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود. 
۲ـ هر کس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند ویا طریق ارتکاب آنرا با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳ـ هر کس عالماً، عامداً وقوع جرم را تسهیل نماید. 
مصادیقی را که ماده فوق الذکر بر شمرده است می‌توان به صورت ذیل دسته بندی نمود: 
۱ـ تحریک. 
۲ـ ترغیب. 
۳ـ تهدید. 
۴ـ تتمیع. 
۵ـ دسیسه و فریب و نیرنگ. 
۶ـ تهیه وسایل ارتکاب جرم. 
۷ـ ارائه طریق ارتکاب جرم. 
۸ـ تسهیل وقوع جرم. 
از یک نظرگاه کلی می‌توان معاونت در جرم را به دو نوع مادی و معنوی قابل تقسیم دانست. 
تهدید و تطمیع و دسیسه و نیرنگ و ارائه طریق ارتکاب جرم از مصادیق معاونت معنوی می‌باشد و تهیه و واگذاری وسایل و همین طور تسهیل وقوع جرم قبل یا مقارن با عمل از مصادیق معاونت مادی محسوب می‌شوند. 
=== تحریک===
نخستین شکل همکاری مجرمانه که به عنوان معاونت در جرم اعلام شده .تحریک به ارتکاب جرم است. واژه تحریک از سوی مقنن تعریف نشده، لذا معنی و مفهوم آن در حقوق و جزای ایران مشخص نیست. به همین جهت باید شرایط تحقق و اشکال مختلفه تحریک و احکام و آثار آن و دیگر مسائل مربوطه را با استناد به اصول و قواعد کلی حاکم بر حقوق جزا خصوصاًبا توجه به رویه محاکم و آراء دیوان عالی کشور و سابقه تاریخی تقنینی مشخص نمود. 
تحریک یا تحریض ممکن است به دو شکل انجام گیرد، گاه شخص اراده و تصمیم ارتکاب جرم را در ذهن دیگری خلق و ایجاد نماید و از این طریق فکر و اندیشه ارتکاب جرم را در دیگری بیدار می‌کند. در اینجا جرم در ذهن معاون وجود دارد ولی خود او از انگیزه کافی برای ارتکاب جرم برخوردار نیست نتیجتاًآن را به ذهن و فکر مرتکب اصلی منتقل ساخته و او را به ارتکاب جرم بر می‌انگیزد. و گاه شخص را که متمایل به ارتکاب فعلی است به انجام فعل مورد نظر تشویق و ترقیب می‌نماید. در این جا بر خلاف حالت قبل، فکر ارتکاب جرم به نحو متزلزلی در ذهن مرتکب اصلی وجود دارد اما برای ارتکاب جرم کافی نیست. لذا معاون «با ایجاد اطمینان خاطر وبا قول به مساعدت در مواقع لزوم همچون دفاع در دادگاه و نگهداری از خانواده او وغیره ذلک وی را به ارتکاب جرم مصمم می‌سازد. بدیهی است در صورتی که مرتکب اصلی خود از قبل دارای انگیزه و اراده کافی برای ارتکاب جرم باشد، در اینجا تحریک معنی و مصداق خود را از دست خواهد داد. نویسنده کتاب معاونت در جرم می‌نویسد :«در واقع شکل اخیر تحریک بزه معاونت در جرم را بوجود می‌آورد. 
حال آن که گفته شد شکل اخیر با ترغیب به ارتکاب جرم منطبق است نه تحریک. زیرا در ترغیب زمینه و هسته اولیه ارتکاب جرم در ذهن مرتکب اصلی موجود است و معاون آن را تقویت و تکمیل می‌نماید. 
بنابراین، تحریک عبارت از خلق و ایجاد اراده و تصمیم ارتکاب جرم در دیگری است. 
اول ـ اقسام تحریک: تحریک انواع مختلف دارد و ممکن است به صور گوناگونی واقع شود .تحریک ممکن است مستقیم باشد. در عین حال تحریک ممکن است فردی یا جمعی باشد. 
دوم - شرایط تحقق تحریک: تحریک علاوه بر شرایط عمومی رکن مادی معاونت در جرم، دارای چند شزط اختصاصی نیز باشد. ذیلاًبه تعدادی از شرایط عمومی و اقتصادی آن اشاره می‌شود: 
اولاً - باید محرک از طریق تحریک، فکر و اراده ارتکاب جرم را در شخص مباشر ایجاد نماید والاچنانکه گفته شد اگر مجرم از قبل دارای انگیزه کافی باشد موضوع تحریک تحقق نخواهد یافت ضمن آنکه این تحریک باید به حکم عقل مقدم بر فعل اصل بوده و به علاوه از طریق فعل مثبت باشد نه منفی. 
ثانیاً - «محرک باید با قصد و اراده مجرمانه دیگری را تحریض و تحریک به ارتکاب جرم معینی نماید، زیرا تحریک به ارتکاب جرم خواه در موردی که به عنوان یکی از طرق معاونت محسوب می‌شود و خواه زمانی که جرم خاص و مستقلی را تشکیل می‌دهد می‌بایستی توام با سوء نیت باشد. 
ثالثاً - تحریک باید نسبت به ارتکاب جرم یا جرایم معینی صورت گیرد. 
البته لازم نیست از سوی محرک نحوه ارتکاب جرم دقیقاًذکر شده باشد، بلکه صرف تحریک کفایت می‌نماید. 
رابعاً ـ تحریک باید مؤثر باشد. به عبارت دیگر باید میان «تحریک »و نتیجه مجرمانه اصلی رابطه سببیت عرفی موجود باشد. یعنی تحریک در صورتی جرم تلقی می‌شود که به حد و اندازه‌ای باشد که عملاًدر مجرم اصلی تاثیر گذاشته و به ارتکاب جرم یا لااقل شروع به جرم از ناحیه وی منتهی شود. 
خامساً - نظر قالب حقوقدانان آن است که تحریک باید مستقیم باشد یعنی معاون صریحاًخواستار ارتکاب جرم از ناحیه دیگری باشد. لذا، صرف اظهار عواطف یا بیان بعض و کینه ویا صحبت کردن از امکان یک جرم و امثال آن تحریک محسوب نمی‌شود ولو آن که منتهی به ارتکاب جرم گردد. چه آنکه در اینجا شخص خواهان وقوع جرم نبوده و وحدت قصد موجود نمی‌باشد. 
=== ترغیب===
ترغیب یعنی به رغبت آوردن و راغب کردن و رغیب یعنی علاقه، میل و آرزوست. ترغیب نوعی از تحریک، و مرتبه خفیف تری از آن می‌باشد. در تحریک، شخص محرک تلاش می‌کند تا فکر و اراده ارتکاب جرم را در دیگری ایجاد نماید، لیکن در ترغیب شخص می‌کوشد تا از راه‌های گوناگون میل به ارتکاب جرم را که در دیگری موجود است تقویت نموده و آن را به ارتکاب جرم مصمم سازد. لذا، می توان گفت، ترغیب، تشدید میل و رغبت به ارتکاب جرم در دیگری است. بنابراین، ایجاد میل و رغبت به ارتکاب جرم نوعی معاونت می‌باشد. 
برای آن که ترغیب به ارتکاب جرم قابل مجازات باشد باید واجد شرایط لازم باشد از آن جمله باید موثر بوده و نتیجه مجرمانه‌ای هم بر آن مترتب گردد. 
=== تهدید===
تهدید ترساندن و بیم دادن است. یعنی شخص از طریق ایجاد ترس جانی یا مالی یا حیثیتی برای دیگری او را به ارتکاب جرم وادار نماید .چنانکه در مبحث اکراه و اجبار آمده، تهدید از مصادیق بارز اجبار معنوی است. لیکن برای تحقق آن شرایط چندی لازم است از جمله آن که باید عمل انجام شده عرفاً تهدید محسوب شود و به علاوه عمدی باشد، زیرا «تهدید غیر عمدی وجود ندارد ». همچنین تهدید باید غیر قانونی و نامشروع باشد و موجب سلب کامل آزادی اراده گردد. تهدید امری نسبی و بستگی به اوضاع و احوال تهدید کننده و تهدید شده از قبیل خصوصیت روحی و جسمی و سن و شخصیت و اخلاق و جنس آنها دارد و باید به نحوی باشد که عرفاًتهدید تلقی شود. تشخیص آن در هر مورد خاص بسته به نظر دادگاه است. 
=== تطمیع===
تطمیع یعنی به طمع انداختن، حریص و آزمند ساختن و برانگیختن حس نفع طلبی است. تطمیع خود نوع خاصی از ترغیب است با این تفاوت که در تطمیع انگیزه‌ای که موجب مصمم کردن مجرم اصلی به ارتکاب جرم می‌شود صرفاًجنبه مالی و مادی دارد. مثل اینکه قبل از وقوع جرم، مبلغی به او داده ویا قول وجهی را به او بدهند و همین طور وعده انعقاد قرارداد پروژهای را به او پیشنهاد می‌نماید. 
در حالی که در ترغیب وسیله‌ای که از طریق آن انگیزه ارتکاب جرم تشدید می‌شود می‌تواند جنبه مالی و غیر مالی داشته باشد. 
=== دسیسه و فریب و نیرنگ===
هر گاه معاونت در جرمی از طریق مکر و حیله پنهانی انجام شود، آن را معاونت از راه دسیسه نامند ولا معاونت به وسیله «فریب و نیرنگ خواهد بود. 
همان گونه که بیان شد، از شرایط معاونت آن است که جرم اصلی واقع شود. در اینجا نیز به صراحت ماده مرقوم، دسیسه و فریب و نیرنگ، در صورتی به عنوان معاونت قابل مجازات می‌گردد که «موجب وقوع جرم شود »،اعم از آن که مستقیماًدر مباشر جرم موثر واقع شود یا خیر. لذا، چنانچه شخصی که می‌داند عدهای در صدد سرقت منزل حسن هستند به منزل او برود وبا او گرم صحبت شود و یا او را به خارج از منزل دعوت نماید تا این عمل به سارقین فرصت ارتکاب سرقت را بدهد، به عنوان معاون قابل مجازات خواهد بود ولو آنکه هیچ گونه اتفاق و ارتباطی هم میان آنها وجود نداشته باشد. 
=== تهیه وسایل ارتکاب جرم===
بند ۲ ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی متضمن دو نوع از مصادیق معاونت، شامل «تهیه وسیله »و دیگر «ارائه طرق »ارتکاب جرم است. 
در واقع یکی از راه‌های مساعدت مادی مسبوق به ارتکاب جرم، تهیه آلات و ادوات جرم است .اگر چه اصولاًنخستین مفهومی که از «وسیله »به ذهن متبادر می‌شود و همچنین بیشترین نوع وسیله‌ای که عملاً در امر معاونت در جرم، مورد استفاده قرار می‌گیرد، وسیله منقول است. لیکن کلمه «وسایل »مذکور در بند ۲ اطلاق داشته و شامل وسایل منقول و غیر منقول می‌گردد. وسیله منقول از قبیل کلید و اسناد مجعول، سم، آلت قتاله، تفنگ، وسیله نقلیه و… و وسیله غیر منقول شامل تهیه و واگذاری مکان ارتکاب جرم به مجرم یا مجرمین اصلی می‌باشد. برای مثال ماده ۷۱ قانون مجازات اسلامی صراحتاًتهیه مکان وقوع جرم را معاونت محسوب نموده است. ماده مرقوم مقرر می‌دارد «هر کس از مقامات و مامورین دولتی یا قوای سه گانه یا غیر آنها بدون حکمی از مقامات صلاحیت دار در غیر مواردی که قانون جلب و توقیف اشخاص را تجویز نموده شخصی را توقیف یا حبس کند یا عنفاً در محلی مخفی نماید به شش ماه تا سه سال حبس محرومیت از خدمات دولتی محکوم می‌شود.کسی که با علم و اطلاع برای ارتکاب جرم مزبور مکانی تهیه کرده و بدین طریق معاونت با مرتکب نموده باشد به مجازات شلاق تا ۷۴ ضربه یا … محکوم خواهد شد. 
برای اینکه تهیه وسایل ارتکاب جرم معاونت تلقی شود لازم است تا معاون ولو به نحو اجمال، از قصد مجرمانه مرتکب اصلی «علم و اطلاع » داشته باشد یعنی بداند مرتکب از این وسیله برای ارتکاب جرم استفاده خواهد کرد. بنابراین، اگر شخصی سلاح خود را برای شکار قرض دهد و شخص دریافت کننده سلاح از آن برای قتل ثالثی استفاده کند صاحب سلاح معاون در جرم قتل نخواهد بود .«در معاونت تهیه وسایل لازم نیست که رابطه مستقیم وفوری بین مجرم اصلی و معاون وجود داشته باشد. کسی که اطلاعات لازمه یا وسایل ارتکاب جنایت را به مجرم می‌دهد ممکن است از شخص ثالثی کسب کند، شخص ثالث هم اگر به جریان کار واقف باشد معاون تلقی می‌شود. 
شرط دیگر معاونت از طریق تهیه وسایل ارتکاب جرم، آن است که مجرم از وسیله مزبور در اجرای اهداف خود استفاده نماید. به عبارت دیگر، دریافت کننده وسیله، با استفاده از آن مرتکب جرم یا لااقل شروع به جرم شده باشد، در غیر این صورت معاونت تحقق نخواهد یافت. به عبارت دیگر هر گاه دریافت کننده وسیله مرتکب هیچگونه عمل مجرمانه نشود ویا با استفاده از وسیله مزبور نشود، برای مثال کسی که تفنگ خود را برای ارتکاب قتل به دیگری بدهد ولی فاعل با استفاده از چاقو مرتکب قتل شود معاونت محقق نخواهد شد. علی هذا، معاونت از طریق تهیه وسایل ارتکاب جرم مستلزم تحقق سه شرط شامل تهیه وسیله، قصد مساعدت و تسهیل وقوع جرم ودر پایان استعمال آن در اجرای جرم می‌باشد. 
=== ارائه طریق ارتکاب جرم===
مقصود از«ارائه طریق»عبارت از ارشاد، راهنمایی و ارائه راه و روش ارتکاب جرم است. 
در اینجا راهنمایی و ارائه طریق، نوعی مساعدت معنوی استو شامل هر نوع اطلاعاتی است که به نحوی از انحاء مباشر را بر نحوه ارتکاب جرم یا بر وسایل و ادوات آن یا بر نحوه استفاده از وسایل مزبور آگاه می‌سازد. 
برای مثال، در جرم سرقت آگاه نمودن سارق از محل وجود اموال مورد نظر یا نحوهٔ ورود به منزل و کیفیت باز کردن قفلها … و یا در جرم قتل آگاهانیدن مجرم از محل استراحت مجنی علیه یا ساعت و مسیر حرکت او و … می‌تواند ارائه طریق محسوب شود. 
ارائه طریق، همچون « تهیه وسایل ارتکاب جرم » اصولاً قبل از وقوع جرم انجام می‌شود
و همچنانکه می‌تواند شفاهی باشد می‌تواند کتبی یا عملی و از طریق ایماء واشاره صورت گیرد. البته باید روشن و برای ارتکاب جرم باشد. 
« تعلیمات مبهم معاونت محسوب نمی‌شود ». به علاوه باید اینگونه ارشادات در وقوع جرم موثر بوده و مجرم را در ارتکاب جرم یاری نماید. بنابراین اگر جرم اصلی واقع نشود و یا حداقل وارد مرحله شروع به جرم نگردد و یا مجرم از راهنمایی‌های انجام شده در طریق ارتکاب جرم استفاده ننمایـد معاونت
قابل مجازات نخواهد بود« چه آن که طریق فی حد ذاته جرم محسوب نمی‌شود، لذا اگر کسی به سارق نحوه ورود به منزل مورد نظر را از درب اضطراری راهنمایی کند، ولی سارق در آخرین لحظه از تصمیم خود منصرف شده از راه دیگر، یا به کیفیت دیگری بر مال مستولی شود معاونت
در جرمسرقت محقق نخواهد بود. 
=== تسهیل وقوع جرم===
هشتمین و آخرین مصداق از مصادیق معاونت قابل مجازات، تسهیل وقوع جرم است .در این خصوص بند ۳ ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد «هر کس عالماً، عامداًوقوع جرم را تسهیل کند ». تسهیل وقوع جرم، در واقع یکی دیگر از راه‌های مساعدت به ارتکاب جرم است که اصولاً هم زمان با آن صورت می‌گیرد .«تسهیل وقوع جرم می‌تواند مصادیق و صور مختلفی داشته باشد کما اینکه در جرم واحد نیزمی توان به اشکال مختلف انجام شود، تا جایی که امکان احصاء تمامی اقسام آن غیر ممکن می‌نماید. 
برای مثال «کسی که برای فروش اتومبیل دیگری در کلیو متر شمار آن دخل و تصرف کرده تا آن را برای کلاه برداری مناسب سازد و در نتیجه ارتکاب این جرم را تسهیل نماید، معاون در جرم کلاهبرداری محسوب می‌گردد. 
برای تحقق این مصداق از معاونت، چند شرط لازم است .نخست آن که معاون اموری را که عرفاً تسهیل وقوع جرم نامیده می‌شود انجام دهد و دیگر اینکه این امور عالماً، عامداً و در جهت تسهیل وقوع جرم صورت گیرد. یعنی با علم و اطلاع از این که جرمی در حال وقوع است در اجرای عملیات مجرمانه کمک و +مساعدت کند. چنانکه قبلاً و در بحث از وسایل جرم گذشت، قانون گذار تسهیل وقوع جرم را در صورتی قابل مجازات می‌داند که عالماًو عامداً صورت گیرد و این بدان جهت است تا مواردی از تسهیل جرم را که به صورت غیر عمدی و جاهلانه انجام می‌گیرد، از مصادیق معاونت خارج نماید. چه آن که تسهیل وقوع جرم آن گونه نیست که علم و عمد معاون در ارتکاب آن مفروض باشد. 
=== اخفاء===
برای مثال هر گاه مالک اتومبیلی با سارق تبانی نماید که در صورت انجام موفقیت آمیز سرقت، سارق و اموال مسروقه وسایر اشیاء و ادله جرم را به محل امنی منتقل و مخفی سازد، آیا این عمل معاونت در سرقت محسوب می‌شود ؟ 
اخفاء عبارت است از پنهان کردن و نهان داشتن مجرم یا آلات و ادواتی که دلیل یا وسیله جرم بوده ویا از جرم تسهیل شده وامثال آن. 
در مورد اخفاء، قوانین جزایی کشورهای مختلف رویه‌های گوناگونی اتخاذ نموده‌اند. برای مثال در قانون جزای فرانسه و مصر وایران، اخفاء به عنوان جرم مستقل تلقی شده حال آن که مقررات کیفری لبنان و سوریه و ترکیه در صورتی که اخفاء مسبوق به توافق قبل از جرم باشد آن را معاونت والا جرم مستقل قلمداد می‌نماید. 
تبصره ماده ۱۲ ق.م.ج.ن.م.ج.ا.ا. مصوب ۱۸/۵/۷۱ مقرر می‌دارد «هر گونه همکاری و معاونت با عناصر جاسوس، مانند مخفی نمودن و پناه دادن جرم محسوب و چنانچه عمل مرتکب مورد افساد و اخلال در نظام و یا شکست اسلام گردد، در حکم محارب ودر غیر این صورت به یک تا ۵ سال حبس محکوم می‌گردد». 

==رابطه سببیت میان فعل معاون و جرم اصلی==
برخی از حقوقدانان معتقدند که میان عمل ارتکابی معاون و نتیجه عمل مجرمانه فاعل اصلی می‌بایست رابطه سببیت عرفی و منطقی موجود باشد و در صورتی که این رابطه منتفی شود، معاونت و وصف مجرمانه خود را از دست داده و در نتیجه قا بل مجازات نخواهد بود مگر آن که قانون گذار بنا بر مصالحی، مجازات مرتکب را صرف نظر از ارتکاب یا عدم ارتکاب جرم اصلی ضروری بشناسد. 
باید به برسی ضابطه تشخیص این رابطه بپردازیم: 
گفته‌اند رابطه سببیت باید آن چنان باشد که اگر عمل معاون نبود، جرم اصلی واقع نمی‌گردید ویا لااقل به نحوی که واقع شده است اتفاق نمی‌افتاد. 
به عنوان مثال در تحریک به ارتکاب جرم این تشویق و تحریرض معاون است که موجب فکر مجرمانه در ذهن مباشر می‌گردد و همینطور در تهیه وسائل و ارائه طریق تسهیل ارتکاب جرم. 
==رکن معنوی معاونت در جرم==
علاوه بر رکن مادی و وقوع جرم اصلی و وجه و رابطه سببیت میان آن دو، لازم است معاون دارای سوء نیت یا قصد مجرمانه نیز باشد. 
قصد مجرمانهٔ معاون به حسب معاونت در جرایم عمدی و غیر عمدی متفاوت است. سوء نیت در معاونت عمدی عبارت است از علم و آگاهی معاون از ماهیت و نتایج مترتب بر عمل ارتکابی و تعلق اراده به ارتکاب آن. 
بنابرین، عنصر معنوی از دو جزء علم و عمد تشکیل شده است که در صورت فقدان هر یک از این دو جزء معاونت تحقیق نخواهد شد. 
مقصود از قصد مجرمانه آن است که معاون علیرغم علم و آگاهی مجرمانه بودن عمل اصلی با اراده‌ای آزاد خواستار همکاری با فاعل بوده وخواهان تحقق جرم باشد. 
تذکر این نکته لازم است که قصد معاون باید دقیقاً راجع به انجام جرم یا جرایمی باشد که فاعل در مقام انجام ان است به همین جهت گفته شده است: 
معاون تنها نسبت به جرایمی مورد مواخذه قرار می‌گیرد که در محدوده قصد و نیت او قرار می‌گرفته و در مورد جرم یا جرائم احتمالی که خارج از محدوده توافق و تبانی آنهاست مسئول و پاسخگو نمی‌باشد. 
به عنوان مثال اگر شخصی که هفت تیر خود را به دیگری می‌دهد تا به منظور اخاذی، شخص ثالثی را مورد تهدید قرار دهد و شخص مباشر به جای تهدید و اخاذی عمداًشخص ثالثی را می‌کشد، به عنوان معاون در قتل قابل مجازات نخواهد بود. 
لیکن اگر معاون اسلحه را برای قتل شخص (الف )در اختیار مباشر قرار دهد ولی او با اسلحه شخص (ب ) رابه قتل برساند، به دلیل آن که درقتل نفس توافق حاصل شده است، به عنئان معائن جرم قتل عمل او قابل مجازات است. اگر سوال شود که آیا معاون نسبت به کلیه جرایمی که مجرم اصلی انجام می‌دهد، پاسخگوست گر چه فراتر از توافق حاصله انجام شود ؟ 
پاسخ داده می‌شود: در مواردی که نتیجه حاصله خفیف تر از جرم مورد توافق باشد، معاون نیز در قبال آن پاسخگو بوده خواهد شد، زیرا نتیجه حاصله چیزی است که در ضمن جرم مورد توافق قراردارد. و اگر نتیجه این حاصله سنگین تر از جرم مورد توافق باشد، چنانچه به طور متعارف عمل ارتکابی به روشنی قابل پیش بینی بوده باشد، معاون در جرم مورد نظر نفش معاونت داشته و قابل مجازات خواهد بود والا اگر نتیجه متعارف و قابل پیش بینی نباشد و جرم ارتکابی با جرم مورد توافق کاملاً مغایرت داشته باشد معاون را نمی‌توان از نتایج بدست آمده مورد مواخذه قرار داد. 
==معاونت در جرایم غیر عمدی==
در حقوق جزای ایران، معاونت در جرایم غیر عمدی مورد اختلاف نظر حقوقدانان قرار گرفته و برخی مطاقاً منکر منکر امکان تحقق آن شده‌اند. 
برخی دیگر بدون هیچ قید و شرطی معاونت در جرایم غیر عمدی را قابل تصور دانسته‌اند وعده‌ای دیگر با تفکیک در موارد معاونت صرفاًدر بعضی موارد تحقق معاونت در جرایم غیر عمدی را پذیرفته‌اند و در برخی دیگر محال دانسته‌اند. 
بر طبق آراء متعدد دیوان عالی کشور معاونت در جرایم غیر عمدی به همین قدر صدق می‌کند که با علم و اطلاع به این که شخصیتی در کاری مهارت ندارد یا آن را بر خلاف نظامات یا بی احتیاطی است و ممکن است منجر به حادثه خطر ناک شود، با آن شخص معاونت کند. 
بنابراین اگر راننده‌ای رل ماشین را به شاگرد خود که می‌دانسته پروانه ندارد و از رانندگی بی اطلاع است بدهد و در نتیجه منجر به قتل بر عمد دیگری شود، عمل راننده معاونت و مشمول ماده ۱۷۷ قانون جزای عمومی خواهد بود. 
لیکن در سال ۱۳۶۳ سوالی در کمیسیون استفتانـات و مشاورین حقوقی شورای عالی قضایی بدین صورت مطر ح می‌شود: اگر کسی وسیله موتوری خود را در اختیار شخصی که دارای گواهینامه نیست قرار دهد، و بر اثر رانندگی وسیله موتوری واژگون شده و باعث قتل راننده یا شخص ثالثی بشود، آیا عمل تهیه کننده وسیله معاونت در قتل غیر عمد بوده یا تنها معاونت در رانندگی بدون پروانه؟ 
پاسخ شـــورا به شرح ذیل است: 
با توجه به اینکه در شرایط تحقق معاونت علم و اطلاع تهیه کننده وسایل ارتکاب جرم و علم علم و عمد تسهیل کننده وقوع جرم و وحدت قصد بین معاون و مباشر جرم محسوب گردیده، معلوم می‌شود که در جرائم غیر عمدی معاونت مفهومی ندارد. 
بنابر این، در مورد استعلام مالک وسیله نقلیه موتوری معاون قتل غیر عمد محسوب نمی‌شود وظاهراً فقط مشمول قوانین راهنمایی و رانندگی خواهـــــد بـــود. 

<div class="source">منبع: [http://dadkahyilam.blogfa.com/page/5.aspx سایت ایلام حقوق] - تاریخ برداشت: 95/05/25 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[معاونت در جرم]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:معاونت در جرم - قوانین

2017-02-26T08:48:13Z

Fayzi:

<div class="head1"> معاونت در جرم - قوانین </div>
==تعریف لغوی معاونت در جرم==
عون در لغت به معنای کمک کردن آمده است همانطور که در مجمع البحرین آمده است: العون: الظهیر علی الامر و الجمع اعوان. و نیز علامه ابن منظور در لسان العرب چنین معنا کرده است: العون الظهیرعلی الامر و الواحد و الاپنان و المع و المژنپ فیه سوا، و قدیحکی سی تکسیره اعوان. 
بنابر تعریف لغوی معنای معاونت در جرم همان کمک کردن مجرم در عمل مجرمانه اوست. 
==تعریف اصطلاحی معاونت در جرم==
در میان فقها برخی از ایشان معاونت در جرم را تعریف نموده‌اند که ذیلا به بعضی اشاره می‌نماییم : 
مرحوم شیخ انصاری در مکاسب محرمه می‌فرمایند : 
ان الا عانه هو فعل بعض مقدمات فعل الغیر بقصد حصوله منه لا مطلقا. 
معاونت عبارت است از انجام دادن برخی از مقدمات فعل حرام به قصد ایجاد آن حرام،نه مطلق انجام دادن آن مقدمات . 
۲- مرحوم میرزای نایینی در کتاب مکاسب و البیع معاونت را این گونه تعریف نموده‌اند : 
ان مفهوم الا عانه عباره عن فعل ما یتمکن به الغیر من ایجاد ما هومطلوبه … کمناوله السوط للظلم. 
معاونت عبارت است از هر عملی که توسط آن شخصی دیگر را یاری نموده و او را در رسیدن به هدفش قادر سازد مثل دادن شلاق به شخص ظالم . 
۳-مرحوم محقق اردبیلی در آیات الاحکام در مورد معاونت در جرم در آیه کریمه ولا تعاونوا علی الاثم والعدوان می‌فرمایند :الظاهران المراد الاعانه علی المعاصی مع القصداو علی الوجه الذی یصدق انها اعانه مثل ان یطلب الظالم العصامن شخص لضرب مظلوم فیعطیه ایاه او یطلب القلم لکتابه ظلم فیعطیه ایاه و نحو ذلک مما یعدمعونه عرفا . 
مرحوم محقق اردبیلی چنین فرموده‌اند :مراد از اعانه در اثم در آیه کریمه کمک کردن بر انجام معاصی است به همراه قصد یا بنا بر صورتی که صدق کند که این عمل کمک کردن بر اثم است . 
مثل این که شخصی ظالمی چوبی را از شخصی طلب کند به جهت کتک زدن مظلومی، و شخص چوب را به دست او بدهد،یا این که طلب کند قلمی را به جهت نوشتن فرمان ظالمانه‌ای و شخص هم قلم را به او بدهد و امثال این موارد که عرفا صدق معاونت از نظر عرف خواهد کرد . 
۴- مرحوم میرزا حسن بجنوردی در قواعد الفقهیه معاونت را به صورت ذیل تعریف نموده‌اند: اما الاعانه فهی بمعنی المساعده و المساعد له فی فعله و اشغاله … فالمراد من الاعانه علی الاثم: 
مساعده الاثم فی الاثم الذی یصدر منه و ذلک بایجاد جمیع مقدمات الحرام الذی یرتکبه او بعضیها. 
اعانت از نظر لغت به معنای کمک کردن آمده است … مراد از اعانت بر اثم کمک کردن گناه کار است در گناهی که از وی صادر می‌شود و آن هم بوسیله ایجاد جمیع یا بعض مقدمات حرامی که مباشر مرتکب آن می‌شود . 
پس از نقل اقوال،معاونت در جان را بنا بر نظر فقهای عظام می‌توان چنین تعریف نمود :اگر شخصی هیچ مداخله‌ای در عملیلت اجرایی سازنده جرم نداشته باشد بلکه نقش او فرعی و طبعی و به اموری چون تهیه مقدمات جرم یا تشویق و ترغیب مرتکب جرم باشد،معاون جرم محسوب می‌شود. 
==حکم معاونت در جرم در فقه اسلامی==
فقهای عظام شیعه به طور اتفاق فتوا به حرمت معاونت در جرم داده‌اند .برهمین اساس قبل از تعرض به اقوال ایشان وارد ادله حرمت اعانه در جرم می‌شویم: 
تذکر این نکته لازم است که جرم در فقه اسلامی همان اثم و گناه به حساب میاید گرچه طبق نظر حقوقدانان هر عملی است که مقنن برای آن مجازات تعیین کرده باشد، بنابراین بحث ما در کلام فقها پیرامون مطلق اعانه بر اثم است. 
دلیل اول : آیه کریمهٔ ۳ در سوره مائده است که خداوند متعال می‌فرماید: 
تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ؛ بر عمل نیکو و برخواسته از نیت خالص برای خدا کمک کنید و بر گناه و تجاوز و ظلم کمک ننمایید. 
دلالت بخش دوم آیه کریمه بر حرمت معاونت در جرم و گناه روشن است و محتاج به توضیح نیست اگر اشکال شود که دلالت آیه کریمه بر مطلب بدین صورت که در آیه لفظ تعاون به کار رفته است نه لفظ معاونت و نمی‌تواند دلیل بر حرمت اعانه باشد زیرا تعاون طرفینی است و اعانه یک طرفی است. 
پاسخ می‌گوییم : امر خداوند متعال به تعاون بر نیکی و تقوا و همینطور نهی باری تعالی از کمک بر اثم و عدوان به اعتبار فعل واحد و قضیه واحده و واقعه واحده نیست بلکه خطاب به عموم موءمنین و مومنات است که کمک کننده خیر باشید و تسهیل کننده و کمک رساننده به عمل شر و بد نباشید.و انصاف مطلب این است که در آیه کریمه قصوری نسبت به رساندن حرمت اعانه بر اثم و ظلم مشاهده نمی‌شود. 
مراد از اثم در آیه کریمه، مطلق گناه است اعم از صغیره و کبیره آن، بنابرین جرایم هم که بر طبق نظر فقهای اسلام از اقسام گناه محسوب می‌شوند. هر چیز که گناه محسوب می‌شود و تجاوز و ظلم شمرده شده است . 
از طرف دیگر علاوه بر آیه کریمه روایات مستفیضه مبنی بر حرمت اعانه بر اثم وجود دارد و نیز به عنوان دلیل آخر اجماع علما ء مسلمین بر حرمت اعانه بر اثم تحقق یافته است. بنابرین، با توجه به مبرهن بودن حرمت اعانه بر اثم باید سراغ تعیین مصادیق آن رفت و شرایط تحقق معاونت را بر شمرد. 
دلیل دوم :قول پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که فرموده‌اند : 
من اعان علی قتل مسلم و لو بشطر کلمه جاء یوم القیامه مکتوبا بین عینیه آیس من رحمه الله. 
کسی که کمک کند فردی در روز قیامت در حالی که نوشته شده است بین دو چشم او (پیشانیش )که مایوس از رحمت خداوند متعال است . 
استدلال به این روایت بر حرمت اعانه بر اثم بدین صورت است که :شکی نیست در این مطلب که قتل مسلمان گناه است و وعید به مایوس بودن از رحمه خداوند منان دلالت دارد که چنین عملی حرام است . 
اگر اشکال شود که کمک کردن به قتل مسلمان فی حرمت دارد نه از این حیث که صدق اعانه بر اثم می‌کند،در جواب می‌گوییم در روایت منع از اعانه بر قتل مسلمان وارد شده است زیرا که کشتن مسلمان گناه بزرگی است بنابراین حرمت اعانه بر قتل،حرمت اعانه براثم عظیم هم هست . 
دلیل سوم :در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده است که حضرت قول حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را ضیق نقل فرموده‌اند : 
من اکل الطین فمات فقد اعان علی نفسه. 
کسی که خاک بخورد و پس از آن بمیرد بر علیه نفس خویش کمک کرده (اقدام نموده است ). 
از این روایت می‌توان فهمید که حضرت حرمت اعانه علی النفس را مفروغ دانسته‌اند و مستوجب عقاب شمرده‌اند ودر این روایت حضرت خاک خوردن را از مصادیق آن بر شمرده‌اند که انسان باید چنین اعانتی را ترک کند زیرا مستوجب عتاب خواهد بود . 
البته می‌توان گفت حضرت در صدد ارشاد کسی که خاک می‌خورد بوده‌اند . 
از طرف دیگر می‌توان گفت بحث اعانه بر اثم دایره اش اعانه شخصی است نسبت به شخص دیگر والا اگر شخص شخص خاک بخورد خود فاعل چنین جرمی است و فی نفسه خاک خوردن حرام است نه از جهت کمک به دیگری. که با این فرض این روایت از ادله حرمت اعانه بر اثم خارج می‌شود . 
دلیل چهارم : اخباری است که در حرمت کمک کردن ظالمان در ظلمشان وارد شده است که این اخبار کثیره است که باب مخصوص در وسایل و مستدرک الوسایل دارد که لازم به ذکر نیست . 
دلیل پنچم :از امام صادق علیه السلام نقل شده است که حضرت در پاسخ سوال کننده‌ای چنین فرموده‌اند : 
جابر می‌فرماید از امام صادق علیه السلام سوال کردم در مورد شخصی که خانه اش را اجاره می‌دهد ودر آن خانه خرید و فروش خمر صورت می‌گیرد .حضرت فرموده‌اند :حرام اجرته. 
مستفاد از این روایت این است که اگر اجاره دادن (کمک به مستاجر )حرام نباشد دلیلی برای حرام بودن اجرت نخواهد بود،مسلم این است که حرمت اجاره دادن علت حرمت اجره است. 
دلیل ششم : ما رواه الکلینی باستناد عمن جابر عن ابی جعفر علیه السلام قال :لعن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فی الخمر عشره،غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقیها و حاملها و المحموله الیه و بایعها و مشتریها و آکل ثمنها . 
می‌توان گفت تقریب استدلال به این روایت نسبت به حرمت اعانه بر اثم چنین است که غیر از شارب خمر ازاین ده گروهی که مورد لعن پیامبر (ص)قرار گرفته‌اند بدین جهت مورد لعن واقع شده‌اند که کمک براثم کردهاند و گر نه چرا حامل خمر لعنت شود و چرا باغبانی حرام باشد . 
مرحوم میرزا حسن بجنوردی در انتهای روایات خاصه می‌فرمایند : 
انصاف این است که یک فقیه از مجموع این اخبار متفرقه در ابواب مختلف چنین استظهار می‌کند که اعانه بر اثم خصوصا در معاصی کبیره حرام است و محتاج به دلیل زاید هم نیستیم . 
دلیل هفتم : عقل حاکم است به قبح کمک کردن شخص بر انجام عملی که مبغوض مولی است و آنچه که در آن مفسده نهفته است. شکی نیست همانطور که عقل مستقل است به قبح مخالفت مولی و انجام انچه که مبغوض است نزد او، همان گونه نیز مستقل بر قبح مساعده غیر نسبت به انجام آن مبغوض توسط شخص دیگر است . 
دلیل هشتم : اجماع فقها بر حرمت معاونت بر اثم محقق شده است، دلیل بر تحقق این اجماع هم روش فقها عظام است زیرا ایشان برخی از افعال را حرام داشته‌اند به دلیل آنکه اعانت بر اثم شمرده شده است و حال آنکه اعانت بر اثم را از مسائل مسلم دانسته‌اند. 
لیکن به نظر می‌رسد چنین اجماعی که مدارک عقلیه و نیز مدارک نقلیه اعم از آیات و روایات دارد نمی‌تواند از اقسام اجماع مصطلح در فقه باشد و مدرکی خواهد بود بنابرین ازجهت ساقط است. 
شرایط محقق عنوان اعانه بر اثم : 

==شرط اول : علم اطلاع معین==
آیا صرف علم و اطلاع معین نسبت به این که در صورت کمک کردن معان مرتکب معصیت و جرم می‌شود در تحقق جرم کفایت می‌کند که در این صورت اگر شخص جاهل به ارتکاب معصیت کار او را کمک کند عملش جرم محسوب نخواهد شد؟ 
عده‌ای از فقها از قبیل شیخ طوسی، علامه محقق اردبیل، صاحب حدایق و صاحب ریاض و حضرت امام قدس سره الشریف برای تحقق معاونت صرف علم و اطلاع را کافی می‌دانند اعم از اینکه معاون از انجام مقدمات حرام قصد اعانت نیز داشته باشد یا خیر و اعم از آن که فعل مجرمانه معان واقع گردد یا نه. 
این دسته از فقها برای توجیه فتوای خویش به عموم آیه ولاتعاونوا علی الاثم و العدوان تمسک کرده‌اند و نیز به اطلاق روایات وارده در باب خاصه‌ای نیز توسل جسته‌اند از قبیل : 
روایات عمر ابن اذینه از امام صادق علیه السلام: 
کتبت الی ابی اساله عن رجل له خشب فباعه ممن یتخذه صلبانا قال : لا. 
یعنی به امام صادق علیه السلام نوشتم و در مورد شخصی که جوب دارد و آنها را به کسی می‌فروشد که از آن صلیب درست می‌کند،حکم مساءله را سوال کردم امام فرمودند : خیر چنین عملی انجام ندهد. 
از این روایت مستفاد است که علم و اطلاع نسبت به صلیب ساختن از چوبها در حرمت اعانه بر چنین عملی کفایت می‌کند. 
روایت عمروبن حریث از امام صادق علیه السلام : 
… عن التوت ایبیعه ممن یصنع الصلیب اوالصنم؟ قال لا. 
یعنی از امام صادق علیه السلام در مورد فروختن درخت توتی به کسی که صلیب یا بت می‌سازد سوال کردم. حضرت فرمودند جایز نیست. 
مستفاد از این روایت هم این است که صرف علم معین در حرمت اعانه کفایت می‌کند ولو اینکه قاصد الی تحقیق المعصیه هم نباشد. 
حضرت امام قدس سره الشریف می‌فرمایند: 
و کذا بیع العنب و استمرو الخشب لمن یعلم انه بعمل خمرا و آله للقمار و البرابط و اجازه المساکن لمن یعلم انه یعلم فیها ما ذکر او یبیعها و امثال ذالک فی وجه قوی ــ والمساله من جهت النصوص مشکله جدا والظاهر انها معلله. 
امام خمینی می‌فرمایند: اگر کسی خرما یا انگور یا چوب بفروشد به کسی که می‌داند خمر و یا آلت قمار و موسیقی خواهد کرد عملش حرام است چون ادله حرمت اعانه بر اثم آنرا می‌گیرد. 
اگر چه حضرت امام قدس سره الشریف در انتها در دلالت نصوص و قوت سندی آن مشکل دارند لیکن فتوای ایشان حرام بودن چنین عملی را می‌رساند . 
==شرط دوم :قصد معین نسبت به رسیدن به شخص معان==
اگر کمک کننده عالم نبوده است که گناه کار،(مجرم)قصد انجام عمل حرامی را دارد نمی‌توان عمل معین را که قاصد نسبت به ارتکاب حرام از طرف معان نمی‌باشد،حرام دانست و جرم به حساب آورد و اگر هم عالم بوده ولی قصد چنین عمل حرامی را از طرف معان نداشته باز حرمت نخواهد داشت . 
مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب در مساله بیع العنب لمن یعلم انهیعمل خمرا می‌فرمایند یکی از ادله حرمت چنین معامله‌ای نفس حرمت اعانه بر اثم است . 
در این استدلال برخی فقها مناقشه کرده‌اند مبنی بر این که در مورد این اعانه صدق نمی‌کند .چرا ؟زیرا دو مسئله محل بحث است . 
کسی که انگور می‌فروشد به مشتریی که شراب می‌سازد قاصد است که مشتری برود و انگور را تخمیر کند و در این صورت اعانه بر اثم صدق می‌کند و مسلم حرام است . 
۲- کسی که انگور مشتری می‌فروشد قاصد نسبت به تخمیر آن توسط مشتری نیست یعنی ببیعش بدین قصد صورت نگرفته است .در این تصویر برخی از فقها تشکیک نموده‌اند که عمل فروشنده صدق معاونت کرده و حکما هم حرام باشد . 
اولین کسی که این اشکال را مطرح نموده است مرحوم محقق ثانی در حاشیه شرح ارشاد بوده است. با تکیه بر این سخن مرحوم محقق هر گاه کسی معصیت کار را کمک کرد ولی قصد آن معصیت را ننموده هر چند که می‌داند او چنین عمل خلافی را مرتکب خواهد شد، عمل او از مصادیق اعانت بر اثم محسوب نمی‌شود و حرام نخواهد بود . 
مرحوم محقق کرکی می‌فرمایند : در این فرض ثانی اصلا صدق معاونت نخواهد کرد . 
در برخی از موارد برای صدق اعانه براثم لازم داریم و در برخی از موارد دیگر قصد لازم نیست بلکه اگر عرفا اعانه بر اثم بر عمل او صدق کند کافی است هر چند که قاصد نباشد،در بعض موارد هم صدق اعانت بر اثم مشکوک است. به عنوان مثال، اگر تاجر می‌داند که در تجارت باید حقوق گمرکی را پرداخت نماید،حال اگر پرداخت نکند صدق اعانت بر اثم این فرد کشکوک است
دو مسئاله قابل مطرح است : 
اعانه براثم چه زمانی صدق می‌کند . 
چه زمانی مسئولیت دارد و عمل او حرام خواهد بود . 
افعالی که از افراد صادر می‌شوند یک دسته متقوم به قصد هستند مثل تعظیم و تکریم و غیره و دسته دیگر اموری هستند که متقوم به قصد نیستند مثل ضرب،خوردن،آشامیدن که از امور حقیقیه و واقعیه هستند .گاهی انسان در انجام این دسته از افعال معذور است و گاهی معذور نیست. این معذوریت یا عدم آن دخالتی در اصل عنوان ندارد. می‌توان گفت معاونت از امور واقعیه است و قصد در حقیقت اعانه دخالت ندارد،اگر عرف بگوید اعانه است پس اعانت محسوب می‌شود حال چه قصد کند و چه قصد نکند . 
بنا به نظر مرحوم امام قده سره الشریف در مکاسب محرمه،قصد در صدق مفهوم اعانه بر اثم دخالت دارد : 
اعانه شخص بر چیزی عبارت است از مساعدت و کمک فاعل بر آن چیز و آن در وقتی صدق می‌کند که معین بخواهد او را در رسیدن به آن چیز کمک کند و این مطلب وقتی محقق می‌گردد که معین قصد آن را داشته باشد. بنابراین،اگر کسی بخواهد مسجدی را بسازد تمام کسانی که او را در ساختن مسجد کمک کنند معاون محسوب می‌شوند و دربارهٔ او گفته می‌شود ساعده علیه و اعانه علی بناء المسجد،اما کسانی که به او آجر و سایر ابزار ساختمان را می‌فروشند در صورتی که بیع آنان مقاصد شخصی و دواعی نفسانی خودشان باشد،مساعد و معاون او در بناء مسجد محسوب نمی‌شود هر چند بدانند که خرید از آنان برای ساختن مسجد است . 
به نظر نگارنده این استدلال تمام نیست زیرا اعانه از عناوین قصدی و اعتباری نیست بلکه از عناوین واقعیه است و این تو هم از آنجا ناشی شده است که در امور خیریه مانند ساختن مسجد وقتی اعانه صدق می‌کند که شخص معین مجانا و تبرعا مالی را در اختیار بانیان مسجد و خیریه قرار دهند. اما اگر در مقابل آن وجهی دریافت کند نمی‌گویند به ساختن مسجد کمک کرده،مگر آنکه مبلغ کمتری در مقابل اخذ نماید . 
مرحوم محقق ایروانی در حاشیه مکاسب می‌فرمایند : 
اعانه مطلق ایجاد مقدمه غیر نیست و گرنه لازم می‌آید که ازدواج حرام گردد زیرا هر کسی می‌داند که در اثر ازدواج فرزندانی از او پدید می‌آید که گناه می‌کنند و فاسق می‌گردند،بلکه اعانت عبارت است از از آنکه شخص دیگری را در انجام مقدمات فاعلی فعلش مساعدت و کمک کند نه مطلق مقدمات تا شامل مقدمات مادی فعل گردد ئ یا بالاتر از آن شامل ایجاد نفس فاعل و یا حفظ حیات او بشود این آماده ساختن موضوع فعل غیر،اعانه بر حرام محسوب می‌شود . 
لازمه سخن ایشان این است که اعانه در جایی صدق کند ودر جایی صدق نکند. به عنوان مثال،اگر ابزار ضرب و جرح را در اختیار او قرار دهد اعانه صدق می‌کند، ولی اگر پول در اختیار وی قرار دهد اعانه صدق نمی‌کند زیرا پول دادن از مقدمات فاعلی فعل محسوب نمی‌شود،در حالی که فرقی بین پول و چوب از حیث مقدمیت بر طبق نظر عرف نیست و در هر دو مورد اعانت صدق می‌کند . 
بر همین اساس است که امام صادق علیه السلام در پاسخ شخص سوال کننده‌ای می‌فرمایند : 
«لو لا ان بنی امیه وجدو الهم من یکتب و یجبی لهم الفییی ویقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلب و نا حقنا ولو ترکهم الناس وما فی ایدیهم ما وجدوا شینا الا ما وقع فی ایدیهم .اگر افرادی نبودند که برای بنی امیه کمک کار باشند،نامه بنویسند و در جماعت آنان شرکت کنند،آنان نمی‌توانستند حق ما را ضایع کنند . 
و عامه هم بر طبق روایتی از بیهقی فتوا بر حرمت چنین عملی می‌دهند : 
بیهقی نقل می‌کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرموده‌اند هر کسی دیگری را در قتل مومنی کمک کند هر چند که جزیی از کلمه باشد .خداوند را در روز قیامت ملاقات می‌کند در حالی که در پیشانیش نوشته شده است آیس من رحمه الله . 
==شرط سوم: وقوع جرم در خارج توسط معان==
آیا وقوع جرم در صدق معاونت شرط است ؟ 
برخی فقها معتقدند جرم در خارج شرط لازم برای صدق معاونت جرم است. زیرا آنچه که از ظاهر آیه شریفه ولا تعاونوا علی الاثم و العدوان مستفاد است این است که معاونت متوقف بر تحقق خارجی جرم است. اگر جرم در خارج واقع نشود و فاعل برخی از مقدمات جرم را انجام دهد و سپس جرم عقیم بماند،معاونت در جرم صادق نخواهد بود. اگر جرمی واقع نشود تنها تو هم معاونت شده است و تو هم معاونت هم معاونت در جرم نیست . 
براین اساس است که بیان کرده‌ایم برخی از حقوقدانان معتقدند که معاونت در جرم،جرم مستعار است. طبق این نظریه معاون جرم از مجرم اصلی یا مباشر جرم،استعاره مجرمیت می‌کند. بنابر این نظر اگر جرم عقیم بماند مباشر جرم مجرم نیست و معاونت در جرم هم صادق نیست . 
به هر حال با عدم وقوع جرم عمل ارتکابی تجری محسوب می‌شود نه معاونت در جرم. بنابراین،اگر کسی بداند که شخص دیگری قصد ارتکاب جرم دارد،صرف علم و اطلاع او معاونت در جرم نخواهد بود چه برسد به اینکه جرم هم در خارج محقق نشود . 
برخی دیگر از فقها معتقدند که تحقق معاونت در جرم در خارج متوقف بر تحقق خود جرم نیست .دلیل ایشان این است که گاهی جرم به معنای مصدری استعمال می‌شود و آن عبارت است از فعلی که از مجرم صادر می‌شود و گاهی به معنای اسم مصدری بکار می‌رود و مقصود از آن نتیجه کار است. اگر مقصود از معاونت در جرم،معائنت در کارهایی است که مجرم برای رسیدن به نتیجه مرتکب می‌شود نه خود نتیجه که همان معنای مصدری جرم است در این صورت معاونت صدق می‌کند و اگر مقصود معاونت بر نتیجه عمل مجرمانه است که همان معنای اسم مصدری جرم است در صورتی که جرم عقیم باشد معاونت در جرم تحقق نمی‌یابد . 
نتیجه سخن دسته دوم این است که نفس فعل معاونت جرم مستقل محسوب می‌شود ولیکن دسته اول معاونت در جرم را جرم مستعاری می‌دانند . 
اشکال فقهای دسته دوم به فقهایی که معاونت در جرم را جرمی مستعار می‌دانند این است که اگر مرادتان نفس کارهای فیزیکی است پس صدق معاونت صحیح است و اگر مرادتان حصول نتیجه باشد پس معاونت صدق نمی‌کند . 
برخی دیگر از حقوقدانان می‌فرمایند تحقق نتیجه شرط تحقق معاونت نیست بلکه فی نفسه خود معاونت جرمی مستقل است . 
استدلال ایشان :در مجرم بودن هر کس لازم است شخصیت خطرناک او را مورد توجه قرار داد و چون چنین شخصی در انجام افعال مجرمانه‌ای که مجرم اصلی می‌خواسته انجام دهد او را کمک کرده است،هر چند به دلایلی جرم عقیم مانده است،باید او را فردی خطرناک برای جامعه دانست و او را مجازات نمود . 
به نظر نگارنده،حقوقدانان مکتب تحققی منظورشان از این بحث یک بحث اجتماعی است ولی در اصول اگر بحث می‌شود که عمل متجری قبح فعلی و یا فاعلی دارد و در نهایت خبث باطنی او را انتخاب نموده و او را از این حیث مستحق مذمت می‌دانند،یک بحث عقلی است بنابراین ربطی با یکدیگر ندارد . 
مرحوم ملا احمد نراقی از آن دسته از فقهایی است که می‌فرماید باید فعلی اصلی جرم تحقق یابد تا معاونت صدق کند. ایشان صدق معاونت در جرم را متوقف بر چهار شرط نموده‌اند : 
معاون اموری را که می‌تواند مقدمه حرامی باشد محقق سازد،مثل فروش انگور به شراب فروش و چوب به سازنده بت . 
علم و اطلاع معاون از اینکه فاعل اصلی از مقدمات فراهم شده در تحقق و تکمیل امر حرام استفاده خواهد کرد . 
مقصود معاون از انجام این مقدمات،تحقق فعل معاون علیه باشد . 
فعل معان علیه توسط مرتکب در عالم خارج محقق شود . 
در طرف مقابل مرحوم شیخ انصاری قرار دارد که ایشان به قول مرحوم ملا احمد نراقی اشکال وارد کرده‌اند و ضمن رد لزوم تحقق فعل اصلی می‌فرمایند :این قول محل تامل است زیرا که حقیقت معاونت عبارت است از انجام برخی مقدمات به قصد حصول فعل اصلی اعم از آنکه واقعا در خارج واقع شود یاخیر، مضافا همین که برخی مقدمات فعل حرام را به قصد رسیدن به آن انجام می‌دهد همین مقدار تحت عنوان اعانه و گناه قرار می‌گیرد و با فرض تحقق فعل اصلی مجازات متعدد،یکی بر عنوان اعانه و دیگری بر تحقق فعل اصلی اعمال نمی‌شود . 
بحثی در مقدمه واجب مطرح است :بعد از آنکه گفتیم مقدمه واجب،واجب است،چه زمانی یک فعل متصف می‌شود به وجوب مقدمی ؟ 
برخی معتقدند زمانی متصف می‌شود که فاعل فعل قصد توصط داشته باشد . 
برخی دیگر می‌فرمایند مقدمه وقتی متصف به وجوب می‌شود که ذی المقدمه بر آن مترتب شود،چه قصد توصل داشته باشد چه نداشته باشد. یعنی مقدمه باید موصله باشد . 
دسته سومی از فقها هستند که می‌فرمایند برای اتصاف مقدمه به وجوب نه قصد لازم است ونه توصل بلکه مقدمه به ماهی هی مقدمه است، وقتی نسب سلم (نردبان ) کرده‌اید،مقدمه را محقق کرده‌اید . 
حال بحث معاونت : معاونت هم جزءمقدمات فعل حرام است،آیا در مقدمه حرام قصد توصل می‌خواهیم. قبلا بحث کرده‌ایم که در تحقق معاونت قصد لازم نیست به عنوان مثال اگر کسی که می‌خواهد مرکز فساد درست کند،فردی به او برای ساختن آن مرکز پول دهد اگر چه آن مرکز ساخته نشود صدق معاونت خواهد کرد . 
==شرط چهارم :قصد معان نسبت به ارتکاب جرم==
آیا در معاونت لازم است که معان واقعا قصد ارتکاب فعل مجرمانه را داشته باشد ؟ 
تردیدی نیست که زمانی فعل معین متصف به معاونت به جرم می‌گردد که معان قصد داشته باشد که مرتکب جرمی شود. بنابراین،اگر معین می‌داند که معان قصد ارتکاب جرم را ندارد،معاونت صادق نیست و اگر تصور نماید که معان چنین قصدی دارد و سپس معلوم گردد که چنین قصدی را نداشته است،عمل او تجری محسوب می‌گردد و کاشف از سوء سریره و خبث باطنی معین خواهد بود که در آن صورت باید سراغ مبنای متخذه در بحث۳ تجری برویم که آیا مستوجب مجازات است یا خیر ؟ 
اگر معین احراز کند که معان قصد ارتکاب جرم را ندارد،معاونت در جرم تحقق پیدا نمی‌کند .مثال :اگر کسی اسلحه را به دست فردی بدهد که گناه کند و به او تحویل دهد،اتفاقا تیر خطایی از اسلحه او خارج می شودعمل شخصی که اسلحه را داده است معاونت در جرم خطایی می‌شود. و اگر مباشر جهل کلی نسبت به جنایت داشته باشد و شخص سبب علم داشته باشد به وقوع جنایت خطایی از جانب مباشر،معین قصاص می‌شود و معاونت صدق نمی‌کند زیرا سبب اقوی از مباشر می‌شود . 

==شرط پنچم :تحقق جرم متوقف بر خصوص عمل معین ==
به عنوان مثال کسی اسلحه دارد و می‌خواهد جرمی را مرتکب شود و موقعی که معان می‌خواهد جرم را مرتکب شود شخص دیگری اسلحه دیگری به او می‌دهد. 
در این صورت آیا دهنده اسلحه اولی معاون جرم محسوب می‌شود یا خیر ؟ 
برخی می‌گویند رجاءو امید در استفاده از اسلحه توسط فرد اول، اورا متصف به صفت معاون خواهد کرد،لیکن برخی دیگر از فقها می‌فرمایند باید معین از اول بداند که معان از اسلحه او استفاده خواهد کرد و او هم استفاده بکند تا عمل اسلحه دهندهمعاونت در جرم محسوب شود . 
==شرط ششم : علم معاون به اینکه با این اعانه،معان مرتکب جرم می‌شود==
آیا شرط است که معین علم داشته باشد که با این اعانت و کمک او،معان مرتکب جرم می‌شود یا خیر ؟ 
مرحوم نراقی :قصد شرط است،باید معاون درکمک خویش اراده کرده باشد که بر فعل از جرم اصلی مترتب گردد. زیرا عرف از لفظ اعانت چنین می‌فهمد که به جمیع ابزار و ادواتی که نزد او بوده کمکش کرده است. بنابراین،قصد هم شرط است در صدق عرفی و اصطلاحی آن زیرا تبادر به ذهن عرف چنین است و از طرف دیگر عدم صحت سلب هم موید این نظر است . 
کلام ایشان مقبول نیست زیرا ممکن است عرف در جایی که قرینه نباشد اعانت را تصدیق بداند و اگر قرینه موجود باشد اعانت را صادق نداند . 
مرحوم محقق اردبیلی می‌فرماید : 
ظاهر آن است که مراد از اعانه بر گناه،وقتی است که توام با قصد بوده یا به نحوی باشد که عرفا معاونت بر آن صدق نماید مثل اینکه شخص ظالمی برای ایراد ضرب مظلومی از فردی تقاضای عصا کند و او هم بدهد و یا برای نوشتن مطلب ظالمانه‌ای قلمی طلب کند و او اجابت نماید . 
بنابراین،از دیدگاه مرحوم محقق اردبیلی شرط تحقق معاونت قصد مجرمانه است و در صورتی که معاون فاقد قصد باشد،لااقل باید عمل ارتکابی او به نحوی باشد که عرفا بتوان گفت که معاونت صورت گرفته است. به عبارت دیگر،معاونت عرفی برای تحقق معاونت در جرم کافی است، ولو آنکه قصد معاونت هم نباشد .لذا،در مثال فوق الذکر کسی که عصا را در اختیار ظالمی قرار می‌دهد معاون است ولو آن که قصد ترتب ضرب بر عمل خود را نداشته و یا امیدوار باشد ویا حتی آرزو کند که ظالم پشیمان شده و از آن استفاده ننماید. 
==شرط هفتم : قصد معصیت==
آیا در صدق اعانت بر اثم قصد معصیت لازم است یا خیر ؟ 
محقق کرکی می‌فرمایند بلی قصد لازم است. گفته‌ایم اگر قصد شرط نباشد علم کافی باشد لازم میاید بسیاری از معاملات نا مشروع باشد..بنابرین باید قصد صرف معصیت را داشته باشید تا اعانه بر عصم محقق شود. 
امام خمینی قدی سره الشریف در مکاسب این اشکال را از صاحب فصول مطرح می‌نمایند و پس از آن راجع به معامله با کفار می فر مایند : کفار اکثرا قاصر هستند نه مقصر، عوام آنها قاصرند و خواص(علما) آنها نیز قاصرند. اما عوامشان هرچند در واقع مکلف به اصول و فروع هستند لیکن چون یقین دارند و اعتقاد دارند به دین خودشان و درستی عقیدشان و احتمال نمی‌دهند که دین غیر از دینشان حق است بنابر این تکلیف در حق ایشان به مرحله تنجیز نمی‌رسد .تنجیز تکلیف به این است که احتمال دهد مکلف است و چنین احتمالی هم نمی‌دهد. تذا، ایشان قاصرند و چون قاصرند در معامله‌ای که می‌کنند خودشان را آثم و گناهکار نمی‌دانند.لذا معامله با ایشان اعانه بر اثم نیست و علماء ایشان هم بر اثر حضور در محیط فاسد حکم عوام ایشان را پیدا می‌کنند. بلی اگر علمای ایشان بدانند که دین اسلام بر حق است و توجه به دلیلهای مبرهن آن نداشته باشند در این صورت عمل او حرا م است و اعانه به چنین عملی حرام خواهد بود. 
خلاصه کلام امام قدس سره این است که عمل بایع در فروختن جنس به کفار اعانه بر اثم نیست زیرا معان قاصر است و عمل او اثم محصوب نمی‌شود. 
به نظر می‌رسد که فرق است بین برخی کفار با برخی دیگر از آنها که تحت ذمه اسلام هستند. 
فرض قاصر بودنشان دور از ذهن است و باید ایشان را مقصر دانست. بنابر این خرید و فروش با ایشان اعانه براثم محسوب می‌شود، لیکن آنها که تحت ذمه اسلام نیستند و حقانیت اسلام را نمی‌فهمند، معامله با ایشان حکم اعانه برتثم را نخوا هد داشت. 
==شرط هشتم : توافق بین معین ومعان در قصد==
آیا در تحقق معاونت توافق بین معین و معان در قصد لازم است نسبت به صدق معاونت یا خیر؟ 
اگر مراد وحدت قصد باشد بین معین و معان ولو آنکه تبانی نباشد می‌توان گفت شرط تحقق معاونت محقق شده است. 
بلی تبانی شرط نیست گر چه برخی از حقوقدانان شرط دانسته‌اند، لیکن مرادشان از تبانی همان توافق در قصد است. 
تبانی لازم نیست زیرا اگر توافق اتفاقی هم در قصد پیدا شود در صدق معاونت صدق می‌کند. 
مانند آنکه شخصی اسلحه به زید بدهد که عمرو را بکشد ولی پسر زید عمرو را با همان اسلحه به قتل برساند. در اینصورت بین معین و معان توافق اتفاقی صورت گرفته است و همین کفایت می‌کند. 
آنها که وحدت قصد را در معاونت شرط می‌دانند دو دسته‌اند : 
وحدت شرعیه کافی است. 
۲-وحدت شخصیه بین قصد مجرماته معین و معان شرط است. 
به نظر می‌رسد وحدت شخصی شرط است. 
وقتی اسلحه را به زید داد تا عمرو را بکشد لیکن زید مرتکب نشد و پسر زید عمرو را با آن اسلحه به قتل رساند وحدت شخصی محقق شده است درست مثل موردی که اسلحه به زید بدهد که هر کسی را که می‌تواند بکشد. 
لیکن اگر معین قصد داشت معان با آن اسلحه عمرو را بکشد لیکن او بکر را کشت وحدت شخصی محقق نشده پس عمل معین معاونت محسوب نمی‌شود. 

== شرط نهم : وجودی(مثبت) بودن عمل معاون==
آیا در صدق معاونت شرط است که عمل معین، عمل مثبت خارجی باشد(وجودی باشد) نه امری
عدمی؟ 
مسلم چنین شرطی لازم است زیرا بر ترک فعل معاونت صادق نخواهد بود نه از نظر لغت نه از نظر عرف و نه از نظر فقها. 

==بخش دوم : تعریف معاونت در جرم از نظر حقوقی==
از نظر حقوقی معاونت در جرم را می‌توان به صورت ذیل تعریف نمود گرچه قانون گذار معاونت در جرم را تعریف نکرده است : 
معاونت در جرم عبارت است از همکاری با فاعل یا شریک جرم به یکی از صور معینه قانونی، بدون مداخله در عملیات اجرایی جرم، قبل یا مقارن با وقوع آن. 
تذکر این نکته لازم به نظر می‌رسد که : 
مجرمانه بودن عمل اصلی شرط تحقق معاونت است.بدین معنا که رکن قانونی معاونت در جرم آن است که مباشر عمل، عملش مجرمانه باشد تا کار شخص فعل معاونت محصوب شود.البته ممکن است فعل معاون فی نفسه جرم محسوب شود و ممکن است فعل او جرم نباشد. 
وجه تمایز معاون با شریک جرم از حیث ماهیت عمل مجرمانه: 
اگر دو نفر یا بیشتر در تحقق یک جرم دخالت مستقیم داشته باشند،به صورتی که عمل هر کدام تاثیر در تحقق ماهیت جرم داشته باشد، در اینصورت اینان شریک جرم محصوب می‌شوند. 
اما همانگونه که در سابق ذکر شد، معاونت در جرم در صورتی تحقق میابد که شخص معاون دخالتی در اصل تحقق جرم ندارد بلکه مقدمات کار مجرم را فراهم می‌سازد. 
لازم به ذکر است که در برخی قوانین شرکت در جرم را با معاونت خلط نموده است. 
به عنوان مثال به برخی قوانین ذیلا اشاراتی خواهیم داشت : 
قانون جزایی مصر در ماده 40 : 
در موارد ذیل مجرم شریک در جرم محسوب می‌شود : 
۱ـ هر کسی دیگری را به ارتکاب عملی که موجب تکوین فعل مجرمانه می‌شود تحریک نموده و فعل مجرمانه بر اساس تحریک مذکور محتقق شود. 
به نظر می‌رسد مقنن باید می‌گفت سبب نه شریک، تحریک تسبیب است و حتی صدق معاونت هم در آن مشکل به نظر می‌رسد. 
۲ـ هر کس با دیگری بر سر ارتکاب جرمی توافق نموده وآنرا بر اساس توافق یاد شده انجام دهد و بعد بر اساس توافق یاد شده جرم ارتکاب میابد. 
به نظر می‌رسد اگر توافق هم بین دو نفر تحقق پیدا کرده است ولی بر اساس توافق جرم ارتکابی تحقق پیدا نکرد، نمی‌توان گفت شرکت تحقق پیدا نکرده است بلکه این قسمت از قانون می‌خواهد بگوید شرکت در وقتی است که تبانی قبلی مطرح باشد و حال آنکه درست به نظر نمی‌رسد زیرا توافق قبلی در تحقق شرکت در جرم دخالتی ندارد. 
۳ـهر کس که در اختیار یک یا چند نفر اسلحه یا ابزار دیگری قرار دهد که آگاهی به کشندگی و جرم زا بودن این ابزار دارد شریک جرم محسوب می‌شود و در ارتکاب جرم موثر بوده ویا مکمل و متمم جرم محسوب می‌شود . 
به نظر می‌رسد ماده ۴۰ قانون جزایی مصر همان گونه که در بندهای ۱و ۳ مشهوداست،معاون را شریک در جرم دانسته است .قانون مجازات اسلامی شریک در جرم را تعریف نموده است لیکن تعریفی از معاونت در جرم ارائه نکرده است . 
ماده ۴۲ :هر کس که عمدý‏اًبا شخص یا اشخاص دیگر در یکی از جرائم قابل تعریز یا مجازاتهای بازدارنده مشارکت نماید و جرم مستند به عمل همه آنها باشد خواه عمل هر یک به تنهایی برای وقوع جرم کافی باشد یا نباشد و خواه اثر کار آنها مساوی باشد یا متفاوت،شریک در جرم محسوب می‌شوند. 
تعریف بالا شرکت در جرم است ولیکن معاونت در جرم در قانون مجازات اسلامی تعریف نشده است .حتی در قوانین سابق هم تعریفی از معاونت به چشم نمی‌خورد . 
لکن شعبه دوم دیوان عالی کشور حکمی دارد که منظور از معاونت را روشن ساخته است .(حکم شماره ۲۴۱۸ ـ28/10/68) 
اشخاصی هستند که اقدامی در اصل عمل یا شروع آن نکرده‌اند،بنابراین اگر چندین نفر در ارتکاب جرمی دخالت کنند و آن جرم را شخصاً انجام دهند یا شروع به اجرای آن نمایند،مجرم اصلی هستند نه معاون . 
البته لازم به ذکر است که اگر چه قانون مجازات اسلامی معاونت در جرم را تعریف ننموده است لیکن در برخی مواد قانون موارد معاونت را برشمرده است . 
در ماده ۲۱ مجازات اسلامی آمده است : 
در جرایم قابل تعریز اشخاص یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع کسی را مصمم به ارتکاب جرم نماید ویا بوسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود . 
هر کس با علم و اطلاع وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند و یا طریق آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد . 
۳ـ هر کس عاملاً عامداً وقوع جرم را تسهیل کند . 
تبصره : برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت قصد و تقدیم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است . 
امااز آنجایی که متن ماده ۳۱ موارد معاونت را منحصراًمختص جرایم قابل تعریز دانسته است مقنن قانون مجازات اسلامی در سال۱۳۷۰ هـ. .ش. در مواد ۴۳ تا ۴۵ قانون اخیر الذکر آن ماده را فسخ کرده و موارد آن را توسعه داده است . 
ماده۴۳ :اشخاص زیر معاون جرم محسوب و با توجه به شرایط و امکانات خاطی و دفعات و مراتب جرم و تادیب از وضع و تهدید و درجات تعریز، تعریزمی شوند . 
۱-هر کسی دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید ویا به وسیله دسیسه و فریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود . 
۲-هر کی با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند وای طریق ارتکاب آن را با علم به قصد مرتکب ارائه دهد . 
۳-هر کس عالماً،عامداً وقوع جرم را تسهیل کند . 
تبصره ۱ :برای تحقق معاونت در جرم وجود وحدت تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است . 
تبصره ۲ : در صورتی که برای معاونت جرمی مجازات خاصی در قانون یا شرع وجود داشته باشد همان مجازات اجرا خواهد شد . 
روشن می‌شود که مقنن قانون مجازات اسلامی سال ۷۰ هـ .ش. متعرض ایراد شده و محدودیت معاونت به جرایم قابل تعریز را حذف نموده و طی ماده ۴۳ آن را به کلیه جرایم اعم از تعریزی،حدود و قصاص تعمیم داده است . 
و در تبصره ۲ هم مصادیق خاصی از معاونت را که برای آن مجازات خاص در قانون یا شرع پیش بینی شده از ذیل عنوان کلی تعریز خارج نموده است . 
منظور از وحدت قصد که در تبصره ۱ آمده است همان تبانی و تفاهم بر ارتکاب جرم توسط مجرم اصلی است . 
حقوقدانان نیز توافق معین و معان را بر ارتکاب جرم لازم می‌دانند که مرادشان همان وحدت قصد است . 
ملاک تشخیص فاعل اصلی و معاون جرم برای تشخیص فاعل اصلی از معاون جرم دو ضابطه که عبارتند از ضابطه عینی و ذهنی ارائه شده است : 
در نظزیه عینی یا موضوعی بر نحوه عمل و کیفیت مداخله مجرمین اصلی و معاونین ایشان، در ارتکاب جرم توجه نموده و اگر آن قسمت از اعمال انجام شده داخل تعریف قانونی جرم و یکی از عناصر تشکیل دهنده آن باشد اعم از آنکه فعل انجام شده یا شروع به اجراء تلقی گردد، مرتکب، فاعل اصلی و در صورتی که عمل انجام شده صرفاً به شکل تهیه مقدمات و یا به یکی از صور معینه قانونی، محدود به تشویق و ترغیب و تهسیل باشد به طوری که ارتباطی به عنصر مادی سازنده جرم نداشته باشد، مرتکب معاون جرم محسوب می‌شود.برابر نظریه ذهنی یا شخصی به وضعیت ذهن و روان مجرم توجٌه می‌شود. 
لذا، کلیه افرادی که عمل آنها به طور مسلم نشان دهنده قصد ارتکاب جرم بوده و می‌خواهند در تحقق اعمال مادی جرم همکاری یا شرکت کرده و عامل اصلی قرار گیرند، فاعلی اصلی نامیده می‌شوند و برعکس کسانی که بخواهند تنها نقش کمک و مساعدت داشته باشند نه نقش موثر و قاطع، آنها معاون مجرم محسوب می‌گردند. 
می‌توان گفت که قانون گذار ایران نظریه عینی را بر ضابطه دوم ترجیح داده و در تفکیک میان معاون و مباشر بر نوع عمل آنها توجه نموده است . 
استعاره مجرمیت در بحث معاونت در جرم: 
آیا معاونت در جرم خود به تنهایی جر م مستقلی محسوب می‌شود یا از جرمی که با همکاری معاون صورت گرفته می‌شود ؟ در مورد این سوال دو پاسخ جداگانه و دو عقیده وجود دارد : 
۱ـ سیستمی که معاونت را جرمی مستقل می‌داند : 
سیستممذکور قائم بر این فکر است که وقتی چند نفر مرتکب جرم می‌شوند به تعداد شرکت کنندگان جرایم مستقل بوجود میاید بنابراین، تشخیص مجرمین اصلی از معاونین مورد ندارد و باید مسئولیت هر یک منفرداً مورد برسی قرار گیرد . 
برخی از حقوقدانان مخصوصاً طرفداران مکتب تحققی چنین استدلال می‌کنند : 
باید به شخصیت خطرناک مجرم نظر افکندو مجازات معاون، صرف نظر از مجازات مجرم اصلی یا اقدام تامینی که تعیین می‌شود باید متناسب با خطری باشد که شخص یعنی معاون مجرم برای اجتماع دارد. 
۲ـ سیستم استعاره مجرمیت : 
سیستم استعاره مجرمیت که از آن به مجرمیت استعاره‌ای یا معاونت عاریه‌ای و امثال آن یاد می‌شود عبارت از این است که، معاونت یک عنوان مجرمانه مستقل نیست بلکه امری فرعی و تبعی است. 
لذا، تحقق آن مستلزم وجود فعل مجرمانه اصلی است .تا معاون عنصر قانونی عمل خود را از آن فعل عاریت بگیرد . 
لازم به ذکر است که استعاره مجرمیت بر دو قسم است: 
۱ـ استعاره مطلق مجرمیت 
۲ـ استعاره نسبی مجرمیت 
الف : اصل تساوی مجازات مجرم اصلی و معاون مجرم استعاره مطلق مجرمیت نامیده می‌شود علت موجهءاین نظر را هم این طور بیان کرده‌اند که چون معاونین و بزه کاران اصلی دارای اتحاد نظر و وحدت هدف می‌باشند،لذا مجازاتشان واحد است . 
ب : استعاره نسبی مجرمیت : در این سیستم مجازات معاون متناسب با مجرم اصلی است ولی میزان آن کمتر و عموماً تا یک درجه کاهش یافته است .زیرا که نقش معاون جرم کمتر از مجرم اصلی است . 
با توجه به صدر ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی می‌توان دریافت که قانون گذار اصولاًاز سیستم استعاره نسبی مجرمیت استقبال نموده است . 
عناصر و ارکان معاونت در جرم 
تحقق معاونت در جرم شرایطی دارد که ذیلاً می‌آوریم : 
۱ـ مجرمانه بودن عمل اصلی 
۲-تحقق عنصر مادی معاونت به یکی از اشکال موئینه قانونی،مقدم یا مقارن با جرم اصلی 
۳ـ وجود رابطه سبویت میان فعل و جرم اصلی 
۴ـ تحقق عنصر روانی معاونت یا توافق اراده و وحدت دو قصد (دست مجرمانه عامل و قصد معاون جرم ). 
==مبحث اول : مجرمانه بودن عمل اصلی==
برای آنکه بتوان شخصی را به عنوان معاون جرم مجازات نمود،لازم است فعل ارتکابی فعل اصلی تحقق یافته باشد و یا لااقل شروع به جرم نموده باشد زیرا فعل معاون به خودی خود عاری از خصیصه مجرمانه بودن است . 
لذا،معاون در صورتی قابل مجازات است که عمل مجرمانه‌ای موجود باشد و معاون براساس مصادیق تعیین شده قانونی با مجرم اصلی همکاری نماید وبین آن دو عمل ارتباط و وابستگی وجود داشته باشد . 
==مبحث دوم : رکن مادی معاونت در جرم==
برای تحقق معاونت در جرم وقوع جرم اصلی به تنهایی کافی نیست بلکه لازم است تا شخص معاون به یکی از طرق معینه قانونی با مجرم اصلی مساعدت عمل نماید یعنی مرتکب عمل نسبت مادی خارجی به یکی از صور مصرحه در قانون مقدم یا مقارن با عمل اصلی شود در این صورت است که رکن مادی معاونت در جرم تحقق یافته و معاون مستحق مجازات است . 
بنا بر تعریف فوق فعل منفی یا سلبی از قبیل سکوت ویا عدم اقدام برای جلوگیری از ارتکاب جرم نمی‌تواند محقق عنصرمادی معاونت درجرم باشد . 
ونیز برای تحقق معاونت عملی را که معاون در مقام اجرا به آن مبادرت می‌ورزد می‌بایست در خارج به طور کامل ظاهر شود .یعنی از مرحله شروع فراتر رفته و کامل شده باشد تا بتوان معاون را مجازات نمود. براین اساس بین حقوقدانان مشهور است که : «معاونت شروع به جرم قابل مجازات است ولی شروع به جرم معاونت مجازات ندارد ». 
مطلب دیگری که از تعریف فوق بدست می‌آید این است که تقدم یا تقارن زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است .بنابراین اگر عمل شخص پس از ارتکاب جرم اصلی اتفاق بیافتد،معاونت در آن جرم محسوب نمی‌شود .اگرچه می‌توان به خودی خود و یا معاونت در جرم دیگری باشد. به عنوان مثال اگر شخصی پس از قتل، جنازه مقتول را مخفی کند،
عمل او معاونت در جرم قتل محسوب نمی‌شود. اگرچه اختفاء جنازه مقتول جهت سرپوش گذاشتن به جرم خودش فی نفسه جرم است و قابل مجازات می‌باشد. 
بنابر این، می‌توان گفت معاونت از نظر زمانی سه تصویر دارد: 
۱ـ معاونت قبل از عمل 
۲ـ معاونت مقارن عمل 
۳ـ معاونت پس از عمل 
تنها در مورد اخیر است که قوانین کشورها با یکدیگر تفاوت دارند و قانون مجازات اسلامی در تبصره ۱ ماده ۴۳ مصٌوب ۱۳۷۰ همکاری پس از وقوع جرم اصلی را از مصادیق معاونت خارج نموده است و چنین مقرر نموده است : 
برای تحقق معاونت در جرم… تقدم و یا اقتران زمانی بین عمل معاون و مباشر جرم شرط است. 
مصادیق معاونت در جرم در قانون جزا 
مادٌه ۴۳ قانون مجازات اسلامی چنین مقرر می‌دارد : 
اشخاص زیر معاون جرم محسوب می‌شوند : 
۱ـ هر کس دیگری را تحریک یا ترغیب یا تهدید یا تطمیع به ارتکاب جرم نماید و یا بوسیله دسیسه وفریب و نیرنگ موجب وقوع جرم شود . 
۲ـ هر کس با علم و عمد وسایل ارتکاب جرم را تهیه کند ویا طریق ارتکاب آنرا با علم به قصد مرتکب ارائه دهد. 
۳ـ هر کس عالماً، عامداً وقوع جرم را تسهیل نماید. 
مصادیقی را که ماده فوق الذکر بر شمرده است می‌توان به صورت ذیل دسته بندی نمود : 
۱ـ تحریک 
۲ـ ترغیب 
۳ـ تهدید 
۴ـ تتمیع 
۵ـ دسیسه و فریب و نیرنگ 
۶ـ تهیه وسایل ارتکاب جرم 
۷ـ ارائه طریق ارتکاب جرم 
۸ـ تسهیل وقوع جرم 
از یک نظرگاه کلی می‌توان معاونت در جرم را به دو نوع مادی و معنوی قابل تقسیم دانست . 
تهدید و تطمیع و دسیسه و نیرنگ و ارائه طریق ارتکاب جرم از مصادیق معاونت معنوی می‌باشد و تهیه و واگذاری وسایل و همین طور تسهیل وقوع جرم قبل یا مقارن با عمل از مصادیق معاونت مادی محسوب می‌شوند . 
=== تحریک===
نخستین شکل همکاری مجرمانه که به عنوان معاونت در جرم اعلام شده .تحریک به ارتکاب جرم است. واژه تحریک از سوی مقنن تعریف نشده،لذا معنی و مفهوم آن در حقوق و جزای ایران مشخص نیست. به همین جهت باید شرایط تحقق و اشکال مختلفه تحریک و احکام و آثار آن و دیگر مسائل مربوطه را با استناد به اصول و قواعد کلی حاکم بر حقوق جزا خصوصاًبا توجه به رویه محاکم و آراء دیوان عالی کشور و سابقه تاریخی تقنینی مشخص نمود . 
تحریک یا تحریض ممکن است به دو شکل انجام گیرد،گاه شخص اراده و تصمیم ارتکاب جرم را در ذهن دیگری خلق و ایجاد نماید و از این طریق فکر و اندیشه ارتکاب جرم را در دیگری بیدار می‌کند. در اینجا جرم در ذهن معاون وجود دارد ولی خود او از انگیزه کافی برای ارتکاب جرم برخوردار نیست نتیجتاًآن را به ذهن و فکر مرتکب اصلی منتقل ساخته و او را به ارتکاب جرم بر می‌انگیزد. و گاه شخص را که متمایل به ارتکاب فعلی است به انجام فعل مورد نظر تشویق و ترقیب می‌نماید. در این جا بر خلاف حالت قبل، فکر ارتکاب جرم به نحو متزلزلی در ذهن مرتکب اصلی وجود دارد اما برای ارتکاب جرم کافی نیست. لذا معاون «با ایجاد اطمینان خاطر وبا قول به مساعدت در مواقع لزوم همچون دفاع در دادگاه و نگهداری از خانواده او وغیره ذلک وی را به ارتکاب جرم مصمم می‌سازد. بدیهی است در صورتی که مرتکب اصلی خود از قبل دارای انگیزه و اراده کافی برای ارتکاب جرم باشد، در اینجا تحریک معنی و مصداق خود را از دست خواهد داد. نویسنده کتاب معاونت در جرم می‌نویسد :«در واقع شکل اخیر تحریک بزه معاونت در جرم را بوجود می‌آورد . 
حال آن که گفته شد شکل اخیر با ترغیب به ارتکاب جرم منطبق است نه تحریک. زیرا در ترغیب زمینه و هسته اولیه ارتکاب جرم در ذهن مرتکب اصلی موجود است و معاون آن را تقویت و تکمیل می‌نماید . 
بنابراین، تحریک عبارت از خلق و ایجاد اراده و تصمیم ارتکاب جرم در دیگری است . 
اول ـ اقسام تحریک : تحریک انواع مختلف دارد و ممکن است به صور گوناگونی واقع شود .تحریک ممکن است مستقیم باشد. در عین حال تحریک ممکن است فردی یا جمعی باشد . 
دوم - شرایط تحقق تحریک : تحریک علاوه بر شرایط عمومی رکن مادی معاونت در جرم،دارای چند شزط اختصاصی نیز باشد. ذیلاًبه تعدادی از شرایط عمومی و اقتصادی آن اشاره می‌شود : 
اولاً - باید محرک از طریق تحریک،فکر و اراده ارتکاب جرم را در شخص مباشر ایجاد نماید والاچنانکه گفته شد اگر مجرم از قبل دارای انگیزه کافی باشد موضوع تحریک تحقق نخواهد یافت ضمن آنکه این تحریک باید به حکم عقل مقدم بر فعل اصل بوده و به علاوه از طریق فعل مثبت باشد نه منفی . 
ثانیاً - «محرک باید با قصد و اراده مجرمانه دیگری را تحریض و تحریک به ارتکاب جرم معینی نماید، زیرا تحریک به ارتکاب جرم خواه در موردی که به عنوان یکی از طرق معاونت محسوب می‌شود و خواه زمانی که جرم خاص و مستقلی را تشکیل می‌دهد می‌بایستی توام با سوء نیت باشد . 
ثالثاً - تحریک باید نسبت به ارتکاب جرم یا جرایم معینی صورت گیرد . 
البته لازم نیست از سوی محرک نحوه ارتکاب جرم دقیقاًذکر شده باشد،بلکه صرف تحریک کفایت می‌نماید . 
رابعاً ـ تحریک باید مؤثر باشد. به عبارت دیگر باید میان «تحریک »و نتیجه مجرمانه اصلی رابطه سببیت عرفی موجود باشد. یعنی تحریک در صورتی جرم تلقی می‌شود که به حد و اندازه‌ای باشد که عملاًدر مجرم اصلی تاثیر گذاشته و به ارتکاب جرم یا لااقل شروع به جرم از ناحیه وی منتهی شود . 
خامساً - نظر قالب حقوقدانان آن است که تحریک باید مستقیم باشد یعنی معاون صریحاًخواستار ارتکاب جرم از ناحیه دیگری باشد. لذا، صرف اظهار عواطف یا بیان بعض و کینه ویا صحبت کردن از امکان یک جرم و امثال آن تحریک محسوب نمی‌شود ولو آن که منتهی به ارتکاب جرم گردد. چه آنکه در اینجا شخص خواهان وقوع جرم نبوده و وحدت قصد موجود نمی‌باشد . 
=== ترغیب===
ترغیب یعنی به رغبت آوردن و راغب کردن و رغیب یعنی علاقه،میل و آرزوست. ترغیب نوعی از تحریک، و مرتبه خفیف تری از آن می‌باشد. در تحریک، شخص محرک تلاش می‌کند تا فکر و اراده ارتکاب جرم را در دیگری ایجاد نماید، لیکن در ترغیب شخص می‌کوشد تا از راه‌های گوناگون میل به ارتکاب جرم را که در دیگری موجود است تقویت نموده و آن را به ارتکاب جرم مصمم سازد. لذا،می توان گفت، ترغیب،تشدید میل و رغبت به ارتکاب جرم در دیگری است. بنابراین،ایجاد میل و رغبت به ارتکاب جرم نوعی معاونت می‌باشد . 
برای آن که ترغیب به ارتکاب جرم قابل مجازات باشد باید واجد شرایط لازم باشد از آن جمله باید موثر بوده و نتیجه مجرمانه‌ای هم بر آن مترتب گردد . 
=== تهدید===
تهدید ترساندن و بیم دادن است. یعنی شخص از طریق ایجاد ترس جانی یا مالی یا حیثیتی برای دیگری او را به ارتکاب جرم وادار نماید .چنانکه در مبحث اکراه و اجبار آمده،تهدید از مصادیق بارز اجبار معنوی است. لیکن برای تحقق آن شرایط چندی لازم است از جمله آن که باید عمل انجام شده عرفاً تهدید محسوب شود و به علاوه عمدی باشد،زیرا «تهدید غیر عمدی وجود ندارد ». همچنین تهدید باید غیر قانونی و نامشروع باشد و موجب سلب کامل آزادی اراده گردد. تهدید امری نسبی و بستگی به اوضاع و احوال تهدید کننده و تهدید شده از قبیل خصوصیت روحی و جسمی و سن و شخصیت و اخلاق و جنس آنها دارد و باید به نحوی باشد که عرفاًتهدید تلقی شود. تشخیص آن در هر مورد خاص بسته به نظر دادگاه است . 
=== تطمیع===
تطمیع یعنی به طمع انداختن،حریص و آزمند ساختن و برانگیختن حس نفع طلبی است. تطمیع خود نوع خاصی از ترغیب است با این تفاوت که در تطمیع انگیزه‌ای که موجب مصمم کردن مجرم اصلی به ارتکاب جرم می‌شود صرفاًجنبه مالی و مادی دارد. مثل اینکه قبل از وقوع جرم،مبلغی به او داده ویا قول وجهی را به او بدهند و همین طور وعده انعقاد قرارداد پروژهای را به او پیشنهاد می‌نماید . 
در حالی که در ترغیب وسیله‌ای که از طریق آن انگیزه ارتکاب جرم تشدید می‌شود می‌تواند جنبه مالی و غیر مالی داشته باشد . 
=== دسیسه و فریب و نیرنگ===
هر گاه معاونت در جرمی از طریق مکر و حیله پنهانی انجام شود،آن را معاونت از راه دسیسه نامند ولا معاونت به وسیله «فریب و نیرنگ خواهد بود . 
همان گونه که بیان شد،از شرایط معاونت آن است که جرم اصلی واقع شود. در اینجا نیز به صراحت ماده مرقوم،دسیسه و فریب و نیرنگ،در صورتی به عنوان معاونت قابل مجازات می‌گردد که «موجب وقوع جرم شود »،اعم از آن که مستقیماًدر مباشر جرم موثر واقع شود یا خیر. لذا،چنانچه شخصی که می‌داند عدهای در صدد سرقت منزل حسن هستند به منزل او برود وبا او گرم صحبت شود و یا او را به خارج از منزل دعوت نماید تا این عمل به سارقین فرصت ارتکاب سرقت را بدهد،به عنوان معاون قابل مجازات خواهد بود ولو آنکه هیچ گونه اتفاق و ارتباطی هم میان آنها وجود نداشته باشد . 
=== تهیه وسایل ارتکاب جرم===
بند ۲ ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی متضمن دو نوع از مصادیق معاونت، شامل «تهیه وسیله »و دیگر «ارائه طرق »ارتکاب جرم است . 
در واقع یکی از راه‌های مساعدت مادی مسبوق به ارتکاب جرم،تهیه آلات و ادوات جرم است .اگر چه اصولاًنخستین مفهومی که از «وسیله »به ذهن متبادر می‌شود و همچنین بیشترین نوع وسیله‌ای که عملاً در امر معاونت در جرم،مورد استفاده قرار می‌گیرد،وسیله منقول است. لیکن کلمه «وسایل »مذکور در بند ۲ اطلاق داشته و شامل وسایل منقول و غیر منقول می‌گردد. وسیله منقول از قبیل کلید و اسناد مجعول،سم،آلت قتاله،تفنگ،وسیله نقلیه و… و وسیله غیر منقول شامل تهیه و واگذاری مکان ارتکاب جرم به مجرم یا مجرمین اصلی می‌باشد. برای مثال ماده ۷۱ قانون مجازات اسلامی صراحتاًتهیه مکان وقوع جرم را معاونت محسوب نموده است. ماده مرقوم مقرر می‌دارد «هر کس از مقامات و مامورین دولتی یا قوای سه گانه یا غیر آنها بدون حکمی از مقامات صلاحیت دار در غیر مواردی که قانون جلب و توقیف اشخاص را تجویز نموده شخصی را توقیف یا حبس کند یا عنفاً در محلی مخفی نماید به شش ماه تا سه سال حبس محرومیت از خدمات دولتی محکوم می‌شود.کسی که با علم و اطلاع برای ارتکاب جرم مزبور مکانی تهیه کرده و بدین طریق معاونت با مرتکب نموده باشد به مجازات شلاق تا ۷۴ ضربه یا … محکوم خواهد شد. 
برای اینکه تهیه وسایل ارتکاب جرم معاونت تلقی شود لازم است تا معاون ولو به نحو اجمال، از قصد مجرمانه مرتکب اصلی «علم و اطلاع » داشته باشد یعنی بداند مرتکب از این وسیله برای ارتکاب جرم استفاده خواهد کرد. بنابراین،اگر شخصی سلاح خود را برای شکار قرض دهد و شخص دریافت کننده سلاح از آن برای قتل ثالثی استفاده کند صاحب سلاح معاون در جرم قتل نخواهد بود .«در معاونت تهیه وسایل لازم نیست که رابطه مستقیم وفوری بین مجرم اصلی و معاون وجود داشته باشد. کسی که اطلاعات لازمه یا وسایل ارتکاب جنایت را به مجرم می‌دهد ممکن است از شخص ثالثی کسب کند، شخص ثالث هم اگر به جریان کار واقف باشد معاون تلقی می‌شود . 
شرط دیگر معاونت از طریق تهیه وسایل ارتکاب جرم،آن است که مجرم از وسیله مزبور در اجرای اهداف خود استفاده نماید. به عبارت دیگر،دریافت کننده وسیله،با استفاده از آن مرتکب جرم یا لااقل شروع به جرم شده باشد،در غیر این صورت معاونت تحقق نخواهد یافت. به عبارت دیگر هر گاه دریافت کننده وسیله مرتکب هیچگونه عمل مجرمانه نشود ویا با استفاده از وسیله مزبور نشود،برای مثال کسی که تفنگ خود را برای ارتکاب قتل به دیگری بدهد ولی فاعل با استفاده از چاقو مرتکب قتل شود معاونت محقق نخواهد شد. علی هذا،معاونت از طریق تهیه وسایل ارتکاب جرم مستلزم تحقق سه شرط شامل تهیه وسیله،قصد مساعدت و تسهیل وقوع جرم ودر پایان استعمال آن در اجرای جرم می‌باشد . 
=== ارائه طریق ارتکاب جرم===
مقصود از«ارائه طریق»عبارت از ارشاد، راهنمایی و ارائه راه و روش ارتکاب جرم است . 
در اینجا راهنمایی و ارائه طریق، نوعی مساعدت معنوی استو شامل هر نوع اطلاعاتی است که به نحوی از انحاء مباشر را بر نحوه ارتکاب جرم یا بر وسایل و ادوات آن یا بر نحوه استفاده از وسایل مزبور آگاه می‌سازد. 
برای مثال، در جرم سرقت آگاه نمودن سارق از محل وجود اموال مورد نظر یا نحوهٔ ورود به منزل و کیفیت باز کردن قفلها … و یا در جرم قتل آگاهانیدن مجرم از محل استراحت مجنی علیه یا ساعت و مسیر حرکت او و … می‌تواند ارائه طریق محسوب شود. 
ارائه طریق، همچون « تهیه وسایل ارتکاب جرم » اصولاً قبل از وقوع جرم انجام می‌شود
و همچنانکه می‌تواند شفاهی باشد می‌تواند کتبی یا عملی و از طریق ایماء واشاره صورت گیرد. البته باید روشن و برای ارتکاب جرم باشد . 
« تعلیمات مبهم معاونت محسوب نمی‌شود ». به علاوه باید اینگونه ارشادات در وقوع جرم موثر بوده و مجرم را در ارتکاب جرم یاری نماید. بنابراین اگر جرم اصلی واقع نشود و یا حداقل وارد مرحله شروع به جرم نگردد و یا مجرم از راهنمایی‌های انجام شده در طریق ارتکاب جرم استفاده ننمایـد معاونت
قابل مجازات نخواهد بود« چه آن که طریق فی حد ذاته جرم محسوب نمی‌شود، لذا اگر کسی به سارق نحوه ورود به منزل مورد نظر را از درب اضطراری راهنمایی کند، ولی سارق در آخرین لحظه از تصمیم خود منصرف شده از راه دیگر، یا به کیفیت دیگری بر مال مستولی شود معاونت
در جرم سرقت محقق نخواهد بود . 
=== تسهیل وقوع جرم===
هشتمین و آخرین مصداق از مصادیق معاونت قابل مجازات، تسهیل وقوع جرم است .در این خصوص بند ۳ ماده ۴۳ قانون مجازات اسلامی مقرر می‌دارد «هر کس عالماً، عامداًوقوع جرم را تسهیل کند ». تسهیل وقوع جرم،در واقع یکی دیگر از راه‌های مساعدت به ارتکاب جرم است که اصولاً هم زمان با آن صورت می‌گیرد .«تسهیل وقوع جرم می‌تواند مصادیق و صور مختلفی داشته باشد کما اینکه در جرم واحد نیزمی توان به اشکال مختلف انجام شود،تا جایی که امکان احصاء تمامی اقسام آن غیر ممکن می‌نماید . 
برای مثال «کسی که برای فروش اتومبیل دیگری در کلیو متر شمار آن دخل و تصرف کرده تا آن را برای کلاه برداری مناسب سازد و در نتیجه ارتکاب این جرم را تسهیل نماید،معاون در جرم کلاهبرداری محسوب می‌گردد . 
برای تحقق این مصداق از معاونت،چند شرط لازم است .نخست آن که معاون اموری را که عرفاً تسهیل وقوع جرم نامیده می‌شود انجام دهد و دیگر اینکه این امور عالماً، عامداً و در جهت تسهیل وقوع جرم صورت گیرد. یعنی با علم و اطلاع از این که جرمی در حال وقوع است در اجرای عملیات مجرمانه کمک و +مساعدت کند. چنانکه قبلاً و در بحث از وسایل جرم گذشت،قانون گذار تسهیل وقوع جرم را در صورتی قابل مجازات می‌داند که عالماًو عامداً صورت گیرد و این بدان جهت است تا مواردی از تسهیل جرم را که به صورت غیر عمدی و جاهلانه انجام می‌گیرد،از مصادیق معاونت خارج نماید. چه آن که تسهیل وقوع جرم آن گونه نیست که علم و عمد معاون در ارتکاب آن مفروض باشد . 
=== اخفاء===
برای مثال هر گاه مالک اتومبیلی با سارق تبانی نماید که در صورت انجام موفقیت آمیز سرقت، سارق و اموال مسروقه وسایر اشیاء و ادله جرم را به محل امنی منتقل و مخفی سازد، آیا این عمل معاونت در سرقت محسوب می‌شود ؟ 
اخفاء عبارت است از پنهان کردن و نهان داشتن مجرم یا آلات و ادواتی که دلیل یا وسیله جرم بوده ویا از جرم تسهیل شده وامثال آن . 
در مورد اخفاء، قوانین جزایی کشورهای مختلف رویه‌های گوناگونی اتخاذ نموده‌اند. برای مثال در قانون جزای فرانسه و مصر وایران،اخفاء به عنوان جرم مستقل تلقی شده حال آن که مقررات کیفری لبنان و سوریه و ترکیه در صورتی که اخفاء مسبوق به توافق قبل از جرم باشد آن را معاونت والا جرم مستقل قلمداد می‌نماید . 
تبصره ماده ۱۲ ق.م.ج.ن.م.ج.ا.ا. مصوب ۱۸/۵/۷۱ مقرر می‌دارد «هر گونه همکاری و معاونت با عناصر جاسوس،مانند مخفی نمودن و پناه دادن جرم محسوب و چنانچه عمل مرتکب مورد افساد و اخلال در نظام و یا شکست اسلام گردد،در حکم محارب ودر غیر این صورت به یک تا ۵ سال حبس محکوم می‌گردد». 

==رابطه سببیت میان فعل معاون و جرم اصلی==
برخی از حقوقدانان معتقدند که میان عمل ارتکابی معاون و نتیجه عمل مجرمانه فاعل اصلی می‌بایست رابطه سببیت عرفی و منطقی موجود باشد و در صورتی که این رابطه منتفی شود، معاونت و وصف مجرمانه خود را از دست داده و در نتیجه قا بل مجازات نخواهد بود مگر آن که قانون گذار بنا بر مصالحی،مجازات مرتکب را صرف نظر از ارتکاب یا عدم ارتکاب جرم اصلی ضروری بشناسد . 
باید به برسی ضابطه تشخیص این رابطه بپردازیم: 
گفته‌اند رابطه سببیت باید آن چنان باشد که اگر عمل معاون نبود، جرم اصلی واقع نمی‌گردید ویا لااقل به نحوی که واقع شده است اتفاق نمی‌افتاد . 
به عنوان مثال در تحریک به ارتکاب جرم این تشویق و تحریرض معاون است که موجب فکر مجرمانه در ذهن مباشر می‌گردد و همینطور در تهیه وسائل و ارائه طریق تسهیل ارتکاب جرم . 
==رکن معنوی معاونت در جرم==
علاوه بر رکن مادی و وقوع جرم اصلی و وجه و رابطه سببیت میان آن دو، لازم است معاون دارای سوء نیت یا قصد مجرمانه نیز باشد. 
قصد مجرمانهٔ معاون به حسب معاونت در جرایم عمدی و غیر عمدی متفاوت است. سوء نیت در معاونت عمدی عبارت است از علم و آگاهی معاون از ماهیت و نتایج مترتب بر عمل ارتکابی و تعلق اراده به ارتکاب آن . 
بنابرین، عنصر معنوی از دو جزء علم و عمد تشکیل شده است که در صورت فقدان هر یک از این دو جزء معاونت تحقیق نخواهد شد. 
مقصود از قصد مجرمانه آن است که معاون علیرغم علم و آگاهی مجرمانه بودن عمل اصلی با اراده‌ای آزاد خواستار همکاری با فاعل بوده وخواهان تحقق جرم باشد. 
تذکر این نکته لازم است که قصد معاون باید دقیقاً راجع به انجام جرم یا جرایمی باشد که فاعل در مقام انجام ان است به همین جهت گفته شده است : 
معاون تنها نسبت به جرایمی مورد مواخذه قرار می‌گیرد که در محدوده قصد و نیت او قرار می‌گرفته و در مورد جرم یا جرائم احتمالی که خارج از محدوده توافق و تبانی آنهاست مسئول و پاسخگو نمی‌باشد . 
به عنوان مثال اگر شخصی که هفت تیر خود را به دیگری می‌دهد تا به منظور اخاذی،شخص ثالثی را مورد تهدید قرار دهد و شخص مباشر به جای تهدید و اخاذی عمداًشخص ثالثی را می‌کشد،به عنوان معاون در قتل قابل مجازات نخواهد بود . 
لیکن اگر معاون اسلحه را برای قتل شخص (الف )در اختیار مباشر قرار دهد ولی او با اسلحه شخص (ب ) رابه قتل برساند،به دلیل آن که درقتل نفس توافق حاصل شده است،به عنئان معائن جرم قتل عمل او قابل مجازات است. اگر سوال شود که آیا معاون نسبت به کلیه جرایمی که مجرم اصلی انجام می‌دهد،پاسخگوست گر چه فراتر از توافق حاصله انجام شود ؟ 
پاسخ داده می‌شود : در مواردی که نتیجه حاصله خفیف تر از جرم مورد توافق باشد،معاون نیز در قبال آن پاسخگو بوده خواهد شد،زیرا نتیجه حاصله چیزی است که در ضمن جرم مورد توافق قراردارد. و اگر نتیجه این حاصله سنگین تر از جرم مورد توافق باشد،چنانچه به طور متعارف عمل ارتکابی به روشنی قابل پیش بینی بوده باشد،معاون در جرم مورد نظر نفش معاونت داشته و قابل مجازات خواهد بود والا اگر نتیجه متعارف و قابل پیش بینی نباشد و جرم ارتکابی با جرم مورد توافق کاملاً مغایرت داشته باشد معاون را نمی‌توان از نتایج بدست آمده مورد مواخذه قرار داد. 

==معاونت در جرایم غیر عمدی==
در حقوق جزای ایران، معاونت در جرایم غیر عمدی مورد اختلاف نظر حقوقدانان قرار گرفته و برخی مطاقاً منکر منکر امکان تحقق آن شده‌اند . 
برخی دیگر بدون هیچ قید و شرطی معاونت در جرایم غیر عمدی را قابل تصور دانسته‌اند وعده‌ای دیگر با تفکیک در موارد معاونت صرفاًدر بعضی موارد تحقق معاونت در جرایم غیر عمدی را پذیرفته‌اند و در برخی دیگر محال دانسته‌اند . 
بر طبق آراء متعدد دیوان عالی کشور معاونت در جرایم غیر عمدی به همین قدر صدق می‌کند که با علم و اطلاع به این که شخصیتی در کاری مهارت ندارد یا آن را بر خلاف نظامات یا بی احتیاطی است و ممکن است منجر به حادثه خطر ناک شود، با آن شخص معاونت کند. 
بنابراین اگر راننده‌ای رل ماشین را به شاگرد خود که می‌دانسته پروانه ندارد و از رانندگی بی اطلاع است بدهد و در نتیجه منجر به قتل بر عمد دیگری شود، عمل راننده معاونت و مشمول ماده ۱۷۷ قانون جزای عمومی خواهد بود. 
لیکن در سال ۱۳۶۳ سوالی در کمیسیون استفتانـات و مشاورین حقوقی شورای عالی قضایی بدین صورت مطر ح می‌شود : اگر کسی وسیله موتوری خود را در اختیار شخصی که دارای گواهینامه نیست قرار دهد، و بر اثر رانندگی وسیله موتوری واژگون شده و باعث قتل راننده یا شخص ثالثی بشود، آیا عمل تهیه کننده وسیله معاونت در قتل غیر عمد بوده یا تنها معاونت در رانندگی بدون پروانه؟ 
پاسخ شـــورا به شرح ذیل است: 
با توجه به اینکه در شرایط تحقق معاونت علم و اطلاع تهیه کننده وسایل ارتکاب جرم و علم علم و عمد تسهیل کننده وقوع جرم و وحدت قصد بین معاون و مباشر جرم محسوب گردیده، معلوم می‌شود که در جرائم غیر عمدی معاونت مفهومی ندارد. 
بنابر این، در مورد استعلام مالک وسیله نقلیه موتوری معاون قتل غیر عمد محسوب نمی‌شود وظاهراً فقط مشمول قوانین راهنمایی و رانندگی خواهـــــد بـــود. 

==فهرست منابع==
۱_ مجمع البحرین، ج۶، ص 285. 
۲_ لسان العرب، ج ۱۳، ص 298. 
۳_ مکاسب، شیخ انصاری ره)، ص 17. 
۴_ المکاسب و البیع، میرزای نایبی (ره)، ج ۱، ص 29. 
۵_ آیات الاحکام،محقق ردبیلی 
۶_ .قواعد الفقهیه، میرزا حسن بجنوردی، ج ۱، ص 310. 
۷_ قواعد الفقهیه، میرزا حسن جنوردی، ج ۱، ص 305 . 
۸_ عواید الایام، مولی احمد نراقی، ص 26 . 
۹ _ سنن کبری، ج ۸ ص 22 . 
۱۰ _ کافی، مرحوم کلینی . 
۱۱_ وسایل الشیعه،مستدرک الوسایل، شیخ حر عاملی مرحوم مدرس . 
۱۲_ وسایل الشیعه،شیخ حر عاملی 
۱۳_ .کافی، کلینی . 
۱۴_ قواعد الفقهیه میرزا حسن جنوردی، ج ۱، ص 307 . 
۱۵_ وسایل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج ۱۲، ص ۱۲۷، روایت 1 . 
۱۶ _ سایل الشیعه، شیخ حر عاملی، ج ۱۲، ص ۱۲۷، روایت 2 . 
۱۷_ تحریر الوسیله،روح الله لموسوی الخمینی، ج ۱، ص ۴۹۶، مساله ۱۰
۱۸_ مکاسب محرمه،روح الله الموسوی لخمینی، ج ۱،ص 142. 
۱۹_ سنن کبری، ج ۸،ص ۲۲ 
۲۰ _ قوق جنایی، دکتر علی آبادی ج، 63. 
۲۱_ عوائد الایام،مولی احمد نراقی، ص 26 . 
۲۲_ مکاسب شیخ انصاری، ج ۲،ص 64 . 
۲۳_ رسائل، شیخ انصاری . 
۲۴_ مرحوم صاحی فصول . 
۲۵_ عوائد الایام، مولی احمد نراقی،ص 27 . 
۲۶_ شرکت و معاونت در جرم، حسن مرادی، ص 120 . 
۲۷_متن درس استاد مرعشی شوشتری، قه جزایی . 
۲۸_ متن درس استاد مرعشی شوشتری، فقه جزایی. 
۲۸_ شرکت و معاونت در جرم، ن رادی، ص 120 . 
۲۹_حقوق جنایی، عبدالحسین علی آبادی، ج ۱، ص 285 . 
۳۰_حقوق جزای مومی، پرویز صانعی، ج ۲، ص 281 . 
۳۱_حقوق جنایی، عبدالحسین علی آبادی، ج ۱، 81 . 
۳۲_ حقوق جزای عمومی، پرویز صانعی، ج ۲. ص 86 . 
۳۳_ قانون العقوبات، ابوعامر حمد کی، ص ۳۰۲ 
۳۴_ معاونت درجرم، منوچهر حمیدی، ص 11. 
۳۵_ معاونت در جرم،منوچهر میدی، ص ۱۱ 
۳۶_ قانون العقوبات، ابوعامر محمد زکی، ص 312 . 
۳۷_ ترمینولوژی، محمد عفر جعفری لنگرودی، ص ۱۸۳ 
۳۸_ حقوق جنایی، عبدالحسین علی آبادی، ج ۱، ص ۷۱ ۲ 
۳۹_ حقوق جزای عمومی، دادبان، ص ۹ ( جزوه درسی) . 
۴۰_ مسئوولیه الجناییه، مصطفی وجی ص 162 . 
۴۱_ قانون العقوبات، محمد عوض، ص ۳۷۲ 
۴۲_ حقوق جزای عمومی، داادبان، ص ۹ 
۴۳_ شرکت و معاونت در جرم، حسن مرادی، ص 149. 

<div class="source">منبع: [http://www.ghavanin.ir/PaperDetail.asp?id=690 سایت قوانین] - تاریخ برداشت : 95/05/25 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[معاونت در جرم]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:معامله با کفار- ویکی فقه

2017-02-26T08:41:18Z

Fayzi:

<div class="head1">معامله با کفار- ویکی فقه</div>

== ضرورت تنظیم قوانین ==
ما مسلمانان نیز، از این قاعده جدا نیستیم باید به تنظیم قوانین دینی و شریعت خویش، در زمینه ارتباط با دیگر ملت‌ها و ملیت‌ها برآییم. گرچه فقه ما، سرشار از احکام و فروع در این باره است، اما منسجم کردن و به نظام کشیدن و بازنگری، با توجه به شرایط کنونی ارتباطات امری جدید و ضروری است. اگر در گذشته قوانین حاکم بر روابط اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و حقوقی مسلمانان با بیگانگان و کافران، مسأله گروهی اندک از مسلمانان بود، اما امروزه مسأله همه مسلمان هاست و باید در سرلوحه پژوهش‌های فقهی قرار گیرد. در این نوشتار، به گوشه‌ای از این موضوعِ بزرگ می‌پردازیم، یعنی روابط اقتصادی مسلمانان با کافران. این بخش از بحث، خود دو شاخه دارد: روابط فردی و روابط دولتی؛ یعنی گاه بحث و تحقیق درباره روابط اقتصادی مسلمانان با کافران است، و گاهی سخن درباره روابط اقتصادی دولت‌های مسلمان با دولت‌های کفر . 

== محتوای مقاله ==
آنچه در این مقال به قلم می‌آید، شاخه نخست است، یعنی روابط اقتصادی فردی. 
در این باب، با پرسش‌های بسیاری رو به روییم، از این دست: 
اصل اولی در روابط اقتصادی مسلمان با کافران چیست؟ 
این اصل بر چه مبنایی استوار است؟ 
موارد استثنا از این اصل چیست؟ 
این استثناها، چگونه تبیین می‌شوند؟ 
جهت آن که، نوشته، سیر منطقی داشته باشد، مباحث مورد نظر، بدین صورت عرضه می‌گردد: 
۱. مقدمات که به تعریف مفاهیم وواژه‌ها اختصاص دارد. 
۲. مبانی داد و ستدها در اسلام . 
۳. اصل اولی در روابط اقتصادی مسلمانان با کافران. 
۴. بررسی موارد استثنا. 
۵. جمع بندی مباحث. 
===مقدمات ===
در این بخش به تعریف پاره‌ای از اصطلاحات و واژگان مربوط می‌پردازیم. 
==== کافر ====
کافر به کسی گفته می‌شود که منکر خدا، یگانگی خدا و رسالت باشد و یا امری ضروری از دین را با توجه، انکار کند. <ref>سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، عروه الوثقی، ج۱، ص۶۷، المکتبه الاسلامیه، تهران</ref>علامه در تحریر می‌نویسد: کافر کسی است که آنچه به ضرورت از دین می‌داند، منکر شود، خواه حربی باشد یا اهل کتاب و یا مرتد. ناصبیان، غالیان و خوارج نیز، در زمره کافرانند. <ref>سید محسن حکیم، مستمسک العروه الوثقی، ج۱، ص۳۷۸، کتابخانه آیه الله مرعشی، قم</ref> می‌توان اظهار کرد که کافر، به کسانی گفته می‌شود که به گونه آشکار، یکی از ارکان آیین اسلام، یعنی اُلوهیت، توحید و یا رسالت را انکار می‌کنند و یا این که خود را در زمره مسلمانان می‌دانند، اما براساس قوانین شرعی، مسلمان نیستند، مانند: غالیان، ناصبیان و یا منکران ضروری دین. روشن است که افراد گروه دوم خود را مسلمان می‌پندارند، لیکن حکم فقهی اسلام بر آنان بار نیست. اما گروه نخست، هم خود باور دارند که مسلمان نیستند و هم مسلمانان آنان را خارج از آیین خود می‌دانند. 
==== اقسام کافر در خارج از حوزه شریعت اسلامی ====
به تعبیر دیگر: کافر کاربردی در حوزه آیین اسلامی دارد و کاربردی در خارج از این حوزه. در این نوشتار، سخن درباره کافر در خارج از حوزه شریعت اسلامی است؛ بنابراین کافرانی چون غالیان و ناصبیان و… در حوزه این بحث و تحقیق قرار نمی‌گیرند. کافر با مفهوم مورد نظر، به دسته‌هایی چند تقسیم می‌شود: 
الف. پیروان آیین مسیح، یهود، زردشت که در اصطلاح (اهل کتاب) نامیده می‌شوند. 
ب. ملحدان، که به هیچ مذهبی اعتقاد ندارند. 
ج. مشرکان و آنان که برای خدا شریک می‌گیرند. 
د. پیروان مذهب‌ها و آیین‌های ساختگی که اصل و ریشه‌ای ندارند. 
هـ. آنان که خود را پیرو یکی از پیامبران غیر از موسی، عیسی و زردشت می‌دانند، بسان کسانی که خود را پیرو ابراهیم (ع) یا پیامبری دیگر می‌دانند. 
=== حربی ===
کافران در حوزه بیرون از شریعت، در یک دسته بندی، به حربی و غیرحربی تقسیم می‌شوند: 
حربی آن است که میان آنان و مسلمانان قرارداد ذمه، امان و یا مهادنه منعقد نشده باشد. 
==== انواع قرارداد میان مسلمانان و کافران ====
توضیح: مسلمانان می‌توانند براساس قراردادها و توافق‌هایی،با کافران زندگی مسالمت آمیز داشته باشند، این قراردادها به سه صورت است: 
الف. ذمه: قراردادی که میان دولت اسلامی و اهل کتاب: (مسیحیان، یهودیان و زردتشتیان) که علاقه دارند در حوزه حکومت اسلامی، یعنی دارالاسلام، زندگی کنند، بسته می‌شود. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۳۲۷، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref>
ب. مهادنه: قرارداد متارکه جنگ میان دولت اسلامی و کافران. <ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۱، ص۳۳۳، منشورات الاعلمی</ref>
ج. امان: قراردادی که میان گروهی از مسلمانان و افراد کافر بسته می‌شود. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۹۲، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> نکته‌ای که باید بدان توجه داشت، این است که مهادنه، یا معاهده میان دولت اسلامی و کافر است، در دنیای کنونی با پذیرفتن پیمان‌های بین المللی، محقق است و شرط آن گرفتن خراج نیست. گرفتن خراج در گذشته، نشانه صلح و میثاق بود وگرنه موضوعیت ندارد. بر این اساس، در نظام سیاسی کنونی جهان، که پیمان‌های بین المللی را پذیرفته‌اند، نسبت به مسلمانان اهل حرب نامیده نمی‌شوند. اگر کافران، مشمول هیچ یک از قراردادهای سه گانه نشدند (حربی) نامیده می‌شوند. کافر حربی، در فقه اسلامی خونش مباح است و اموالش محترم نیست، یا بر اموالش مالکیت ندارد. 
=== متن عنوان ===
روابط اقتصادی 
مقصود از این واژه، داد و ستدها و ارتباط‌های بازرگانی است از قبیل: داد و ستد، اجاره، مشارکت، استقراض، مضاربه و…. 
با توضیح عنوان‌های یاد شده، معنای مدخل مقاله (روابط اقتصادی مسلمانان با کافران) روشن می‌گردد. 
==== مبانی دادوستدها در اسلام ====
با دقت در ارتباط بازرگانی و دادوستدهای مسلمانان، به این مطلب می‌رسیم که اساس و مبنای درستی این روابط سه چیز است: 
۱. پذیرش مالکیت مسلمان و احترام مال وی. 
۲. ارزش ید مسلم. 
۳. شایستگی حقوقی. 
قانون گذار، که داد و ستد یک مسلمان را صحیح می‌داند، چون وی را شایسته مالک بودن می‌داند و ید او را اماره و نشانه مالک بودن می‌داند. البته در صورتی که شایستگی حقوقی از قبیل: عقل، اختیار، رشد و دیگر شرایط را داشته باشد. بدین جهت، اگر مسلمانی شایستگی مالک بودن را نداشته باشد، اموال او مصونیت ندارند و نمی‌توان با او دادوستد کرد؛ از این روی، فقیهان فتوا می‌دهند که مرتد فطری، به مجرد [[ارتداد]]، مالکیت بر اموال خود را از دست می‌دهد و تنها پس از توبه، داد و ستدهایش ارزش پیدا می‌کنند. <ref>امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۳۶۷</ref> (یَدْ) نیز یکی دیگر از ارکان روابط بازرگانی است، همان گونه که در حدیث آمده: اگر ید حجیت نداشته باشد بازاری برای مسلمانان پا نمی‌گیرد. حال اگر کسی یا کسانی (ید) شان حجیت نداشته باشد، نمی‌توان با آنان داد و ستد کرد. (یَـدْ) دزد حجیّت ندارد و نمی‌توان با او معامله کرد. <ref>ناصر مکارم شیرازی، قواعد الفقهیه، ج۲، ص۱۱۲_۱۱۳، کتابخانه صدر</ref> نسبت به شایستگی حقوقی و دارا بودن شرایط نیز مسأله روشن است. کودکان، دیوانگان و ورشکستگان نمی‌توانند داد و ستد، کنند. <ref>امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۱۲ ۱۹</ref> غرض از بیان (مبانی داد و ستدها در اسلام ) این بود که، روشن سازیم آیا شریعت اسلامی نسبت به کافران این شرایط و مبانی را پذیرفته یا نه؟ تا آن را پایه برای بررسی روابط اقتصادی مسلمانان با کفار قرار دهیم. تفصیل این مطلب را در بحث بعدی دنبال می‌کنیم. 

==== اصل اولی در روابط اقتصادی مسلمانان با کافران ====
در این بخش، برآنیم روشن سازیم: 
آیا قاعده اولی در روابط بازرگانی مسلمان با کافر، جایز بودن است، یا ممنوع بودن؟ 
آیا این قاعده نسبت به همه کافران جریان دارد یا نسبت برخی از آنان؟ 
در مقدمات بحث، کافران به حربی و غیرحربی تقسیم شدند، حال می‌گوییم: روابط اقتصادی با کافران حربی، به جهت سلب احترام از اموال آنان، ممنوع است و این قاعده هیچ استثنا ندارد؛ زیرا یکی از سه رکن درستی دادوستدها را ندارند. امّا کافران غیرحربی، اصل اولی جایز بودن روابط بازرگانی با آنان است و مواردی استثنا دارد که در بخش بعدی از آن سخن می‌گوییم. دلیل ممنوع بودن روابط اقتصادی با کافران حربی، روایات فراوانی است که اموال آنان را بی ارزش دانسته‌اند. فقیهان نیز، براساس آن احادیث فتوا داده‌اند. محقق در شرایع می‌نویسد: اگر کافر حربی در (دار الحرب) مسلمان شود. جان و اموال منقول وی احترام پیدا می‌کنند. <ref>محقق حلی، شرایع الاسلام، ج۱، ص۳۱۹، منشورات الاعلمی</ref> صاحب جواهر، پس از نقل عبارت شرایع، می‌نویسد: خلافی در مسأله نیافتم و فقیهان بسیاری هم بدان اعتراف کردند. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۱، ص۱۴۳، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> این نشان می‌دهد که اموال کافر حربی، پیش از گرویدن وی به اسلام ارزشی ندارند.مفهوم روایت حفص بن غیاث را می‌توان از دلیل‌های این مطلب به شمار آورد. در این روایت، امام صادق در پاسخ حفص، که می‌پرسد اگر حربی از دار الحرب مسلمان شود، چه حکمی دارد؟ می‌فرماید: جان وی در امان است، فرزندان خردسال وی نیز در امانند، اموال و سرمایه و بردگانش نیز از آن خود اویند. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۱۶</ref> <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۲، ص۸۹</ref>

== معامله با غیر حربی ==
تا این جا، با اشاره به جایز نبودن روابط اقتصادی با (اهل حرب) را نشان دادیم؛ امّا ارتباط بازرگانی با غیر (اهل حرب) که مقصود اصلی در این نوشتار است، همان گونه که پیش تر یادآور شدیم، جایز است و قاعده اولی جایز بودن آن را اقتضا می‌کند. این مطلب را از چند راه می‌توان به اثبات کرد: 

=== برابری با مبانی درستی داد و ستدها، در شریعت اسلامی ===
در بخش دوم گفتیم: مبانی درستی داد و ستدها در شریعت اسلام، سه چیز است: مالکیت، ید، شایستگی حقوقی. بر این باوریم که در شریعت اسلامی، این سه امر در باب کافران غیرحربی، پذیرفته است، بنابراین، ارتباط بازرگانی با آنان بدون مانع خواهدبود. بر مالکیت آنان شواهد بسیاری می‌توان اقامه کرد. 
۱. استثنای اموال (اهل حرب) از احترام و مصون بودن در احادیث و کلام فقیهان (همان گونه که بدان اشاره کردیم) نه تمامی کافران، نشانگر آن است که جز (اهل حرب) دیگر کافران مورد بحث، از احترام مالی برخوردارند. 
۲. دزدیدن اموال اهل ذمه، برای مسلمانان حرام و موجب حد است. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۴۱، ص۴۸۹، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> <ref>امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۴۸۳.</ref>
۳. از بین بردن اموال اهل ذمه، ضمان دارد. <ref>امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۶۰۴</ref>
۴. اگر اهل ذمه زمینی را احیا کنند، مالک می‌شوند. صاحب جواهر، بر این مطلب، ادعای اجماع کرده است. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۸، ص۱۳ ۱۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران.</ref>
۵. ارث بردن مسلمان از کافر، پذیرفته است. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۹، ص۱۶، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> <ref>امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۲، ص۳۶۴</ref> (ید) آنان اماریّت دارد و شرع از آن نهی نکرده است؛ زیرا از دلیل‌های مهم (قاعده ید) سیره عقلاست و فقیهان روایت را امضای آن سیره تلقی می‌کنند و تمدیدی در دلیل‌های امضایی دیده نمی‌شود. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۱۴، اسماعیلیان، قم</ref> افزون بر آن، در میان فقها این اختلاف دیده می‌شود که (یَدْ) کافر اماره پاک و حلال بودن است یا خیر؟ این مطلب، به عنوان یکی از موارد اختلاف در قاعده ید مطرح است. اگر اماره بودن ید آنان، پشت به مالک بودن نیز مشکوک بود، یا پذیرفته نبود، می‌بایست مورد بحث و نقد قرار گیرد. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۳۰، اسماعیلیان، قم</ref> شایستگی حقوقی، چون: بلوغ و عقل شرایطی طبیعی هستند و در اختیار قانون گذار نیستند. بر این اساس، می‌توان نتیجه گیری کرد که اصل نخستین در معامله با کافران غیر حربی، درستی و جایز بودن است. 

=== سیره معصومان ===
وقتی به زندگی پیامبر (ص) و امامان (ع) نگاه می‌کنیم، ارتباط آنان با کافران ساکن در حوزه زندگی مسلمانان، عادی و مانند سایر مسلمانان بوده است. نمونه‌های فراوان در کتاب‌های تاریخ و سیره در این باره یافت می‌شود. نخست مروری می‌کنیم بر پاره‌ای از این موارد، آن گاه به نتیجه گیری می‌پردازیم: 

==== خرید و فروش ====
ابن قیم می‌گوید: 
در تاریخ ثبت است که پیامبر از مردی یهودی، کالایی را به صورت نسیه خرید که هر زمان، توان مالی یافت، دَیْن خود را ادا کند. همین گونه در تاریخ ثبت شده است که رسول خدا از مردی یهودی، سی مَنْ جو خرید و سپر خویش را گرو گذاشت. همچنین مورخان نوشته‌اند: پیامبر (ص) با یهودیان مزارعه و مساقات داشت. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۶۹</ref>

==== مزارعه ====
نسبت به مزارعه، پاره‌ای از روایات شیعه نیز، دلالت دارند، از جمله: سماعه گوید از امام (ع) پرسیدم: آیا مسلمان می‌تواند با مشرک مزارعه کند، بدین گونه که بذر و گاو از مسلمان و زمین و آب و خراج و کار از مشرک باشد؟دفرمود: مانعی ندارد. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۳، ص۲۰۴</ref>

==== شرکت ====
پیامبر (ص) در زراعت زمین‌های خیبر با یهودیان شریک شد. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۱۸۳</ref>
روایتی در منابع حدیثی شیعه و اهل سنت آمده که مشارکت مسلمان با کافر را در داد و ستدها نکوهش کرده است: 
نهی رسول الله عن مشارکه الیهودی والنصرانی، الا ان یکون الشراء والبیع بید المسلم. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۲.</ref>
پیامبر از مشارکت با یهودیان و نصارا منع کرد، مگر آن که داد و ستد را مسلمان اجرا کند. 
و نیز از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است: آن بزرگوار، کراهت داشت مشارکت با یهودیان ونصارا و مجوسیان را، مگر آن که هنگام داد و ستد، مسلمان حاضر باشد. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۳، ص۱۷۶</ref> فقهای عامه و عالمان شیعی این روایت‌ها را بر کراهت حمل کرده‌اند و مشارکت را حرام نمی‌دانند، دلیل آن را رعایت نکردن حلال و حرام و داد و ستدهای ربوی کافر گفته‌اند. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۳.</ref> <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۳، ص۱۷۶</ref>

==== اجاره ====
از امام صادق (ع) نقل شده که امیرمؤمنان (ع) خود را اجاره داد که نخلستانی را آبیاری کند، در برابر هر دلو خرمایی. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۳۸، ص۳۰۶، مؤسسه الوفاء، بیروت.</ref> ابن قیم نیز، این مطلب را به عنوان شاهدی بر جایز بودن اجاره دادن نفس به کفار، آورده است. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۷</ref> حسن الزین به نقل از کتاب‌های تاریخ نوشته است: بیشتر معلمان مدارس مدینه، یهودیان بودند. <ref>حسن الزین، الاوضاع القانونیه، ج۱، ص۳۱۲</ref> و نیز می‌نویسد: پزشکان غیرمسلمان، در دربار خلفا بسیار بودند. <ref>حسن الزین، الاوضاع القانونیه، ج۱، ص۲۱۶</ref> همچنین بسیاری از حِرَف و تخصص‌ها در جامعه اسلامی در اختیار آنان بود. <ref>حسن الزین، الاوضاع القانونیه، ج۱، ص۲۱۳_۲۱۵</ref> البته اجاره‌ای که با ذلت همراه باشد، یا برای حمل شراب، خوک و یا برای ساختن معبد باشد، مورد نکوهش و نهی پاره‌ای از فقیهان عامه قرار گرفته است. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۶_۲۷۹</ref>

==== قرض ====
پیامبر (ص) از یک نفر یهودی همیشه قرض کرد. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۱۸، ص۱۵، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
رسول خدا (ص) وقتی از دنیا رفت، سپرش در گروی یک یهودی بود. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۱۰، ص۴۶، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۱۶، ص۲۱۹، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۱۷، ص۲۹۶، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
پیامبر (ص) از یک یهودی تقاضای خرید (سلف) کرد. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۹، ص۲۱۹، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
رسول خدا (ص) به یک یهودی مقروض بود، یهودی قرض خود را مطالبه کرد و پیامبر (ص) توان بر ادای دین نداشت. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۱۶، ص۲۱۶، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> امیرمؤمنان (ع) برای ولیمه عروسی خویش از یک یهودی قرض کرد. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۴۳، ص۱۳۶، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> از مباحثی که تا این جا طرح شد، چنین به دست می‌آید که حکم اولی داد و ستد با کافران جواز است. موارد منع، یا استثنایی از این قاعده‌اند و یا این که عنوانی جدید بر آن‌ها عارض شده است. یعنی ممکن است شارع مقدس مواردی را از حکم جایز بودن خارج کرده و برای همیشه آن گونه خاص از معامله را باطل دانسته باشد و یا این که بر معامله، عنوان ثانوی، مثل ذلیل شدن مسلمان، یا شکسته شدن سیادت و عزت اسلامی منطبق شده و بدین جهت، از حالت جایز بودن خارج شده است. از این دو جهت، سخن خواهیم گفت. 

==== استثناها ====
در احادیث و مباحث فقهی، به نمونه‌هایی بر می‌خوریم که از اصل اولی، جایز بودن داد و ستد، استثنا شده‌اند، مانند: حرام بودن خرید و فروش قرآن و فروش برده مسلمان به کافر، اجیر شدن مسلمان برای کارهای پست کافران و…
در این بخش، بدین ترتیب به بحث می‌پردازیم: 
۱. نگاهی به قواعد کلی مورد استناد فقیهان. 
۲. بررسی موارد استثنا و دلیل‌های آن‌ها. 

==== اصل استقلال و سیادت اسلامی ====
این اصل، از اصول و قواعد کلی است که در روابط مسلمانان با کافران، در حوزه‌های گوناگون تطبیق می‌شود. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۵۷_۱۷۶، اسماعیلیان، قم.</ref> در روابط بازرگانی غیر، فقیهان بدان استناد می‌جویند. صاحب جواهر، در نفی شفعه بین مسلمان و کافر <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۷، ص۲۹۷، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> و حرام بودن فروش برده مسلمان به کافران، <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۳۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> بدان استناد جسته است. ابن قیّم، از برخی فقیهان، نقل می‌کند که اجیر شدن برای کارهای پست کافران ممنوع است. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۶</ref>

===== دلایل قاعده فوق =====
برای این قاعده، به دو دلیل مهم استدلال می‌شود: 
الف. ولن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا. <ref>نساء/سوره۴، آیه۱۴۱.</ref>
و خداوند، هرگز، برای کافران نسبت به اهل ایمان، راه تسلط باز نخواهد کرد. 
فقیهان بر این باروند که مفاد این آیه مبارک، آن است که در ظرف تشریع و قانون گذاری، خداوند حکم و فرمانی که سبب سلطه کافران بر مسلمانان گردد جعل نکرده است؛ از این روی این قاعده را حاکم بر دلیل‌های احکام اوّلی می‌دانند. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج۱، ص۱۵۷_۱۶۲، اسماعیلیان، قم</ref>
ب. حدیث: الاسلام یعلو و لایعلی علیه.این حدیث، در منابع روایی شیعه و اهل سنت نقل شده است. در منابع شیعی، این تعبیرها وجود دارند: 
پیامبر اکرم (ص) : الاسلام یعلو ولایعلی. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۳۹، ص۴۷، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
قول امام صادق (ع) : الاسلام یعلو ولایعلی علیه والکفار لایحجبون ولایرثون. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۴۶۰</ref>
امام صادق (ع) : الاسلام یعلو ولایعلی علیه. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۳۷۶</ref>
پیامبر اکرم (ص) : الاسلام یعلو ولایعلی علیه نحن نرثم ولایرثونا. <ref>محدث نوری، مستدرک الوسائل، ج۱۷، ص۱۴۲، مؤسسه آل البیت</ref>
الاسلام یعلو ولایعلی علیه والکفار بمنزله الموتی لایحجبون و لایورثون. <ref>شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج۴، ص۲۴۳، دارالکتب الاسلامیه</ref>
در منابع اهل سنت نیز، به همین صورت نقل شده است. گفتنی است که این حدیث در تمام نقلها مرسل است و سند ندارد. اصل استقلال و سیادت اسلامی که برخی آن را دو قاعده مستقل به شمار آورده‌اند، <ref>عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها، ج۱، ص۲۸۱_۲۸۳، دفتر نشر فرهنگ اسلامی</ref> جای تردید و انکار ندارد و بر کلیه روابط مسلمانان با بیگانگان حاکم است. البته شرایط زمانی و مکانی در تعیین مصداق، کاملاً مؤثر است. بدین معنی که در شرایطی برخی از روابط، باعث شکستن اصل استقلال و سیادت اسلامی می‌شود و ممنوع خواهد بود، در حالی که همان ارتباط در شرایطی دیگر، مانعی ندارد. در نتیجه: هر یک از روابط بازرگانی مسلمانان با کافران که مشمول این اصل گردد، ممنوع خواهد بود. 

==== حرام بودن دوستی با کافران ====
دوستی با کافران در آیاتی چند از کتاب مجید، مورد نکوهش و نهی قرار گرفته است: 
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ<ref>مائده/سوره۵، آیه۵۱.</ref> ای کسانی که ایمان آورده‌اید، یهودیان و نصاری را به دوستی مگیرید، بعض آنان دوستان بعض دیگر. هر کس از شما با آنان دوستی کند، او هم از آنان خواهد بود. خداوند، گروه ستمکاران را هرگز هدایت نمی‌کند و…. <ref>مجادله/سوره۵۸، آیه۲۲</ref> <ref>مائده/سوره۵، آیه۵۷</ref> <ref>توبه/سوره۹، آیه۲۳</ref> <ref>نساء/سوره۴، آیه۱۳۹</ref> <ref>نساء/سوره۴، آیه۱۴۴</ref> <ref>ممتحنه/سوره۶۰، آیه۱۳.</ref> <ref>بقره/سوره۲، آیه۱۰۹</ref> <ref>آل عمران/سوره۳، آیه۶۹</ref> <ref>آل عمران/سوره۳، آیه۱۱۸</ref> ابن قیم می‌گوید: پاره‌ای از فقیهان عامه، شرکت مسلمان با کافر را کراهت می‌دارند؛ زیرا این گونه آمیزگاری، به دوستی می‌انجامد، <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۷۳</ref> که امری نارواست. در روایتی که ابن رئاب از امام صادق (ع) در باب نکوهش شرکت مسلمان با کافر نقل کرده، حضرت فرموده است: ولایصا فیه الموده. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۳، ص۱۷۶</ref> خالصانه با او دوستی مورزد. نکته‌ای را که در باب این دسته آیات مبارک باید یادآور شد، این است که آنچه نکوهش شده است، (تولی) و (ولاء) کافران است. و این، بدان معناست که دوستی، سبب کشش روحی و بی ارادگی و تاثیر و تاثر اخلاقی و مقهور شدن و خودباختگی در برابر بیگانگان و قبول سیادت آنان شود. اما ابراز دوستی در معاشرت‌ها، باحفظ استقلال و شخصیت دینی، مانعی ندارد، بلکه مورد تشویق دین است. قبل از ذکر نمونه‌هایی از سیره معصومان، توجه به این آیات، راهگشا خواهد بود: عَسَى اللَّهُ أَنْ يَجْعَلَ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَ الَّذِينَ عَادَيْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَاللَّهُ قَدِيرٌ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ<ref>ممتحنه/سوره۶۰، آیه۷</ref> امید است خداوند میان شما و دشمنان تان، دوستی برقرار کند. خداوند قادر بر هر کار و آمرزنده و مهربان است.لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ.<ref>ممتحنه/سوره۶۰، آیه۸</ref> خداوند درباره کسانی که با شما قصد جنگ در این نداشتند و شما را از خانمان و دیارتان اخراج نکردند، از احسان به آنان و عدالت پیشگی نسبت به آنان، باز نمی‌دارد. این آیات، نشان می‌دهد که رفتار دوستانه با آنان که سر جنگ ندارند پسندیده است و نسبت به دشمنان نیز، خداوند می‌خواهد دشمنی به دوستی بدل گردد. 

===== روایات درباره حسن معاشرت و دوستی انسانی =====
اینک نمونه‌هایی اندک از سیره در باب حسن معاشرت و دوستی انسانی، نه دوستی سیادت، نقل می‌کنیم: یهودیان بسیار مسلمان شدند و سبب آن معاشرت نیک امیرمؤمنان (ع) بود. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۴۰، ص۱۱۳، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
پیامبر (ص) برای جنازه یهودیان به پا می‌خواست. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۸۱، ص۲۷۳، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref>
رسول خدا (ص) هدایای یهودیان را می‌پذیرفت. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۵۰، ص۱۰۷، مؤسسه الوفاء، بیروت.</ref>
امام باقر و صادق (ع) توصیه می‌کردند: وان جالسک یهودی فاحسن مجالسته. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۷۴، ص۱۵۲، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۷۸، ص۱۷۲، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۷۸، ص۱۸۸، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> اگر با یهودی همنشین شدی، با او نیک معاشرت کن. 
امیرمؤمنان (ع) به عاملان خراج توصیه می‌فرمود: ایاک ان تضرب مسلماً او یهودیاً او نصرانیاً فی درهم خراج. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۴۱، ص۱۲۸، مؤسسه الوفاء، بیروت</ref> مبادا مسلمان یا یهودی یا نصارا، برای درهمی خراج بزنی. 
حدیث امام صادق (ع) که فرمودند: (ولایصافیه الموده)، نیز شاهد دیگری است، زیرا حضرت از یک رنگی کامل در دوستی و محبت، که زمینه ساز اثرپذیری است، نهی می‌کند. 
نتیجه: دوستی کافران، در صورتی که به (تولی) و اثرپذیری همراه باشد، ممنوع است و هر داد و ستدی که مصداق آن قرار گیرد نیز، مورد نهی است. 

==== رعایت نکردن حلال و حرام ====
این اصل نیز، مورد استناد برخی قرار گرفته و براساس آن، پاره‌ای روابط اقتصادی منع کرده‌اند، همان گونه که در بحث شرکت بدان اشاره شد. ولیکن، هیچ فقیهی، این منع را در حد حرام بودن ندانسته و شرکت را در برخی فرض‌ها، مکروه دانسته‌اند، زیرا دلیل‌های جایز بودن، در برابر آن قرار داشت. نتیجه: تنها دو اصل در حد دلالت بر حرام بودن، پذیرفته شد و این دو، بسان احکام ثانویه هستند که بر احکام اولی حکومت دارند و به شرایط زمانی و مکانی وابسته‌اند، یعنی حکم اولی روابط اقتصادی با کفار براساس دلیل‌ها، جایز بودن است و (اصل استقلال) و (نبود تولی) احکام ثانوی هستند که برخی از مصادیق را از حکم نخست، خارج می‌سازند و این پیرو شرایط است. به نظر می‌آید سخت گیری برخی فقیهان در این گونه مسایل، تا اندازه‌ای معلول شرایط عصری آن‌ها باشد. دکتر صبحی صالح، نسبت به سخت گیری‌های بسیار ابن قیم (۷۵۱ ـ ۶۹۱هـ. ق) در کتاب: (احکام اهل الذمه) چنین داوری کرده است: ولئن وجدنا صوراً غیر قلیله من تشدد ابن قیّم مع غیرالمسلمین فلنلتمس له بعض العذر فیما کان یسود عصره من التعصب المذهبی والتشدد الدینی اللذین ازکت نارها الحروب الصلیبیه وقد استمرت قرنین کاملین ـ (من سنه ۴۹۰ق الی سنه ۶۹۰) و عاش ابن قیم فی العصر الذی تلا تلک الحروب بل کان مولده بعد عام واحد من وضعها اوزارها وبعد ذهاب الالوف من الارواح البریئه ضحایا. اگر با موارد فراوان از سخت گیری ابن قیم با غیر مسلمانان بر می‌خوریم، باید عذر او را در حاکمیت تعصب مذهبی و سخت گیری دینی بر زمانه اش بجوییم. تعصبی که جنگ‌های دویست ساله صلیبی (۶۹۰ ـ ۴۹۰ق) آتش آن را برافروخت. ابن قیم، فرزند زمانه پس از این جنگ هاست، بلکه او یک سال پس از خاموشی جنگ و هزاران [[قربانی]] بی گناه، متولد شد. البته باید این دو اصل را پاس داشت، همان گونه که باید حریم احکام اولی را نگاه داشت، مانند دیگر احکام اولی و ثانوی که هر دو حکم الله و هر دو لازم الاجرایند، گرچه گاهی نشناختن ظرف اجرای آن‌ها، افرادی را به اشتباه می‌اندازد. 

== فروش قرآن به کافران ==
یکی از مواردی که امکان دارد ادعا شود از اصل اولی استثنا شده، فروش قرآن به کافر است. این مطلب طبق ادعای شیخ انصاری، <ref>شیخ انصاری، مکاسب، ج۱، ص۶۷</ref> از زمان علامه حلی به این طرف در فقه مطرح شده و فقیهان بدان ملتزم شده‌اند. در میان نوشته‌هایی که در این باب، در دست است، نوشته آقای خویی را به جهت جامع بودن محور قرار می‌دهیم و به خلاصه کردن و توضیح برخی قسمت‌های آن، بسنده می‌کنیم. 
وی می‌نویسد:در این مسأله دو مطلب را باید روشن ساخت: 
۱. آیا کافر مالک قرآن می‌شود؟ 
۲. آیا می‌توان قرآن را به کافر فروخت؟ 

=== درباره بحث نخست ===
اصل آن است که کافر مالک می‌شود و هیچ دلیلی بر مالک نبودن وی نداریم، بلکه از نوشته‌های شیخ طوسی استفاده می‌شود که ایشان نیز، معتقد به مالک بودن کافر نسبت به قرآن بوده است. 

===درباره مسأله دوم ===
درباب مسأله دوم، یعنی حرام بودن فروش قرآن، می‌نویسد: به چهار دلیل امکان دارد استناد جُسته شود که هیچ یک تام نیستند. 

==== چهاردلیل ====
الف. الاسلام یعلو ولایعلی علیه، <ref>وجدانی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۴۹۰_۴۹۳، قم.</ref> سند این حدیث ضعیف است و از نظر آقای خویی درباره این حدیث می‌نویسد: سند این حدیث ضعیف است و از نظر دلالت نیز اجمال دارد؛ زیرا ممکن است مراد این باشد که اسلام بر تمامی ادیان غالب می‌شود، یا این که اسلام برترین دین است، یا این که استدلال‌های آئین اسلام بر سایر ادیان رجحان دارد و…. با این احتمال‌ها، نمی‌توان به مدلول این حدیث استناد کرد و حرام بودن فروش قرآن با کافر را از آن به دست آورد. سید محمد کاظم یزدی نیز، به اجمال این حدیث در حاشیه مکاسب، باور دارد. و دیگرانی نیز، ضعف سند و دلالت آن را پذیرفته‌اند. <ref>ارشاد الطالب فی المکاسب المحرمه، ج۱، ص۳۱۰_۳۱۱</ref> مرحوم ایروانی، در مقام پاسخ به امری جالب اشاره دارد: صرف مالک بودن، سبب علو کافر بر قرآن نمی‌شود وگرنه باید در مورد مالک بودن مسلمان نسبت به قرآن نیز همین سخن را گفت و مسلم است که علو مسلمان بر قرآن جایز نیست. <ref>حاشیه المکاسب، ج۱، ص۵۵.</ref>
ب. اولویت. بدین معنی که ادله‌ای اقامه شده مبنی بر این که کافر مالک برده مسلمان نمی‌شود، بنابراین به اولویت کافر مالک قرآن نخواهد شد. از این دلیل، آقای خویی پاسخ داده است: دلیلی نداریم که کافر مالک برده مسلمان نمی‌شود، بلکه دلیل بر مالک بودن داریم؛ زیرا دلیل داریم که کافر باید برده مسلمان را بفروشد و نزد خود نگاه ندارد. این با ملازمه دلالت دارد که کافر مالک شده؛ زیرا، هر بیعی باید در مِلْک انجام شود. گذشته از آن اگر دلیل داشتیم که کافر مالک برده مسلمان نمی‌شود، نمی‌توان این حکم را گسترش داد به قرآن؛ زیرا قیاسی ناصواب است: چون اگر مسلمان در ملک کافر درآید، نوعی خواری و ذلت را همراه دارد اما نسبت به قرآن، چنین نیست، بلکه ممکن است کافر قرآن را در کتابخانه‌ای بسیار پاک بگذارد و از آن نگهداری کند. 
ج. فروش قرآن به کافر سبب هتک قرآن 
از این دلیل پاسخ می‌گوید: چنین ملازمه برقرار نیست، بلکه نسبت میان فروش قرآن با کافر و هتک قرآن، عموم و خصوص من وجه است. 
د. فروش قرآن به کافر مستلزم نجس شدن قرآن 
از این دلیل نیز پاسخ می‌گوید: ملازمه ثابت نیست، بلکه نسبت عموم و خصوص من وجه است. خلاصه: حق آن است که دلیلی بر مالک نشدن کافر نسبت به قرآن وجود ندارد، همان گونه که دلیلی بر حرام بودن فروش نیست. بله: جایز نیست قرآن را در اختیار کافر گذاشت آن گاه که سبب هتک قرآن باشد. <ref>ارشاد الطالب فی المکاسب المحرمه، ج۱، ص۳۱۱</ref>

== فروش برده مسلمان به کافر ==
این موضوع گرچه امروزه، مورد ندارد، اما در جمع بندی نهایی نقش دارد؛ از این روی به اجمال در آن نظر می‌افکنیم: دلیل‌هایی که برای ممنوع بودن این داد و ستد ذکر شده از این قرار است: 
۱. آیه (نفی سبیل). 
۲. حدیث (الاسلام یعلو ولایعلی). 
۳ ـ روایت حمادبن عیسی. 
۴ ـ اجماع و شهرت 
آیه (نفی سبیل) که قبلاً از آن سخن گفتیم در دلالت بر کبرای کلی، اشکالی ندارد، گرچه بعضی احتمال داده‌اند به آخرت مربوط است، یا نفی سلطنت و پیروزی یهودیان بر مومنان را بیان می‌کند و…. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۳۶ ۳۳۷، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> البته جای بحث دارد که هر فروشی با سلطه و سبیل همراه است که به کمک آیه الغا شود یا ممکن است فرض شود معامله‌ای که سبیل و سلطه کافر را به همراه نداشته باشد. به نظر می‌رسد در تحقق صغرا جای درنگ وجود دارد. خلاصه: در دلالت آیه تردیدی نیست، گرچه در تطبیق آن بر همه مصادیق خارجی باید دقت بیش تر کرد. حدیث (الاسلام یعلو) از جهت سند و دلالت با مشکل روبه روست است، همان گونه که گذشت و باید از آن صرف نظر کرد. اما حدیث حماد بن عیسی: محمد بن الحسن فی النهایه عن حماد بن عن حماد بن عیسی عن ابی عبدالله (ع) ان امیرالمؤمنین (ع) اتی بعبد ذمی قد اسلم فقال اذهبوا فبیعوه من المسلمین وادفعوا ثمنه الی صاحبه ولاتقروه عنده. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۲۸۲</ref> امام صادق (ع) فرمود: برده‌ای ذمی که مسلمان شده بود، نزد امیرمؤمنان (ع) آوردند. حضرت فرمود: ببرید او را به مسلمانان بفروشید و قیمت او را به صاحب او، برگردانید. مگذارید این برده مسلمان نزد صاحب کافر بماند. این حدیث مرفوعه است، بدین جهت سندی تمام ندارد. <ref>ارشاد الطالب فی المکاسب المحرمه، ج۱، ص۳۱۰</ref> گذشته از سند، روایت به واقعه‌ای خاص بر می‌گردد که گسترش آن و انتزاع حکم کلی از آن مشکل است. اجماع نیز، که برخی از آن سخن گفته‌اند، <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۲، ص۳۳۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> <ref>شیخ انصاری، مکاسب، ج۱، ص۱۵۸</ref> با وجود دلیل‌های یاد شده، دلیلی مستقل نیست و نمی‌توان از آن بهره جست. خلاصه: تنها آیه (نفی سبیل) آن گونه که شرح داده شد، می‌تواند مستند باشد. این مسأله، توابع و فرع‌هایی هم دارد که شیخ انصاری و دیگران <ref>شیخ انصاری، مکاسب، ج۱، ص۱۵۸</ref> بدان پرداخته‌اند، مانند: رهن، وقف، اجاره و… اما به جهت مورد نداشتن و منحصر بودن دلیل به آیه (نفی سبیل) از آن صرف نظر کردیم. 

== شفعه بین مسلمان و کافر ==
صورت مسأله آن جاست که مسلمان با کافری شرکت داشته باشد، یا دو کافر با هم شریک باشند و یکی از شریکان سهم خود را به مسلمانی بفروشد. شریک کافر نمی‌تواند از حق شفعه استفاده کند و متاع را از مشتری مسلمان بستاند و بهایش را به وی دهد. مسلمانان در این حکم اتفاق رأی دارند. صاحب جواهر در میان فقیهان شیعه دعوای اجماع کرده، <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۷، ص۲۹۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> و ابن قیّم اجماع اهل سنت را نقل کرده است. <ref>ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه، ج۱، ص۲۹۱</ref> بجز اجماع به دلیل‌های دیگری نیز استناد شده است: 
۱. آیه (نفی سبیل). 
۲. حدیث (الاسلام یعلو ولایعلی علیه) <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۷، ص۲۹۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref>
۳. روایات خاصه‌ای که در کتاب‌های روایی شیعه نقل شده است: 
۱. محمد بن علی بن الحسین باسناده عن طلحه بن زید عن جعفر بن محمد عن ابیه عن علی (ع) فی حدیث قال: لیس للیهودی ولاللنصرانی شفعه. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۷، ص۳۲۰</ref>
امیرمؤمنان (ع) فرمود: برای یهودی و نصرانی شفعه‌ای نیست. 
این دو حدیث از جهت سند معتبرند؛ زیرا در حدیث نخست، طریق شیخ صدوق با طلحه بن زید صحیح است و طلحه نیز طبق شهادت نجاشی، کتابش مورد اعتماد است. <ref>سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج۹، ص۱۶۴، دارالزهراء، بیروت</ref> حدیث دوم نیز راویانش مورد اعتمادند. دلالت این‌ها روشن است، اطلاق این دو حدیث مورد قبول نیست. 
صاحب جواهر الکلام می‌نویسد: این اطلاق، با اجماع تقیید خورده؛ زیرا کافر، تنها، علیه مسلمان حق شفعه ندارد. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۷، ص۲۹۳ ۲۹۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref>
۴. اولویت. ابن قیم در کتاب خود، دو حدیث آورده و به اولویت، حق شفعه را از کافر سلب کرده است: 
۱. (لایجتمع دینان فی جزیره العرب.) 
دو آئین در جزیره العرب اجتماع نکنند. 
۲. (لاتبدؤ الیهود والنصاری بالسلام واذا لقیتموهم فی طریق فاضطروهم الی اضیقه.) در برابر یهودیان و نصارا، شروع به سلام نکنید و اگر آنان را در راهی ملاقات کردید، آنان را به تنگنای طریق بکشانید. در تبیین دلالت این حدیث گفته شده اگر در راه مشترک، کافر حق استفاده ندارد، چگونه حق مسلمان را می‌توان به کافر داد. گذشته از روشن نبودن سند این‌ها، دلالت اینها نیز، بر مدعا، ناتمام است. علاوه بر آن، سیره اولیای دین، (چنانکه گوشه‌ای از آن را در مباحث قبل آوردیم) این مضمون را مردود می‌سازد. نتیجه: گرچه روایات خاصه که از کتاب‌های روایی شیعه نقل شد، بر منع شفعه دلالت دارند، لکن بعید است بتوان این را حکم اولی تلقی کرد، بدین معنی که این استثنا ناظر به جایی است که حق شفعه، اصل سیادت و استقلال مسلمان را خدشه دار کند و گرنه، کافر حق شفعه دارد. به تعبیر دیگر: استثنا، حکمی ثانوی است نه اولی. شاهد این ادعا این است که بسیاری از فقها به آیه (نفی سبیل) و (الاسلام یعلوا) استناد کرده‌اند، با این که این دو دلیل، دو اصل حاکم هستند و در شمار دلیل‌های اولیه قرار نمی‌گیرند. از سوی دیگر، اطلاق این دو حدیث نیز، پذیرفته فقیهان نیست و قدر متیقن جایی است که حق شفعه کافر با سیادت و استقلال اسلامی ناسازگار باشد. همچنین اجماع دلیل لبی است که قدر متیقن از آن، همان است که بیان شد. در نتیجه اگر این ادعا را بپذیریم، استثنای حق شفعه، تابع شرایط و اوضاع و احوال سیاسی و فرهنگی خواهد بود. 

== ربا بین مسلمان و کافر ==
در شریعت اسلامی، مانند دیگر آیین‌های آسمانی، رباخواری امری ناپسند و در حد اعلان جنگ رباخواران با خدا و رسول به شمار رفته است. فاذنوا بحرب من الله ورسوله. <ref>بقره/سوره۲، آیه۲۷۹</ref> در آیات و روایات، به صورت مطلق از این عمل منع شده و تفاوتی میان مسلمان و غیرمسلمان گذاشته نشده است. برخی نوشته‌اند در متن پاره‌ای از عهدنامه‌های پیامبر اکرم با گروه‌های مذهبی معاصر خود نیز به ترک آن در جامعه اسلامی تصریح شده بود. <ref>عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها، ج۱، ص۱۹۴، دفتر نشر فرهنگ اسلامی</ref> از این اصل کلی، مواردی استثنا شده که گفته می‌شود یکی از آن‌ها ربا بین مسلمان و کافر است. بدین معنی که مسلمان می‌تواند از کافر ربا بگیرد گر چه حق ندارد بدو ربا دهد. این مطلب از برخی روایات استفاده شده است. اینک به نقل و بررسی این احادیث می‌پردازیم: محمد بن یعقوب عن حمید بن زیاد عن الخشاب عن ابن بقاح عن معاذ بن ثابت عن عمرو بن جمیع عن ابی عبداللّه (ع) قال: قال رسول الله (ص) : لیس بیننا وبین اهل حربنا رباً فاخذ منهم الف الف درهم بدرهم ولانعطیم. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۳۶.</ref> میان ما و آنان، که با ما در جنگ هستند، ربا نیست. در برابر یک درهم هزاران هزار درهم از آنان می‌ستانیم و به آنان ربا نمی‌دهیم. محمد بن علی بن الحسین قال: قال الصادق (ع) : لیس بین المسلم وبین الذمی رباً ولابین المراه وبین زوجها رباً. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۳۷</ref> امام صادق (ع) فرمود: میان مسلمان و ذمی ربا نیست، میان زن و شوهر هم ربا نیست. حدیث اول به جهت عمر بن جمیع <ref>سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج۱۳، ص۸۱_۸۳، دارالزهراء، بیروت</ref> که ضعیف و مجهول الحال شناخته شده و معاذ بن ثابت <ref>سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج۱۸، ص۱۸۲، دارالزهراء، بیروت</ref> که توثیق ندارد معتبر نیست. حدیث دوم نیز، مرسل است. بنابراین، هیچ کدام با موازین رجالی منطبق نیست. اگر استثنا ثابت نشود، دلیل‌های عام حاکم هستند و رابطه مسلمان و کافر، مانند رابطه مسلمان و مسلمان خواهد بود. این دو حدیث با دلیل‌های عام ناسازگارند و هر کدام جواز را بر عنوان خاصی مترتب کرده است در حدیث نخست، عنوان اهل حرب است و در حدیث دوم، عنوان (ذمی) در مورد حدیث نخست، بر فرض هم دلیل خواص نباشد، از آن جهت که اموال اهل حرب، و برداشتن اموال آنان، مانعی ندارد، این حدیث، امر جدیدی را تثبیت نمی‌کند، همان گونه که صاحب جواهر بر این امر توجه داده است. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۸۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران.</ref> اما نسبت به حدیث دوم، با توجه به ضعف سند و اعراض مشهور، چنانچه فقیهان اعلام داشته‌اند، نمی‌توان بدان استناد کرد؛ از این روی، محدثان چون: شیخ حر عاملی <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۳۷</ref> و فقیهان چون: صاحب جواهر <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۲۳، ص۳۸۳، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> برای این حدیث، محمل‌های دیگر ساخته‌اند. در مقابل اینها روایتی بر منع ربا میان مسلم و مشرک دلالت دارد: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن احمد عن محمد بن عیسی عن یس الضریر عن حریز عن زراره عن ابی جعفر (ع) قال: لیس بین الرجل وولده وبینه وبین عبده ولابین اهله ربا، انما الربا فیما بینک وبین مالاتملک قلت فالمشرکون بینی و بینهم ربا؟ قال: نعم قلت فانهم ممالیک فقال انک لست تملکهم انما تملکهم مع غیرک انت وغیرک فیهم سواء فالذی بینک وبینهم لیس من ذلک لان عبدک لیس مثل عبدک وعبد غیرک. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۴۳۶</ref> امام باقر (ع) فرمود: میان مرد و فرزندش و میان او و برده و همسرش، ربا نیست. ربا آن جاست که تو مالک آن نیستی. 
گفتم: میان ما و مشرکان ربا هست؟ 
فرمود: آری. 
گفتم: آنان برده‌اند. 
فرمود: تو به تنهایی مالک آنان نیستی. تو و دیگران، نسبت به آنان یکسان هستی، بنابراین رابطه تو با آنان مانند رابطه تو با برده ات نیست، بلکه مانند رابطه تو با برده تو و دیگری است. در این حدیث، گرچه یس ضریر توثیق ندارد <ref>سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، ج۲۰، ص۱۱، دارالزهراء، بیروت</ref> لکن با دلیل‌های عام که از ربا به طور مطلق منع می‌کردند، سازگار است. بنابراین، می‌توان گفت: ربا میان مسلمان و کافر جایز نیست، همان گونه که میان مسلم و مسلم ناروا است. تنها نسبت به (اهل حرب) استثنا را می‌توان پذیرفت که حدیث اول نیز دلالت داشت و برابر اصل است؛ زیرا برای مال کافر حربی، حرمتی نیست. 

== فروش سلاح به کافران ==
فروش سلاح به کافران، یا دشمنان دین، یکی از موضوعاتی است که فقها در مباحث مکاسب محرمه بدان می‌پردازند. آرای بسیاری در این باب وجود دارد. برخی هشت رأی ذکر کرده‌اند <ref>سید محمد کاظم طباطبایی، حاشیه المکاسب، ج۱، ص۱۰</ref> که مهم‌ترین آن‌ها عبارت است از: 
۱. حرام بودن فروش سلاح به کافران در حال جنگ و صلح مطلق. 
۲. حرام بودن فروش در حال جنگ و جواز فروش در حال صلح و سازش. 
۳. این امر، مسأله‌ای سیاسی است و تابع رأی دولت و حکومت است. 
نظر نخست را برخی از فقیهان پسین، چون: شهید ثانی <ref>وجدانی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۱۸۷، قم</ref> و گروهی از فقیهان معاصر چون: آقای خویی <ref>وجدانی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۱۸۸_۱۸۹، قم</ref> و استاد میرزا جوادآقا تبریزی <ref>ارشاد الطالب فی المکاسب المحرمه، ج۱، ص۱۰۴_۱۰۵</ref> اختیار کرده‌اند. رای دوم را مشهور <ref>حاشیه السید، ج۱، ص۱۰</ref> فقها پذیرفته و شیخ انصاری <ref>شیخ انصاری، مکاسب، ج۱، ص۱۹.</ref> در مکاسب آن را تقویت کرده است. نظر سوم را امام خمینی، ابراز داشته است. <ref>امام خمینی، مکاسب محرمه، ج۱، ص۱۵۳</ref> برابر رأی نخست، عنوان کافر و مشرک موضوعیت دارد و حرام بودن از احکام اولی خواهد بود. دلیل مهم اینان مفهوم صحیحه علی بن جعفر است: علی بن جعفر (ع) عن اخیه موسی (ع) قال: سالته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره؟ قال اذا لم یحملوا سلاحاً فلابأس. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۷۰</ref>
سؤال کردم: حمل تجارت از سوی مسلمانان به سوی مشرکان چه حکمی دارد؟ 
فرمود: اگر سلاح حمل نکنند مانعی ندارد. 
گروه دوم، به روایت‌هایی تمسک جسته‌اند که میان حالت جنگ و صلح تفصیل داده‌اند، چون روایت صیقل <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۷۰</ref> هند سراج <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۲، ص۷۰</ref> حضرمی <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۱، ص۶۹</ref> و… گروه سوّم، روایت‌ها را ارشاد به حکم عقل می‌داند و معتقد است، فرمان عقل در این امور، رعایت شرایط زمان و مکان است و روایت‌ها نیز، به همین فرمان نظر دارد و اگر ظاهر خبری مخالف این حکم عقل بود، باید از آن صرف نظر کرد. 
امام خمینی پس از مقدمه‌ای طولانی در تبیین این امر، مسأله را چنین خلاصه کرده است: 
خلاصه این از امور، مربوط به حکومت و دولت است، ضابطه بردار نیست، به شرایط و مقتضیات زمان بسته است. از این روی، به نظر عقل نه صلح و سازش ملاک حکم است و نه عنوان کافر و مشرک. در چنین مسأله‌ای که ادله ارشاد به حکم عقل دارد، تمسک جستن به اصول و قواعد ظاهری بی جاست. بر حسب ظاهر از روایت‌ها نیز جز این نمی‌توان استفاده کرد، بلکه به فرض اگر از اخبار جز این استفاده شود، چه در ناحیه جواز و چه در ناحیه منع، باید با این حکم عقلی تقیید شود. <ref>امام خمینی، مکاسب محرمه، ج۱، ص۱۵۲_۱۵۳</ref> ایشان از اطلاق صحیحه علی بن جعفر نیز، پاسخ گفته است: این حدیث، در صدد بیان حکم تجارت است، نه منع حمل سلاح به سوی کافران، تا اطلاق مفهوم آن را ملاک قرار دهیم. گذشته از آن، مورد حدیث حمل سلاح به سوی مشرکان است که در آن عصر، همسایه مسلمانان بود، با حکومت‌های مستقل و به طور طبیعی با مسلمانان دشمنی و ستیز داشتند؛ بنابراین اطلاقی در این حدیث شریف نیست. <ref>امام خمینی، مکاسب محرمه، ج۱، ص۱۵۵</ref> به نظر می‌رسد این سخن، بسیار متین و مستحکم است و نیازی به توضیح بیش تر ندارد و براساس آن، اصل اولی در داد و ستدها، به قوت خود باقی است. تنها در صورتی که عنوانی ثانوی عارض گردد، از آن اصل خارج می‌شویم. و نیز به گمان قوی، سخن اهل سنت، که در فتاوا و روایت‌هایی نقل شده از رسول خدا، معیار را در فتنه دانسته‌اند، به نظر امام خمینی، هماهنگی دارد. <ref>وجدانی، مصباح الفقاهه، ج۱، ص۱۸۶، قم</ref>

== فروش زمین به کفار ==
پیش از آن که به مسأله فروش زمین به کافران به پردازیم، مطلبی دیگر را باید روشن ساخت و آن این است که کافر، مالک زمین می‌شود، حتی با احیای زمین. در کتاب‌های فقه شیعه، بحثی مطرح است که آیا شرط احیا کننده، اسلام است یا کافر هم می‌تواند زمین را احیا کنند و مالک شود. صاحب جواهر، در بحث (احیای موات)، معتقد است دو روایت صحیح بر مالک بودن کافر با حیا، دلالت دارند و اجماعی هم برخلاف این مطلب نیست، زیرا فقیهانی چون شیخ طوسی، ابن ادریس، ابن سعید و دیگران تصریح کرده‌اند که کافر با احیا، مالک زمین می‌شود. این فقیه بزرگ شواهدی دیگر نیز برای مطلب آورده است. <ref>محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج۳۸، ص۱۳ ۱۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران</ref> این مطلب را به عنوان مدخل آوردیم و از ورود تفصیلی در آن صرف نظر می‌شود. اما فروش زمین به کافر، اشکال ندارد، تنها باید خمس آن را بپردازد. این مطلب نزد فقیهان پسین، مشهور است. <ref>منتظری، کتاب الخمس، ج۱، ص۱۳۵_۱۳۶، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم</ref> مستند اصلی مسأله حدیثی صحیح بدین شرح است: محمد بن علی بن الحسن باسناده عن سعد بن عبدالله عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن ابی ایوب ابراهیم بن عثمان عن ابی عبیده الخداء قال سمعت اباجعفر (ع) یقول: ایّما ذمی اشتری من مسلم ارضاً فان علیه الخمس. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۵۲.</ref> هرکافر ذمی که از مسلمان زمینی خریداری کند، باید خمس آن را بپردازد. حدیث مرسلی نیز از امام صادق (ع) به همین مضمون نقل شده است: الذمی اذا اشتری من المسلم الارض فعلیه فیها الخمس. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج۶، ص۳۵۲.</ref> ذمی اگر از مسلمان زمینی بخرد باید خمس آن را بپردازد. برخی فقیهان، چون ابن زهره مدعی اجماع شده‌اند. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج۱، ص۵۰۷، اسماعیلیان، قم.</ref> شهرت پسینیان را وقعی نیست، علاوه آن که برخی از فقهای پسین، چون صاحب مدارک و شهید ثانی خمس را لازم ندانسته‌اند. <ref>عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها، ج۱، ص۲۰۲، دفتر نشر فرهنگ اسلامی</ref> اجماع نیز، با وجود روایت معتبر ارزش مستقلی ندارد. گذشته از آن، برخی فقیهان دوره‌های نخست، چون: ابن جنید، سلار، ابن ابی عقیل و ابوالصلاح حلبی در زمره مخالفان هستند. <ref>منتظری، کتاب الخمس، ج۴، ص۱۳۶، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم</ref> تنها سند مهم، همان صحیحه ابوعبیده است. نسبت به دلالت آن هم، برخی اشکال کرده‌اند که امکان دارد روایت به صورت تقیه صادر شده است. گفته‌اند: فتوای مالک این بود که زمین عُشری (زمینی که [[زکات]] به آن تعلق می‌گیرد) نباید به ذمی فروخته شود و اگر بدو بفروشد، عُشر دو برابر می‌شود. یعنی ذمی باید خمس بدهد. بنابراین، ممکن است فرمایش امام (ع) به صورت تقیه باشد، یا این که این زمین را اگر کافر خریداری کرد در محصول آن خمس ثابت است، نه این که خمس به زمین تعلق گیرد. <ref>منتظری، کتاب الخمس، ج۴، ص۱۳۸_۱۳۹، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم</ref> احتمال تقیه را صاحب حدایق از صاحب معالم در (المنتقی) نقل کرده است. <ref>منتظری، کتاب الخمس، ج۴، ص۱۳۶، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.</ref> بر این اساس، اثبات خمس در اصل زمین با این تردید رو به روست. آنچه مهم است این که چه به این زمین خمس تعلق بگیرد، یا از خمس معاف باشد، در مبحث اصلی این گفتار، که روابط اقتصادی با کافران است، لطمه‌ای وارد نمی‌شود؛ زیرا اصل این معامله جایز است، گرچه شریعت اسلامی بر آن قیدی افزوده است. و نیز روشن است که دولت اسلامی، می‌تواند کفار را از خرید زمین یا دیگر مستغلات مسلمانان، منع کند، هرگاه که این عمل، زمینه سلطه اقتصادی و سیاسی کافران را به دنبال آورد، تا مسلمانان شاهد فلسطینی دیگر نباشند. 

== جمع بندی مباحث ==
آنچه به گمان نگارنده از این مجموعه بحث استفاده می‌شود و آن را به عنوان فرضیه اثبات شده می‌خواهد ابراز دارد، این است که: حکم اولی، جواز روابط اقتصادی مسلمان با کافر است. از این حکم اولی، هیچ موردی به عنوان حکم اولی تخصیص نخورده است. اصل سیادت و استقلال اسلامی، ناظر و حاکم بر این حکم اولی است. و تطبیق این دو اصل، بر حسب شرایط زمانی و مکانی متفاوت است. هرگاه مسلمانی به این باور رسد که رابطه اقتصادی خاص، با آن دو اصل، ناسازگاری دارد، یا حاکم و دولت اسلامی، نسبت به برخی از روابط به این نتیجه برسد، باید آن را کنار گذاشت و ممنوع خواهد بود. این مطلب، روح احکام مختلفی است که در لسان روایات و کتاب‌های فقیهان آمده است. از این می‌توان به عنوان نظام اقتصادی فردی مسلمان با کافر یاد کرد. در این جمع بندی، به شش نکته اشارت رفت، که مروری دوباره بر آن می‌کنیم: 
۱. حکم اولی در روابط اقتصادی مسلمان با کافر جواز است. این امر، در بخش سوم این گفتار به گونه مشروح بیان شد. 
۲. از این حکم اولی، هیچ مورد به عنوان حکم اولی تخصیص نخورده است. استثناهای ششگانه که در بخش چهارم از آن سخن رفت، تنها به عنوان ثانوی از این اصل خارج است؛ زیرا پنج مورد بر حسب دلیل هم ناتمام بوده نسبت به حق شفعه گرچه برخی احادیث معتبر دلالت داشت، اما به شرحی که گذشت، آن هم ناظر به حکم ثانوی است. 
۳. اصل سیادت و استقلال، همان گونه که از آن سخن گفتیم، اصلی حاکم بر تمام روابط اقتصادی است و مبنای این اصل قرآن کریم است و روایات نیز آن را تایید می‌کند. 
۴. تطبیق اصل حاکم، یعنی اصل سیادت برحسب شرایط گوناگون زمانی و مکانی، متغیر است، یعنی مصادیق مشخص و یکسان ندارد، همان گونه که حضرت امام خمینی، در باب فروش سلاح به کافران نوشت: (نه صلح، معیار است و نه کفر، بلکه شرایط را باید نگریست) در تطبیق اصل حاکم نیز مطلب بدین سان است. 
۵. مخاطب اجرای اصل سیادت هم افراد مسلمانند و هم دولت اسلامی. هر کدام به این باور رسیدند که انجام فلان رابطه اقتصادی، ناسازگار با اصل سیادت است، باید از آن رابطه صرف نظر کنند، همان گونه که برخی درباب فروش سرزمین‌های اسلامی و املاک و مستغلات به این نکته تصریح کرده‌اند: نعم للحاکم الاسلامی منع الذمی من شراء الارض وسایر المستغلات من المسلمین اذا کان ذلک مقدمه لاستیلائهم الاقتصادی و السیاسی. <ref>منتظری، کتاب الخمس، ج۴، ص۱۳۹، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.</ref> بلی حاکم اسلامی می‌تواند کافر ذمی را از خرید زمین و سایر مستغلات باز دارد. اگر این خرید مقدمه سلطه اقتصادی و سیاسی کافران باشد. 
۶. دستیابی به نظام‌های دینی در حوزه شریعت، از بایسته‌های اولویت دار در این عصر است. 

== دیدگاه شهید صدر ==
شهید صدر از پیشگامان طرح این تئوری و عملی بدان است. وی در باب ضرورت آن نوشته است: 
در فقه بایسته و ضروری است که از نظر عمودی و عمقی تحولی ایجاد گردد و غور و بررسی شود، تا به نظریه‌های اساسی برسیم. باید به روبناها، یعنی قانون‌های تفصیلی بسنده نکنیم، بلکه از این مرز روشن بگذریم و به آرای ریشه‌ای که بیانگر نظریه اسلام است، برسیم؛ زیرا می‌دانیم هر مجموعه‌ای از قانون گذاری‌های دینی، در هر بخش از زندگی به تئوری‌های زیربنایی و برداشت‌های پایه‌ای مرتبط است. مثلاً، دستورات اسلام در قلمرو زندگی اقتصادی گره خورده است، به مذهب اقتصادی اسلام و تئوری‌های اقتصادی آن و این تلاش، امری جدا از فقه نیست؛ از این روی پرداختن به آن، جزو ضرورت‌های فقه است. <ref>مدرسه القرانیه، دارالتعارف، ج۱، ص۳۱_۳۲، بیروت</ref>وی در کتاب (اقتصادنا) چنین عمل کرده است: براساس آنچه گذشت، ضروری است بسیاری از احکام اسلام و قوانین آن، که طبقه رویین به شمار می‌آید برای کشف روش اقتصادی اسلام به کار گرفته شود، از این روی، در این کتاب (اقتصادنا) احکام اسلام را در داد و ستدها و حقوق، که تنظیم کننده رابطه مالی بین افراد است، و نیز احکام تنظیم کننده رابطه مالی دولت و ملت را به شکل گسترده مطرح می‌کنیم. <ref>شهید سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ج۱، ص۳۹۴، دارالتعارف، بیروت</ref>

== دیدگاه شهید مطهری ==
همچنین شهید مطهری در برخی یادداشت‌های اقتصادی به این مهم توجه داده است: از مجموع دستورهای اسلام، باید فلسفه اسلام را کشف کرد و به خوبی کشف می‌شود. <ref>شهید مطهری، مبانی اقتصاد اسلامی، ج۱، ص۳۷۴، حکمت، تهران</ref> پی گیری این شیوه در فقه و به ثمر رساندن آن، این نتایج مثبت را به دنبال دارد: 
الف. شریعت دینی به آسانی توان رویارویی، با دیگر اندیشه‌ها و نظام‌ها را به دست می‌آورد. 
ب. بهتر می‌توان آن را از اختلاط و التقاط در عرصه اندیشه‌ها به دور داشت. 
ج. عرضه آن را به محفل‌های فکری و علمی آسان می‌سازد. 
د. زمینه هماهنگ سازی آن، با شرایط دگرگون شونده، فراهم می‌آید. 
هـ. مجتهد در مقام (افتا) و حاکم در مقام (اجرا) به راحتی به صدور فتوا و حکم می‌پردازد. اینها و پاره‌ای نتایج دیگر تا حدی ضرورت این کار را نشان می‌دهد. پس از این مقدمه کوتاه، در بند شش به این مطلب نظر داریم که در این گفتار فشرده و کوتاه تلاش شد به دریافت نظام اسلامی در روابط اقتصادی فرد مسلمان با کافر دست یابیم. بدین معنی که بررسی موارد استثنا در معاملات و استثناء فقها به آیه: (نفی سبیل) و حدیث (الاسلام یعلو) چنانچه صاحب جواهر در شفعه، فروش قرآن به کافر، فروش برده مسلمان به کافران و امام خمینی در باب فروش سلاح با کافران، برخی از فقها در فروش زمین و برخی از فقها عامه درباب اجیر شدن مسلمان، به روشنی و یا به اشاره بدان نظر داشتند، نشان می‌دهد این احکام، بر قاعده‌ای بنا شده که همه این احکام را به هم گروه زده و به آن‌ها روح می‌دهد. کشف این قاعده و روح، در ساختن نظام اقتصادی با کافران، گام اساسی است. باید توجه کرد که رابطه اقتصادی فرد مسلمان با افراد کافر، به ضمیمه رابطه اقتصادی دولت اسلامی با دولت‌های کفر، بخشی از نظام سیاسی اسلام در برخورد با دیگر مکتب‌ها و پیروان آن هاست. این مجموعه عام، بر اصولی بنا شده که در تمام اجزا کارآمد است، گرچه امکان دارد، اجزا، خود، اصلی جدا و مستقل نیز داشته باشند. 

== فهرست منابع ==
(۱) قرآن کریم. 
(۲) سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، عروه الوثقی، المکتبه الاسلامیه، تهران. 
(۳) سید محسن حکیم، مستمسک العروه الوثقی، کتابخانه آیه الله مرعشی، قم. 
(۴) محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، تهران. 
(۵) محقق حلی، شرایع الاسلام، منشورات الاعلمی. 
(۶) امام خمینی، تحریرالوسیله. 
(۷) ناصر مکارم شیرازی، قواعد الفقهیه، کتابخانه صدر. 
(۸) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه. 
(۹) بجنوردی، قواعد الفقهیه، اسماعیلیان، قم. 
(۱۰) ابن قیم الجوزی، احکام اهل الذمه. 
(۱۱) علامه مجلسی، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت. 
(۱۲) حسن الزین، الاوضاع القانونیه. 
(۱۳) محدث نوری، مستدرک الوسائل، مؤسسه آل البیت. 
(۱۴) شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، دارالکتب الاسلامیه. 
(۱۵) عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 
(۱۶) شیخ انصاری، مکاسب. 
(۱۷) وجدانی، مصباح الفقاهه، قم. 
(۱۸) ارشاد الطالب فی المکاسب المحرمه. 
(۱۹) حاشیه المکاسب. 
(۲۰) سید ابوالقاسم خویی، معجم رجال الحدیث، دارالزهراء، بیروت. 
(۲۱) سید محمد کاظم طباطبایی، حاشیه المکاسب. 
(۲۲) حاشیه السید. 
(۲۳) امام خمینی، مکاسب محرمه. 
(۲۴) منتظری، کتاب الخمس، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم. 
(۲۵) مدرسه القرانیه، دارالتعارف، بیروت. 
(۲۶) شهید سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، دارالتعارف، بیروت. 
(۲۷) شهید مطهری، مبانی اقتصاد اسلامی، حکمت، تهران. 
برگرفته از مقاله «معامله با کفار»، شماره۶. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.wikifeqh.ir/%D9%85%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84%D9%87_%D8%A8%D8%A7_%DA%A9%D9%81%D8%A7%D8%B1 ویکی فقه] - تاریخ برداشت:۹۵/۱/۲۸ </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[معامله با کفار]]</div>
</div>

فرهنگ مصادیق:معامله با کفار

2017-02-26T08:35:08Z

Fayzi:

<div class="head1">معامله با کفار</div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}

مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[معامله با کفار- ویکی فقه ]]
|-
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
مرتبط های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}
نرم افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
|}

</div>

نویسنده:عبدالصالح شمس اللهی 
تهیه و تدوین: پژوهشکده امر به معروف و نهی از منکر قم-95/10/20 

== مقدمه ==
تحریم از جمله ابزارهای مقابله است که در طول تاریخ جریان‌های مختلف علیه یکدیگر استفاده نموده‌اند. این مرحله از مقابله در واقع بعد از یأس از منصرف کردن حریف از ادامه مسیر به واسطه تطمیع، ارعاب و تهدید و یا ناتوانی از نابودی آن به واسطه جنگ قرار دارد؛ از آنجا که یکی از ارکان قدرت در هر جریانی قدرت اقتصادیست، در تحریم این رکن مورد هدف قرار گرفته و سعی می‌شود رقیب را از لحاظ اقتصادی تضعیف نمایند تا از این رهگذر اولاً جریان رقیب را گرفتار مسائل پیش پا افتاده روز مره و تلاش برای بقا نمایند و از مسائل اصلی باز دارند و سیر آرمانی آن را متوقف و یا لا اقل کند نمایند و ثانیا به واسطه مشکلات مالی پیش آمده جریان رقیب را در بر آورده نمودن احتیاجات اولیه معتقدان به آن تفکر و رعایای تحت حاکمیت، ناتوان جلوه داده و به این طریق پشتوانه مردمی آن جریان را ضعیف نمایند که ثمره این دو، تضعیف قدرت مقابله در برابر جریان حریف خواهد شد. 
اسلام نیز از این ابزار تقابلی استفاده نموده است و با حکم به حرمت معامله با برخی از کفار علی الخصوص کفار حربی سعی در تضعیف قدرت اقتصادی آنها نموده است که در این نگاشته به صورت تفصیلی به آن می‌پردازیم. 

== شرح واژگان ==
=== تحریم ===
تحریم به فراخور جایگاه استفاده، معانی مختلفی دارد. 
تحریم در لغت به معنی حرام کردن، ناروا شمردن و در اصطلاح سیاسی به معنای قطع یا محدود کردن مناسبات تجاری و سیاسی به عنوان اقدام تنبیهی توسط یک یا چند دولت علیه کشوری که قوانین بین المللی را نقض کرده است می‌باشد که از جمله آنها: تحریم اقتصادی، تحریم سیاسی، تحریم تسلیحاتی و مانند آن است. <ref> فرهنگ فارسی معین، ذیل واژه.</ref> 
تحریم اقتصادی، مقاطعه <ref> در عربی مترادف تحریم است و از لحاظ مفهومی به مفهوم تحریم اشبه است. </ref>، سانکسیون یا بایکوت <ref>Sanction، boycott</ref> نوعی جریمه بین المللی است که با هدف واداشتن تحریم شونده به اطاعت از قانون و یا تحریم کننده صورت می‌گیرد. <ref> اینترنت، دانشنامه جهانی ویکی پدیا، ذیل واژه</ref> 
=== روابط اقتصادی ===
روابط اقتصادی شامل هر گونه داد و ستدی است که در آن نیاز به تصرف مالکانه باشد اعم از خرید، فروش، اجاره، صلح، مضاربه، مساقات، مزارعه، استقراض، مشارکت و... 
=== کافر ===
کفر در لغت به معنای پنهان کردن و پوشاندن است و به شب تاریک، کافر می‌گویند زیرا با تاریکی خود همه چیز را می‌پوشاند. و به شخص کافر نیز از آن جهت کافر گفته می‌شود که حقیقت را می‌پوشاند و پنهان می‌کند. <ref>جوهری، صحاح العربیه، ذیل واژه.</ref> 
دهخدا در تعریف کافر می‌نویسد: کافِر یا بی‌دین، ضد مؤمن. بی‌دین. بی کتاب. ناگرونده. ناگرویده. <ref>لغت نامه دهخدا ذیل واژه.</ref> به کسی گفته می‌شود که دارای دین بخصوصی نباشد. در قدیم زندیق هم می‌گفتند. 
آیت الله سید محمدکاظم طباطبایی یزدی(ره) در تعریف کافر می‌نویسد: کافر، کسی است که الوهیّت، یا توحید، یا رسالت و یا ضروری دین را- در عین التفات به ضروری بودن آن- انکار کند به گونه‌ای که به انکار رسالت بینجامد. <ref>سید محمد کاظم حائری یزدی، العروه الوثقی، ج?، ص??.</ref> 
امام خمینی(قدس سره) در تعریف کافر می‌فرماید: کافر یعنی کسی که منکر خدا است، یا برای خدا شریک قرار می‌دهد، یاپیغمبری حضرت خاتم الانبیا محمد ابن عبدالله(ص) را قبول ندارد، نجس است، و همچنین است اگر در یکی از اینها شک داشته باشد. و نیزکسی که ضروری دین یعنی چیزی را که مثل [[نماز]] و [[روزه]]، مسلمانان جزو دین اسلام می‌دانند منکر شود، چنانچه بداند آن چیز ضروری دین است و انکار آن چیز برگردد به انکار خدا یا توحید یا نبوت کافر است. <ref>امام خمینی (ره) رساله عملیه مسئله 106</ref> 
ملا صدرا(ره) کفر را چنین تعریف می‌کند: کفر عبارت از احتجاب است و احتجاب از حق است؛ همانطور که مشرکان حاجب از حق بودند و یا [[حجاب]] از دین است مانند اهل کتاب که محجوب از دین حق بودند و قهرا محجوب از حق، محجوب از دین هم می‌باشد و لکن محجوب از دین ممکن است محجوب از خداوند نباشد که اینان منافقانند که با خداوند و مؤمنان خدعه می‌کنند. <ref>صدرالدین محمد بن ابراهیم قوام شیرازی؛ مُلاصَدرا، تفسیر آیه الکرسی، ص???</ref> 
درمیان مشهور علمای شیعه شروط [[ایمان]] عبارت است از: باور قلبی به توحید، نبوت و معاد و نیز اقرار لسانی به این اصول و اگر کسی یکی از اینها را نداشته باشد از دایره [[ایمان]] خارج و به گرداب کفر داخل شده است؛ البته بعض از شیعه عمل به جوارح را نیز شرط [[ایمان]] دانسته و با استناد به روایت اباصلت هروی این رکن سوم را دخیل در معنای [[ایمان]] و کفر می‌داند. اباصلت می‌گوید: معنای [[ایمان]] را از امام رضا(ع) سوال کردم حضرت فرمودند: [[ایمان]] سه رکن دارد پیوند و گره یا همان باور قلبی ‍[به دین] اقرار به زبان و عمل به وسیله اعضا و جوارح. <ref>شیخ صدوق(رحمه الله) عیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 1 ص 227، عَنْ أَبِی الصَّلْتِ الْهَرَوِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع عَنِ الْإِیمَانِ فَقَالَ ع الْإِیمَانُ عَقْدٌ بِالْقَلْبِ وَ لَفْظٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْجَوَارِحِ لَا یَکُونُ الْإِیمَانُ إِلَّا هَکَذَا </ref> 

== انواع کافر ==
در تعیین انواع کافر فقهی دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد <ref>ر.ک. جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج 6، ص 63، دار احیاء التراث العربی، بیروت، چاپ هفتم، ????ق.</ref>که انواع آن عبارتند از: 
=== کافر ذمی ===
غیر مسلمانی[اهل کتابی] که ذمه اسلام را پذیرفته و قبول کرده است که قوانین حکومت اسلامی را بپذیرد و نیز جزیه بپردازد و در عوض حکومت اسلامی حقوق شهروندی او را مانند مسلمین به رسمیت می‌شناسد. <ref>آیت الله سید صادق روحانی، فقه الصادق، ج 13، ص50 - 52. </ref> 
مقصود از اهل کتاب هر کسی است که اعتقاد به یکی از ادیان الهی داشته و خود را از پیروان پیامبری از پیامبران الهی بداند و به یکی از کتاب‌های الهی را که بر انبیاء نازل شده اعتقاد داشته باشند؛ مانند یهود، نصاری، زرتشتی‌ها و همچنین صابئین که بر اساس تحقیقات از اهل کتاب هستند و حکم آنها را دارند. <ref>مقام معظم رهبری(حفظه الله) رساله اجوبه الاستفتائات سوال 316</ref> 
=== کافر حربی ===
کافر حربی آنست که در پناه مسلمین نباشد، خواه محارب باشد یا معاهد، خواه در دار الحرب باشد خواه در دار الاسلام. <ref>علی بن بابویه قمی؛ شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه - ترجمه، ج4، ص: 374</ref> 
کافر حربی: کافری که با مسلمانان در حال جنگ می‌باشد و یا در پناه مسلمانان نیست. <ref>آیت الله فاضل لنکرانی، رساله توضیح المسائل، ص: 538</ref> 
توضیح: با توجه به تعریف ارائه شده، کافری حربی به دو گروه تقسیم می‌شود. 
==== کافر حربی اهل کتاب ====
کافر اهل کتاب اگر قرداد ذمه مسلمین را نپذیرد و به جنگ با مسلمین بپردازد اگر چه عنوان کافر حربی به او اطلاق نمی‌شود ولی احکام کافر حربی را دارد. 
==== کافر حربی غیر اهل کتاب ====
کافری که معتقد به یکی از ادیان الهی نیست و اعتقاد به هیچ یک از شرایع آسمانی ندارد مثل زنادقه، کمونیست‌ها، بت پرستدها و سیک‌ها. این قسم از کفار در زمره کفار حربی شمرده می‌شوند که به اسلام دعوت شده و در صورت عدم قبول اسلام کشته می‌شوند؛ مگر آنکه بنا بر مصالحی در معاهده با حکومت اسلامی باشند. به این نوع از کفار ملحد نیز گفته می‌شود. 
=== کافر معاهد ===
کافری که عقد ذمه اسلام را نپذیرفته است ولی بنا به مصالحی در امان حکومت اسلامی است و قرار دادی مثل [[صلح]] و عدم تعرض به یکدیگر و یا حفظ امنیت کاروانهای تجاری با حکومت اسلامی دارد. <ref>آیت الله مکارم، استفتائات ج1 ص345 </ref> 
=== مرتد ===
یعنی کسی که بعد از برگزیدن اسلام از آن خارج شده است. <ref>دائره المعارف فارسی، ج?، ص????. و کتب فقهی ذیل ابواب [[جهاد]] بحث و خمس، تجارت، ایلاء، وکالت، شهادت، حدود، قصاص و دیات.</ref> 
در میان انواع کفار معامله و داد و ستد اقتصادی با برخی از آنها از نظر فقهی بلا اشکال و با بعضی دیگر حرام است که در ادامه به مباحث فقهی معامله و داد و ستد با کفار می‌پردازیم: 
== قاعده اولی ==
قبل از آنکه به بحث معامله با کفار حربی بپردازیم بهتر این است که قاعده اولی را در خصوص معامله با کفار را به صورت مطلق بیان کنیم. آنچه از مجموع کلمات فقها بر می‌آید این است که قاعده اولی در خصوص معامله با کفار جواز است و شاهد بر این مطلب اینکه فقها در شرایط متبایعین <ref>خریدار و فروشنده </ref> چهار شرط را معتبر دانسته‌اند که عبارتند از بلوغ، قصد، عقل و اختیار <ref>امام خمینی(قدس سره) تحریر الوسیله، ترجمه ج 2 ص 371</ref> و در هیچ کجا اسلام را از شرایط متبایعین ندانسته‌اند؛ حتی کاشف الغطا تصریح به عدم اشتراط دارد و به صراحت می‌نویسد: در متعاقدین نه اسلام و نه [[ایمان]] شرط نیست و دلیل بر این مطلب اصاله الصحه و عموم احل الله البیع و اجماع فقها بر این مطلب است و در این بین هیچ فرقی در انواع کافر نیست الا کافر حربی <ref>آیت الله حسن کاشف الغطاء،، أنوار الفقاهه - کتاب البیع ص: 12</ref> که بحث آن خواهد آمد . 
خروج از این قاعده و اضافه شدن شرط اسلام به موارد استثنا نیازمند دلیل است که در بعضی از موارد معامله با برخی از کفار و یا بعضی از انواع [[معامله با کفار ]] این دلیل وجود دارد و باعث صدور حکم حرمت در آن مورد خاص می‌شود. 

== سه دسته معامله با کفار ==
از کلمات فقها بر می‌آید که سه نوع معامله با کفار وجود دارد: 
=== معاملات مباح با کفار ===
به صورت کلی معامله با کفار طبق قاعده اولی مباح است و می‌شود با آنها معامله کرد. این نوع از معامله که دلیل خاصی در آن وجود ندارد نه در دایره معروفات و نه در حلقه منکرات وارد نمی‌شود. 
در بسیاری از متون تاریخی از معاملاتی که حضرات معصومین(ع) و شخص رسول خدا(ص) با کفار ذمی و متسالم داشته‌اند خبر داده شده است؛ 
منقول است که پیامبر (ص) از یک نفر یهودی قرض کرد. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج??، ص??.</ref> و یا امام علی (ع) در حضور مسلمان با اهل ذمه عقد مشارکت می‌بست و بدون حضور مسلمانان از بستن قرارداد مشارکت با یهودیان ونصارا و مجوسیان کراهت داشت. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج??، ص???.</ref> و یا نقل شده است که امیرمؤمنان (ع) اجیر ذمی شد تا نخلستان او را آبیاری کند و در ازای آبیاری دلوی خرما بگیرد. <ref>علامه مجلسی، بحارالانوار، ج??، ص???.</ref> 
از مجموع نکاتی که از سیره معصومین (ع) بر می‌آید معامله و داد ستد در انواع مختلفش اعم از بیع، اجاره، شرکت و ... به عنوان یک امر عادی و متداول در زمان رسول خدا(ص) و حضرات معصومین(ع) وجود داشته ومنعی از طرف شرع مقدس برای آن مشخص نشده است؛ اصلا حکم به جواز زندگی کفار اهل ذمه در بین مسلمین از لحاظ عقلی مستلزم جواز معامله‌های روز مره با آنان است چرا که برآورده شدن نیازهای اولیه طبیعی و زیستی این گروه در گرو همین معاملات روزمره است و حکم به جواز تعایش با مسلمین از یک طرف و حکم به تحریم مطلق آنها از طرف دیگر خلاف حکمت است. 
=== معاملات معروف با کفار ===
در مواردی معامله با کفار عنوان معروف پیدا می‌کند و آن در جایی است که: 
الف: این معامله عنوان مؤلفه القلوب پیدا کند؛ به این معنا که با داد و ستد و معامله با آنها قلوبشان به سمت هدایت و اسلام متمایل می‌شود. 
خداوند در آیه ۶۰ سوره توبه می‌فرماید: 
إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ. 
ترجمه: زکاتها مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای (جمع آوری) آن زحمت می‌کشند، و کسانی که برای جلب محبّتشان اقدام می‌شود، و برای (آزادی) بردگان، و (ادای دین) بدهکاران، و در راه (تقویت آیین) خدا، و واماندگان در راه این، یک فریضه (مهم) الهی است و خداوند دانا و حکیم است! 
یکی از موارد مصرف صدقات واجبه و زکات که در قرآن مطرح شده است مؤلفه القلوب است که در آیه شریفه مذکور آمده است. وقتی می‌توان از صدقات به صورت بلاعوض به کفار داد تا دلهای آنها متمایل به اسلام شود به طریق اولی می‌توان با آنها داد ستدی از باب مؤلفه القلوب انجام داد که این نحوه معامله در دایره معروفات می‌تواند وارد شود. البته تشخیص و اقدام به این مورد در سطح کلان از شئون حاکم اسلامی است و با تشخیص و اجازه او باید انجام شود. 
ب: این معامله باعث تقویت مومنین درموضوعات مختلف گردد؛ مثلا خرید سلاح از کفار برای قوت لشکر و یا خرید تکنولوژی برای اقتدار علمی مسلمین و... این نوع معامله نیز جزء معروفات است چرا که قدرت امت اسلامی را به دنبال خود دارد و باعث غلبه مسلمین در جهات مختلف خواهد شد و چه بسا بتوان حکم به وجوب اینگونه معامله نمود. 
=== معاملات حرام و منکر با کفار ===
تنها در موارد زیر معامله با کفار از قاعده اولی خارج شده است و حکم به عدم جواز آن می‌شود که عبارتند: 
==== معاملات منتهی به سلطه کفار بر امور مسلمین ====
مهمترین اصلی که در [[معامله با کفار ]] باید مورد توجه قرار بگیرد نفی سلطه کفار بر مسلمین و امور آنها است. این اصل که متخذ از آیه شریفه وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا<ref>قرآن کریم، سوره نساء،آیه 141</ref>می‌باشد و از اصول مبنایی تشکیل حکومت اسلامی است که شاید بتوان گفت بیشترین تاثیر را بر اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) گذاشته است و حرکتهایی مثل جریان تحریم تنباکو و قیام امام خمینی(ره) در مقابل قانون کاپیتولاسیون و نیز شعارهایی چون نه شرقی و نه غربی جمهوری اسلامی برآیندهای این تفکر است. 
اصل ۱۵۲ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز به متخذ از آیه شریفه و قاعده مذکور هر گونه قرار داد، رابطه، معامله و هر چیز دیگری که باعث تسلط کفار بر مسلمین اعم از سلطه سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، طبیعی و.... می‌باشد را ممنوع دانسته و اعلام می‌دارد سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران بر اساس نفی هر گونه سلطه‌جویی و سلطه‌پذیری ... عدم تعهد در برابر قدرت‌های سلطه‌گر و روابط صلح‌آمیز متقابل با دُوَل غیر محارب استوار است. 
یکی از انواع سلطه کفار، سلطه اقتصادی است که از نظر شرع مقدس ممنوع است و مخالف اصل استقلال و آزادی و آزادگی مسلمین است و برای نفی این سلطه هر گونه قرارداد، معامله و اعم از بیع، اجاره، مشارکت، مضاربه و ... که باعث سلطه کفار بر امور مسلمین شود حرام است. از آن جمله می‌توان به مسئله انحصارات اقتصادی مثل قرارداد تنباکو، واگذاری شرکتها و یا عقد قرار داد در حوزه‌های کلیدی مثل قراردادهای نفتی با شرکتهایی مثل توتال و شل و هر گونه قرارداد اقتصادی که به واسطه آن سلطه کفار بر امور مسلمین و بالتبع توان اخلال در بازار مسلمین فراهم می‌آید اشاره نمود. 
اصل ۴۳ قانون اساسی که مبین اصول اقتصادی جمهوری اسلامی ایران است می‌گوید: برای تامین استقلال اقتصادی جامعه و ریشه کن کردن فقر و محرومیت و برآوردن نیازهای انسان در جریان رشد، با حفظ آزادگی او، اقتصاد جمهوری اسلامی ایران بر اساس ضوابط زیر استوار می‌شود... تا آنجا که در بند هشتم این اصل می‌گوید: جلوگیری از سلطه اقتصادی بیگانه بر اقتصاد کشور و این را به عنوان رکنی از ارکان اقتصادی حکومت اسلامی بیان می‌کند. 
یک فتوا از امام راحل(قدس سره): 
هر گونه رابطه (اقتصادی، سیاسی، نظامی و فرهنگی) با کفار که موجب سلطه آنان بر کشور اسلامی یا مسلمانان شود، حرام است. <ref>امام خمینی(قدس سره)، تحریر الوسیله، ج1 ص 486.</ref> 
مقام معظم رهبری(حفظه الله) نیز در پاسخ استفتایی فرموده‌اند: 
سوال: خرید و فروش کالاهای آمریکایی چه حکمی دارد و آیا این حکم شامل همه کشورهای غربی مثل فرانسه وانگلستان هم می‌شود؟ و آیا این حکم مخصوص ایران است یا در همه کشورها جاری است؟ 
پاسخ: اگر خرید کالاهای وارداتی از کشورهای غیر اسلامی و استفاده از آنها موجب تقویت دولت‌های کافر و استعمارگر که دشمن اسلام و مسلمین هستند شود و یا قدرت مالی آنها را برای هجوم به سرزمین‌های اسلامی یا مسلمین در سرتاسر عالم تقویت نماید واجب است که مسلمانان از خرید و بکارگیری و استفاده از آنها اجتناب کنند بدون اینکه فرقی بین کالایی با کالای دیگر و دولتی با دولت دیگر از دولتهای کافری که دشمن اسلام و مسلمین هستند وجود داشته باشد و این حکم اختصاص به مسلمانان ایران ندارد. <ref>آیت الله سید علی خامنه‌ای ،رهبرمعظم، رساله استفتائات، مساله 1355 </ref> 
نکته: 
البته اگر جنگ را به دو دسته مستقیم و غیر مستقیم-اقتصادی و فرهنگی و ...- تقسیم کنیم چه بسا بتوان کفاری که به دنبال سلطه و سبیل از طرق جنگ غیر مستقیم هستند را در دایره کفار حربی وارد کرد؛ چرا که مناط در حرمت رابطه با کافر حربی تلاش او برای اضرار به مسلمین و نابودی حاکمیت اسلامی است که این مقصود از طریق مقابله غیر مستقیم نیز حاصل می‌شود. 
==== معاملات منتهی به تقویت کفار و تضعیف اقتصادی مسلمین ====
هر عملی که باعث قوت و تقویت جبهه کفر و یا تضعیف مسلمین باشد حرام است؛ لذا معاملاتی که به چنین چیزی منجر می‌شود تحریم شده است. بنابراین معاملاتی که باعث قدرت گرفتن کفار اعم از ذمی و ... و یا به خطر افتادن فرد، جامعه و حکومت اسلامی در ابعاد مختلف اعم از اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... باشد حرام است و مؤمنین نباید نسبت به آن مبادرت ورزند. 
دو فتوا از امام راحل(قدس سره) 
۱-معامله و تجارت با کافران، اگر موجب ورشکستگی یا خوف ورشکستگی بازار مسلمانان شود، حرام است و بر مسلمانان واجب است، این گونه تجارت را ترک کنند. <ref>امام خمینی(قدس سره)تحریر الوسیله، ج 1، ص 487.</ref> 
۲-اگر روابط اقتصادی با کافران، موجب تعطیل شدن منابع اقتصادی کشور یا رکود اقتصادی یا از بین رفتن ثروت ملی کشور اسلامی شود یا خوف آن وجود داشته باشد حرام است. <ref>همان.</ref> 
فروش محصولات استراتژیک به دشمن مثل محصولات هسته‌ای چون کیک زرد، آب سنگین، اورانیم غنی شده و ... را می‌توان ذیل این قاعده تحریم نمود چرا که فروش محصولات استراتژیک به کفار علاوه بر اینکه قدرت کفار را افزون می‌کند باعث ضعف جبهه اسلام می‌شود. 
علاوه بر قاعده‌های کلی که ذکر شد مصادیقی از معاملات که باعث تقویت دشمن و نیز تضعیف مسلمین است توسط شارع بطور خاص ذکر شده که به آنها اشاره می‌کنیم: 
===== فروش سلاح =====
قدرت نظامی از مؤلفه‌های چینش قدرت در جهان بوده و هست و به همین دلیل و با هدف جلوگیری از برتری نظامی دشمن و مقابله با بر هم خوردن موازنه قدرت، اسلام فروش سلاح به کفار را جزء محدودیت‌های معامله با کفار قرار داده است. 
کافر و ملحقات به آن مثل زنادقه، غلات، خوارج، نواصب، راهزنان و انسانهای لا ابالی که امنیت جامعه را به خطر می‌اندازند از کسانی هستند که در فقه بحث حرمت فروش سلاح به آنها مطرح است. <ref> شیخ شمس الدین عاملی (شهید اول)؛ الدروس الشرعیه، ج?، ص???.</ref> 
در این مسئله نظرات مختلفی وجود دارد که اصلی‌ترین آنها عبارتند از: 
حرمت مطلق 
بسیاری از اندیشمندان و فقهای شیعه تجارت سلاح به کفار را حرام می‌دانند و تمام چیزهایی که به آن مرتبط است اعم از خود فعل، تکسب به آن، ساخت و نگه داری سلاح برای فروش به کفار و ... حرام است. بسیاری از بزرگان مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، سلار، محقق حلی، شهید اول و بسیاری دیگر به صورت مطلق این تجارت را حرام می‌دانند شیخ مفید می‌نویسد: فروش جنگ افزار و ساختن آن برای دشمنان دین حرام است، چون آن را در راه جنگ با مسلمانان به کار می‌گیرند. <ref> شیخ مفید، المقنعه، ص???، چاپ شده در مجموعه آثار، ج??.</ref> و یا شیخ طوسی می‌نویسد: فروش سلاح به دیگر کفار و دشمنان دین و نیز ساختن ابزار جنگی برای آنان، حرام است و نیز گذران زندگی از این راه کمک به آنان در جنگ با مسلمانان و مزد گرفتن برای این کار، نامشروع است. <ref> شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه، ص???</ref>. 
از روایاتی که قائلان به این حکم به آن استناد می‌کنند این دو روایت است؛ 
علی بن جعفر می‌گوید: از برادرم موسی (بن جعفر ) در باره بردن کالا برای مشرکان نظر خواستم. وی پاسخ داد: اگر کالا ابزار جنگی نباشد، بی اشکال است. <ref> شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج??، ص??. علی بن جعفر فی کتابه عن اخیه موسی(ع) قال: سالته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره؟قال: اذا لم یحملوا سلاحا فلا باس. </ref> 
شیخ صدوق از حماد بن عمرو و انس بن محمد از پدرش از امام صادق (ع) نقل می‌کند که پیامبر(ص) به علی(ع) وصیت کرد: یا علی ده گروه از این امت به خدای بزرگ کافر شده‌اند، از جمله آنان: فروشنده جنگ افزار به کفار حربی است. <ref> شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج??، ص??. یا علی کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره. .. و باع السلاح من اهل الحرب، </ref> 
احکام قطعی اسلام با گذر زمان دچار تغییر نمی‌شود و باید مصادیق روز آن مورد توجه قرار گیرد؛ مثلا مسلمینی که در مراکز اسلحه سازی کفار فعالیت می‌کنند و یا کسانی که خود را مسلمان می‌دانند و در مراکزی مثل دارپا <ref> سازمان پروژه‌های تحقیقاتی پیشرفته دفاعی امریکا ؛ Defense Advanced Research Projects Agency، اینترنت، دانشنامه جهانی ویکی پدیا، ذیل واژه </ref> و یا ناسا <ref>سازمان ملی هوانوردی و فضایی ؛ National Aeronautics and Space Administration یا National Aeronautics and Space Agency، اینترنت، دانشنامه جهانی ویکی پدیا، ذیل واژه</ref> که بخشی از کارشان و یا شاید اصلی‌ترین کارشان فعالیتهای زیرساختی نظامی مثل رادار، هدایت جنگ افزارهای بالستیک و یا مراکزی مثل گوگل ارث که فعالیت‌های اطلاعاتی، شناسایی، نقشه برداری و جاسوسی انجام می‌دهد <ref>گوگل ارت یا گوگل ارث (به انگلیسی: Google Earth)، برنامه‌ای است برای دریافت و مشاهده? اطلاعات جغرافیاییِ جهان که توسط شرکت کی‌هول ساخته شده‌است و نقشه? ?بعدیِ زمین نیز نامیده می‌شود؛ اینترنت، دانشنامه جهانی ویکی پدیا، ذیل واژه</ref> فعالیت می‌کنند عملشان و در آمدشان مشمول حکم حرمت می‌گردد. (مگر از حاکم شرعی اجازه خاص داشته باشند). 
قول به تفصیل (فرق بین زمان جنگ و زمان صلح) 
برخی از علما تفصیل قائل شده‌اند و فروش سلاح در زمان [[صلح]] جائز و در زمان جنگ حرام دانسته‌اند. 
ابن ادریس می‌نویسد: کمک تسلیحاتی و فروش سلاح به دشمنان دین در وقت جنگ میان ما و آنان حرام است، ولی در وقت صلح، بردن اسلحه برای آنان و فروش کالای نظامی به آنان جایز است. <ref> ابن ادریس حلی، السرائر، ج?، ص???.</ref> 
صاحب جواهر علاوه بر حرمت در زمان جنگ عنوان قصدی دیگری را نیز اضافه می‌کند و می‌نویسد حرمت به دوچیز بستگی دارد اول قصد کمک به دشمنان دین و دوم قرار داشتن در زمان جنگ و مخاصمه. <ref> شیخ محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج??، ص??</ref> 
مقدس اردبیلی و صاحب حدایق و بعضی دیگر از فقها نیز به این قول قائل شده‌اند البته میزان معتقدان به این قول در مقابل قول اول بسیار اندک است صاحبان این نظر برای اثبات کلام خود به دو روایت استناد می‌کنند: 
روایت اول روایت ابی بکر حضرمی که می‌گوید: بر امام صادق(ع) وارد شدیم. حَکَم زین ساز به امام گفت: حکم کسی که برای شامیان زین و دیگر ابزار رزمی می‌برد چیست؟فرمود: مانعی ندارد. شما اینک چون یاران پیامبر(ص) و در وضع و حال [[صلح]] به سر می‌برید.اگر میان ما و شامیان جنگ در گرفت، بردن زین و اسلحه برای آنان نامشروع است. <ref> شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج??، ص??. ابی بکر حضرمی، قال: دخلنا علی ابی عبدالله (علیه السلام) فقال له حکم السراج: ما تقول فیمن یحمل الی الشام السروج و اداتها؟ فقال: لا باس. انتم الیوم بمنزله اصحاب رسول الله (ص) انکم فی هدنه. فاذا کانت المباینه حرم علیکم ان تحملوا السروج و السلاح</ref> 
روایت دوم روایت هند سراج است که می‌گوید: به امام باقر(ع) گفتم: من همواره برای شامیان ابزار جنگی می‌بردم، چون خداوند مذهب اهل بیت(ع) را به من شناساند در تنگنا قرار گرفتم و با خود گفتم: دیگر برای دشمنان خدا اسلحه نمی‌برم. امام(ع) فرمود: برایشان اسلحه ببر؛ زیرا خداوند به وسیله شامیان دشمن ما و شما؛ یعنی رومیان را واپس می‌زند. و سلاح به شامیان بفروش. اگر میان ما و شامیان جنگ درگرفت سلاح برای آنان نبرید که هر کس دشمنان ما را با سلاح نظامی یاری کند مشرک است. <ref>شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه،، ج?، ص???. .هند السراج قال: قلت: لابی جعفر (علیه السلام) اصلحک الله، انی کنت احمل السلاح الی اهل الشام فابیعه منهم، فلما عرفنی الله هذا الامر ضقت بذلک و قلت: لا احمل الی اعداء الله.فقال: احمل الیهم فان الله یدفع به عدونا و عدوکم. یعنی الروم و بعهم. فاذا کانت الحرب بیننا فلا تحملوا. فمن حمل الی عدونا سلاحا یستعینون به علینا فهو مشرک، </ref> 
احاله به مصلحت و نظر حاکم مشروع 
قول سومی که در مسئله وجود دارد این است که این موضوع فروش سلاح از شئونات حکومت است و در زمانی که حکومت اسلامی فروش سلاح را به صلاح حکومت اسلامی بداند می‌توان به کفار سلاح فروخت و در زمانی که مضراتی در این تجارت ببیند این تجارت از مصادیق معامله حرام می‌شود. 
این قول که توسط امام راحل(قدس سره) مطرح شده است اقرب به عقل به نظر می‌رسد. 
ایشان در مکاسب محرمه می‌نویسد: فروش سلاح به دیگران از شئون و مسئولیت‌های حکومت و دولت است. این کار برنامه‌ای دگرگون ناپذیر نیست، بلکه پیرو مصلحت روز و نیازهای زمان است. <ref>امام خمینی(قدس سره)، المکاسب المحرمه، ج?، ص??? </ref> و در تحریرالوسیله نیز بر نگهداشت مصالح مسلمانان و نقش زمان در فروش سلاح به دشمنان دین تاکید کرده است و نوشته این کار مهم و حساس در حوزه اختیارات والی و زمامدار مسلمانان بوده و دیگران در آن حق دخالت ندارند. <ref>امام خمینی(قدس سره) تحریر الوسیله، ج?، ص???. </ref> 
===== فروش زمین =====
در خصوص حرمت فروش زمین به کفار حربی تردیدی وجود ندارد چرا که زمین از جمله دارائی‌های استراتژیک محسوب می‌شود و اگر معاملات عادی با کفار حربی حرام باشد فروش دارائی‌های استراتژیک به طریق اولی حرام است اما در خصوص فروش زمین به سایر کفار نظرات مختلفی وجود دارد از آنجا که ملکیت بر زمین قدرت می‌آورد و با توجه به مستنداتی که وجود دارد برخی از علمای سلف فروش زمین به کافر را حرام می‌دانستند و شاید این رای به حکمت نزدیک تر باشد؛ چرا که در مقاطع مختلف تاریخ مشاهده شده است که فروش زمین به کفار مقدمه سلطه آنها را بر مسلمین فراهم نموده است مثل فروش برخی اراضی فلسطینی به یهودیان که زمینه ساز ایجاد رژیم منحوس صهیونیستی گردید. 
در خصوص جواز یا عدم جواز فروش زمین به کافر نظرات مختلفی وجود دارد که به اهم آنها اشاره می‌کنیم. 
جواز مطلق 
این قول خلاف مشهور است و کمتر کسی به آن تمسک کرده اما از باب اشاره به تمام اقوال به آن را می‌آوریم. 
مرحوم عباسعلی عمید زنجانی به نقل از برخی از فقهای مثل سید محمد موسوی عاملی مشهور به صاحب مدارک و شهید ثانی حکم به جواز را نقل می‌کند و می‌گوید این بزرگواران هیچ شرطی حتی وجوب [[پرداخت خمس]] را قید نکرده‌اند. <ref>عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اقلیت‌ها، ج?، ص???،</ref> و وجوب [[پرداخت خمس]] در بین علمای متاخر مشهور شده است که این شهرت مفید علم نبوده و قابل استناد نیست. 
جواز مشروط به دادن خمس زمین 
مرحوم صاحب جواهر با ادعای اجماع و استناد به کلام بزرگانی چون شیخ طوسی، ابن‌ادریس، ابن‌سعید و دیگران چنین می‌فرماید که کافر در صورت [[پرداخت خمس]] زمینی که از مسلم خریده است مالک زمین می‌شود و هیچ دلیلی بر عدم مالکیت او و یا منع از معامله با او وجود ندارد. حدیث مرسلی نیز از امام صادق (ع) نیز به همین مضمون نقل شده است که فرمود: ذمی اگر از مسلمان زمینی بخرد باید خمس آن را بپردازد. <ref>شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج?، ص???. الذمی اذا اشتری من المسلم الارض فعلیه فیها الخمس</ref> برخی فقیهان، چون ابن‌زهره مدعی اجماع شده‌اند. <ref>بجنوردی، قواعد الفقهیه، ج?، ص???</ref> 
عدم جواز 
قولی بر عدم جواز مطلق فروش زمین به غیر حربی یافت نشد؛ البته فتاوایی وجود دارد مبنی بر تحریم فروش اراضی مسلمین به کفار مثل فتوای آیت الله سیستانی در ابتدای اشغال عراق که به موارد خاص که سلطه‌ای برای کفار به وجود می‌آورد حمل می‌شود و کلیت ندارد. 
علاوه بر قاعده‌های کلی که ذکر شد مصادیقی را به صورت صریح مورد نهی قرار گرفته که عبارتند از: 
==== معاملات منتهی به مودت کفار ====
از اصول رابطه با کفار نفی مودت و دوستی کفار است؛ به این معنی که هر گونه رابطه با کفار، حول محور مصلحت امت اسلامی صورت می‌گردد و لذا این روابط مصلحت محور نباید منتهی به ایجاد مودت و رابطه دوستی بین کفر و اسلام شود و در بالاترین حد حکم به جواز تعایش مسالمت آمیز بین کفار و مسلمین داده‌اند. این اصل متخذ از آیه اول سوره مبارکه ممتحنه میباشدکه می‌فرماید: 
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ. 
ای کسانی که [[ایمان]] آورده‌اید! دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید! شما نسبت به آنان اظهار محبّت می‌کنید، در حالی که آنها به آنچه از حقّ برای شما آمده کافر شده‌اند و رسول اللَّه و شما را به خاطر [[ایمان]] به خداوندی که پروردگار همه شماست از شهر و دیارتان بیرون می‌رانند اگر شما برای [[جهاد]] در راه من و جلب خشنودیم [[هجرت]] کرده‌اید (پیوند دوستی با آنان برقرار نسازید!) شما مخفیانه با آنها رابطه دوستی برقرار می‌کنید در حالی که من به آنچه پنهان یا آشکار می‌سازید از همه داناترم! و هر کس از شما چنین کاری کند، از راه راست گمراه شده است! 
داستان صفوان جمال از مصادیق خوب نفی مودت کفار است؛ هارون عباسی اگر چه در ظاهر مسلم و بلکه خلیفه مسلمین خوانده می‌شود اما زمانی که صفوان جمال که بنگاه حمل و نقل دارد شترهایش را به او کرایه می‌دهد مورد عتاب امام کاظم (ع) قرار می‌گیرد او در جواب می‌گوید من شتران را برای سفر [[حج]] کرایه دادم و نه برای معصیت امام از او می‌پرسند آیا دوست داری هارون سالم برگردد و باقی مانده کرایه ات را بگیری گفت آری امام فرمودند همین مقدار که راضی به بقای ظالم هستی و همین [[گناه]] است. <ref>شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، ج 2،ص 216.</ref> 
اگر این میزان از مودت در مقابل ظالم مورد نکوهش شریعت مقدس باشد به قیاس اولویت مودت با کفار نیز حرام است. 
==== معامله با کافر حربی ====
با تعریفی که از کافر حربی گذشت مشخص شد که کافر حربی کسی است که هدف نهائیش نابودی حکومت اسلامی و حتی اسلام منهای حکومت است او در هیچ سطحی حاضر به تعامل با مسلمین نیست و به همین خاطر اسلام دستور داده است اول او را به اسلام دعوت کنید و اگر نپذیرفت از باب برخورد متقابل شدیدترین برخوردها را با او داشته باشید. 
به عنوان مثال خداوند در سوره محمد(ص) آیه ۴ فرموده: 
فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ 
ترجمه: پس چون با کسانی که کفر ورزیده‌اند برخورد کنید گردنها[یشان] را بزنید تا چون آنان را [در کشتار] از پای درآوردید پس [اسیران را] استوار در بند کشید سپس یا [بر آنان] منت نهید [و آزادشان کنید] و یا فدیه [و عوض از ایشان بگیرید] تا در جنگ اسلحه بر زمین گذاشته شود. 
و یا در آیه پنجم سوره توبه فرموده: 
فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ كُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. 
پس چون ماه هایِ حرام سپری شد، مشرکان را هر کجا یافتید بکشید و آنان را دستگیر کنید و به محاصره درآورید و در هر کمینگاهی به کمین آنان بنشینید پس اگر توبه کردند و [[نماز]] برپا داشتند و زکات دادند، راه برایشان گشاده گردانید، زیرا خدا آمرزنده مهربان است. 
علاوه بر این آیات در فقه نیز احکام خاصی بر آنها وضع شده است از جمله اینکه معامله با آنها حرام دانسته شده و ملکیت ایشان محترم دانسته نشده است. 
معامله با کافر حربی حرام است. این حرمت دو دلیل می‌توان داشته باشد. 
اول: آنکه معامله با کافر حربی از آن جهت که تقویت ایشان است و نیز اینکه هیچ تضمینی نیست که از این قدرت علیه اسلام استفاده نکند؛ لذا معامله حرام است. اسلام با این تحریم اراده نموده است تا دایره را چنان بر کفار تنگ نماید که مجبور به کرنش در مقابل مسلمین گردند. 
دوم: دلیل دیگر چیزیست که کاشف الغطا به آن اشاره فرموده است؛ او می‌نویسد بیع با تمام صنوف کفار بلا مانع است مگر کافر حربی و آن به این دلیل است که ملکیت کافر حربی بر اموالش محل اشکال است و این اشکال از این باب است که کافر حربی ملحق به عبد است و عبد مالک نمی‌شود نظر وی در خصوص مرتد فطری نیز چنین است. <ref>آیت الله حسن کاشف الغطاء، أنوار الفقاهه - کتاب البیع ص: 12</ref> 

== یک بر آورد مبتنی بر استقراء ==
البته نگارنده معتقد است اگر شرط حرمت معامله با کفار تقویت آنها در ابعاد مختلف و یا مسائلی که در فتاوای فوق آمده است باشد در اینجا تخصیص اکثر لازم می‌آید؛ چرا که روی آوردن به معامله با کفار یا باعث قوت اقتصادی آنهاست و یا باعث ضعف بازارهای مسلمین، در قرار دادها نیز بالاخره سلطه به وجود می‌آید چرا که هیچ عاقلی بدون گرفتن امتیاز حاضر به دادن امتیاز نیست و امتیاز یعنی سلطه. 
با یک مداقه ساده به چهار صورت در یک رابطه می‌رسیم که یک صورت آن قطعا حلال، یک قسم آن قطعا حرام، یک قسم آن غیر عقلایی و یک قسم آن مشروط به اذن حاکم است که با بررسی چهار فرض و نمونه‌های تاریخی صدق مدعای نگارنده مبنی بر لزوم تخصیص اکثر اثبات خواهد شد. 
برد مسلمین: در جایی که واقعا مسلمین این توان را از جهت نظامی و دیپلماسی داشته باشند که در یک معامله تمام سود را به نفع امت اسلامی تمام کنند این معامله یقینا بلا مانع است؛ زیرا ملاک در معامله تقویت جبهه اسلام است؛ مثل جایی که با فروش کالای نجس و یا حرام مالی را از کف کفار خارج می‌کنیم که در اسطلاح فقهی به آن انقاذ مال از ید کافر گفته می‌شود. 
برد کفار: در این صورت معامله قطعا حرام است؛ چرا که باعث تقویت جبهه کفر و ضعف مسلمین و نیز سلطه کفار بر مسلمین خواهد شد و بر مسلمین و بزرگان شریعت لازم است با آن مبارزه کنند درست مثل ماجرای قرار داد انحصاری تنباکو. 
باخت هر دو: این معامله نه از لحاظ شرعی که از لحاظ عقلی محل اشکال است و به صورت عادی فرض ندارد مگر در لجاجت‌های دیپلماتیک و سیاسی. 
برد برد: این قسم منوط به نظر حاکم مشروع اسلامی است یعنی در جایی که او به مصلحت امت اسلامی ببیند که امتیازی بدهد تا امتیاز مهمتری بگیرد می‌تواند مجوز این معامله را صادر نماید البته از بررسی‌های تاریخی و نیز مؤیدات قرآنی بر می‌آید جبهه کفر به دلیل عدم پایبندی به قرار دادها و مقررات همیشه ولو در آخرین لحظه قواعد بازی را به نفع خود به هم خواهد زد، لذا شاید بتوان گفت معامله برد برد بین کفار و مسلمین عملا در خارج امکان تحقق ندارد گرچه از لحاظ عقلی و نیز تبیین فرض فقهی قابل ترسیم است. کما اینکه در روزگار خود ما عده‌ای برجام را قراردادی برد برد می‌دانستند خصم به عهد خود پایبند نماند و بازی به خسارت محض منتهی شد. 
== معامله با کفار در اندیشه امام راحل(قدس سره) ==
از مجموع فتاوای امام راحل(قدس سره) و موضع گیری‌های ایشان در سخنرانی‌ها چنین بر می‌آید که ایشان نیز چون سایر فقهای شیعه تحریم اقتصادی را ابزاری برای مقابله با قدرت اقتصادی دشمن می‌دانند و نه ابزاری برای لجاجت با غیر مسلمانان؛ در ادامه گوشه‌ای از موضع گیری‌های این عالم اندیشمند را می‌خوانیم. 
ایشان در مصاحبه با تلویزیون«سی. بی. اس» درباره تظاهرات تاسوعا وعاشورا می‌فرمایند: اما خارجیان که در مملکت هستند اگر اخلالی در مملکت نکنند حکومت ما بر طبق قوانینش با آنان عمل خواهد کرد و برای آنان ناراحتی فراهم نخواهد شد. اما اسرائیل مطرود ماست و برای همیشه نه نفت به او می‌دهیم و نه آن را به هیچ وجه می‌شناسیم. و اما شوروی مثل سایر ممالک است. اگر چنانچه احترام متقابل را حفظ کند ما هم با او رفتار همسایگی می‌کنیم و ما به او اجازه دخالت در مملکتمان را نمی‌دهیم. <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 5،ص207</ref> 
اما آنجا که پای عناد و دشمنی با امت اسلامی به میان می‌آمد مشی امام راحل(قدس سره) فرق می‌کرد؛ 
۱. امام راحل درمصاحبه با نماینده«الفتح» در خصوص لزوم مبارزه با رژیم صهیونیستی و چگونگی آن به تحریم اقتصادی این حربی‌ترین کافر عصر حاضر اشاره می‌فرمایند: 
سوال: اکنون که دست صهیونیسم در کلیه شئون حیاتی ایران مسلمان نفوذ کرده است به نظر حضرتعالی اساسی‌ترین راهی که ملت مسلمان ایران برای قطع دست اسرائیل در ایران باید به آن دست بزند چه می‌باشد؟ تا در نتیجه برادران ایرانی ما هم بتوانند با پیکار جویان فلسطین همگام گردند. 
جواب: بسم اللَّه الرحمن الرحیم. راه اساسی این است که مردم مسلمان ایران داد وستد خودرابا ایادی صهیونیسم و دیگر عوامل استعمار که در ایران هستند قطع کنند و از لحاظ مادی و روحی آنان را در فشار بگذارند و تمام روزنه‌های حیاتی را بر آنان تنگ سازند و خلاصه علیه آنان به نبرد اقتصادی دست بزنند و نیز در دیگر زمینه‌ها با آنان مبارزه کنند تا سرانجام مجبور شوند کلیه روابط خود را با ایران و خلق مسلمان آن قطع نمایند و در نتیجه ملت ایران بتواند همه امکانات مادی و معنوی خود را در اختیار مجاهدان فلسطین بگذارند. <ref>امام خمینی (قدس سره) صحیفه نور،ج 2 ،ص201</ref> 
۲. امام راحل در پیام به سران دولتهای اسلامی موضوع تحریم را مطرح می‌فرمایند و می‌نویسند: 
اسرائیل قیام مسلحانه بر ضد ممالک اسلامی نموده است و بر دول و ملل اسلام قلع و قمع آن لازم است، کمک به اسرائیل چه فروش اسلحه و مواد منفجره و چه فروش نفت حرام و مخالفت با اسلام است، رابطه با اسرائیل و عمال آن چه رابطه تجاری و چه رابطه سیاسی حرام و مخالفت با اسلام است، باید مسلمین از استعمال امتعه اسرائیل خودداری کنند. <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 2،ص139</ref> 
۳. در جایی دیگر با نهیب به دولتهای اسلامی که به بهانه کشتار مسلمانها از گرفتن عید امتناع کرده بودند می‌فرماید: 
در مقابل توپ و تانک عید نگرفتن کاری است؟ قدرت ندارید شما؟! شما نفت تان را اگر ده روز ببندید به روی دنیا، دنیا خاضع شما می‌شود. <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 18،ص156</ref> 
۴. امام خمینی (قدس سره) در پیامی دیگر به سران دولتهای اسلامی و ملل مسلمان در جنگ سوم اعراب و اسرائیل می‌نویسد: 
دولتهای ممالک نفت خیز اسلامی لازم است از نفت و دیگر امکاناتی که در اختیار دارند به عنوان حربه علیه اسرائیل و استعمارگران استفاده کرده از فروش نفت به آن دولتهایی که به اسرائیل کمک می‌کنند خودداری ورزند. <ref>امام خمینی (قدس سره) صحیفه نور،ج?،ص1</ref> 
۵. در زمانی که هجوم سرمایه داران امریکا به عناین مختلف تجاری به ایران بالا گرفت امام راحل در نامه‌ای به فضلا ومحصلین حوزه‌های علمیه می‌نویسند: 
اینجانب کراراً خطر دولت اسرائیل و عمال آن را به ملت گوشزد کردم که باید مقاومت منفی کنند و از معاملات با آنها احتراز جویند. اکنون راه را برای مصیبت بزرگتری باز کرده‌اند و ملت را به اسارت سرمایه داران می‌خواهند درآورند. بر رجال دینی و سیاسی و جوانان مدارس دینی و دانشگاه و بر همه طبقات لازم است که قبل از اجرا شدن این واقعه و نتایج مرگبار آن اعتراض کنند؛ به دنیا برسانند که این قراردادها مخالف رأی ملت است.اینجانب اعلام می‌کنم هر قراردادی که با سرمایه داران امریکا و دیگر مستعمِرین بسته شود، مخالف خواست ملت و مخالف احکام اسلام است. <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 2 ،ص278</ref> 
۶. ایشان در مصاحبه با گروهی از خبرنگاران درباره یکی از انتخاباتها قطع رابطه اقتصادی با اسرائیل را یک امر بدیهی می‌دانند و می‌فرمایند : 
اسرائیل غاصب است و هیچ گونه رابطه‌ای بین ایران و یک مشت غاصب وجود ندارد. چه کسی حاضر است به یک کشور نژادپرست جنایتکار نفت بفروشد؟! <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 5 ،ص???</ref> 
۷. در جایی دیگر در مصاحبه درباره مسائل عمومی ایران می‌فرمایند: 
اسرائیل در حال جنگ با مسلمین است و غاصب سرزمینهای برادران ماست؛ ما به آن نفت نخواهیم داد. <ref>امام خمینی (قدس سره)صحیفه نور،ج 5 ،ص349</ref> 

== نگاهی به تاریخ ==
تاریخ را که نگاه می‌کنیم نمونه‌های موفقی از استفاده از ابزار تحریم در مقابل کفار را مشاهده می‌کنیم؛ مثال مشهور آن قیام میرزای شیرازی در مقابل قرار داد تنباکو است که منجر به لغو قرارداد با شرکت تالبوت گردید. تاسیس شرکت اسلامیه در زمان قاجار و همکاری اهل اقتصاد با مراجع و مردم باعث شد تا اولین منسوجات ایرانی به اسم کرباس ایرانی تولید و مورد استقبال مردم قرار بگیرد و بخش عمده‌ای از بازار مسلمین از سیطره شرکتهای نساجی انگلیسی خارج شود. 
این نمونه‌ها نشان می‌دهد که امت اسلامی با همه استضعاف اقتصادی قدرت دارد تا با ابزار تحریم به مبارزه با کفار برود و حتی بالاتر اینکه می‌تواند کفار را زمینگیر نماید. اگر این غیرت در دولت‌های حاکم بر کشورهای اسلامی وجود داشت که شیرهای نفت را به روی کفار ببندند یقینا ابرقدرتهای بزرگ جهان در مقابل مسلمین به زانو در می‌آمدند. 
 
== راهکار ساماندهی تحریم علیه کفار حربی ==
در مقام نظریه پردازی سخن از تحریم کفار بسیار آسان است اما در مقام عمل مخصوصا در دنیای امروز و مناسبات کاری بس دشوار و مشکل است و اگر به صورت سازمانی عمل نشود و وظیفه هرکس به صورت مشخص تعیین نگردد یقینا نمی‌توان در دنیایی که همه چیزش به هم وابسته است از این ابزار استفاده نمود. در این میان وظایف چهار گروه باید مشخص شود وظیفه حکومت، وظیفه اهل اقتصاد، ظیفه نخبگان و وظیفه مردم. 
=== وظیفه حکومت ===
حکومت‌ها به عنوان راس سیاست گذاری و نیز اجرایی هر کشور باید در حوزه اقتصادی سیاستی را پیش بگیرند که امکان انفکاک اقتصادی و تحریم جبهه کفر فراهم شود که از آن جمله می‌توان به موارد زیر اشاره نمود: 
طرح ریزی برای اقتصادی درون زا و برون گرا؛ امت اسلامی برای آنکه بتواند بر مناسبات بین المللی فائق آید باید اصل ثبات اقتصادی و تولید ثروت را بر اصل تکیه بر توان داخلی و استفاده از ظرفیت‌های داخلی امت اسلامی و نیز با توجه به شرایط بیرون امت اسلامی پایه گذاری نماید، این مهم در ابلاغ سیاست‌های کلی [[اقتصاد مقاومتی]] توسط مقام معظم رهبری(حفظه الله) نیز مورد توجه قرار گرفته است؛ ایشان در مقدمه ابلاغیه سیاست‌های کلی [[اقتصاد مقاومتی]] درون زا و برون نگر بودن را از اصلی‌ترین مولفه‌های [[اقتصاد مقاومتی]] دانسته‌اند. 
تقویت مناسبات اقتصادی با حکومت‌های اسلامی دیگر و دولت‌های معاهد و پایبند به اصول انسانی؛ بالاخره مسلمین در دنیایی زندگی می‌کنند که مناسباتش به هم پیوسته است و امکان قطع رابطه با همه دنیا وجود ندارد پس باید سیاست پیوند بین امت اسامی روز به روز تقویت شود و نیز از فضای موجود با کشورهای معاهد استفاده شود که اگر چنین نشود تحریم کفار حربی منتهی به خود تحریمی می‌شود و این نقض غرض از تشریع این حکم است. این هم افزایی علاوه بر رفع احتیاجات مسلمین باعث ایجاد قوت اقتصادی در مقابل جبهه کفر خواهد شد. 
تلاش برای بالا بردن سطح کیفی در تولیدات داخلی و زمینه سازی برای رغبت به استفاده از تولیدات مسلمین؛ همه تحریم کفار یقینا از طریق بخشنامه و دستور حل نمی‌شود بلکه باید سازو کاری چیده شود تا بازارهای اقتصادی در دولتهای اسلامی و حتی کشورهای معاهد در سیطره جریان اقتصادی اسلامی قرار گیرد و این جز با رقابت بر پایه اصول اقتصادی یعنی توازن کیفیت و قیمت امکان پذیر نیست. با نگاه واقع گرایانه که به موضوع اعتراف خواهیم نمود که همه انسانهایی که در دایره امت اسلامی قرار دارند از یک ظرفیت مساوی برخوردار نیستند و یک دید وسیع و حکومتی ندارند؛ آنها می‌خواهند کالایی با کیفیت بخرند و در بازار هرکس کالایی با کیفیت تر ارائه نماید به سمت او گرایش پیدا می‌کنند؛ در واقع دولت‌های اسلامی باید در ارتقای کیفیت تولیدات و ایجاد رونق در بازار مسلمین از روی آوری افراد به تولیدات خارجی و بازار کفار جلوگیری نمایند. 
 
=== وظیفه اهل اقتصاد ===
وقتی دایره معامله گسترده تر می‌شود و بازار چه در جنبه واردات و چه در بعد صادرات وسیع تر می‌گردد سود حاصله از آن بیشتر خواهد بود؛ اهل اقتصاد به عنوان جریان اجرایی اقتصاد، باید از سیاست‌های حکومت اسلامی پیروی کند و با عدم تخلف از سیاست‌ها زمینه اجرائی شدن این اقتصاد را فراهم آورده و نیز به عنوان [[جهاد]] با اموال که از اقسام [[جهاد]] است از سود حاصله از معامله با جهان کفر بگذرد و بر فزون سازی توان اقتصادی داخلی کمک کند 
=== وظیفه نخبگان ===
مردم یک جامعه در حوزه اندیشه و تحلیل سطوح مختلفی دارند و از طرفی دغدغه‌ها در یک جامعه بسیار متفاوت است. نخبگان در یک جامعه موظف به روشنگری و تبیین لزوم تحریم اقتصادی جبهه کفر می‌باشند تا در کف جامعه عزمی جزم برای این موضوع پیدا شود . 
=== وظیفه مردم ===
مردم رکن اساسی اجرایی شدن هر حرکت سازمانی هستند در واقع تمام تلاش سه گروه حاکمان، اهل اقتصاد و نخبگان اگر با حمایت مردم همراه نباشد به موفقیت منتهی نمی‌شود. اهم وظایف مردم در اجرائی شدن تحریم علیه جبهه کفر عبارتند از: 
استفاده از تولیدات داخلی امت اسلامی. 
دعوت دیگران به این مهم به عنوان [[امر به معروف]] و نهی از منکر. 
پیروی از سیاستهای کلی حاکمان اسلامی برای تحقق اقتصاد درون زا و برون نگر. 
اراده جمعی بین این چهار گروه منتهی به قدرتی می‌شود که به واسطه آن می‌توان جبهه کفر را در میدان اقتصاد زمینگیر نمود. 

== کتابهای مرتبط ==
۱. حکام مسافران خارج از کشور نویسنده، جمعی از نویسندگان ،مرکز تحقیقات اسلامی، نمایندگی ولی فقیه در سپاه، زمستان 1372 
۲. پایان نامه بررسی معامله مسلمان با کافر از دیدگاه فقه امامیه و حقوق ایران دانشگاه آزاد اسلامی 
۳. مرزهای ارتباط با کفار، محمود لطیفی، مهدی مهریزی، پژوهشکده باقرالعلوم. 
۴. اقتصادنا، شهید سید محمد باقر صدر، طبع بیروت 
۵. مبانی اقتصاد اسلامی، شهید مطهری، انتشارات صدرا 
۶. حقوق اقلیت‌ها، عباسعلی عمید زنجانی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی 
== مقالات مرتبط ==
۱. [http://www.wikifeqh.ir/%D9%85%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84%D9%87_%D8%A8%D8%A7_%DA%A9%D9%81%D8%A7%D8%B1#foot120 ویکی فقه، مقاله معامله با کفار] 
۲. [http://wikifeqh.ir/%D8%A7%D9%87%D9%84_%D8%AD%D8%B1%D8%A8 ویکی فقه، مقاله اهل حرب] 
۳. [http://www.aria-law.com/Data-View.aspx?lang=fa&id=8366 مرکز تعلیمات اسلامی واشنگتن، مقاله روابط حقوقی مسلمانان با کفار از نگاه قرآن، سید محمدحسین موسوی مبلّغ] 
۴. [http://rasekhoon.net/article/show/688915/%D8%B1%D9%88%D8%A7%D8%A8%D8%B7-%D8%A7%D9%82%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D8%A7-%DA%A9%D9%81%D8%A7%D8%B1 راسخون، مقاله روابط اقتصادی مسلمانان با کفار، مهدی مهریزی] 
۵. [http://wikiporsesh.ir/%D8%A7%D9%86%D9%88%D8%A7%D8%B9_%DA%A9%D8%A7%D9%81%D8%B1 ویکی پرسش، انواع کافر] 
۶. [http://www.mashreghnews.ir/fa/news/578234/%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D9%88-%D8%AE%D8%B7%D9%88%D8%B7-%D9%82%D8%B1%D9%85%D8%B2-%D8%B1%D9%88%D8%A7%D8%A8%D8%B7-%D8%A8%D8%A7-%D8%BA%DB%8C%D8%B1-%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%A7%D9%86 قرآن و خطوط قرمز روابط با غیر مسلمانان] 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}

[[رده: فهرست الفبایی مصادیق منکر]]

فرهنگ مصادیق:چگونگی تعامل با متظاهران به اسلام

2017-02-26T08:28:12Z

Fayzi:

<div class="head1">چگونگی تعامل با متظاهران به اسلام از دیدگاه آیت الله جوادی آملی</div>

== متظاهر ==
آیت الله جوادی املی در مفاتیح الحیات، با استعانت از روایات در بیان شیوه تعامل با منافقان، انزجار قلبی از کردار آنان و توکل به خداوند را مورد تأکید قرار می‌دهند. 
به گزارش خبرگزاری مهر، امروز که جوامع اسلامی خاورمیانه از سویی شاهد جنایت‌های ددمنشانۀ برخی کشورهای متجاوز و مسلمان نما و از سوی دیگر وجود هجمه‌های تبلیغاتی و سرویس‌های اطلاعاتی بیگانگان با اشرافی همه جانبه، سعی در بر اندازی حکومتهای دینی را دارند، دست‌های پلید مسلمان نماهای منافقی را نظاره گریم که حتی از خون زنان و کودکان همسایۀ مسلمان و برادر خود به جرم ایستادگی و مقاومت در برابر طاغوتهای روزگار و تشکیل حکومت مردم سالاری دینی نمی‌گذرند. 
تجاوز آشکار به خاک کشور یمن با شعار توخالی طوفان قاطعیت از ناحیۀ آل سعود، اوضاع و احوال این روزهای همسایۀ دیوار به دیوار این کشور مظلوم است؛ آن هم از سوی کسانی که خود را خادمین حرمین شریفین معرفی کرده در حالی که روی تبهکاران و متوحشان روزگار را سفید و هم پیمان شیاطین پلیدی چون آمریکا و صهیونیسم گشته‌اند. 
اینک سؤالی که به ذهن یک مسلمان واقعی خطور می‌کند این است که به راستی اوصاف اینگونه افراد و شیوۀ تعامل با آنان در آیات و روایات چگونه باید باشد تا انسان مؤمن فریب ظاهرشان را نخورده و بصیرت لازم را دارا باشد؟ 
آیت الله جوادی آملی در بخشی از کتاب گرانقدر مفاتیح الحیات خود به تعامل با متظاهران به اسلام و برخی از اوصاف اینگونه افراد پرداخته و آورده‌اند: 
یکی از گروه‌های انحرافی و بسیار خطرناک در جامعه اسلامی منافقان اند که شاخه‌ای از فاسقان شمرده می شوند. آنان سوگندهای [دروغین] خود را به عنوان سپر صیانت از آسیب می گیرند و با این نیرنگ مردم را از راه خدا باز می دارند. ظاهرشان بسیار فریبنده است؛ ولی دشمن حقیقی شما و دین اند و خدا مسلمانان را از این گروه برحذر داشته است. شناخت منافقان نیز بصیرت می طلبد. 
وی برخی از اوصاف منافقین را چنین مطرح کرده است:منافق چون با ظاهری دینی با مؤمنان روبه رو می‌شود، قبل از هر چیز باید او را شناخت، از همین رو به برخی از اوصاف آن‌ها اشاره می شود: 
ادعای دروغین ایمان: و از مردم کسانی اند که می گویند: به خدا و روز رستاخیز ایمان آورده‌ایم، در حالی که موٴمن نیستند. ﴿مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ <ref>(سورهٴ بقره، آیهٴ ۸).</ref>. 
نیرنگ بازی: آنان با خدا و کسانی که ایمان آورده‌اند سخت نیرنگ می بازند؛ ولی جز خود را فریب نمی دهند، و این را درنمی یابند. 
انحصارطلبی: می گویند: اگر به مدینه بازگردیم، قطعاً آن که عزیزتر است آن را که زبون تر است از آن جا بیرون خواهد کرد، و حال آنکه عزت، همه از آن خدا و پیامبرش و موٴمنان است اما منافقان نمی دانند. ﴿يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِينَةِ لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَلَكِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَا يَعْلَمُونَ﴾ <ref>(سورهٴ منافقون، آیهٴ ۸).</ref>. 
ترس از مرگ: هنگامی که جهاد بر آنان واجب شد، بر خلاف انتظار، گروهی از ایشان از مردم [= مشرکان] ترسیدند، مانند ترس از خدا یا ترسی بیشتر، و گفتند: پروردگارا چرا پیکار را بر ما مقرر داشتی؟... . 
زورمداری طبقه گرایی: و چون به آنان گفته شود: شما نیز همان گونه که مردم ایمان آورده‌اند ایمان بیاورید، گویند: آیا چنان که بی خردان ایمان آورده‌اند ایمان بیاوریم؟ ﴿وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ﴾ <ref>(سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۳).</ref>. 
این از آن روست که آنان به کسانی که از قرآن و احکام آن ناخشنود بودند وعده همکاری دادند و گفتند: در پاره‌ای از امور ـ تا آن جا که راز ما فاش نشود ـ از شما پیروی خواهیم کرد، [غافل از آنکه] خدا نهانکاری آنان را می داند. ﴿ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لِلَّذِينَ كَرِهُوا مَا نَزَّلَ اللَّهُ سَنُطِيعُكُمْ فِي بَعْضِ الْأَمْرِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِسْرَارَهُمْ﴾ <ref>(سورهٴ محمد، آیهٴ ۲۶).</ref>. 
کسالت و خودنمایی در عبادت: منافقان... چون به نماز بایستند با سستی می‌ایستند، و به مردم خودنمایی می کنند و خدا را جز اندکی یاد نمی کنند. ﴿إِنَّ الْمُنَافِقِينَ وَإِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَاةِ قَامُوا كُسَالَى يُرَاءُونَ النَّاسَ وَلَا يَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلَّا قَلِيلًا﴾<ref>(سورهٴ نساء، آیهٴ ۱۴۲).</ref>. 
نکته: منافق چون در باطن کافر است و خدا را قبول ندارد اصلاً به یاد او نخواهد بود؛ چه اندک و چه فراوان. طبق کلام نورانی امیرموٴمنان(ع) در ذیل همین آیه، منافقان فقط برای دنیا به یاد خدایند و دنیا متاع قلیل است، از این جهت خدا فرمود:... ﴿إلا قَلیلاً﴾. 
تمسخر مؤمنان: و چون با کسانی که ایمان آورده‌اند برخورد کنند، گویند: ایمان آورده‌ایم، و چون نزد سرانِ شرور خود روند و با آنان خلوت کنند، گویند: ما با شماییم، جز این نیست که ما موٴمنان را به مسخره گرفته‌ایم. ﴿وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ﴾ <ref>(سورهٴ بقره، آیهٴ ۱۴).</ref>. 
ایشان پیمان شکنی و کذب را از دیگر نشانه‌های این گروه دانسته و مرقوم داشتند: این بخل در دل هایشان نفاقی بر جای نهاد که تا روزی که مرگ را دیدار کنند از آنان جدا نخواهد شد. این بدان سبب بود که وعده‌ای را که به خدا دادند وفا نکردند و همواره دروغ می‌گفتند. ﴿فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقًا فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ﴾ <ref>(سورهٴ توبه، آیهٴ ۷۷).</ref>. 
پنهان کاری: آیا [منافقان] نمی‌دانند که خدا کارها و سخنان پنهانی آنان را می‌داند؟ ﴿أَلَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ...﴾<ref> (سورهٴ توبه، آیهٴ ۷۸).</ref>. 
این حکیم متأله اوصاف دیگر این افراد چون: خیانت، حق ناشناسی و عیاشی گری را از منظر روایات مدی نظر قرار داده و آورده‌اند: امام صادق(ع) فرمود: سه چیز در هر کسی باشد، او منافق است، گرچه [[روزه]] بگیرد و نماز بگزارد: کسی که هرگاه سخن بگوید دروغ می‌گوید و هرگاه وعده دهد [[خلف وعده]] کند و هرگاه امین شمرده شود خیانت ورزد. (ثَلاثٌ مَنْ کُنی فِیهِ فَهُوَ مُنَافِقٌ وَ إِنْ صَامَ وَ صَلیی: مَنْ إِذَا حَدیثَ کَذَبَ وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ وَ إِذَا اؤْتُمِنَ خَانَ) <ref>(تحف العقول، ص۳۱۵).</ref>. 
امام صادق(ع) فرمود: سه گروه‌اند که جز منافق معروف به نفاق، نسبت به آنان بی احترامی نمی‌کند: ۱. کسی که موی او در اسلام سفید شده باشد. ۲. دانشمند قرآن شناس. ۳. پیشوای دادگر. 
عیاشی گری: رسول گرامی(ع) فرمود: ای پسر مسعود! پس از من اقوامی خواهند آمد که غذاهای خوب و رنگارنگ می خورند و بر مرکب سوار می شوند در حالی که خود را به آرایش ویژه زنان برای شوهر، می‌آرایند و همچون زنان جلوه گری می کنند و همانند شاهان ستمکار زندگی می‌کنند. آنان منافقان این امت در آخر الزمان اند که شراب می‌نوشند و در پی بازی با دوشیزگانند و بر مرکب شهوت سوار می‌شوند و نمازهای جماعت را ترک می‌گویند و با سهل انگاری از نماز شامگاهان باز می‌مانند و در خوردن زیاده روی می‌کنند. آن گاه بخشی از قرآن را قرائت کردند که ترجمه آن این است: پس از آنان مردمی ناشایسته به جای ایشان آمدند که نماز را تباه ساختند و از خواهش‌های نفسانی پیروی کردند، و به زودی گمراهی خود را خواهند دید. ( ...َقُولُ اللهُ تَعَالَی: ﴿فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلَاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا﴾ <ref>[سورهٴ مریم، آیهٴ ۵۹] (مکارم الاخلاق، ص۴۴۸ـ ۴۴۹).</ref>. 
ایشان با استعانت از روایات در بیان شیوه تعامل با منافقان، انزجار قلبی از کردار آنان و توکل به خداوند را مورد توجه قرار داده و مرقوم داشتند: امیرمؤمنان علی(ع) می‌فرماید: ای کمیل! از منافقان دوری کن و با خائنان همراهی نکن. ای کمیل! از رفتن به دَرِ خانه ستمکاران و اختلاط با آنان و کسب درآمد از طریق آن‌ها برحذر باش و از اطاعت آنان و حضور در مجالسشان نیز بپرهیز که این کار موجب خشم خدا بر تو خواهد بود. ای کمیل! هرگاه ناچار شدی نزد آنان روی پیوسته خدای متعالی را به یاد آور و بر او توکیل کن و از شری آنان به خدا پناه ببر. نزدشان برو؛ ولی با قلب خود از کردارشان بیزار باش و با صدای بلند خدا را به عظمت یاد کن تا آن‌ها بشنوند؛ زیرا [در این صورت] هیبت تو در آنان اثر خواهد کرد و از شریشان در امان خواهی بود. 
امام صادق(ع) نیز فرمود: ای اسحاق! با منافق تعامل زبانی داشته باش و دوستی ات را برای مؤمن خالص کن. (یا إِسْحَاقُ! صَانِعِ الْمُنَافِقَ بِلِسَانِکَ وَ أَخْلِصْ وُدیکَ لِلْمُؤْمِن) <ref>(الفقیه، ج۴، ص۴۰۴).</ref>. 
== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.mehrnews.com/news/2532993/%DA%86%DA%AF%D9%88%D9%86%DA%AF%DB%8C-%D8%AA%D8%B9%D8%A7%D9%85%D9%84-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D8%AA%D8%B8%D8%A7%D9%87%D8%B1%D8%A7%D9%86-%D8%A8%D9%87-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85-%D8%A7%D8%B2-%D8%AF%DB%8C%D8%AF%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%A2%DB%8C%D8%AA-%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-%D8%AC%D9%88%D8%A7%D8%AF%DB%8C-%D8%A2%D9%85%D9%84%DB%8C مهر نیوز] -تاریخ برداشت :۹۵/۹/۲۱ </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مشاوره با منافقان ]]</div>
</div>

فرهنگ مصادیق:فواید مشورت ازدیدگاه علی(ع)

2017-02-26T08:18:18Z

Fayzi: /* سفارش قرآن کریم، گرفتن بچه از شیر مادر، نیازمند مشورت است */

<div class="head1"> فواید مشورت ازدیدگاه علی(ع) </div>

==مقدمه==
گروه دین و اندیشه «خبرگزاری دانشجو» - زهرا سالاری طرزقی؛ اسلام که حاوی جامع‌ترین قوانین برای سعادت انسان هاست، بر اساس سرشت انسان استوار شده و ضامن تعالی جامعه انسانی می‌باشد، با این وصف قطعاً اهمیت شور و شورا به عنوان یکی از مسائل مهم در دین اسلام در این تعالی مدنظر بوده است. 
با پیشرفت دانش و فناوری ضرورت تبادل اطلاعات در میان انسان‌ها بیشتر نمایان می‌شود؛ چرا که تصمیم‌گیری‌های اجتماعی در زمینه‌های مختلف زمانی دقیق‌تر خواهد بود که افراد صاحب نظر در انجام آن دخیل باشند؛ در واقع برخورد اندیشه‌ها به صورت درست می‌تواند تصمیم گیری‌ها را تعدیل کند که در این صورت طبیعتاً نتایج بدست آمده مطلوب تر خواهد بود. 

==عدم تمایل به مشورت در جوامع امروزی ==
متاسفانه در جوامع امروزی این مسئله [مشورت] کمتر مورد توجه قرار می‌گیرد و افراد روز به روز به تکروی و بی نیاز دانستن خود از مشورت متمایل‌تر می‌شوند؛ به همین خاطر بر آن شدیم تا این امر مهم را در دین مبین اسلام بر اساس آیات و روایات، خاصه کلام گهربار مولی الموحدین، حضرت علی (ع) مورد تبیین و بررسی قرار دهیم. 

اهمیت شورا و مشورت در دین اسلام از آنجا روشن می‌شود که یکی از سوره‌های قرآن به این نام نازل شده است. قرآن علاوه بر اینکه انجام کارها با مشورت را یکی از نشانه‌های اصلی ایمان می‌شمرد، آن را در ردیف اعمالی چون نماز، زکات و انفاق قرار می‌دهد: «و کسانی که دعوت پروردگارشان را پذیرفتند، نماز را برپا داشتند و کارهایشان را با مشورت یکدیگر انجام دادند و از آنچه روزی آنها کردیم، انفاق نمودند.» <ref>(شوری-38).</ref> 

== سفارش قرآن کریم، گرفتن بچه از شیر مادر، نیازمند مشورت است ==
آیه ۲۳ سوره بقره تصمیم‌گیری در مورد گرفتن بچه از شیر مادر را نیازمند مشورت پدر و مادر می‌داند؛ همچنین داستان مشورت ملکه صبا با بزرگان قومش در رابطه با نامه حضرت سلیمان (ع) و نمونه‌های بسیار زیادی در قرآن که همگی اهمیت مشورت را گوشزد می‌کنند. 

اهمیت این امر تا بدانجاست که حتی افرادی مانند انبیا و امامان که انسان‌هایی کامل هستند، از مشورت بی نیاز نبوده‌اند؛ چنان که خداوند در آیه ۱۵۹ سوره آل‌عمران صراحتاً به پیامبر دستور می‌دهد که در امور مهم با مومنان مشورت کند؛ این در حالی است که می‌دانیم آن حضرت نه تنها از نظر عقلانی فوق افراد بشر بوده، بلکه با عالم وحی نیز مستقیماً ارتباط داشته‌اند، ولی با این حال خداوند در این آیه می‌فرماید: «وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ». 

== مشورت عدالت‌خواهانه ==
حضرت علی (ع) در این‌باره سخنی نیکو دارند: «از گفتن سخن حق و مشورت عدالت خواهانه خودداری نکنید؛ زیرا من خود را برتر از آن نمی‌دانم که اشتباه نکنم و در کارها از آن ایمن نیستم، مگر آن که خدا مرا حفظ کند». 

بر طبق دستور صریح خداوند در قرآن و سنت پیامبر، حضرت علی(ع) در باب نیازمندی انسان به مشورت خودش را از آن مبرا نمی‌دانست و در تصمیمات مهم نظیر جنگ‌ها با فرماندهان و سران سپاهش به شور می‌نشست و همواره تاکید می‌ورزید که هر شخص دوراندیشی باید به کسی که از نظر درجه برتر از اوست مراجعه کند؛ زیرا فضیلت هیچ کس کامل نیست و به شخص خاصی هم اختصاص ندارد. 

==فواید مشورت==
۱- مهمترین پشتیبانی: آن حضرت در سخنانشان همواره به مشورت به عنوان یک پشتیبانی اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: «هیچ پشتیبانی قویتر از مشورت نیست». 
۲- شناخت موانع و خطاها: آن حضرت برآنند که هر کس از دیدگاه‌های دیگران استفاده کند موارد اشتباه و خطا را خواهد شناخت و در جایی دیگر نیز مشورت کننده را از خطا و اشتباه مصون می‌دانند. 
۳- شرکت در عقل مشاوران: از مهمترین آثار و فواید مشورت می‌توان به بهره مندی افراد از عقل و خرد مشاوران اشاره کرد؛ به همین خاطر است که آن حضرت می‌فرمایند: «کسی که با مردان مشورت کند در عقلای آنان شرکت جسته است». 
۴- شناخت سرشت افراد مورد مشورت: این مورد یکی از مهمترین آثار مشورت محسوب می‌شود؛ به همین خاطر آن حضرت می‌فرمایند: «هر گاه خواستی سرشت کسی را بشناسی باید با او مشورت کنی؛ زیرا انسان در مشورت از عداوت، ستم و خوبی و بدی آشکار می‌گردد و اهمیت این مورد تا بدانجاست که آن حضرت فرموده‌اند: «با دشمنانت مشورت کن تا مقدار دشمنی آنها را بشناسی». 

۵- رسیدن به رستگاری: این عامل نیز به عنوان یکی از مهمترین پیامدهای مشورت می‌تواند مورد توجه قرار گیرد، لذا آن حضرت می‌فرمایند: «در امورات مشورت کنید که رستگاری در مشورت کردن است» و یا این سخن که: «مشورت کننده به سوی رستگاری است.» 
در بیان دیگر آثار و فواید این مهم باید خاطرنشان کرد که در دیدگاه اسلام، مشورت کردن افزون بر مواردی که ذکر شد، انسان را از تنگناها می‌رهاند، او را در انجام امور نیرومند می‌گرداند، همچنین مایه برکت و بصیرت انسان می‌گردد و او را به رضای خالق نزدیک می‌گرداند و یکپارچگی افکار را به خاطر تبادل نظر افراد به دنبال خواهد داشت. 
نکته مهم دیگر در باب امر مشورت مربوط به مضرات بی توجهی به این امر مهم است؛ به همین سبب امام علی(ع) هشدار می‌دهد که رایزنی و مواظبت بر آن واجب است و هر کاری که بدون مشورت و همفکری صورت پذیرد، به درستی و کمال نخواهد رسید. 

==مضرات عدم توجه به مشورت==
۱- نابودی: آن حضرت به کرات به این پیامد اشاره داشته و فرموده‌اند: «هر که استبداد در رأی پیدا کند نابود می‌گردد.» و یا می‌فرمایند: «مشورت کردن همان هدایت و راهیابی است و کسی که به رای و اندیشه‌ای بی نیاز شد، خود را در خطر و تباهی خواهد افکند.» 
نمونه بارز این مورد را می‌توان در سرگذشت عثمان جستجو کرد؛ به‌طوری که حضرت علی (ع) در خطبه شقیقه به این مسئله به تفصیل پرداختند و بعد از بیان استبداد و خودرأیی عثمان (بخصوص در مسئله استفاده اموال عمومی به نفع خود و اقوامش) به عاقبت او اشاره می‌کنند. 
۲- پشیمانی: بارها برای ما اتفاق افتاده که بعد از انجام کاری یا بیان صحبتی از کرده خود نادم و پشیمان گشته‌ایم؛ به همین خاطر حضرت علی (ع) می‌فرمایند: «خردمند زبانش را آزاد نمی‌کند مگر پس از مشورت با فکر و اندیشه و مراجعه به آن.» و یا این سخن که: «عاقل تا با فکر خود مشورت نکند، سخن نمی‌گوید و نادان بدون مراجعه به فکر و اندیشه خود سخن می‌راند.» (این سخنان گویای این مطلبند که مشورت گاهی بر تفکر نیز صدق می‌کند.) 
۳- نرسیدن به حق: حضرت علی (ع) در بیان این مورد از آثار زیانبار بی توجهی به مشورت بر این عقیده‌اند که هر کسی که مشورت را ترک کند، به حقیقت نرسد، اگر چه پندارد که به حق رسیده است. 
۴- متهم شدن به ظلم و خیانت: امیرالمومنین علی (ع) در نامه ۵۲ نهج البلاغه (به مالک اشتر نخعی) ضمن توصیه ایشان به اندیشیدن در رفتار کارگزاران و سپس منصوب نمودن آنها به کارهای مختلف می‌افزاید: «هرگز به میل خود و بدون مشورت با دیگران، آنها را به کاری نگمار؛ زیرا دنبال هوا و هوس رفتن و به رای دیگران توجه نکردن از موارد ظلم و خیانت محسوب می‌شود.» 
اما ممکن است اینجا این سوال مطرح شود که ویژگی یک مشاور اصلح چیست؟ و در انتخاب یک مشاور چه نکاتی را باید لحاظ کرد؟ در پاسخ به این سوالات می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: 

==نکات ضروری در انتخاب مشاور==
۱- تجربه: حضرت در باب اهمیت این مورد برآنند که مشورت بدون تجربه دربردارنده گمان و خطاست. همچنین در غررالحکم می‌فرمایند: «برترین مردمی که با او مشورت می‌کنی باید دارای تجربه‌های فراوان باشند.» 
۲- دانشمندی: طبق فرمایشات امام علی (ع) این مورد بدان معناست که یک مشاور ورزیده باید خیر و مصلحت امور را در نظر گیرد؛ به همین خاطر ایشان همواره به استفاده از نظریات نخبگان و دانشمندان در امور مملکتی تاکید می‌ورزند و می‌فرمایند: «با دانشمندان فراوان گفت‌وگو کن و با حکیمان بسیار سخن در میان نه.» 
۳- آگاهی به امور: مراد از این سخن، برخورداری فرد مشاور از تخصص و علم در مبحث مورد شور است. به طور مثال فرد مورد مشورت در امور جنگی باید انواع جنگ‌ها را بشناسد و احاطه کامل به وضع شهر و میزان امکانات جنگی و ساز و برگ داشته باشد. سخنان آن حضرت در نامه‌ای به مالک اشتر در بردارنده همین مورد است: «طرف مشورت باید به اقسام سیاست‌ها و پیامدهای آن آگاه باشد و هر نوع سیاستی را در جای خود به کار برد. به این ترتیب قهر و غلبه را در جای مدارا به کار نگیرد.» بر همین مبنا در غررالحکم می‌فرمایند: «با کسی که نادان در کار توست مشورت مکن.» 
از دیگر ویژگی‌های ضروری یک مشاور طبق فرمایشات حضرت علی (ع) عبارتند از: عاقل بودن، مهربانی، خیرخواهی، رازداری، ایمان و تقوا (برخی از این صفات در ذیل خطبه ۲۵ آمده است.) 

== افرادی که نباید به آنها مشورت کرد ==
=== شخص بخیل ===
در مشورت کردن خود افراد بخیل را دخالت مده که تو را از فقر می‌ترساند. 
اما برخی ویژگی‌ها اساساً نباید در فرد مشاور وجود داشته باشد که مهمترین آنها شامل بخل، ترس و حرص می‌شود، لذا آن حضرت در نامه ۵۲ به مالک اشتر توصیه می‌کند: «در مشورت کردن خود افراد بخیل را دخالت مده که تو را از نیکی و کار خیر بازداشته و تو را از فقر می‌ترساند و نیز با آدم ترسو مشورت مکن که تو را در انجام کارها سست می‌کند و همچنین شخص حریص را داخل در شور قرار مده که حرص، ستم کردن را در نظرت آرایش می‌دهد.»
=== شخص دروغگو ===
و نیز از آن جمله است، دروغگویی؛ چنان که آن حضرت می‌فرمایند: «با شخص دروغگو مشورت مکن؛ زیرا مانند سراب است؛ دور را برای تو نزدیک و نزدیک را بر تو دور می‌سازد.» دشمنی و جهل نیز از دیگر موارد آن است. 

== عدم استفاده از مشاوره حضرت علی (ع) ==
از بارزترین افرادی که تمام خصایص یک مشاور خوب در آنها یافت می‌شود، می‌توان به ائمه اطهار و امامان معصوم اشاره کرد، اما همیشه وجود یک مشاور خوب نمی‌تواند دلیل بر اجرای حکم صحیح باشد. چه بسا مشاوری از همه لحاظ نظرش به صواب نزدیک باشد، اما حکمش از سوی مردم مورد قبول واقع نگردد. 
نمونه عینی این امر در جنگ صفین (ماجرای حکمیت) نمود پیدا کرد. زمانی‌که معاویه در «لیله‌الهریر» بر شکست خود در برابر سپاه امام علی (ع) واقف گشت در پی مشورت با عمروعاص با حربه به نیزه کردن قرآن‌ها تصمیم به اتخاذ ترفند «لا حکم الا لله» گرفت که در پی این عمل، مردان سپاه امام به مشورت با ایشان نشستند و ایشان در مقام یک مشاور ناصح، شفیق و
دلسوز، آنها را راهنمایی کرد و نسبت به این خدعه هشدار داد. اما آنان نه تنها به نظرات خیرخواهانه امام (ع) توجهی نکردند، بلکه با ایشان به مخالفت برخاسته و ایشان را تهدید نمودند و نهایتاً زمانی به اشتباه خود و نیرنگ دشمن پی بردند که دیگر جایی برای جبران مافات نبود. 

==آفت مشورت ==
آفت مشورت شکستن رأی‌ها و به کار نبردن آنهاست 
در حقیقت این ماجرا دربردارنده وظایف ما در برابر کسی است که از او مشورت خواسته‌ایم و امیرالمومنین نیز در غررالحکم به این مسئله اشاره دارند: «آفت مشورت، شکستن رأی‌ها و به کار نبردن آنهاست.» 
از بارزترین موارد ضرورت مشورت در جامعه، مشورت در امور حکومتی می‌باشد، بر این اساس دولتمردان برای حل بسیاری از مسائل اجتماعی، سیاسی و حکومتی باید با افراد دارای صلاحیت به شور بنشینند. 
امروزه این مسئله به دو صورت می‌تواند انجام گردد؛ یکی همان روش قدیمی (استفاده از تجربیات متخصصان) است و دیگری در قالب ارائه افکار عمومی به مسئولان حکومتی می‌باشد که با توجه به گستردگی جوامع می‌تواند در جهت حل مشکلات مردمی مثمرثمر باشد که از بارزترین نمونه‌های آن می‌توان به مشارکت مردمی در انتخابات اشاره کرد. 
البته لازم به ذکر است که مشورت در همه مواقع لازم می‌باشد؛ چرا که وقتی حکم خدا و رسولش صریحاً موجود باشد، لزومی به مشورت نیست. حضرت علی (ع) در پاسخ به طلحه و زبیر که به ایشان در مورد عدم مشورت و نظرخواهی امام از آنها در موضوع تقسیم بیت المال اعتراض کردند، صراحتاً فرمودند: «اگر حکمی بود که در کتاب خدا بیانی دربارهٔ آن نبود و در سنت پیامبر (ص) راهی برای آن وجود نداشت با شما مشورت می‌کردم.» 
در آخر باید خاطرنشان کرد که هر زمان این امر مهم مورد بی‌توجهی قرار گرفته، توانسته عواقب جبران ناپذیری را به بار آورد؛ اتفاقی که در خانواده‌های امروزی رخ داده، کمرنگ شدن همدلی و مشورت است. بسیاری از اختلافات و سوءتفاهمات و در نتیجه طلاق‌های توافقی که متاسفانه در جامعه رو به افزایش است، ریشه در همین نکته دارد. 
امید است با به کارگیری سخنان درریز آن امام همام روز به روز بر اهمیت مشورت و همفکری اضافه شود و این امر جایگاه خود را به طور فراگیر در جامعه پیدا کند. 

==فهرست منابع==
۱- قرآن مجید 
۲- انصاری، محمد رضا، بخشی از زیباییهای نهج البلاغه .۱۳۷۳. تهران :کانون انتشارات محمدی 
۳-رسولی محلاتی، سید هاشم، ترجمه غررالحکم و دررالحکم .۱۳۷۸. تهران :دفتر نشر فرهنگ اسلامی 
۴-شهیدی، سید جعفر. ترجمه نهج البلاغه. ۱۳۷۹- تهران : علمی فرهنگی عفاف 
۵- صاحبی، عبداللهی. ترجمه شرح صد حکم امیرالمومنین (بحرانی) ۱۳۷۵. مشهد. بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی 
۶- محمدی مقدم، قربانعلی. ترجمه شرح نهج ابن میثم بحرانی.۱۳۷۵. مشهد. بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی 
۷-مکارم شیرازی، ناصر. پیام امام شرحی تازه بر نهج البلاغه . ۱۳۷۵. تهران: دارالکتب الاسلامیه 
۸-موسوی همدانی، سید ابوالحسن. بی تا. ترجمه بحارالانوار علامه مجلسی . تهران: کتابخانه مسجد ولی عصر 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.nooreaseman.com/forum8/thread43667.html سایت نورآسمان] - تاریخ برداشت: 95/05/13</div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مشاوره با منافقان ]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:با چه کسانی مشورت نکنیم؟

2017-02-26T08:15:39Z

Fayzi: /* ناتوان */

<div class="head1">با چه کسانی مشورت نکنیم؟ </div>
==مقدمه==
هر کسی به درد مشورت کردن نمی‌خورد. بعضی‌ها آدم را از چاله درمی‌آورند و به چاه می‌اندازند. مشورت می‌دهند ولی همان بهتر که اصلا و ابدا مشورت ندهند. البته نکته قابل توجه آن است که آنها شاید بخواهند مشورت بدهند ولی شمایی که می‌خواهی مشورت کنی، نباید با آنها مشورت کنی. قطعا هر کسی که مشورت می‌کند، می‌خواهد بهترین راه ممکن را برای مسئله‌ای که دارد بیابد پس نباید با هر کسی مشورت کند. 

==کسانی که با آنها نباید مشورت کرد==
===ترسو===
آدم ترسو خیلی از راه‌های خوب به نظرش نمی‌رسد. چون می‌ترسد که نکند اشتباه باشد و اصلا در مورد آنها فکر هم نمی‌کند. هر راه‌حلی که درصدی ریسک در آن باشد و یا لازم باشد که برایش دردسر ببیند تا به نتیجه برسد را رد می‌کند. 
===حسود===
حسود است. بخیل است. چشم دیدن موفقیت شما را ندارد. پس چرا راه‌حل خوبی را پیش پای شما بگذارد؟ مگر بیمار است به کسی که دوست دارد سر به تنش نباشد کمک کند. البته اینطور آدم‌ها واقعا بیمارند. بیماری حسادت. 
===حریص===
موفقیت را فقط برای خود می‌خواهد. می‌خواهد همه‌چیز مال او باشد. هیچ‌وقت هم سیری ندارد. شما را هم اگر از سر راه بردارد بهتر است. چون نمی‌خواهد شما زودتر از او به نتیجه برسید. این بیماری یا با خاک گور علاج می‌شود یا با قناعت. نکتهٔ دیگر اینکه حتا اگر دوست و خیرخواه شما باشد، راهنمایی‌هایش برگرفته از حرص و ولعی است که به همه‌چیز دارد و بنابراین ممکن است مشاوره‌اش دور از عقل و نادرست باشد. 
=== ناتوان ===
اسمش رویش است. توان اینکه به کسی کمک کند را ندارد وگرنه به خودش کمک می‌کرد. اگر توان مشورت دادن خوب را داشت تا حال خودش هم به نان و نوایی رسیده بود. 

===دروغگو===
بلد نیست راست بگوید. وقتی می‌روید کنارش باید با خودتان یک دروغ‌سنج هم ببرید و به او وصل کنید. هر وقت دستگاه بوق زد، برعکس آنچه را گفته انجام دهید. البته ما نمی‌دانیم که این دستگاه را کجا می‌فروشند وگرنه توصیه می‌کردیم. 
===نادان===
خوب نمی‌داند. دست خودش که نیست نادان است. وقتی هم نمی‌داند به شما چه چیزی می‌تواند بگوید. از کسانی که نادان و احمق هستند چیزی نپرسید حتی اگر دوست شما باشد. معمولا می‌شود دوستی خاله خرسه. 
===نامطمئن===
شاید کسی باشد که خیلی آدم سرشناس و حتی از دید دیگران مطمئن و مورد وثوقی باشد ولی شما زیاد به او اطمینان ندارید. بهتر است برای مشورت به نزد او نروید. او هر چه بگوید فقط به دردسرهای شما می‌افزاید چون شما او را قبول ندارید و در شکیات خود غوطه‌ور می‌شوید. تا موقعی که به او مطمئن نشدید به نزد او نروید حتی پسر پیغمبر باشد. 
گاهی هم ممکن است کسی در حوزه‌های خاصی استاد و صاحب‌نظر باشد ولی این دلیل نمی‌شود که در زمینه‌های دیگر زندگی، مثل امور روزمره زندگی یا زندگی مشترک، هم توانایی مشاوره دادن داشته باشد. بنابراین صرفا باید با کسی یا کسانی مشورت کرد که در حوزه مورد نظر، صاحب اندیشه و نظر باشد. 
==زن احساساتی==
زن‌ها غالبا احساساتشان بیشتر است و از روی احساسات تصمیم می‌گیرند که البته اگر نبود این احساسات، قطعا دیگر هیچ مادری روی زمین نبود. ولی همین احساسات گاهی در اموری مهم و اساسی که تصمیم قاطعی می‌خواهد، آدم را به بیراهه می‌برد. بنابراین، بهتر است وقت مشورت کردن با خانم‌ها ازشان بخواهید احساساتی نشوند یا اگر شدند، شما نقش یک غربال را بازی کنید و نگذارید احساسات مسیر تصمیم‌گیری شما را عوض کند. البته همیشه هم نمی‌توان غربال خوبی بود؛ پس بهتر است از همان اول، با خانم‌های خردمند به شور بنشینید.

<div class="source">منبع: [http://vista.ir/article/117199/%D8%A8%D8%A7-%DA%86%D9%87-%DA%A9%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%B4%D9%88%D8%B1%D8%AA-%D9%86%DA%A9%D9%86%DB%8C%D9%85%D8 سایت ویستا] - تاریخ برداشت: 95/05/13 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مشاوره با منافقان]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:مشاوره با منافقان

2017-02-26T08:14:47Z

Fayzi:

<div class="head1">مشاوره با منافقان </div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[با چه کسانی مشورت نکنیم؟ ]]
|-
| ۲ || [[برای مشورت کردن به سراغ چه کسانی برویم؟]]
|-
| ۳|| [[فواید مشورت ازدیدگاه علی(ع) ]]
|-
| 4|| [[چگونگی تعامل با متظاهران به اسلام ]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[استغفار برای منافقان]]
|-
| ۲ || [[اطاعت از منافقان]]
|-
| ۳ || [[اعتماد به منافقان]]
|-
| ۴ || [[دوستی با منافقان]]
|-
| ۵ || [[مشاوره دادن به ربا خواران]]
|-
| ۶ || [[استخدام مشاور منافق]]
|-
| ۷ || [[قذف کافر و منافق]]
|-
| ۸ || [[تشبه به منافقان]]
|-
| ۹ || [[حسن ظن به منافقان]]
|-
| ۱۰ || [[حمایت از منافقان]]
|-
| ۱۱ || [[مدح منافقان]]
|-
| ۱۲ || [[پذیرش ولایت منافقان]]
|-
| ۱۳ || [[مشاوره دادن]]
|-
| ۱۴ || [[مشاوره گرفتن]]
|-
| ۱۵ || [[مشاوره گرفتن از دشمن]]
|-
| ۱۶ || [[مشاوره با کفار]]
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}

</div>

== مشورت بایدها و نبایدها ==

==مقدمه==

امام صادق (ع) می‌فرمایند: زمانی که گرفتاری طاقت فرسایی به شما رو آورد چه مانعی برای شما است که با فردی خردمند، دیندار و پارسا مشورت کند، آگاه باش که چون این کار را انجام دهد خداوند او را به حال خود وا نگذارد بلکه او را همراهی کند و بالا برد و به کارهای خوب و خداپسندانه برساند. 
در روایات است که مشورت یعنی ضمیمه کردن عقلی به عقل دیگر و هر چه مشاوران بیشتر باشند، عقل‌های بیش تری به عقل خود ضمیمه کرده‌ایم، در نتیجه تصمیم گیری پخته تر می‌شود . 
پیامبر اکرم (ص) با جوانها در جنگ خندق مشورت کردند که داخل شهر بجنگند یا خارج از آن، در نهایت سلمان پیشنهاد کرد که در مدینه بجنگیم و خارج نشویم، وی گفت ما در ایران خندق می‌کنیم و در شهر می‌مانیم و جنگ می‌کنیم، این پیشنهاد مورد قبول پیامبر (ص) واقع شد . 
در این روایت امام صادق (ع) می‌فرمایند: چه چیزی منع می‌کند یکی از شما را هنگامی که امری بر شما وارد شود که تا به حال با آن برخود نکرده‌اید، در آن امر با مردعاقل متدین مشورت کنید . 
این که می‌فرماید آن امر قبلاً سابقه نداشته یعنی امر تازه‌ای است که دربارهٔآنتجربه ندارد، پس از دیگران کمک بگیرد و از تجربهٔ آنها استفاده کند که لا علم کالتجربه . 
و این که می‌فرماید مرد عاقل باشد برای این است که نظر و رأی او منشأ عقلانی و تفکر دارد و بی جهت و بدون تأمل نظر نمی‌دهد و این که فرمود، متدین باشد، برای این که متدین خیانت نمی‌کند. 
سپس امام فرمود: اگر کسی چنین مشورتی کند خدا او را در آن امر در دید مردم خوار نمی‌کند بلکه او را در دید مردم بلند می‌کند و با دید احترام به او می‌نگرند و می‌گویند انسان عاقلی است که در امور خود با عقلا متدین مشورت می‌کند و نیز خدا او را به بهترین تصمیم در نزد خود رهنمون می‌کند . <ref>الجَامُورانِیُّ عَن الحَسَنِ بنِ عَلیِّ بنِ أبِی حَمزَهَ عن الحُسینِ بنِ عَلیٍّ عَن مُعَلَّی بنِ خُنَیسٍ قَالَ: «قال بوعَبدِاللهِ (ع): ما یَمنَعُ أحَدَکُم إذا وَرَدَ عَلَیهِ مَا لَا قِبَلَ لَهُ بِهِ أن یَستَشِیرَ رَجُلاً عاقِلاً لَهُ دِینٌ و وَرَعٌ ثُمَّ قالَ أبوعَبدِاللهِ (ع) أمَا إنَّهُ إذا فَعَلَ ذَلِکَ لَم یَخذُلهُ اللهُ بَل یَرفَعُهُ اللهُ وَ رَمَاهُ بِخَیر الأمُورِ و أقرَبِهَا إلَی اللهِ.</ref>

==کدام مشورت است که مرا به هدفم می‌رساند==
امام صادق (علیه السلام) فرمودند:مشورت، مشورت نمی‌گردد مگر ان که حدود وشرایط ان رعایت گردد اما اگر کسی با عدم رعایت شرایط بخواهد با کسی مشورت کند ضرر این کاربرای مشورت گیرنده بیش از سود آن خواهد بود اما شرایط: 
۱-مشاور عاقل باشد. 
۲-آزاد و پایبند به دین باشد. 
۳-دوستی راستگووپایبند به حقوق برادری باشد. 
۴- به گونه‌ای اورا از امر مورد مشورت با خبر کنی که او آنگونه که تو مطلب را میدانی همانگونه مطلب را بفهمد و او چنان باشد که راز تورا مخفی کند و آن را سرو راز خود تلقی کند بنا براین اگر مشاور عاقل باشد مشورت او تورا نفع دهد و اگر آزاد و متدین باشد تما م تلاش خود را برای مشورت دادن صحیح به تو می‌کند و اگر دوست راستگو وپایبند به حدود رفاقت و برادری باشد راز وسر ترا پنهان خواهد کرد وبا اجتماع این شرایط مشورت کامل وبرای تو سودمند خواهد بود.2 
از آنجا که کسی که به مشورت روی آورده به دنبال هدفی این گزینه را انتخاب کرده و آن هدف چیزی نیست جز انتخاب گزینه صحیح از میان چند گزینه مشکوک ورسیدن به منافعی که در گرو آن انتخاب است این نکته بسیار حایز اهمیت است که:کدام مشورت است که مرا به هدفم می‌رساند؟ 
امام صادق (علیه السلام) در سخن گهربار خود با اشاره به این نکته که یک مشوره اگر از روی اسلوب و شرایط صحیح انجام نشود می‌تواند نه تنها مفید نبوده بلکه مضر هم باشد انگشت روی ۲ رکن اساسی مشورت گذاشته و یک مشورت مفید را در گرو: 
۱_ انتخاب مشاور باصلا حیت. 
و۲_ مطرح کردن کامل و صحیح موضوع مشورت با او بیان می‌دارند. 
چرا که اگر مشاور صلاحیت مشورت را نداشته باشد این راهنما راه گم کن می‌شود و اگر مشورت گیرنده مشکل خود را درست مطرح نکند و یا نتواند مشکل مورد نطر خودرا درست به مشاور بفهماند راهکاری که به او داده می‌شود نمی‌تواند گره گشای کار او باشد چرا که هر کلید به در د قفل همان کلید می‌خورد و هر دارویی به درد هر بیماری نمی‌خورد و چه بسا تجویز یک دارو در یک بیماری منجر به مرگ آن بیمار گردد پس هم طبیب باید حاذق باشد و هم بیماری باید درست تشریح شود . 
به خاطر همین حضرت (علیه السلام) به ۴ شرط از شرایط عمومی هر مشورت اشاره می‌کنند که ۳ شرط اول برای مشاور و شرط آخر برای مشورت گیرنده است و توضیحی کوتاه در رابطه با هر یک می‌دهند تا مشورت ما به هدف مورد نظر برسد . 

== شرط برای مشاور ==
۱_مشاور عاقل و فهمیده باشد (و به عبارتی احمق و کج فهم نباشد.) درروایتی از دوستی با احمق نهی شده چرا که به خاطر احمقی اش سبب ضرر و پشیمانی انسان می‌گردد و در این جا می‌فرمایند اگر مشاور عاقل و فهمیده باشد می‌توانی امید به انتخاب صحیح داشته باشی یعنی در مشورت با غیر عاقل و غیر فهمیده امیدی به انتخاب صحیح و در نتیجه رسید ن به هدف و منفعت نیست و این نکته فراموش نشود که منظور از عاقل در این روایت به این معنی نیست که بخواهند از مشورت با دیوانه ما را بر حذر کنند چرا که هیچ کس به طور طبیعی با دیوانه مشورت نمی‌کند بلکه مقصود از عاقل در اینجا یعنی انسان فهمیده و دقیقی که از عهده حل مشاکل بر میاید . 
۲_مشاور دین دار وآزاده باشد (در نظریاتش بر ملاک دین صحبت کند و تسلیم ذلت نباشد) و بعد می‌فرمایند اگر دیندار باشد تمام تلاش و کوشش خود را به کار می‌گیرد تا به طور صحیح و کامل به او مشورت دهد چرا که متدین خدارا شاهد می‌داند و در مشورت خیانت نمی‌کند .. <ref>المحاسن أَحْمَدُ بْنُ نُوحٍ عَنْ شُعَیْبٍ النَّیْسَابُورِیِّ عَنِ الدِّهْقَانِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَائِذٍ عَنِ الْحَلَبِیِّ عَنْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ الْمَشُورَةَ لَا تَکُونُ إِلَّا بِحُدُودِهَا فَمَنْ عَرَفَهَا بِحُدُودِهَا وَ إِلَّا کَانَتْ مَضَرَّتُهَا عَلَی الْمُسْتَشِیرِ أَکْثَرَ مِنْ مَنْفَعَتِهَا لَهُ فَأَوَّلُهَا أَنْ یَکُونَ الَّذِی یُشَاوِرُهُ عَاقِلًا وَ الثَّانِیَةُ أَنْ یَکُونَ حُرّاً مُتَدَیِّناً وَ الثَّالِثَةُ أَنْ یَکُونَ صَدِیقاً مُوَاخِیاً وَ الرَّابِعَةُ أَنْ تُطْلِعَهُ عَلَی سِرِّکَ فَیَکُونَ عِلْمُهُ بِهِ کَعِلْمِکَ بِنَفْسِکَ ثُمَّ یُسِرَّ ذَلِکَ وَ یَکْتُمَهُ فَإِنَّهُ إِذَا کَانَ عَاقِلًا انْتَفَعْتَ بِمَشُورَتِهِ وَ إِذَا کَانَ حُرّاً مُتَدَیِّناً جَهَدَ نَفْسَهُ فِی النَّصِیحَةِ لَکَ وَ إِذَا کَان صَدِیقاً مُوَاخِیاً کَتَمَ سِرَّکَ إِذَا أَطْلَعْتَهُ عَلَیْهِ وَ إِذَا أَطْلَعْتَهُ عَلَی سِرِّکَ فَکَانَ عِلْمُهُ بِهِ کَعِلْمِکَ تَمَّتِ الْمَشُورَةُ وَ کَمَلَتِ النَّصِیحَة</ref>
۳_دوستی را ستگو و پایبند به حقوق برادری باشد:سپس می‌فرمایند اگر دوستی با این وصف برای مشوره انتخاب کردی که هم مراعات حقوق برادری و هم مراعات حقوق انسانی تورا بکند آنموقع اگر در رابطه با سری از اسرار خود با او مشورت کردی اسرار تو را برای کسی باز گو نمی‌کند و تو هراسی از افشای اسرار خود نداری و البته در روایتی فرمودند دوستی که بتوان به آن اعتماد کرد از کبریت احمر کمتر است (کبریت احمر ماده‌ای است که اگر به سنگ بزنند طلا می‌شود ) 

== شرط مشورت گیرنده==
باید به گونه‌ای او را از موضوع مورد مشورت خود آگاه کنی که همانطور که تو مطلب را میدانی او هم بداند تا راهی که نشان می‌دهد مناسب با مشکل تو باشد. 
ودر نتیجه می‌فرمایند اگر به این شروط عمل کردی شرایط مشورت کامل و سود آن برای تو بیشتر خواهد بود. 
انشاءالله همیشه سخن این بزرگان را نقشه راه خود بدانیم و در رسیدن به قرب الهی لحظه‌ای از آنها فاصله نگیریم که جدایی از انها جدایی از خداست. 

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.zolal.ir/site/node/84 سایت زلال ] - تاریخ برداشت: 95/05/13</div>
 

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق منکر]]
[[رده:منکر_سیاسی]]
[[رده:منکر فرهنگی]]

فرهنگ مصادیق:مشاوره در روایات

2017-02-26T08:07:40Z

Fayzi:

<div class="head1"> مشاوره در روایات </div>
==مقدمه==
مسئله شوری و استشاره و مشاوره در جوامع روائی و تعالیم اسلامی به صورتها و تعبیرات مختلفی مطرح شده است و نصوص فراوانی پیرامون سوال از صاحبنظران، مشارکت در عقول مردم از طریق مشورت کردن با آنها، روی آوردن به آراء مختلف و بررسی آنها و گزینش بهترین سخن و ضمیمه کردن آراء به یکدیگر و تامل و تانی در کارها و اجتناب از خود محوری و خودرایی و مذمت استبداد به رای و تک روی و پذیرش نقد و انتقاد و نصح دیگران و ده‌ها عنوان دیگر از این قبیل، وجود دارد. 
اصولاً لفظ مشورت از شارالعسل به معنی عسل را از جای خود گرفتن و استخراج نمودن، می‌باشد و گویا انسان با مشورت کردن و به دست آوردن رای و نظر دیگران، به جمع آوری و استخراج چیزی، آن هم مثل عسل یعنی بهترین غذای طبیعی پرداخته و در مفهوم مشورت، ترغیب به آن نهفته است و خود این تشبیه قداست و اهمیت و ارزش مسئله شورا و مشورت را در اسلام می‌رساند. 
یکی از ظلم‌هایی که در بعضی از زمان‌ها، به برخی از کلمات قرآنی و تعابیر اسلامی می‌شود این است که یک لفظ یا کلمه‌ای بدلایل خاصی در بین مردم از رساندن حقیقت معنای خود، قاصر می‌شود و معنی و مفهومی غیر از معنی و مفهوم اولیه و اصلی خود پیدا می‌کند و لفظ مشاوره نیز از جمله این مفاهیم است. 
مشاوره به آن مفهومی که اکنون در بین ما مطرح است با آنچه در اسلام از آن چنان مقام بلند و جایگاه ارزشمندی برخوردار است و از اصول خدشه ناپذیر اسلامی است، تفاوت بسیار دارد. قالب و لفظ مشاوره، بخصوص به تقلید از دیگر کشورها وجود دارد اما غالباً قلب و حقیقت و روح مشاوره مسخ شده و نقش و جایگاه اسلامی خود را از دست داده است. حال آنکه در متون دینی و روایات ما به جزئی‌ترین مسائل مربوط به مشاوره، اشاره شده و جامعترین تبیین و توضیح پیرامون آن انجام گرفته است. 
امید است به همت متعهدان به اسلام و قرآن، فرهنگ رخت بر بسته مشاوره اسلامی به موطن و جایگاه اصلی خویش بازگشته و مشاوره معهود آنچه در نهادها و سازمانها مطرح است هویت واقعی جایگاه ارزشمند قرآنی خود را باز یابد. 
در این جزوه ضمن اشاره به آیات پیرامون این موضوع به نقل احادیث و اخبار ماثور از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام پرداخته و متن حدیث برای استفاده بیشتر نقل شده و پس از ترجمه، به مهمترین نکات قابل استفاده از آن اشاره شده است و بهره برداری بیشتر از آن، به تعمق در مضامین و تفکر در پیرامون محتوای روایات این بحث واگذار شده است. اکثر روایات این جزوه از کتاب ارزشمند الحیاه جلد ۱، ص ۱۴۸ و ۱۷۰ - ۱۶۲ و ۲۲۰ - ۲۱۰ انتخاب شده تا دسترسی به آن سهل بوده باشد. 
امیدوارم مورد استفاده و بهره برداری خوانندگان بخصوص مدیران و کارگزاران نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران قرار گرفته و گاهی در جهت تحقق معنویات امام خمینی رحمه الله علیه و مقام معظم رهبری مدظله العالی و عامل خشنودی امام زمان عج باشد. 

نویسنده: حسن علی اکبری

==آیات مرتبط به شورا==
آیاتی که به بحث شوری و مشاوره مربوط می‌شوند، متعدد هستند. در برخی از آنها، مشتقات همین کلمه به کار رفته است ولی در آیات دیگر مطالب مربوط به مشاوره و مشورت کردن بدون آنکه در آنها الفاظی چون شوری و استشاره به کار رفته باشد، آمده است. 
نمونه آیات گروه اول آیه ۱۵۹ از سوره آل عمران است. 
فَبِمَا رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ
پس به واسطه رحمت خدا به ایشان نرمی کرده و حسن خلقش نشان دادی و اگر تند خو و خشن و سخت دل بودی، از اطراف تو پراکنده می‌شدند. بنابراین از آنها درگذر و برای آنها طلب مغفرت کن و در کارها با آنها مشورت نما، هرگاه تصمیم گرفتی به خدا توکل کن، خداوند توکل کنندگان را دوست دارد. 
و همچنین آیه ۸۳ از سوره‌ای به همین نام یعنی سوره شوری. 
وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ؛ و کسانی که دعوت پروردگارشان را اجابت کرده و نماز به پای دارند و کارشان با مشورت در بینشان باشد و از روزیهایی که به آنها داده‌ایم انفاق می‌کنند. 
و در آیه ۲۳۳ از سوره بقره نیز لفظ تشاور به کار رفته است. 
فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا؛ پس اگر آن دو زن و مرد بخواهند با رضایت و مشورت با هم طفل را از شیر باز بگیرند مانعی بر آنان نیست. 
در آیه اول پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم مامور به مشورت با مردم می‌شوند و سیره و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیز بر رعایت همین اصل استوار بود. به خصوص اصل شورا در زندگی سیاسی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بارها مطرح و از طرف آن حضرت به مورد اجرا گذاشته شد. این آیه که در ضمن آیات مربوط به غزوه احد آمده ناظر بر مشورت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مورد نحوه و چگونگی جنگ و مکان مقابله با کفار است که در آن علی رغم نظر خود، آرای جوانان را ترجیح داده و برای دفاع به بیرون شهر رفتند. 
اصولا لفظ الامر که در آیه به کار رفته در متون دینی اغلب در مورد و امارت و اداره اجتماع استعمال شده است مثل سخن امام علی علیه السلام که فرمود: فلما نهضت بالامر یعنی هنگامی که به حکومت رسیدم. از این رو می‌شود گفت که اصل در مشورت مورد نظر اسلام در آیات مذکور به دلیل استفاده از کلمه امر در مسائل در آیات مذکور به دلیل استفاده از کلمه امر در مسائل اجتماعی و سیاسی است و این آیه اهمیت شور و مشورت را در مسائل حکومتی و بخصوص جنگ و دفاع می‌رساند. 
در آیه دوم در بیان صفات و ویژگی‌های افراد شایسته و با ایمان و توضیح لوازم ایمانی مومنین، قرآن مسئله مشورت در امور را مطرح کرده است. 
در آیات ۳۵ به بعد این سوره با اشاره به دستاوردهای دنیا به عنوان متاع و کالای زندگانی پشت، جهت گیریها و فعالیتهای زندگی که به قصد خدا انجام می‌پذیرد را برتر و ماندگارتر برشمرده و اوصاف و لوازم زندگی ایمانی را، اعتقاد و باور به خدا، توکل و اعتماد بر او، اجتناب از گناهان و زشتیها، بخشش و گذشت در هنگام غضب، استجابت دعوت پروردگار، اقامه نماز، مشورت در امور، انفاق روزی، مقابله با ستم و عضو و صلح دانسته است. 
در آیه سوم به مسئله بازگرفت بچه از شیر مادر اشاره کرده و تصمیم بر این کار را با رضایت متقابل زن و مرد و مشورت آن دو بی اشکال دانسته است. 
متوقف دانستن خواست و اراده تصمیم زن و مرد، در یک مسئله مربوط به کانون خانواده که کوچکترین واحد از جامعه انسانهاست، به مشورت و توافق متقابل آن دو، نشان دهنده اهمیت فوق العاده مشاوره در تصمیم گیریها است و به منزله مشروط نمودن تصمیمات مربوط به امور زندگی جمعی به تراضی و مشاوره در مورد آنهاست. 
و نمونه گروه دوم از آیاتی که به این اصل اسلامی مرتبط است آیه ۴۳ از سوره نحل است: 
أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ؛ اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید. 
این آیه دستور به مشورت و استعلام است برای کسانی که آگاهی ندارند. 
و همچنین آیه ۱۸ از سوره زمر که می‌فرماید: 
فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ؛ پس بشارت بده آن بندگان را که سخنان را استماع کرده و بهترین آن را دنبال می‌کنند. 
در این آیه کسانی که دیدگاه‌ها و آرای مختلف را شنیده تا بهترین آن را پیگیری و دنبال کنند، تشویق و تمجید شده‌اند. 
و آیه ۹ از سوره زمر: 
هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ؛ آیا آنان که می‌دانند با آنان که نمی‌دانند مساوی اند؟ 
اطلاق آیه شامل کسانی که با مشورت به علم و آگاهی می‌رسند هم می‌شوند. 
و آیه ۱۹۸ از سوره اعراف را نام برد: 
وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَى؛ و اگر آنها را به هدایت بخوانی گوش نمی‌کنند. 
در این آیه مذمت از کسانی که به مشورت صالحان و دعوت اهل هدایت اعتنا نکرده و با آنان مشورت ننموده‌اند. 
در اهمیت این اصل مهم اسلامی و جایگاه رفیع آن، التزام عملی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به نظام شورا و احترام به دیدگاه‌ها و نظرات دیگران و بر شمردن آن در زمره خصایص و صفات رهبری و رمز پیروزی بودن آن و ویژگی ایمانی و صفت لازم برای مومنین شمرده شدن، که به صراحت در آیات قرآن آمده است، و حتی سوره‌ای در قرآن به این نام خوانده شده، کافی است.

<div class="source">منبع: [http://www.ghadeer.org/Book/757 سایت غدیر] - تاریخ برداشت : 95/09/20 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مشاوره با کفار ]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:مشاوره با کفار

2017-02-26T08:00:10Z

Fayzi:

<div class="head1">مشاوره با کفار </div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[مشاوره در روایات ]]
|-
| ۲ || [[چرا این گونه در اختلاط با کفار شکست خورده‌ایم؟]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}

</div>
== روابط مسلمانان با غیر مسلمانان چگونه باید باشد؟ ==
==چکیده==
برخی آیات قرآن کریم اتکای مسلمانان به کافران و دولت‌های غیراسلامی را برای دست یابی به عزت و شوکت دنیوی زشت شمرده و یادآور شده‌اند که عزت همه از آن خدا و رسول و مومنان است، در آیه‌ای آمده است: «منافقان را به عذابی سخت بشارت ده، کسانی که کافران را دوست گرفتند و مومنان را رها ساختند، آیا در همنشینی آنان عزت می‌جویند، عزت همه از خداست»... 

==پرسش==
با توجه به آیات قرآن خواهشمندم توضیح دهید روابط مسلمانان با غیر مسلمانان چگونه باید باشد؟ 

==پاسخ==
مقصود از غیر مسلمان در این نوشتار کسی است که بر نبوت حضرت محمد بن عبدالله ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ اعتراف ندارد هر چند بر یگانگی خداوند متعال و رسالت پیامبران گذشته باور داشته باشدکه به این گروه اهل کتاب می‌گویند. و نیز کسی که وحدانیت الهی و نبوت پیامبران قبلی را نیز نمی‌پذیرد و یا پیرو مکتب‌های مادی و غیر آسمانی است و به این دسته مشرک و یا ملحد گفته می‌شود. و غیر مسلمانان عبارتنداز: 
گروه اول: اهل کتاب (کفار). 
گروه دوم: مشرکان (ملحدان). 
گروه سوم: معاندان. 
== اول: مرزهای اسلامی در رابطه فردی با غیر مسلمانان ==
دولت اسلامی با توجّه به روش اسلامی اش، حکومت رحمت، گذشت و بزرگواری است. در سایه این حکومت، انسان از همه شکل‌های بندگی و بردگی، استعمار و استثمار آزاد می‌شود تا آن گونه که خداوند او را آفریده آزاد و شرافت مند گردد. 
در سال‌های نخست ظهور اسلام، مسلمانان و اقلّیت‌های مذهبی غیر مسلمان در سایه حکومت اسلامی به حقوق کامل انسانی خویش دست یافتند. قرآن کریم همه انسان‌ها را تکریم کرده است و اهانت به مسلمان و غیرمسلمان را اجازه نداده است. هم چنین به کارگیری دروغ، نیرنگ، غش و تدلیس با غیر مسلمان و نیز تجاوز به آبرو و کرامت آن را چون اتهام به زنا زدن حرام دانسته و ورود به خانه‌ها را بدون اذن تحریم کرده است. 
این رابطه در موارد ذیل قابل بحث است: 
۱. خویشاوندان: گاهی ممکن است یکی از خویشاوندان مسلمانان غیر مسلمان باشند که با مسلمانان در صلحند در این صورت بر مسلمان واجب است که با اخلاق اسلامی با خویشاوند خود رفتار کنند. اسلام حقوقِ اجتماعی غیر مسلمانان را هم رعایت کرده و دستور خوش رفتاری با آنان داده است. رسول خدا ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ با آنان پیوندها و ارتباطات اجتماعی داشت و همیشه با آنان در منزل‌های شان یا مکان‌های دیگر دیدار می‌کرد، گاهی پیامبر ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ بر آنان وارد می‌شد و زمانی هم آنان به خدمت پیامبر می‌آمدند. آن بزرگوار همیشه از بیمارانشان عیادت می‌کرد و هر زمان که با جنازه مرده‌ای از آنان برخورد داشت برای تشییع آن بر می‌خاست.<ref>کلینی، محمد، کافی، ج2، ص670.</ref> 
۲. دوستان: دوستی با کافران در آیاتی چند از کتاب مجید، مورد نکوهش و نهی قرار گرفته است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، یهودیان و نصاری را به دوستی مگیرید، بعض آنان دوستان بعض دیگر. هر کس از شما با آنان دوستی کند، او هم از آنان خواهد بود. خداوند گروه ستمکاران را هرگز هدایت نمی‌کند».<ref>مائده: 51. ر.ک: مجادله: 22. مائده: 57. توبه: 23. نساء: 139 و 144. ممتحنه: 13. بقره: 109. آل عمران: 69 و 118.</ref> 
نکته‌ای را که در باب این دسته آیات مبارک باید یادآور شد، این است که آنچه نکوهش شده است (تولی) و (ولاء) کافران است. و این بدان معناست که دوستی، سبب کشش روحی و بی ارادگی و تاثیر و تاثر اخلاقی و مقهور شدن و خودباختگی در برابر بیگانگان و قبول سیادت آنان شود. اما ابراز دوستی در معاشرت‌ها، با حفظ استقلال و شخصیت دینی، مانعی ندارد. بلکه مورد تشویق دین است. خداوند در این باره می‌فرماید: «امید است خداوند میان شما و دشمنانان، دوستی برقرار کند. خداوند قادر بر هر کار و آمرزنده و مهربان است».<ref>ممتحنه: 7.</ref> 
«خداوند درباره کسانی که با شما قصد جنگ در این نداشتند و شما را از خانمان و دیارتان اخراج نکردند، از احسان به آنان و عدالت پیشگی نسبت به آنان، باز نمی‌دارد».<ref>همان: 8 ـ 7.</ref> 
این آیات، نشان می‌دهد که رفتار دوستانه با آنان که سر جنگ ندارند پسندیده است و نسبت به دشمنان نیز خداوند می‌خواهد دشمنی به دوستی بدل گردد. 
۳. شرکت در مجالس غیر مسلمانان: یکی از اصول سیاست اسلام، دعوت غیرمسلمانان به اسلام است. بهترین شیوه دعوت، دعوت عملی است که مسلمانان با معاشرت خوب خود می‌توانند کفار را به دین اسلام فرا خوانند. برخوردهای متعددی در این باره در تاریخ اسلام مشاهده می‌شود که دعوت عملی به مراتب اثر بیش تری از دعوت زبانی داشته است. البته یادآوری این نکته ضروری است که معاشرت با غیر مسلمانان تا موقعی است که به باورهای اسلامی اهانت نکرده و دشمنی نورزند و قرآن کریم به این شرط اشاره کرده و می‌فرماید: «و خداوند در قران برای شما نازل کرده که هر گاه بشنوید افرادی آیات خدا را انکار و مسخره می‌کنند با آنها ننشینید تا به سخن دیگری بپردازند و گرنه شما هم مثل آنان خواهید بود. خداوند منافقان و کافران را همگی در دوزخ جمع می‌کند».<ref>نساء: 140.</ref> 
۴. افشای اسرار اسلامی: منظور از اسرار هر چیزی است که غیر مسلمانان و یا دشمنان بتوانند در وقت مناسب آن را به ضرر مسلمانان به کار برند اعم از نکته ضعف‌های اقتصادی، سیاسی، نظامی و... خداوند متعال در این باره به مسلمانان هشدار می‌دهند که: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! محرم اسراری از غیر خود انتخاب نکنید، آنها از هر گونه شر و فسادی درباره شما کوتاهی نمی‌کنند، آنها دوست دارند شما در رنج و زحمت باشید...».<ref>آل عمران: 118.</ref> 
۵. ازدواج: آیا ازدواج مرد مسلمان با زن کافر، و ازدواج زن مسلمان با مرد کافر، جایز است یا خیر؟ و دیدگاه قرآن در این زمینه چیست؟ 
پاسخ به این پرسش به طور کلی در سه مقطع، بررسی می‌شود: 
۱ـ۵. ازدواج مسلمان با کافر مشرک: ازدواج هر یک از مرد و زن مسلمان از نگاه اسلام، با هر یک از مرد و زن کافر، حرام شده است. قرآن به صراحت حرمت ازدواج مسلمان با مشرک را بیان نموده و مسلمانان را از آن برحذر داشته است: «و با زنان مشرک و بت پرست، تا ایمان نیاورده‌اند، ازدواج نکنید (اگر چه جز به ازدواج با کنیزان دسترسی نداشته باشید، زیرا) کنیز با ایمان، از زن آزاد بت پرست، بهتر است، هر چند (زیبایی، یا ثروت یا موقعیت او) شما را به شگفتی آورد. و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست، تا ایمان نیاورده‌اند، در نیاورید (گرچه ناچار شوید آنها را به همسری غلامان با ایمان، درآورید، زیرا) غلام با ایمان از مرد آزاد بت پرست، بهتر است (هر چند مال و موقعیت و زیبایی او) شما را به شگفتی آورد. آنها دعوت به سوی آتش می‌کنند و خدا دعوت به بهشت و آمرزش به فرمان خود می‌نماید و آیات خویش را برای مردم روشن می‌سازد. شاید متذکر شوند».<ref>بقره: 221.</ref> 
بنابراین حرام بودن ازدواج مسلمان با کافر مشرک، اعم از ازدواج مرد مسلمان با زن کافر و زن مسلمان با مرد کافر، دراین دو آیه شریفه به طور صریح بیان شده است. 
۲ـ۵. ازدواج مسلمان با اهل کتاب با قید ذمی بودن: خداوند متعال در باره زنانی با اسلام آوردن شوهرشان، هنوز در کفر خود باقی مانده‌اند دستور می‌دهد که همسران شان را نگه ندارند: «و هرگز زنان کافر را در همسری نگه ندارید». 
زن مسلمان نمی‌تواند به عقد کافر درآید، مرد مسلمان هم نمی‌تواند با زن‌های کافره به طور دائم ازدواج کند ولی ازدواج موقت با زن‌های اهل کتاب (یهود و نصاری) مانعی ندارد. 
۶. زندگی مسالمت آمیز: به حکم آیه شریفه لَا يَنْهَاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقَاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ<ref>ممتحنه: 8.</ref>. 
مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان، با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل، در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضد اسلام و مسلمانان توطئه و اقدام نکنند. و در این مسالمت آمیزی باید شرایط عزت مسلمانان مراعات گردد: «وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ»<ref>منافقون: 8.</ref> از این روی وظیفه دارد در تمام شؤون زندگی این عزت و آقایی خود را حفظ کند. 
== دوم: مرزهای اسلامی در روابط بین المللی با غیر مسلمانان ==
الف) لزوم رابطه بین المللی در حکومت اسلامی: روابط مسلمانان با کفار در زوایای گوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، حقوقی و... که در قرآن کریم، به صورت زنده و با معیارهای مشخص و ضوابط معیّن مطرح است. زیرا قرآن به عنوان آخرین کتاب وحی الهی، رسالت جهانی داشته و برای راهبری انسان در همه عصرها و نسل‌ها فرستاده شده است، چنان که خود می‌فرماید: هَذَا بَصَائِرُ لِلنَّاسِ<ref>جاثیه: 20.</ref>.... «این قرآن، وسیله بینایی همه مردم است». 
ب) اصول روابط حکومت اسلامی: مقصود از اصول سیاست خارجی مجموعه‌ای از آموزه‌های دینی است که چارچوب کلان سیاست خارجی دولت اسلامی را شکل می‌دهد. 
این مجموعه از نوعی خصلت ثبات و ماندگاری برخوردار است و این اصول عبارتنداز: 
۱. پایبندی به پیمان‌های سیاسی: اصل وفای به عهد و پیمان یکی از دستورهای موکد اسلام است که آیات بسیاری به آن توصیه کرده‌اند.<ref>اسرإ: 34. البقره: 177. مومنون: 8. معارج: 32. مائده: 1.</ref> 
۲. عدالت: از دیدگاه قرآن، عدالت، رفتاری است که بیش از هر رفتار دیگری به تقوا نزدیک تر است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت، گواهی دهید. و دشمنی گروهی، شما را از عدالت باز ندارد، دادگر باشید که عدالت از هر چیزی به تقوا نزدیک تر است».<ref>مائده: 8.</ref> 
عدالت، عملی است که رفتار انسان‌ها را با معیار قانون می‌سنجد و هر کس را به تناسب رفتار نیک و بدی که از او سر زده، پاداش می‌دهد و مجازات می‌کند. 
۳. نفی سلطه غیر مسلمانان بر جوامع اسلامی و مسلمانان: عنوان نفی سبیل برگرفته از نص آیه قرآن است: وَلَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا<ref>نساء: 141.</ref> «خداوند سبیل و طریقی برای کافران بر مومنان قرار نداده است». 
بر این اساس آیه نفی سبیل به عنوان اساس روابط خارجی دولت اسلامی مطرح می‌گردد. برای نمونه اگر دولت اسلامی با غیرمسلمانان عهد و پیمانی را منعقد کند به حکم صریح قرآن مبنی بر وجوب وفای به عهد أَوْفُوا بِالْعَهْدِ<ref> اسراء: 13.</ref>لازم است که دولت اسلامی به میثاق و پیمان منعقد شده پایبند باشد. 
۴. حفظ عزت و سیادت اسلامی: اصل عزت در روابط خارجی دولت اسلامی بیانگر علو و برتری تعالیم اسلامی و بالتبع برتری جوامع اسلامی است. آیات دال بر عزت مومنان و مسلمانان، از مستندات فقهی این اصل محسوب می‌گردد.<ref>نساء: 138. منافقون: 8.</ref> 
برخی آیات قرآن کریم اتکای مسلمانان به کافران و دولت‌های غیراسلامی را برای دست یابی به عزت و شوکت دنیوی زشت شمرده و یادآور شده‌اند که عزت همه از آن خدا و رسول و مومنان است، در آیه‌ای آمده است: «منافقان را به عذابی سخت بشارت ده، کسانی که کافران را دوست گرفتند و مومنان را رها ساختند، آیا در همنشینی آنان عزت می‌جویند (نادرست اندیشیده‌اند)، عزت همه از خداست».<ref>نساء: 138.</ref> 

==منبع==
نرم افزار پاسخ - مرکز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.welayatnet.com/fa/news/54327 سایت رهروان ولایت] - تاریخ برداشت: 95/09/20 </div>
 

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق منکر]]
[[رده:منکر سیاسی ]]
[[رده:منکر فرهنگی ]]

فرهنگ مصادیق:حکم کسی که مسلمانان را ناسزا می‌گوید و کفار را ستایش می‌کند و حتی آرزو می‌کند از جمله‌ی کافران باشد چیست؟

2017-02-26T07:52:33Z

Fayzi:

<div class="head1"> حکم کسی که مسلمانان را ناسزا می‌گوید و کفار را ستایش می‌کند و حتی آرزو می‌کند از جمله‌ی کافران باشد چیست؟</div>
==مقدمه==
الله متعال مومنان را امر نموده تا نسبت به یکدیگر محبت و موالات داشته باشند، چنانکه آنان را به بغض دشمنانشان در راه خودش امر نموده. خداوند متعال بیان داشته که موالات تنها میان مومنان است، و دشمنی میان آنان و کافران و برائت از آن‌ها از اصول عقیده و کمال دینشان می‌باشد. آیات و احادیث و سخنان سلف در این باره قابل شمارش نیست. 
از جمله این سخن پروردگار متعال که می‌فرماید: 
﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾ <ref>مائده: ۵۱</ref>
(ای کسانی که ایمان آورده‌اید، یهودیان و نصرانیان را دوستان [خود] مگیرید [که] بعضی از آنان دوستان بعضی دیگرند و هر کس از شما آن‌ها را به دوستی گیرد از آنان خواهد بود؛ آری الله گروه ستمگران را هدایت نمی‌کند). 
و آنجا که می‌فرماید: 
﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ ﴿۵۵﴾ وَمَنْ يَتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ ﴿۵۶﴾ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَالْكُفَّارَ أَوْلِيَاءَ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾ <ref>مائده: ۵۵ – ۵۷</ref>
(یاور شما تنها الله است و پیامبرش و آن‌ها که ایمان آورده‌اند [همان] کسانی که نماز را برپا می‌دارند و با خشوع و فروتنی زکات را می‌دهند (۵۵) و هر کس الله و پیامبر او و کسانی را که ایمان آورده‌اند یاور خود بداند [او از حزب الله است] و حزب الله یقینا پیروزند (۵۶) ای کسانی که ایمان آورده‌اید کسانی را که دین شما را به ریشخند و بازی گرفته‌اند از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده و [چه از] کافران را دوستان [خود] مگیرید، و اگر ایمان دارید از الله پروا دارید). 
و پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ بیان داشته‌اند که دوست داشتن در راه الله و دشمنی در راه الله از محکمترین پیوندهای ایمان است. ابوداود (۴۶۸۱) از ابوامامه ـ رضی الله عنه ـ از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ روایت کرده است که فرمودند: «هر که برای الله دوست بدارد و برای الله دشمنی بورزد و برای الله عطا کند و برای الله باز بدارد، ایمان [خود را] کامل ساخته است». علامه آلبانی این روایت را در صحیح ابی‌داود، صحیح دانسته است. 
علامه ابوالطیب، صدیق بن حسن بخاری ـ رحمه الله ـ در کتاب «العبرة» (۲۴۵) می‌گوید: 
«اما کسی که نصرانیان را ستایش می‌کند و می‌گوید آنان اهل دادگری هستند یا عدل و داد را دوست دارند، و در مجالس بسیار ثنای آنان را می‌گوید و سلطان مسلمانان را به بی‌ارزشی یاد می‌کند و انصاف و عدم ستمگری را به کافران نسبت می‌دهد، حکم چنین ستایشگری این است که وی فاسق و مرتکب کبیره است و باید توبه کند و پشیمان شود؛ این در صورتی است که مدح او صرفا برای خود کافر باشد و نه کفرش، اما اگر آنان را به سبب کفرشان ستایش کند کفر ورزیده است، زیرا کفری را ستایش کرده که همه‌ی شریعت‌ها آن را نکوهش کرده‌اند». 
شیخ عبدالرحمن البراک ـ حفظه الله ـ می‌گوید: 
«کسی که معتقد باشد یهودیان و نصرانیان بر دینی درست هستند کافر است، حتی اگر به همه‌ی شرایع اسلام عمل کند، زیرا وی عموم رسالت پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ را تکذیب نموده است». 
بر این اساس، یاد کردن از اخلاق پسندیده‌ی کافران از روی ستایش و اعجاب و شگفتی و بزرگداشت آنان، جایز نیست زیرا در تناقض با حکم پروردگار درباره‌ی آنان است». 
امام نووی ـ رحمه الله ـ ضمن بیان الفاظ ارتداد می‌گوید: 
«اگر معلم کودکان بگوید: یهودیان خیلی از مسلمانان بهترند، زیرا حقوق معلمان کودکانشان را می‌دهند، کفر ورزیده است» <ref>روضة الطالبین: ۱۰/ ۶۹</ref>. 
اما اگر در کنار بد گفتن از مسلمانان و ستایش کافران آرزو کند که از جمله‌ی کافران باشد، کافر و خارج از ملت اسلام است. چنین کسی استتابه می‌شود و دینش را به او یاد می‌دهند؛ و اگر توبه نکرد حاکم وی را به جرم ارتداد به قتل می‌رساند. 
والله اعلم.
== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [https://islamqa.info/fa/178354 سایت اسلام سوال و جواب] - تاریخ برداشت : 95/08/09 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح کفار ]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:جایگاه سبّ و لعن در قرآن و اسلام - نظر مراجع تقلید درباره لعن چیست؟

2017-02-26T07:49:44Z

Fayzi:

<div class="head1"> جایگاه سبّ و لعن در قرآن و اسلام - نظر مراجع تقلید درباره لعن چیست؟ </div>
==مقدمه==
نمی‌دانم به جز رهبرمان که مدام به گوشمان می‌خواند اتحاد بین شیعه وسنی ... کس دیگری با دقت نظر به این وقایع فجیع فکر کرده؟ کسی به چرایی این ماجراها اندیشیده؟ وقتی مراجع تقلید بزرگوار ما که عمر خودشان را در حوزه علمیه، پای درس و بحث دین گذاشته‌اند، در انزوا قرار بگیرند، وقتی بعضی‌ها حرف‌های رهبرمان را خریدار نباشند، افرادی آخوند نما ظاهر می‌شود که هر فردی را که شبکه او را مورد نقد قرار دهد، کم عقل، دروغ گو و دشمن اهل بیت می‌داند. برای او مرجع تقلید، متخصص و بی سواد در این جهت تفاوتی ندارند. 
عباراتی از این قبیل که روحانیون سواد ندارند و عبارات مشابه، در سخنان شان زیاد دیده می‌شود. برای سب صحابه هیچ حد و مرزی را نمی‌شناسد و برای ایراد تهمت به صحابه از هر کتابی که دلش بخواهد سند ومدرک رو می‌کند. اگر می‌خواهید توهین ببینید و بشنوید کافی است شبکه‌های شیعی که به نام شیعه دارند کار می‌کنند در شبکه‌های ماهواره‌ای ببینید. 
اما مسئله مهم این است که متأسفانه موضوع سّب و لعن کاملاً، تفکیک نشده و در مواردی خلط مبحث شده ، بطوری که عده‌ای با حسن نیت لعن و ناسزا را هردو، فی حد نفسه عملی ممنوع می‌انگارند ، در صورتی که این دو باهم در مفهوم و حکم متفاوتند و هرکدام مصادیق متفاوت خود را دارند . 
چنانکه قرآن تصریح دارد ، سب و ناسزا حتی به دشمن بدخواه و کافر مطلقاً ممنوع است . 
اما لعن در مواردی مجاز است و موارد مجاز و عدم جواز آن در قرآن و سنت به تصریح آمده است. 
بنابراین جا دارد که سب و لعن را از دیدگاه قرآنی لغوی و اخلاقی و تاریخی و روائی و فقهی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و به تفاوت معنوی و حکمی بین آنها توجه کنیم و به ذکر موارد و مصادیق هرکدام بپردازیم: 
اول با یک سوال این گزارش را شروع می‌کنیم. 
لعن به چه معناست؟ و ارتقاء درجه ایمانی انسان به لعن بستگی دارد یا نه؟ و چگونه باید لعنت کنیم؟ 
لعن به معنای دورباش از رحمت الهی است. بطور کلّی در جهت گیری اعتقادی انسان، دو عنصر مهمّ نقش اصلی را دارند اوّل: عشق و علاقه نسبت به مکتب و شخصی که مکتب به او منتسب است، دوّم: عدم تمایل قلبی و نفور نسبت به مخالف مکتب و اعتقادات مباین و مقابل آن. 
طبیعی است اعتقاد به راه و یا فردی که متولّی آن مسیر و مکتب است بدون یکی از این دو اصل مطلب را ناتمام و ناقص می‌گرداند و لذا دو اصل تولّی و تبرّی در فروع دین تشریع شده است و این یک مسأله فطری و عقلانی است. 
درقرآن کریم نیز نسبت به مکتب و اولیای دین و در نهایت ذات پروردگار این علاقه و عشق وبرتری بسیار آمده و همینطور اظهار برائت از مخالفین چه مشرکین و چه غیر آنان و لعن و دورباش نیز بسیار است و نیز در مکتب اهل بیت علیهم السّلام به این دو اصل بسیار تأکید شده است. بنابراین در همه موارد که پای اعتقاد و یک باور دینی در زندگی انسان به میان می‌آید انسان ناچار باید از این دو اصل پیروی نموده تا قدم خود را در این راستا ثابت تر و پایدار تر بگرداند. 
در ادامه گزارش از قرآن کریم درباره سب و لعن گرد آوری کردیم که در ذیل می‌آوریم: 

==سب و ناسزا از دیدگاه قرآن و سنت==
قرآن در مورد سب و دشنام کفّار می‌فرماید: «وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ؛ کسانی را که جز خدا را می‌خوانند و می‌پرستند ، دشنام و ناسزا مگویید ، زیرا ممکن است آنها نیز خدا را از روی جهالت و نادانی فحش و ناسزا گویند» 
استاد علامه طباطبائی هم بیانی هماهنگ با کلام سایر مفسران - اما با ویژگیهای خود - دارد ، ایشان چنین می‌نویسند: آیه ، یک ادب دینی را یاد می‌دهد که بدین وسیله مقدسات دینی جامعه حفاظت می‌شود و ساحت دین از آلوده گشتن به اهانت و سخنان سخیف و رکیک نابخردان و شتم و فحش و ناسزاگوئی سفیهان حفظ می‌شود. 
در آیه ی دیگری از قرآن آمده است ؛ "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْمٍ عَسَى أَنْ يَكُونُوا خَيْرًا مِنْهُمْ وَلَا نِسَاءٌ مِنْ نِسَاءٍ عَسَى أَنْ يَكُنَّ خَيْرًا مِنْهُنَّ؛ ای ایمان آوردنده‌ها ! مردمی از شما مردمان دیگر را مسخره نکنند ، شاید آنان بهتر از ایشان باشند ، و زنان ، زنان دیگر را مسخره ننمایند شاید اینان بهتر از ایشان باشند . " <ref> الحجرات آیه 11 </ref>

==بررسی چند روایت در زمینه سّب==
از طریق شیعه و سنّی نقل شده است که رسول خدا (ص) فرمود : « سباب المؤمن فسوق ... ؛ ناسزاگویی به مؤمن فسق و گناه است .» و در دیگر روایات بطور کلی از فحاشی و بد دهنی ، ممانعت بعمل آمده و انسانها از دشنام و ناسزاگویی ، حتی به طبیعت بی جان ، باد ، روزگار و مردگان و هرچیز دیگر، باز داشته شده‌اند . 
از جمله صفات پسندیده و خصال نیکو رسول خدا(ص) آن بود که هرگز بددهنی و ناسزاگویی نمی‌کرد؛ « لم یکن رسول اللَّه سبّاباً ولا لعّاناً ولا فحّاشاً » 
از مجموعه این روایات و برداشتی که از آیه ۱۰۸ سوره انعام داشتیم استفاده می‌شود : 
سب و دشنام بطور کلی عمل غیر اخلاقی و مطلقاً جائز نیست و با وجود این ادله قاطع ،چگونه یک مسلمان به خود اجازه می‌دهد که به مسلمان دیگر فحاشی کند ، و شیعه آگاه که خود را مقید به پیروی از قرآن و سنت پیامبر اکرم و اهل بیت می‌داند ، هرگز زبان خود را به سب و فحش آلوده نمی‌کند . 

==حکم سبّ خدا و پیامبر و امامان معصوم==
از فروع مهم ، مسئله سبّ و ناسزاگویی به خدا و پیامبر و انبیاء دیگر و امامان معصوم می‌باشد که احترام آنان از هر مؤمن دیگر بیشتر و سب و دشنام به آنها دارای بعد سیاسی، اجتماعی و جنبه جنگ روانی و تبلیغاتی دارد. 
هم زمان با ظهور اسلام در مکه و پس از آن در مدینه، یهود سست پیمان و مشرکان عهدشکن و بی فرهنگ و دیگر کفّار فسادگستر، شیوه سب به پیامبر را پیش گرفتند ، و اسلام برای حفظ قداست پیامبر در فقه سیاسی اش با این جریان برخورد اصولی کرده ودشنام دهنده به خدا ورسول خدا و هم چنین دشنام دهنده به بقیه انبیاء را مهدورالدّم دانست و حکم به اعدام آنها کرد . 
و به عقیده شیعیان، دشنام دهنده به امامان معصوم و حضرت فاطمه (ع) نیز مهدور الدّم و محکوم به اعدام می‌باشد و این مطلب را از اقوال پیامبر (ص) و ائمه معصومین استفاده می‌کنیم و فقهاء عظام ما نیز به استناد همین اقوال چنین فتوائی دارند. 
صاحب جواهر می‌نویسد : هرکس پیامبر (ص) را سب و دشنام و ناسزا گوید ، شنونده می‌تواند بلکه واجب است او را بکشد بی آنکه احدی از فقهاء در این مسئله مخالف باشد، بلکه اجماع محصّل و منقول برآنست . 
علامّه حلّی می‌نویسد : هرکس خدا و رسول و انبیاء و فرشتگان و امامان را سب و ناسزا گوید نزد ما قتل او واجب می‌شود ، امّا جمهور (اهل سنت) ، می‌گویند از او می‌خواهند توبه کند و اگر توبه نکرد ، تعزیرش می‌نمایند . 
هدف از ذکر این فتوی و حوادث تاریخی و سیره‌ای آن است که ابعاد سیاسی، اجتماعی دشنام به رسول خدا را روشن‌تر سازیم و توضیح دهیم که چرا پیامبر این امر را چنین مهم تلقی فرموده است ونیز چرا در تداوم همان جریان ، مرحوم امام خمینی کار ضد اسلامی سلمان رشدی را جدی گرفت و رسماً وجوب قتل او را اعلام فرمود. 
رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود : « سباب المؤمن فسوق ... ؛ ناسزاگویی به مؤمن فسق و گناه است» 

==لعن و نفرین از دیدگاه قرآن و سنت==
در قرآن کریم بعضی افراد ، بیش از چهل بار ، بخاطر داشتن بعضی از صفات و حالات ، مورد لعن خدا ، رسول ، ملائکه و مؤمنان قرار گرفته‌اند؛ 
۱شیطان : الحجر آیه ۳۵ و آیه ۷۸. 
۲کافرین : البقره آیه ۱۶۱ و الأحزاب آیه ۶۴. 
۳مشرکین و منافقین : الفتح آیه ۸ والتوبه آیه ۶۸. 
۴ ظالمین : هود آیه ۱۸ و غافر آیه ۵۲. 
۵مفسد فی الارض : پیمان شکنان و کسانی که قطع صله رحم می‌کنند الرعد آیه ۲۵. 
۶ دروغگویان : ال عمران آیه ۶۱. 
۷یهود و اصحاب السب : المائده آیه ۷۸ و النساء آیه ۴۷. 
۸کتمان کنندگان حقیقت : البقره آیه ۱۵۹. 
۹بهتان زنندگان به زنان پاکدامن : النور آیه ۲۳. 
۱۰آزار دندگان به پیامبر(ص) : الأحزاب آیه ۵۷. 
۱۱قاتل مؤمنین : النساء آیه ۹۳. 
۱۲- جهنمیان : الأعراف آیه ۳۸. 
علاوه بر اینها گروهائی هستند که در اخبار و احادیث پیامبر (ص) نیز لعن شده‌اند . 

==روایاتی در منع لعن و نفرین==
رسول خدا (ص) فرموده است : « المؤمن لیس بلّعان ؛ مؤمن بسیار لعن و نفرین کننده نیست.» 
اولاً: باید گفت لحن این روایات با لحن منع از سب و ناسزا تفاوت دارد. 
ثانیاً: ناظر به مواردی است که لعن مجاز نیست و شخصی استحقاق لعن و نفرین را ندارد. 
ثالثاً: با توجه به اینکه در بسیاری از این احادیث صیغه مبالغه به کار رفته روشن است که کسانی مراد این روایتند که دهانشان همیشه و بنا حق به لعن و نفرین باز است. 
شیخ انصاری می‌نویسد: " سبّ و شتم مؤمن فی الجمله به دلیل کتاب و سنت حرام است . 

==استثنا در موارد سبّ و شتم مؤمن==
البته مؤمن متظاهر به فسق ، مستثنی است و ناسزاگوئی به وی اشکالی ندارد چرا که او حرمتی ندارد و آیا چنین کاری از باب نهی از منکر است که شرایط آن باید وجود داشته باشد ؟ ! 
استثنای دوم در مورد اهل بدعت است که سب و دشنام به بدعت گذار، جایز است . 
استثنای سوم جایی است که دشنام شونده از دشنام ناراحت نشود و یا اصلاً آن کلمه برای او کسرشأن و توهین نباشد . 
ابن اثیر می‌نویسد: سب و ناسزاگوئی به مؤمن وقتی فسق است که از روی تأویل واقع نشود و گرنه فسق و گناه نیست . 
ابن حجر در ص ۲۵۱کتاب "صواعق محرقه" خود تصریح دارد که مذهب و فتوای او نسبت به کسی که لعن کند ، تکفیر نیست. 

==تعریف سب و لعن==
غزالی سب را اینطور تعریف می‌کند که :" سب عبارت است از گفتن چیزهای زشت با جمله‌های صریح و بی پرده و بدون کنایه و رمز، و بیشتر درباره عمل جنسی و آنچه بدان مربوط می‌شود می‌آید. 

==واژه‌های دیگر==
فحش، هر سخن و عمل زشت را گویند . 
هجاء و هجو ، ضد مدح و ثنا را گویند . پس آن مترادف ذمّ است و برخی گفته‌اند : هجاء ذکر معایب و کاستی‌ها و بازگو کردن زشتی‌ها است . 
و اما لعن عبارت است از : طرد و دور کردن و نفرین و دعای بد . و برخی گفته‌اند : لعن از جانب خدا در آخرت به معنای کیفر و عقوبت و در دنیا ، انقطاع از رحمت الهی و عدم موفقیت می‌باشد . 
لعن از زبان انسانی نسبت به انسان دیگر، به معنای نفرین می‌باشد . 
برخی گفته‌اند : لعن از جانب خدا ، به معنای طرد و دور گرداندن و راندن و از سوی مردم ، به معنای شتم و سب و ناسزا می‌باشد . 
شیخ انصاری در معنی و مفهوم سب به عرف ارجاع نموده است . 

==بررسی بعد اخلاقی مسئله سب و لعن==
دشنام و ناسزا گویی و لعن و نفرین یکی از آفات زبان است که متأسفانه در جوامع اسلامی رایج است و در نکوهش آن علمای اخلاق از فریقین بیاناتی دارند که به آنها می‌پردازیم: 
غزالی در نکوهش سب و لعن می‌نویسد : فحش و سب نکوهیده‌اند و ناشی از خبث نفس می‌باشند . رسول خدا(ص) فرمود : " انَّ اللَّه لا یحبّ الفاحش المتفحش الصیّاح فی الأسواق ؛ خداوند فحش دهنده بسیار دشنام گوی را که در بازارها عربده و فریاد می‌کشد ، دوست نمی‌دارد. " 
درباره ضد اخلاقی و اسلامی بودن لعن و نفرین، غزالی می‌نویسد : لعن و نفرین یا برای جهاد و یا برای حیوان یا انسان است و همه آنها نکوهیده است . 
پیامبر (ص) فرمود : « المؤمن لیس بلعّان ؛ مؤمن بسیار نفرین کننده نیست.» 
صفات مقتضی لعن و نفرین سه چیز است : کفر، بدعت و فسق و این موارد ، به سه صورت قابل تحقق است: 
اول: لعن به صفت کلی ، مثل لعنت خدا بر کافران ، فاسقان و بدعتگذاران. 
دوم : لعن و نفرین با وصف خصوصی ، مثل لعنت بر یهود ، نصاری ، مجوس و خوارج . 
سوم: لعن شخصی ، مثلاً بگوید لعنت بر یزید . غزالی می‌گوید : در مورد نخست مجازات کنید. سومی خطرناک می‌باشد و جز در مورد اشخاصی که یقیناً کافر و بی توبه مرده‌اند ، مثل ابوجهل و فرعون که لعن شخص آنها شرعاً ثابت است ، در بقیه موارد باید از لعن شخصی اجتناب کرد. 
پیامبر فرمود: لاتسبوا الناس فتسبوا العداوة منهم ؛ به مردم فحش و ناسزا نگویید که از آنان عداوت و دشمنی خواهید دید». 
البته کاملاً واضح است که سب و لعن مؤمن حرام است ، ولی درباره غیر مؤمن « فاسق ، فاجر و کافر و ظالم » جائز ، بلکه بخصوص لعن آنان مستحب و طاعت و عبادت می‌باشد . 
چنانکه در دعاهای مأثوره و نیز در خود قرآن کریم افراد ظالم مورد لعن و نفرین قرار گرفته‌اند . 
همه این‌ها گفته شد تا به اینجایی برسیم که دشمنان اسلام برای نابود کردن شیعه گروه گروه به صف شده‌اند. 
عبدالمالک ریگی در جریان بازجویی‌های خود گفته بود وقتی کسی خسته بود و حوصله نداشت عملیات انجام بدهد برایشان فیلم‌ها و صوت‌هایی که در کشور شیعه برگزار شده بود و از یک جایی درز کرده بود می گزاشتند با دیدن این فیلم‌ها و شنیدن این صوت‌ها جریح می‌شدند و خود را برای نابود کردن شیعه آماده می‌کردند. 
روز نهم ربیع، روز شادمانی است. شادمانی اهلبیت(ع) است. آن را قدر بدانیم و به حرام آلوده نکنیم. گاهی کسانی که عنوان دوستی دارند، حرامهای خیلی روشن و مسلّم را انجام میدهند. البته اگر واقعاً دوست بود که این کارها را نمیکرد و به حرام آلوده نمیشد، به بیادبی آلوده نمیشد، به بیحیایی آلوده نمیشد. 
حضرت آیت الله جاودان در یکی از مراسم‌های هفتگی خود می‌فرمودند: 
یک آقای بزرگواری است که الان در استان خراسان، امام جمعه است. ایشان یک طلبه فاضل و خیلی باعرضه بوده و دو سه زبان خارجی هم آموخته بود و آرزو میکرد که برای کارهای تبلیغی به کشورهای خارجی برود. یکوقت فرمایشات رهبر را گوش میکند که از ایشان سؤال کردند که اگر شما در این مقام رهبری نبودید، دلتان میخواست که چه کاری انجام بدهید؟ ایشان فرموده بودند که دلم میخواست بروم در یک روستا و کار آخوندی بکنم. 
ایشان، اوّلینبار که این حرف را شنیده، از آن آرزو که امیدوار بود برای کارهای تبلیغی به کشورهای خارجی برود، دست برداشت و گفت خُب میرویم به یک روستا. به سیستان و بلوچستان رفت. اوّل که به آن روستا وارد شده بود، کسی جواب سلامش را هم نمیداد. اما باقی ماند و حوصله کرد. خوش اخلاقی و خدمت نشان داد. آرام آرام اهالی این روستا به او علاقهمند شدند، اهالی آن روستا به او علاقهمند شدند، اینجا میتوانست کار بکند، آنجا میتوانست کار بکند، از این طرف میبردنش، از آن طرف میبردنش. 
یکدفعه که به روستایی رفته بود، مثلاَ پنجاه کیلومتر آن طرفتر، هنگام برگشت، پشت ماشین که نشسته و کمی از آن منطقه دور شده بود، یک نفر اسلحهای را پشت گردنش میگذارد و میگوید آقا کنار بایست. ایشان فکر میکند بچههای بسیج هستند و دارند با او شوخی میکنند. ولی دید خیلی جدّی است. 
از ماشین پیادهاش کردند و روی موتور نشاندند و رفتند تا پاکستان. حدود صد و پنجاه کیلومتر راه بود. ایشان میگوید هر کجا آنها پیاده شدند که آب بخورند، به من فقط اجازهی یک مشت آب میدادند. وقتی که فهمیده بود به دست چه کسانی گرفتار شده، به حضرت صدیقه کبری(س) عرض کرده بود: "یک کاری کنید آبرویم نرود، آبروداری کنیم. حالا هرطور هم شد، بشود". 
خب در راه با نهایت شجاعت با آنها برخورد کرد. ایشان به دست عوامل ریگی گرفتار شده بود؛ آنها یک مجموعه بزرگی از شیعیان را از هر طرف دزدیده بودند. در آنجا هم شکنجه و شلاق برقرار بود و با فاصلههایی، سر میبریدند. ایشان تعریف میکرد که یک نوار سخنرانی در اصفهان که خیلی هم سرو صدا داشت را ابتدا پخش میکردند. سخنرانی علنی که نوارهایش را همهجا بردهاند. لعن و سبّ کرده بود. هروقت میخواستند سر یک نفر را ببُرند، این نوار را میگذاشتند، خونشان به جوش میآمد و بعد، سر میبریدند. خُب ثوابش برای آن آقایی که سخنرانی کرد و آنهایی که پای منبر خندیدند و کف زدند! آنهایی که تشویق کردند، آنهایی که دعوت کردند، ثوابش به آنها هم میرسد! 
ایشان به حساب همان حرفی که با حضرت زهرا(س) عرض کرده بود، تمام این حوادث را به خوبی پشت سر گذاشتهبود. همه را در یک کنار مینشاندند، سر یک نفر را میبریدند که بقیه را هم آزار بدهند. آنها به ایشان گفته بودند ما نمیدانیم تو چه طوری هستی! همه اینهایی که میبینی اینجا هستند، همه شما که میگویید شیعه هستید، همهشان مشرک هستند. وقتی پای مرگ میآید، میافتند به دست و پای ما و التماس میکنند و قسَم میدهند. هرکار بتوانند، میکنند تا کشته نشوند. ما هم برای این که نشان میدهند که مشرک هستند، حقد و کینهمان بیشتر میشود. آن نوار لعن و نفرین را هم که میگذارند. 
در هر صورت، در این مدّت هم که آنجا بود، چون باسواد بود، ناگزیر با آنها زیاد بحث میکرد و آیه و حدیث برایشان میخواند. به برکت آن توسّل به حضرت صدیق طاهره، یکی از مریدان آنها، کمی به ایشان تمایل پیدا کرده بود. یعنی احساس کرده بود حرفهای ایشان، حق است. هماو، یک روزی ایشان را نجات میدهد و الان هم در خراسان، در یکی از شهرستانهای کوچک، امام جمعه است. اگر همه آن جمع توسّل میکردند، همهشان نجات پیدا میکردند. 
همین یک حادثه کافی است، هرچند که صد نمونه از این دست، شنیدهایم که مثلاً یک نفر به خودش بمب میبندد و میرود داخل یک مسجد تا صد نفر، دویست نفر شیعه را تکّه پاره کند. این کار، صدها عامل دارد. آمریکا هست، اسرائیل هست، عربستان سعودی هم هست، من هم با آن منبر و اظهاراتم، یک عامل هستم که کمک میکنم. لااقل ما نکنیم. حالا در داخل این شهر، هزار جای دیگر میکنند، من این را نکنم. من به قتل عام شیعه کمک نکنم. رهبر هم که فتوا دادند، حکم کردند به حرمت. 
در آخر نظر مراجع تقلید را درباره عید الزهرا بخوانید: 
نظر آیت الله بهجت درباره عید الزهرا [جشن عید الزهراء ، عیدالزهرا فرحه الزهرا] : 
آیة الله محمدتقی بهجت (ره) درباره برگزاری مجالس به مناسبت حضرت زهرا سلام الله علیها (عیدالزهراء ) توصیه می‌فرمودند که به بیان فضایل اهل بیت (ع) بویژه حضرت زهرا (س) و بیان حدیث ثقلین پرداخته شود. به فرموده ایشان شیوه مرحوم آیت الله بروجردی رحمه الله نیز همین بوده است ؛ یعنی بیان مشترکات میان شیعه و اهل تسنن و ترک مطاعن و مثالب یا لعن و سب آشکار . 
آیت الله بهجت درباره برخی از رفتارها به نام عیدالزهرا فرمودند : " چه بسا ... این کارها موجب اذیت و آزار و یا قتل شیعیانی که در بلاد و کشورهای دیگر در اقلیت هستند گردد در اینصورت اگر یک قطره خون از آنها ریخته شود ما مسبب آن و یا شریک جرم خواهیم بود. " 
آیت الله بهجت بر ضرورت دقت شیعیان در گفتار و رفتار تاکید بسیاری داشتند که مبادا موجب تحریک اهل سنت شود و بسیار بر تقیه عملی و قولی تاکید می‌کردند اما تقیه و تزلزل قلبی را حرام می‌دانستند. 

==نظر آیت الله وحید درباره لعن==
حضرت آیت‌الله شیخ "حسین وحید خراسانی" در درس خارج فقه، بی‌احترامی به خلفای اهل سنت را مردود دانست و از شاگردان خود خواست از این گونه اعمال خودداری کنند. 
گفتنی است که در حاشیه برگزاری درس خارج فقه حضرت آیت‌الله وحید خراسانی، ایشان با نهی از بی‌احترامی به خلیفه دوم اهل سنت، از شاگردان خود خواست همانند گذشته، از توهین به خلفای اهل سنت پرهیز کنند. 
ماجرا از آنجا آغاز شد که آیت‌الله العظمی وحید خراسانی در حین درس، روایتی از کتاب تفسیر کبیر امام فخر رازی را قرائت کردند و در حین قرائت این روایت، درباره خلیفه دوم اهل تسنن، عمر بن خطاب، پس از نام ایشان، عبارت (رضی‌الله عنه) را به کار بردند. پس از این عده‌ای از طلاب با صدای بلند کلماتی را خطاب به خلیفه دوم بیان کردند که این عمل با واکنش صریح حضرت آیت‌الله العظمی وحید خراسانی روبه‌رو شد. 
در همان هنگام، این مرجع تقلید شیعیان، با عصبانیت خطاب به طلاب توهین کننده فریاد زدند: مگر نگفته بودم سر درس من از این گونه کلمات به کار نبرید! 

== استفتاء مقام معظم رهبری، آیات عظام نوری همدانی و مکارم شیرازی درباره «عیدالزهرا» ==
در بخشی از این کتاب استفتائاتی در این زمینه گرفته شده و آمده است: در قرن‌های اخیر چنین مرسوم بوده است که عامه شیعیان در روز نهم ربیع - با توجه به نسبتی که به این روز می‌دهند - توجهی خاص به این روز داشته و مجالسی را در آن تشکیل می‌داده‌اند. 
از صحت و سقم این انتساب که بگذریم آن چه موجب نگرانی است انجام اعمال و گفتار خلاف شرعی است که در بعضی از این مجالس صورت می‌گیرد و از ساحت فرد مسلمان و شیعه اهل‌بیت(ع) به دور است و آن چه بر این نگرانی می‌افزاید وجهه شرعی دادن بعضی افراد به این اعمال خلاف شرع است که با بهانه «رفع القلم» و... انجام می‌گیرد. 
متأسفانه در سا لهای اخیر و با امکانات جدیدی هم که به وجود آمده، امکان ضبط تصاویر یا صوت این مجالس برای شرکت کنندگان در آن به سهولت وجود دارد که در بعضی موارد این فیلم‌ها و صوت‌ها به کشورهای مجاورمان که شیعیان و اهل تسنن در کنار یکدیگر زندگی می‌کنند زندگی می‌کنند نفوذ یافته و باعث ایجاد فتنه و ریختن خون پاک شیعیان آن منطقه گردیده است. 
آیت‌الله خامنه‌ای در پاسخ به این استفتا می‌نویسند: هرگونه گفتار یا کردار و رفتاری که در زمان حاضر سوژه و بهانه به دست دشمن بدهد و یا موجب اختلاف و تفرقه بین مسلمین شود شرعاً حرام اکید است. 
آیت‌الله نوری همدانی نیز می‌نویسد: چیزی به عنوان رفع قلم در روز به خصوصی نداریم و مسلمانان باید از تفرقه بپرهیزند و از هر چیزی که موجب وهن مذهب می‌باشد جداً اجتناب نمایند. 
آیت‌الله مکارم شیرازی در پاسخ خود به این استفتا مرقوم کرده است: اولاً: روایتی با عنوان رفع قلم در آن ایام مخصوص در منابع معتبر نداریم. و ثانیاً بر فرض چنین چیزی باشد که نیست مخالف کتاب و سنت است و چنین روایتی قابل پذیرفتن نیست و حرام و گناه در هیچ زمانی مجاز نیست هم چنین سخنان رکیک و کارهای زشت دیگر. و ثالثاً: تولّی و تبرّی راه‌های صحیحی دارد نه این راه‌های خلاف. 

==فهرست منابع==
قرآن کریم 
- کتاب شبهای پیشاور از شیرازی 
- نهج البلاغه - اصول کافی 
- سفینة البحار 
- المحجة البیضاء از فیض کاشانی صحیح مسلم و بخاری 
- مستدرک الصحیحین 
- مسند احمد بن حنبل 
- جواهر الکلام 
- تذکرة الفقهاء علامه حلی 
- الموطأ ابن مالک 
- الأحکام فی الحلال و الحرام 
- صواعق المحرقه از ابن حجر 
- الفِصَل: ابن حزم 
- تاریخ طبری 
- جامع السعادت نراقی 
- آفات زبان از سید محمد امین 
- سب و لعن از دیدگاه اخلاقی و فقه سیاسی 
- تفسیر قرآن از علامه طباطبائی 
- تفسیر امام فخر رازی 
- نفحات اللاهوت فی لعن الجبت و الطاغوت از محقق کوکی 
- کتاب السبعة من السلف از سید مرتضی 
== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.mashreghnews.ir/fa/news/275827/%D8%AC%D8%A7%DB%8C%DA%AF%D8%A7%D9%87-%D8%B3%D8%A8%D9%91-%D9%88-%D9%84%D8%B9%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D9%82%D8%B1%E2%80%8C%D8%A2%D9%86-%D9%88-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%D9%86%D8%B8%D8%B1-%D9%85%D8%B1%D8%A7%D8%AC%D8%B9-%D8%AA%D9%82%D9%84%DB%8C%D8%AF-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%84%D8%B9%D9%86-%DA%86%DB%8C%D8%B3%D8%AA سایت مشرق نیوز] - تاریخ برداشت : 95/08/09 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح کفار ]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:مدح کفار

2017-02-26T07:43:40Z

Fayzi:

<div class="head1">مدح کفار </div>
<div class="leftbox">
کتب مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مقالات مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|-
| ۱ || [[خطر ارتجاع از انقلاب اسلامی]]
|-
| ۲ || [[جایگاه سبّ و لعن در قرآن و اسلام - نظر مراجع تقلید درباره لعن چیست؟ ]]
|-
| ۳ || [[حکم کسی که مسلمانان را ناسزا می‌گوید و کفار را ستایش می‌کند و حتی آرزو می‌کند از جمله‌ی کافران باشد چیست؟]]
|}
مصادیق مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
چندرسانه‌ای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
مرتبط‌های بوستان
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
نرم‌افزارهای مرتبط
{| class="wikitable"
|-
! ردیف !! عنوان
|}
</div>
== سب و لعن از منظر قرآن و امام علی علیه السلام ==
حکمت قرآن کریم به حدی است که اسامی کافران و مشرکان و منافقین و اولیای خدا را حتی در امت‌های گذشته نیز ذکر نکرده و در این امت نیز به عنوان مدح و ثنا جز نام رسول خدا و در مقام نکوهش جز نام ابولهب آورده نشده. این اسلوب حکیمانه را پیامبر اعظم در طول حیات خویش نیز تا حد زیادی بکار بسته و جز در موارد نادری به عنوان نکوهش تصریح به نام افراد نکرده است. 

==آیت الله شیخ حسین الراضی - امام جمعه منطقه الاحساء عربستان==
مسأله‌ای که از قدیم وجود داشته و همچنان مشکل ساز است فتنه مذهبی مرتبط با مساله سب و لعن است. 
این مساله در صدر اسلام به عنوان یک مشکل مطرح و نیازمند راه حل بوده و از جمله کسانی که در راستای حل این مشکل گام برداشته ائمه اطهار ودر راس آنان امیر المومنین بودند. 
ایشان پیوسته فرزندان و خانواده و یاران و شیعیان خود را بر اساس والاترین مکارم اخلاق و صفات پسندیده تربیت می‌نمودند و آنها را از اخلاق ناشایسته بر حذر می‌داشتند تا شان خود را بالاتر از چنین امور ناپسندی که شایسته مؤمنین نیست بدانند که موجبات کینه توزی و گسستن پیوندهای وحدت از یکدیگر در جامعه فراهم می‌کند. 
قبل از پرداختن به دیدگاه حضرت امیرعلیه السلام به معنای لغوی و قرآنی لعن اشاره می‌کنیم. 

==معنای لغوی لعن==
آنچه از سخن لغویان بر می‌آید این است که لعن دو نوع است. 
۱- لعن خداوند که همان مطرود ساختن از رحمتش می‌باشد و به خداوند متعال اختصاص دارد. 
۲- لعن مردم که همان سب و دشنام و نفرین می‌باشد. بنابراین نسبت میان سب و لعن عموم و خصوص من وجه است. 

==معنای لعن در قرآن==
می‌توان از زوایای مختلفی به لعن در قرآن پرداخت. حالت اول اینکه ببینیم چه کسی لعن را مورد استفاده قرار می‌دهد. خداوند یا مردم؟ 
اگر لعن از جانب خدا باشد معنای دوری از رحمت الهی و نوعی عذاب است و اگر از طرف مردم باشد به معنای نفرین کسی که شایسته عذاب است، می‌باشد و نوعی طلب برای دوری او از رحمت خدا و نزول عقاب الهی بر اوست. 
حالت دوم این که به آیات قرآن که در رابطه با لعن سخن گفته به صورت جامعی نگاه شود و وجه اشتراک میان لاعن و ملعون و خود مفهوم لعن در نظر گرفته شود. 

==حالات لعن در قرآن==
مفسرین چهار وجه برای لعن ذکر کرده‌اند که در آیات متعددی وجود دارد: 
حیری نیشابوری م۴۳۱ هجری در کتاب «اوجه القرآن» می‌گوید: لعن دارای چهار وجه است. سپس آن را ذکر کرده و برای هر کدام به آیاتی استناد نموده است. ما این وجوه چهارگانه را با افزودن بعضی دیگر از آیات مناسب با آن ذکر خواهیم کرد. 
===عذاب===
در این رابطه آیاتی وجود دارد که در آن‌ها از واژه لعن معنای عذاب اراده شده از جمله: 
الف: سخن خدا در نقل قول از کفار: ﴿وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ<ref>البقرة:88</ref>
«و گفتند: دلهای ما در غلاف است. [نه، چنین نیست‏] بلکه خدا به سزای کفرشان، لعنتشان کرده است. پس آنان که ایمان می‌آورند چه اندک شماره‌اند.» 
ب: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ﴾ <ref>البقرة:159</ref> «کسانی که نشانه‌های روشن، و رهنمودی را که فرو فرستاده‌ایم، بعد از آنکه آن را برای مردم در کتاب توضیح داده‌ایم، نهفته می‌دارند، آنان را خدا لعنت می‌کند، و لعنت‌کنندگان لعنتشان می‌کنند.»
در اینجا لعنت خدا همان عذاب او برای کافران است و لعنت مردم نفرین آنهاست و خواهد آمد که لعنت خداوند با مردم متفاوت است. 
ج: ﴿مِمِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْنًا فِي الدِّينِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنَا لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ وَأَقْوَمَ وَلَكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلًا﴾ <ref>النساء:46</ref> 
«برخی از آنان که یهودی‌اند، کلمات را از جاهای خود برمی‌گردانند، و با پیچانیدن زبان خود و به قصد طعنه زدن در دین [اسلام، با درآمیختن عبری به عربی‏] می‌گویند: «شنیدیم و نافرمانی کردیم و بشنو [که کاش‏] ناشنوا گردی.» و [نیز از روی استهزا می‌گویند:] «راعنا» [که در عربی یعنی: به ما التفات کن، ولی در عبری یعنی: خبیث ما،] و اگر آنان می‌گفتند: «شنیدیم و فرمان بردیم، و بشنو و به ما بنگر»، قطعاً برای آنان بهتر و درست‌تر بود، ولی خدا آنان را به علّت کفرشان لعنت کرد، در نتیجه جز [گروهی‏] اندک ایمان نمی‌آورند.» 
د: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَمَنْ يَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِيرًا﴾ <ref>النساء:52</ref> 
«اینانند که خدا لعنتشان کرده، و هر که را خدا لعنت کند هرگز برای او یاوری نخواهی یافت.» 
ح: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأَعَدَّ لَهُمْ عَذَابًا مُهِينًا﴾ <ref>الأحزاب:57</ref> 
«بی‌گمان، کسانی که خدا و پیامبر او را آزار می‌رسانند، خدا آنان را در دنیا و آخرت لعنت کرده و برایشان عذابی خفّت‌آور آماده ساخته است.» 
ط: ﴿أُولَئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَأَعْمَى أَبْصَارَهُمْ﴾ <ref>محمد:23</ref> 
«اینان همان کسانند که خدا آنان را لعنت نموده و [گوش دل‏] ایشان را ناشنوا و چشمهایشان را نابینا کرده است.» 
ی:﴿وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ﴾ <ref>النور:7</ref> 
«و [گواهی در دفعه‏] پنجم این است که [شوهر بگوید:] لعنت خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد. » 
ز: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْكَافِرِينَ وَأَعَدَّ لَهُمْ سَعِيرًا﴾ <ref>الأحزاب:64</ref> 
«خدا کافران را لعنت کرده و برای آنها آتش فروزانی آماده کرده است.» 
پس لعن در این آیات به معنای عذاب خداوند برای کافران و ستمکاران و دروغ زنانی که شایسته عذاب اند می‌باشند و این عذاب هیچ ارتباطی به انسان ندارد بلکه فعل خداوند می‌باشد. جز آیه‌ای که در مورد «ب» گذشت و شامل دو نوع از لعن یعنی از طرف خدا و لعنت کنندگان بود. 
===نفرین انسان علیه دیگری===
الف: ﴿وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) <ref>بقره: 159</ref> 
که لعنت کنندگان هر کدام یکدیگر را لعنت نموده. 
و این لعنت فرد شایسته لعنت را شامل می‌شود. 
ب:﴿رَبَّنَا آتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذَابِ وَالْعَنْهُمْ لَعْنًا كَبِيرًا﴾ <ref>الأحزاب:68</ref> 
«پروردگارا، آنان را دو چندان عذاب ده و لعنتشان کن لعنتی بزرگ.»
ج : ﴿أَلَا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ﴾ <ref>هود:18</ref> 
«به راستی که لعنت خداوند بر ظالمین باد.» 
د: ﴿لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَكَانُوا يَعْتَدُونَ﴾<ref>المائدة:78</ref> 
«از میان فرزندان اسرائیل، آنان که کفر ورزیدند، به زبان داوود و عیسی بن مریم مورد لعنت قرار گرفتند. این [کیفر] به خاطر آن بود که عصیان ورزیده و [از فرمان خدا] تجاوز می‌کردند.»
ح : ﴿وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا قَالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ)<ref>الأعراف:44</ref> 
«و بهشتیان، دوزخیان را آواز می‌دهند که: «ما آنچه را پروردگارمان به ما وعده داده بود درست یافتیم آیا شما [نیز] آنچه را پروردگارتان وعده کرده بود راست و درست یافتید؟» می‌گویند: «آری.» پس آواز دهنده‌ای میان آنان آواز درمی‌دهد که: «لعنت خدا بر ستمکاران باد.» 
پس این آیات همگی در چهارچوب نفرین افرادی است که مستحق دوری از رحمت خداوند هستند. این نوعی درخواست می‌باشد. 
اما لعن به معنای سب و ناسزا همچنان که در معنای لغوی اش گذشت و توده مردم نیز با آن انس دارند و در سخنان روزمره و بحث و جدال‌ها و فتنه‌های جاری بین افراد بکار می‌رود، هیچ اثری از آن در قرآن به چشم نمی‌خورد. 
===مسخ===
اما وجه سوم لعن، مسخ می‌باشد که در هر صورت نوعی عذاب به شمار می‌آید. مسخ در واقع نوعی عقاب و غضب الهی بر بندگان است. مانند آیه ﴿یَا يَا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ آمِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّقًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلَى أَدْبَارِهَا أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا أَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا﴾ <ref>النساء:47</ref> 
«ای کسانی که به شما کتاب داده شده است، به آنچه فرو فرستادیم و تصدیق‌کننده همان چیزی است که با شماست ایمان بیاورید، پیش از آنکه چهره‌هایی را محو کنیم و در نتیجه آنها را به قهقرا بازگردانیم یا هم چنان که «اصحاب سَبْت» را لعنت کردیم آنان را [نیز] لعنت کنیم، و فرمان خدا همواره تحقق یافته است.» 
یعنی همچنان که اصحاب سبت را مسخ نمودیم و آن‌ها را از رحمت خود دور کردیم اهل کتاب را نیز مسخ می‌کنیم. 
===دوری از رحمت خدا===
این معنا از لعن از سایر معانی دارای گستره ی بیشتری است و عذاب و مسخ نیز در دل آن جا می‌گیرد. 
آیاتی چون: 
الف: ﴿مَلْعُونِينَ أَيْنَمَا ثُقِفُوا أُخِذُوا وَقُتِّلُوا تَقْتِيلًا﴾ <ref>الأحزاب:61</ref> 
«از رحمت خدا دور گردیده و هر کجا یافته شوند گرفته و سخت کشته خواهند شد.» 
ب: ﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَمَاتُوا وَهُمْ كُفَّارٌ أُولَئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾<ref>البقرة:161</ref> 
«کسانی که کافر شدند، و در حال کفر مردند، لعنت خدا و فرشتگان و تمام مردم بر آنان باد.» 
ج : ﴿أُولَئِكَ جَزَاؤُهُمْ أَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ <ref>آل عمران:87</ref> 
«آنان، سزایشان این است که لعنت خدا و فرشتگان و مردم، همگی برایشان است.» 
پس لعنت خداوند بر آن‌ها به معنای دور ساختن از رحمت اوست و لعنت مردم و ملائکه، طلب دوری افراد ملعون از رحمت الهی است.» 
د: ﴿بِمَا نَقْضِهِمْ مِيثَاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَجَعَلْنَا قُلُوبَهُمْ قَاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ وَلَا تَزَالُ تَطَّلِعُ عَلَى خَائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ﴾ <ref>المائدة:13</ref> 
«پس به [سزای‏] پیمان شکستنشان لعنتشان کردیم و دلهایشان را سخت گردانیدیم. [به طوری که‏] کلمات را از مواضع خود تحریف می‌کنند، و بخشی از آنچه را بدان اندرز داده شده بودند به فراموشی سپردند. و تو همواره بر خیانتی از آنان آگاه می‌شوی، مگر [شماری‏] اندک از ایشان [که خیانتکار نیستند]. پس، از آنان درگذر و چشم پوشی کن که خدا نیکوکاران را دوست می‌دارد.» یعنی دور ساختن ایشان از رحمت بوسیله مسخ. 
به هر حال آنچه مربوط به فعل خداوند است در حیطه اختیار اوست و کسی حق ورود به آن را ندارد. اما آنچه به فعل بنده مرتبط می‌شود دعا علیه دیگری است که این دعا و نفرین بسته به اسباب آن و اینکه شخص نفرین شده کافر باشد، چناچه در آیات گذشته ذکر آن رفت و یا داخل در عنوان ستمکاران و منافقین و دیگر افراد شایسته لعن باشد یا خیر مسئله متفاوت می‌باشد. 
لعن استفاده شده در قرآن از طرف مردم همان است که به آن نفرین گویند. اما اینکه دعا و نفرین علیه دیگران تحت عنوان استحباب دعا قرار می‌گیرد یا حکم دیگری دارد، نیاز به بحث و بررسی دیگر دارد و آنچه از برخی روایات بر می‌آید این است که نفرین اگرچه فی حد نفسه با حدود و ثغور و شرایط خاص خود جایز است، اما به لحاظ اخلاقی قابل توصیه نبوده و ترک آن از مکارم اخلاق و نوعی عفو به شمار می‌آید. البته این همه در صورتی است که انگیزه نفرین مباح باشد در غیر این صورت حرام شمرده شده و فرد نفرین کننده ظالم خواهد بود. 

==اسلوب حکیمانه قرآن==
نام بردن از افراد مورد بحث و کسانی که آیه قرآن برای مدح یا مذمت آنان نازل شده روش قرآن نمی‌باشد. حکمت قرآن کریم به حدی است که اسامی کافران و مشرکان و منافقین و اولیای خدا را حتی در امت‌های گذشته نیز ذکر نکرده و در این امت نیز به عنوان مدح و ثنا جز نام رسول خدا و در مقام نکوهش جز نام ابولهب آورده نشده. این اسلوب حکیمانه را پیامبر اعظم در طول حیات خویش نیز تا حد زیادی بکار بسته و جز در موارد نادری به عنوان نکوهش تصریح به نام افراد نکرده است. البته روایات زیادی است که به ذکر نام پاره از افراد پرداخته و باید مورد ارزیابی قرار گیرد. 
ائمه معصومین نیز همین روش را در طول زندگی خود پیش گرفته و سیره آن‌ها مملوّ از نمونه‌ها و شواهدی در این باره می‌باشد. این روش بهترین اسلوب حکیمانه و عقلایی در خصوص طرح اسامی مورد نزاع چه در مقام مذمت و چه به لحاظ مدح در نزد مردم می‌باشد، این همه در صورتی است که لعن به معنای دعا باشد. 
اما اگر لعن به معنای سب و فحش و انتقام جویی از سایرین باشد، چنین معنایی به هیچ عنوان ارتباطی به قرآن ندارد. چنانچه بین اطراف در حال نزاع و افراد واپس گرای فکری و مذهبی و قومی و قبیله‌ای و سیاسی رخ می‌دهد و هر یک قصد تخریب و غلبه بر طرف مقابل را دارد و لعن را به عنوان ابزاری برای چیرگی و حتی دلیلی برای سرکوب گری تحریک کننده و آزار دهنده برای طرف مقابل به کار می‌برند. 
آنچه امروزه تحت عنوان آشوب‌های قومی قبیله‌ای و مذهبی می‌بینیم و هر یک از طرفین انتقام مضاعفی از دیگری می‌گیرد نمونه‌ای از این دست است. برخی افراد تندرو و متعصب و نادان شیعه به بهانه لعن قرآنی و نبوی و روایات اهل بیت با سب و شتم و الفاظ ناشایست به مقابله با توده اهل سنت و مقدسات آن‌ها می‌پردازند و کار بعضا به حد تکفیر نیز می‌رسد. همچنان که برخی از افراط گرایان و تندروان کینه توزی که خود را جزء اهل سنت می‌شمارند نیز همین روش را به نحو شدیدتری بکار برده و شیعه را تکفیر، جان و مال آن‌ها را مباح و دست به کشتار جمعی بر اساس هویت مذهبی افراد می‌زنند. این نیز از نظر قرآن و سنت مردود بوده و قرآن و سنت از آن‌ها کاملا بیزار است. 
رفتار جنایت بار از سوی تکفیری‌ها هیچ ارتباطی به قرآن و سنت ندارد و با وجدان بشری نیز همخوانی نخواهد داشت. بنده با تواضع تمام در برابر علما و اندیشمندان و دغدغه مندان جهان اسلام می‌گویم که برون رفت در این مسئله در موارد زیر نهفته است. 
۱ - این که خردمندان و دانشمندان و اندیشه ورزان هر مذهب و گروه اقدام به نقد نکات منفی و عیوب و تجاوزهای خود در رابطه با دیگر گروه‌ها نماید و جلوی رفتارهای نادرستی را که از افراد و گروه‌های وابسته به آن مذهب سر می‌زند را بانیت خدمت به امت اسلامی بگیرند و اقدام به بدنام ساختن و اتهام زنی به سایر گروه‌ها و مذاهبی که با آن‌ها همنظر نیستند، ننمایند. 
۲ -هریک از گروه‌ها و مذاهب اقدام به پاکسازی میراث خود از مطالب نادرستی که به نوعی توهین به دیگران محسوب می‌شود نمایند. بنده براساس تجربه اندک خویش می‌گویم که گستره‌های بسیاری در میراث فکری اهل سنت وجود دارد که حاوی تکفیر و توهین به شیعه می‌باشد و صدها سال است که منجر به ایجاد جنگ و بحران شده. چنانچه این مساله در نزد شیعه نیز مشهود است و باعث بروز بحران‌های بزرگ و جنگهای با قربانیان بسیار شده است. 
۳-مشخص نمودن افراد مقصر از هر گروه و محاکمه کردن ایشان بجای تخطئه و مسئول دانستن سایر گروه‌ها. و بدون اینکه بی گناه بجای گناهکار مواخذه شود چنانچه خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید: ﴿وَلَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾<ref>الأنعام:164</ref> 
«و بر یهودیان، هر [حیوان‏] چنگال داری را حرام کردیم، و از گاو و گوسفند، پیه آن دو را بر آنان حرام کردیم، به استثنای پیه‌هایی که بر پشت آن دو یا بر روده‌هاست یا آنچه با استخوان درآمیخته است. این [تحریم‏] را به سزای ستم کردنشان، به آنان کیفر دادیم، و ما البتّه راستگوییم.» 
و می‌فرماید: 
﴿وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾<ref>الزمر:7</ref> 
«اگر کفر ورزید، خدا از شما سخت بی‌نیاز است و برای بندگانش کفران را خوش نمی‌دارد، و اگر سپاس دارید آن را برای شما می‌پسندد، و هیچ بردارنده‌ای بارِ [گناهِ‏] دیگری را برنمی‌دارد، آن گاه بازگشت شما به سوی پروردگارتان است، و شما را به آنچه می‌کردید خبر خواهد داد، که او به راز دلها داناست.» 
بنابراین بایستی تکفیری‌های هر مذهب مشخص و جداسازی شوند و رفتار آنها به حساب سایرین گذاشته نشود. اهل سنت گروه‌های گوناگونی دارند چنانچه که شیعه دارای گروهای مختلفی است و تعمیم رفتار نادرست صادر شده از طرف یکی این گروه‌ها به همه اهل سنت و یک گروه شیعه به تمام ایشان نادرست است. 
۴ – علاوه بر اقدامات فوق بایستی جلوگیری از چنین تجاوزاتی که هیچ دین آسمانی و قانون بشری و یا وجدان انسانی پذیرای آن نیست نیز در دستور کار قرار بگیرد. رسوا نمودن دسیسه‌هایی که در تاریخ ما وارد شده جزو بهترین امور مقرب به خداوند است و بزرگترین خدمت به اسلام و مسلمین و عزت و کرامت آن‌ها محسوب می‌گردد. من سال‌های بسیاری است که در این مسیر گام نهاده‌ام و در تلاش بوده‌ام که: 
۱- روش ائمه معصومین را مورد بررسی قرار داده و از نور هدایت ایشان در گفتار و رفتار و آنچه مورد تشویق قرار داده‌اند و شیعیان خود را به تمسک به آن سفارش نموده بهره گیرم. 
۲ - آنچه را با دروغ و تهمت به مکتب اهل بیت نسبت داده شده را که با قرآن کریم و خوی پسندیده ایشان در تعارض است آشکار نمایم. 
۳ - نقاط قوت ایشان در سیره و حرص و تاکیدشان بر این دین استوار و حفظ آن و وحدت مسلمین در راستای خدمت به اسلام را برجسته نموده و در همین راستا برای خدمت به اسلام و مسلمین هرچه در توان دارم انجام دهم. 
۴ - موضوعاتی را که صدها سال است مورد بحث و گفتگو می‌باشد و نزد عده‌ای جز مسلمات است بنده سعی بر این داشتم خلل و نواقصی که در آن می‌باشد را کشف کنم. 
هم چنین تلاش نموده‌ام بسیاری از روایاتی را که دور افتاده و در حاشیه قرار گرفته و به دلایل سیاسی و ذهنیت‌های خاص مذهبی مشمول مرور زمان گردیده احیا کنم که حتّی بعضی از این روایات از صحت سندی برخودار است و چاره مشکلات جامعه نیز در این روایات می‌باشد. 

==نگاه امام علی به مساله سب و لعن==
از جمله مهم‌ترین دلائل بروز فتنه‌های مذهبی و قومی قبیله‌ای به کار بردن روش سبّ و شتم و لعن در تعامل با شخص مخالف به لحاظ اعتقادی و مذهبی است که به عنوان ابزاری برای محقق ساختن اهداف استفاده می‌شود. عده‌ای سعی نموده‌اند تا لعن را که از جمله مصادیق سبّ و فحش در شریعت اسلام است را مشروع جلوه داده و آن را به رهبران بزرگوار خود نسبت دهند و بگویند که آنها نیز این مقوله را علیه مخالفین خود بکار برده‌اند. حال آن که چنین چیزی حتی با مقام برخی از علما سازگار نمی‌باشد، چه برسد به کسانی که در قرآن کریم خداوند آنها را مورد مدح و ثنای خود قرار داده و در رابطه با بزرگ این خاندان -رسول اکرم- فرموده: «وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ» 
و بنده بارها در این رابطه سخن گفته‌ام و سعی ام بر این بود که نظر اهل بیت (ع) و سیره آنها را در این زمینه بیان نموده تا پرده‌ها از این حقیقت کنار رود، و امروز سعی دارم بار دیگر به نظر امیرالمومنین و سرور اوصیاء اللهی علی بن ابی طالب (ع) از برخی زوایا و نه همه آن بپردازم. 
جریانی است که بنابر نظر عده‌ای در آستانه جنگ صفین و اعزام افراد برای مبارزه در آن و بنابر نظر عده ی دیگری در کوران جنگ صفین رخ داده است و علی (ع) شخصا از آن مطلع شدند. این واقعه به تعبیرات مختلفی روایت شده و مضمون آن چنین است؛ که عده‌ای از یاران علی (ع) اقدام به سبّ و لعن معاویه و یارانش نمودند. اما علی (ع) این عمل را محکوم نمودند و بیان داشتند که چنین اقدامی بی ثمر بوده و صحیح نمی‌باشد. بلکه روش درست این است که رفتار مخالفین بیان شده تا دیگران از آن آگاه گردیده و به مقایسه آن با رفتار اسلامی بپردازند. 
سعی می‌کنم این واقعه را که با تعابیر گوناگون نقل شده، ابتدا بیان نموده و سپس برداشت علماء از آن را ذکر نمایم. 
===روایت اول===
نصر بن مزاحم از عمر بن سعد اسدی از عبد الرحمن از حارث بن حصیره از عبد الله بن شریک نقل می‌کند که: حجر بن عدی و عمرو بن حمق در ملاء عام اقدام به اظهار برائت از شامیان نمودند امیر المومنین علی (ع) به آنها پیغام داد که دست از این کار بردارید؛ آن دو به نزد حضرت آمدند و گفتند: یا امیر المومنین (ع)، مگر ما بر حق نیستیم؟ فرمودند: بلی؛ گفتند: مگر آنها اهل باطل نمی‌باشند؟ فرمودند: آری؛ گفتند: پس چرا ما را از شتم آنها منع می‌کنی؟ فرمودند: دوست ندارم که شما اهل لعن و ناسزا باشید و به اظهار برائت بپردازید ، اما اگر بجای آن کردار ناشایست شان را یادآور شوید و رفتار و اعمالشان را که چنین و چنان است بیان کنید، روش پسندیده تری است و حجّت بر آنها بهتر تمام می‌شود و اگر بجای بکار بردن لعن و برائت بگویید: «خدایا خون ما و آنها را از ریخته شدن حفظ نما و روابط ما و آنها را اصلاح نما و آنها را از گمراهی شان نجات ده»، تا بدین وسیله آنکه حق را نمی‌شناسد بشناسد و آنکه در گمراهی و عداوت غرق شده دست از آن بردارد ، هم برای من دوست داشتنی تر و هم برای شما بهتر است. 
پس آن دو نفر پذیرفتند و گفتند: نصیحتت را ای امیرالمومنین می‌پذیریم و به ادب تو اقتدا می‌کنیم. 
===روایت دوم===
روایتی است که ابن اعثم کوفی در کتاب «الفتوح» بعد از ذکر مطالبی طولانی از سخنان اصحاب علی (ع) نقل می‌کند: 
روای می‌گوید: ...در این هنگام حجر بن عدی و عمر بن حمق به کوچه و خیابان رفته و اقدام به لعن و برائت از شامیان نمودند و علی (ع) به آنها پیغام داد که دست از این کار بردارید. 
آنها به نزد علی (ع) رفتند و گفتند: ای امیر المومنین مگر ما بر حق نیستیم؟ فرمودند: آری گفتند: پس چرا ما ار از لعن و شتم آنها منع می‌نمایی؟ فرمودند: دوست ندارم که شما شیعیان اهل لعن و ناسزا باشید اما اگر کارهای بد آنها را توصیف نموده این روش بهتر و برای پیام رسانی بلیغ تر است و اگر بگویید: «خداوند خون آنها را از ریختن حفظ نما. و میان ما اصلاح ذات البین نما و آنها را از گمراهی شان نجات ده» این برای من دوست داشتنی تر است. 
پس گفتند: ای امیرالمومنین ما موعظه تو را قبول و ادب تو را پیشه خود می‌کنیم. 
===روایت سوم===
روایتی است که دینوری در کتاب «الاخبار الطوال» آورده و می‌گوید: نقل کرده‌اند که به علی (ع) خبر رسید حجر بن عدی و عمرو بن الحمق به معاویه ناسزا می‌گویند و اهل شام را لعنت می‌کنند سپس پیغام فرستاد از کارتان دست بردارید. آن دو به نزد حضرت آمدند و گفتند یا امیر المومنین مگر ما بر حق و ایشان بر باطل نیستند؟ حضرت فرمودند: آری به پروردگار کعبه ی محروسه سوگند چنین است. گفتند پس چرا ما ار از لعن و شتم آنها منع می‌نمایی؟ فرمودند: دوست ندارم که شما شیعیان اهل لعن و ناسزا باشید اما اگر کارهای بد آنها را توصیف نموده این روش بهتر و برای پیام رسانی بلیغ تر است و اگر بگویید: «خداوند خون آنها را از ریختن حفظ نما. و میان ما اصلاح ذات البین نما و آنها را از گمراهی شان نجات ده» این برای من دوست داشتنی تر است. 
پس گفتند: ای امیرالمومنین ما موعظه تو را قبول و ادب تو را پیشه خود می‌کنیم. 
از این سه روایت می‌توان چنین برداشت نمود: 
۱- امیر المومنین رضایت نداشتند که یارانشان اهل لعن و شتم باشند و این کراهت به معنای نارضایتی و ممانعت از این کار است و چنانچه سند این روایت صحیح باشد دلالت بر حرمت لعن و سبّ می‌کند چنانچه برخی از علماء که نظرشان را بررسی خواهیم کرد بر این باورند که کراهت در اینجا به معنی حرمت است نه یکی از احکام خمسه وجوب و حرمت و استحباب و کراهت و جواز. 
۲- مفاد این روایت و دیگر روایات صحیح السند و آیه ﴿وَلا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ ﴾ <ref>الأنعام: 108</ref> 
«و کسانی که غیر خدا را می‌خوانند را دشنام ندهید که در نتیجه خداوند را از سر ناآگاهی دشنام دهند.» 
با توجه به اینکه لعن در زبان مردم یکی از مصادیق سبّ می‌باشد می‌توان گفت که سبّ و لعن جزء محرمات به شمار می‌آید و به همین دلیل امیرالمومنین (ع) اصحاب خویش را از فحش و لعن چنانچه که در روایت اول و چهارم گذشت «قالا: فلم منعتنا من شتمهم: چرا ما را از ناسزای به آنها منع می‌کنی» و در روایت دوم و سوم که می‌گوید «قالا: فلم تمنعنا أن شتمهم و لعنهم» و منع امام معصوم؛ همه دلیل بر حرمت است. 
بنابراین سب و لعن چناچنه که عده‌ای در تلاشند که آن را جزء امور عبادی جلوه دهند، جزو امور عبادی محسوب نمی‌گردد بلکه من جمله مسائل و امور نکوهیده در نظر شارع بوده که منجر به فتنه و مصیبت‌های گوناگون می‌شود. 
۳- البته حرمت سبّ و لعن کافر را از کفرش و فاسق را از فسقش و گمراه را از گمراهی اش مبرّا نمی‌سازد. «و أهدهم من ضلالتهم حتی یعرف الحق منهم من جهله: آنها را از گمراهی شان نجات بده تا ناآگاهانشان آن حق را دریابند»
بعضا طرف مقابل در واقع امر شایسته لعن و عذاب دردناک است و با توجه به رفتار ناشایستش مستحق می‌باشد که البته این یک بحث است و ناسزا و لعن او بحثی دیگر. 
۴- امام (ع) وقتی که شتم و لعن را که از اخلاق ناپسند به شمار می‌آید ممنوع اعلام می‌کند. در مقابل پیشنهاد مؤثرتری را مطرح می‌نماید و آن توضیح رفتار طرف مقابل برای توده امت در کمال عدالت و انصاف و به دور از دروغ و بهتان است. 
۵- دعا برای هدایت طرف مخالف از گمراهی (و أهدهم من ضلالهم ...): این مرد دریادل که بر دشمنش نیز دلسوز است نه تنها به آنها دشنام نمی‌دهد و طلب عذاب و دوری از رحمت الله برای آنها نمی‌کند بلکه به شیعیانش نیز می‌آموزد که برای دشمنان و مخالفین نیز طلب هدایت کنند. این روحیه و نگاه علی (ع) حتی به دشمنی که شمشیرش را کشیده و با او در جنگ است کجا و فرهنگ سب و ناسزا و لعن کجا؟ 
۶- دعا برای حفظ جان دشمن «اللهم احقن دمائهم خدایا خون آنان را حفظ نما» و در روایت دوم «و لو قلتم اللهم احقن دمائهم= و اگر بگویید ...» 
و نفرمود دمائنا( خون ما) یعنی خون خود و اصحابش را مدّ نظر قرار نداده بلکه دغدغه اش حفظ جان دشمن خونی خود می‌باشد. 
بنده در قاموس این مرد که خداوند او و پسر عمو و فرزندان هدایتگرش را رحمت و ذخیره قیامت و شرف نه تنها مسلمانان که همه بشریت قرارداده، لعن و سبّ و شتم را نیافتم. حفظ جان مسلمین به حدّی مهم است که هیچ قیمت و وسیله خاصی نمی‌شناسد و سبّ و شتم و لعن از مهم‌ترین اسباب خون ریزی در امت اسلام است و حتی اگر به عنوان اولی حرام نباشد، لا اقل به عنوان ثانوی حرام است. 
۷- نتیجه مطلوب در گرو التزام به ترک دشمنان و لعن است و بدین وسیله کرامت و وحدت امت حفظ و حتی ممکن است که به صلح اطراف در حال نزاع بیانجامد. چناچه حضرت فرمودند: لکان أحبّ إلیّ و خیراً لکم این برای من دوست داشتنی تر و به صلاح شماست. 
۸-واژگان سبّ و لعن در فرهنگ امیرالمومنین علیه السلام نمی‌گنجد بلکه این امور فرهنگ افراد ناتوان و شکست خورده که فاقد پایگاه علمی و عملی و اخلاقی می‌باشند، است. امام علی علیه السلام چه در جنگ و چه در حال صلح از چنین مسائلی به غایت دور می‌باشد و نیز شیعیان مخلص رهرو او؛ به همین خاط راست که عمرو بن حمق و حجر گفتند: « نصیحتت را ای امیرالمومنین پذیراییم و ادبت را پیشه خود می‌سازیم» بنابراین آنکه سب و لعن و دشنام را در دستور کار خود قرار می‌دهد حتی برای کسانیکه شایسته آنند ادب امیرالمومنین علیه السلام را نپذیرفته و به آن متأدب نشده است بلکه متأدب به آداب دشمنان علی علیه السلام شده که ده‌ها سال بر فرهنگ دشنام و لعن بوده‌اند. 
روایت چهارم که ابوجعفر محمد بن عبدالله اسکافی معتزلی متوفی قرن ۲ هجری در کتاب خود ( المعیار و الموازنه ) آورده: علی رضی الله عنه با اقتدای به ادب الهی و برای چاره جویی بهتر چنان در دعا نمودن به خیر و پرهیز از آزار و اذیت در سیره اش مبالغه می‌نمود که وقتی شنید اصحابش در لعن و سب مخالفین افراط می‌نمایند به دنبال آنها فرستاد که از این کار دست بردارید. گفتند: یا امیرالمومنین مگر ما بر حق نیستیم؟ فرمود: آری گفتند: مگر آنها اهل باطل نیستند؟ فرمود: آری گفتند: پس چرا مانع شتم بر آنها می‌شوی؟ ... 
سپس گفتند: که سخن شما درست می‌باشد. 
روایت پنجم که سید رضی رحمه الله علیه در نهج البلاغه آن را در ذیل عنوان (نامه‌ای از حضرت علیه السلام هنگامی که شنیدند گروهی از یارانشان در جنگ صفین اقدام به سبّ شامیان می‌کنند) روایت نموده. 

==اختلاف در حرمت سب و لعن==
بحث در حرمت آن در رابطه با غیرمومنین می‌باشد وگرنه حرمت لعن مومنین مورد اتفاق است. به هر حال به نظر می‌رسد اختلاف میان علمای امامیّه در بحث جواز لعن غیر مومنین قدمت چندساله داشته باشد. اما در رابطه با سب کافران چه رسد به مسلمانان، گویا در قرون گذشته شبه اجماع بوده اما در این اواخر این اجماع یا شبه اجماع کم رنگ شده و عده‌ای در تلاشند که آن را برای کافران و مخالفان توجیه نموده و در این زمینه به برخی روایت منسوب به اهل بیت علیه السلام تمسک بجویند. چنین رویکردی بسیار خطرناک به نظر می‌رسد. 
لعن دشنام گونه نیز تا مدتها در میان قدما حکمش حرمت بود. اما در قرنهای اخیر عکس آن صادق بوده است و قول به عدم حرمت آن و یا استحباب و عبادی بودن آن رایج شده و حتی عده‌ای تلاش نموده تا تحت هر عنوانی وجوب آن را اثبات نمایند و بسیاری از متأخرین برافروخته شده و توهین‌ها و تهمت‌های گوناگونی را به کسانی که در عبادیّت و استحباب آن تشکیک نموده نثار داشته‌اند. در این مختصر به آراء برخی متقدمین اشاره می‌نماییم. 
به عنوان شاهدی در این زمینه قرائتی متفاوت از سخن امیرالمومنین در نهج البلاغه (إنی اکره لکم أن تکونوا سبّابین) و مراد از آن ارائه می‌کنیم، قرائتی که برداشت قدمای از شارحین نهج البلاغه در قرنهای ۶ و ۷ نیز آن را تأیید می‌کند و خواننده را با فرهنگ گسترده تر و پذیرای نظر دیگری مطّلع می‌سازد. به گونه‌ای که فقط آرای یک جانبه را مد نظر قرار ندهد و نظر دیگری را به حاشیه نراند. 
روایت اخیر که از نهج البلاغه نقل شد کانون این قرائت است و با توجه به این که به روایت چهارم نزدیک و این دو با دیگر روایت‌ها که واژه لعن در آنها ذکر نشده متفاوت است، بررسی آن را از اهمّیت بیشتری برخوردار می‌کند. چنانچه در روایت نهج البلاغه جمله (فَلِمَ تَمنَعُنا عن شَتمِهم و لَعنهم) ذکر نشده! در نتیجه تلاش نمودیم که بفهمیم جمله امام علی علیه السلام (إنی اکره لکم أن تکونوا سبّابین) بر چه مطلبی دلالت دارد؟ آیا دلالت بر کراهت سبّ به معنی صرف مبغوض بودن و یکی از احکام خمسه در فقه و قسیم حرمت است؟ و ایرادی در انجام آن نیست و نهایتا مکروه است؟ چناچه عده‌ای سعی نموده‌اند کراهت را مخصوص سبّ معرفی نمایند و لعن را نه تنها مکروه که جزء امور عبادی قرار دهند؟! ویا قرائتی دیگر دارد و اشاره به نگاهی مخصوص در نزد حضرت امیر( ع ) به این مقوله دارد؟! 
وقتی به قدمایی از شارحان نهج البلاغه در قرن‌های ۶ و ۷ که از اولین شارحین نهج البلاغه بوده‌اند مراجعه می‌نماییم، می‌بینیم که از کراهت سبّ حرمت، هم لعن و هم سبّ را فهمیده‌اند. زیرا لعن یکی از مصادیق سبّ می‌باشد. 
آنچه بزرگان از کراهت سبّ برداشت نموده‌اند: 
۱-علی بن زید بیهقی انصاری متوفی ۵۶۵ هجری در کتاب خود «معارج نهج البلاغه» در شرح عبارت«إنی اکره لکم أن تکونوا سبّابین» در این خطبه می‌گوید: این اشاره به تحریم سب و لعن دارد چنانچه روایت نبوی می‌گوید«من برای سب و لعن برگزیده نشده‌ام» ... تا این که می‌گوید: و این سخنان برگرفته از سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که می‌گوید: «خدایا من یک بشر هستم پس اگر کسی را نفرین نمودم ، آن را بر او بی اثر گردان و وی را به راه مستقیم هدایت نما.» بنابراین بیهقی وقتی روایت نهج البلاغه را که فقط واژه سبابین در آن ذکر شده را شرح می‌دهد لعن و سب هر دو را تحریم می‌کند. زیرا آن دو به یک معنی می‌باشند. 
۲-قطب الدین بیهقی کلیدری که از بزرگان قرن ۶ امامیه و صاحب کتاب «اصباح الشیعه بمصباح الشیعه» در شرح خود بر نهج البلاغه موسوم به «حقائق الحقائق فی تفسیر دقائق افصح الخلائق» در ذیل « إنی اکره لکم أن تکونوا سبّابین» می‌گوید: این سخن دلالت بر حرمت لعن و سب دارد چناچه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلّم فرمود:« من برای لعن و سب برانگیخته نشده‌ام. »
و «خدایا من یک بشر هستم» و سخن و برداشت کلیدری همان برداشت بیهقی است. 
۳-شیخ کمال الدین میثم بحرانی متوفی ۶۷۹ ه در شرح خود بر نهج البلاغه می‌گوید: و چکیده این سخن بیانگر تأدیب و ارشاد یاران به سیره پسندیده و عادت دادن و تمرین آنها به کلام صالحین است و به اشاره به کراهت و نهی تحریمی از سبّ می‌کند و به روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ذکر آن رفت اشاره می‌نماید. و محدث بحرانی در جای دیگر سخن از اهمیت به کار بردن سخنان پسندیده و این که از مکارم اخلاق به شمار می‌آید می‌راند. 

==رفتار علی با ناسزاگویان به او==
نصربن مزاحم از مردی از مالک الجهنی از زید بن وهب نقل می‌کند: که علی علیه السلام از کنار عده‌ای که و لید بن عقبه نیز در بین آنها بود گذشت در حالی که آنان علی علیه السلام را دشنام می‌دادند، به حضرت این مسئله را اطلاع دادند. پس حضرت در بین عده‌ای از یارانشان ایستادند و گفتند: در برابرشان ایستادگی نمایید و بر شما باد آرامش و وقار اسلامی و منش صالحین. 

== پا نویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://okhowah.com/fa/10522/-%D8%B4%DB%8C%D8%AE%20%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86%20%D8%A7%D9%84%D8%B1%D8%A7%D8%B6%DB%8C-%D9%84%D8%B9%D9%86-%D9%85%D9%82%D8%A7%D9%84%D9%87-%D8%AA%D8%B1%D8%AC%D9%85%D9%87-%D8%B3%D8%A8%20%D9%88%20%D9%84%D8%B9%D9%86-%D9%84%D8%B9%D9%86%20%D8%AF%D8%B1%20%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86-%D9%84%D8%B9%D9%86%20%D8%A7%D8%B2%20%D9%85%D9%86%D8%B8%D8%B1%20%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%85%20%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D8%AC%D8%B2%D9%88%D9%87-%D8%B4%DB%8C%D8%AE%20%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86%20%D8%A2%D9%84%20%D8%B1%D8%A7%D8%B6%DB%8C سایت اخوت] - تاریخ برداشت : 95/08/09</div>
 

[[رده:فهرست الفبایی مصادیق منکر]]
[[رده:منکر اخلاقی]]
[[رده:منکر سیاسی]]
[[رده:منکر فرهنگی]]

فرهنگ مصادیق:مداحی در اسلام

2017-02-26T07:31:14Z

Fayzi:

<div class="head1">مداحی در اسلام</div>

== در باب مدح ظالم و فاسق آمده که : ==
۴۳ ـ باب تحریم مدح الظالم دون روایه الشعر فی غیر ذلک 
((۲۲۳۰۶)) ۱ ـ محمد بن علی بن الحسین بإسناده عن شعیب بن واقد، عن الحسین بن زید، عن الصادق جعفر بن محمد، عن أبیه، عن آبائه (علیهم السلام)، عن رسول الله (صلی الله علیه وآله) ـ فی حدیث المناهی ـ أنه نهی عن المدح وقال: احثوا فی وجوه المداحین التراب. 
ثانیا اولین اشکال بخدای متعال وبرسولش برمیگردد اگر بعقیده شما مطلق [[قضاوت]] کنیم زیرا اولین مداح خود الله تعالی است و خود حضرت رسالت مآب هم در حضورشان مداحین را نهی نکردند: 
۳۳۸۸۷- عن أبی الزناد قال : ما بال المهاجرین والأنصار قدموا أبا بکر وأنت أوفی منه منقبه وأقدم منه سلما وأسبق سابقه قال : إن کنت قرشیا فأحسبک من عائذه قال : نعم، قال : لولا أن المؤمن عائذ الله لقتلتک، ولئن بقیت لتأتینک منی روعه حصراء، ویحک إن أبا بکر سبقنی إلی أربع : سبقنی إلی الإمامه، وتقدیم الإمامه وتقدیم الهجره وإلی الغار، وإفشاء الإسلام، ویحک إن الله ذم الناس کلهم ومدح أبا بکر فقال {إلا تنصروه فقد نصره الله} الآیه (خیثمه، وابن عساکر) 

۳۶۴۳۷- عن بریده قال : أعان جبریل حسان بن ثابت عند مدحه النبی - صلی الله علیه وسلم - بسبعین بیتا (ابن عساکر وسنده صحیح) 
جبرئیل هم مدح کرد !!!!!!! 
۳۶۷۱۰- عن حکیم بن جابر عن أبیه : أن أعرابیا مدح رسول الله - صلی الله علیه وسلم -، حتی أزبد شدقه، فقال النبی - صلی الله علیه وسلم - : علیکم بقله الکلام، ولا یستهوینکم الشیطان، فإن تشقیق الکلام من شقاشق الشیطان 

۳۶۳۱۶- عن الأسود بن سریع قال : قلت لرسول الله - صلی الله علیه وسلم - إنی مدحت الله مدحه ومدحتک قال هات وابدأ بمدحه الله (ابن جریر) [کنز العمال 8948] 

۲۸۰۲- إذا مُدِحَ الفاسقُ غضب الربُّ واهتز لذلک العرشُ (ابن أبی الدنیا فی ذم الغیبه، وأبو یعلی، والبیهقی فی شعب الإیمان عن أنس . ابن عدی عن بریده) 

۲۸۰۳- إذا مُدِح المؤمنُ فی وجهِهِ ربا الإیمانُ فی قلبِهِ (الطبرانی، والحاکم عن أسامه بن زید) 

۵۱۹۸ - أما إن ربک یحب المدح وفی لفظ الحمد (أحمد، والبخاری فی الأدب، والنسائی، وابن سعد، والطحاوی، والباوردی، وابن قانع، والطبرانی، والحاکم، والبیهقی فی شعب الإیمان، والضیاء عن الأسود بن سریع) 

۷۲۷۸ - إن الله یغضب إذا مدح الفاسق فی الأرض (البیهقی فی شعب الإیمان عن أنس) 

۲۷۷۶۹- عن الأصمعی قال : کان أبو بکر إذا مدح قال اللهم أنت أعلم منی بنفسی وأنا أعلم بنفسی منهم اللهم اجعلنی خیرا مما یظنون واغفر لی ما لا یعلمون ولا تؤاخذنی بما یقولون (العسکری فی المواعظ) [کنز العمال 35704] 

البته که افراط و دروغ و [[تدلیس]] و ... در هرکاری قبیح است مخصوصا چاپلوسی وپاچه خواری و..... 

قال الله تعالی : إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ (مائده 55). 

<div class="source">منبع: [http://www.iranclubs.org/forums/showthread.php?t=124688 باشگاه جوانان ایرانی] - تاریخ برداشت : 94/12/15</div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح ظالم]]</div>
</div>

فرهنگ مصادیق:گناه شناسی- کمک به گناه

2017-02-26T07:30:10Z

Fayzi:

<div class="head1">گناه شناسی- کمک به گناه </div>

== گناه شناسی ==
بحث ما در ماه رمضان امسال درباره [[گناه]] شناسی است تا حالا بحث‌هایی را گفته‌ایم بحث امروز ما کمک به [[گناه]] است آیه کمک به [[گناه]] این است «وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ»<ref>المائده/2</ref> تعاون یعنی کمک صندوق تعاونی، فروشگاه تعاونی، یعنی کمک، بِرّ یعنی ایمان، چون قرآن می‌فرماید ‹وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ›<ref> البقره/177</ref> کمک بر ایمان کنید، بِرّ نماز است بِرّ [[وفای به عهد]] است قدیم که پول جمع می‌کردند برای فقرا اما وقتی قرآن می‌گوید بِرّ، بِرّ فقط پول برای فقرا نیست ایمان و نماز و [[وفای به عهد]] اینها همه بِرّ است یعنی در قرآن معنای وسیعی دارد. 
آدم گناهکار چند قسم است یکوقت بنده قصد [[گناه]] دارم طرف هم کمک می‌کند هم من قصد کمک دارم هم کمک به ظالم می‌شود این یک رقم است ظالم می‌خواهد بکشد من شمشیر می‌دهم می‌گویم بکش یک وقت من قصد ندارم اما کمک می‌شود این آمد گفت چاقو را به من بده من فکر کردم که می‌خواهد خیار پوست بِکند اما او چاقو را کشید توی شکم مردم یکوقت من قصد دارم اما او ظلم نمی‌کند می‌گویم چوب را بگیر بزن توی سرش اما او چوب را می‌گیرد و نمی‌زند در مورد اول [[گناه]] است و حرام در صورت دوم من [[گناه]] نکرده‌ام گاهی وقتها آدم توجه ندارد در مورد سوم با اینکه او نزده است اما من [[گناه]] کرده‌ام البته می‌گویند تجری و بحث است که آیا [[گناه]] هست یا نیست وارد بحث نمی‌شویم اما صورت قطعی همان صورت اول است. 
‹وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ› <ref>هود/113</ref> به ستمگر تکیه نکنید، جزو حاشیه نشین‌های ظالم نباشید آتش شما را می‌سوزاند. قرآن می‌فرماید اگر توی جلسه‌ای بودید که حرف خلاف شرع می‌زدند باید بلند شوی و بروی اگر یادت رفت که بلند شوی ‹فَلَا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرَى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ› <ref>الأنعام/68</ref> بعد از اینکه متوجه شدی بلند شو و برو. 
امام علی(علیه السلام) می‌فرماید: (کُونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَ لِلْمَظْلُومِ عَوْناً) <ref>مستدرک‌الوسائل ج12 ص180</ref>- همیشه نسبت به ظالم حالت پرخاشگری و خشم داشته باشید و نسبت به مظلوم یار باشید. تمام آیاتی که می‌گوید اطاعت نکن و پیروی نکن می‌خواهد بگوید پیروی و اطاعت از ظالم یک نوع کمک به ظالم است اگر ما بله قربان نگوئیم او زور پیدا نمی‌کند. بی [[حجاب]] غیر اینکه خودش [[گناه]] می‌کند کمک به [[گناه]] هم می‌کند چون بی [[حجاب]] می‌آید توی خیابان باعث می‌شود که مردم منحرف شوند. 
(إِذَا مُدِحَ الْفَاجِرُ اهْتَزَّ الْعَرْشُ وَ غَضِبَ الرَّبُّ) <ref>بحارالأنوار ج74 ص152</ref>- وقتی آدم تعریف آدم خبیثی را می‌کند عرش خدا به لرزه در می‌آید و این هم طبیعی است چون هر چه فاجر بزرگ بشود طاغوت بزرگ می‌شود هر چه طاغوت تقویت بشود توحید کمرنگ تر می‌شود هر چه بگویند بنام نامی آریامهر باسمه تعالی توی جامعه کم می‌شود. 
امام صادق(علیه السلام) فرمود: 
(الْعَامِلُ بِالظُّلْمِ وَ الْمُعِینُ لَهُ وَ الرَّاضِی بِهِ شُرَکَاءُ ثَلَاثَتُهُمْ) <ref>الکافی ج2 ص333</ref>- کسی که ظلم می‌کند و کسی که کمک به ظلم می‌کند و کسی که راضی به ظلم است همه با هم شریک هستند از این حدیث می‌فهمیم که ما نباید از هیچ گناهی قلباً راضی باشیم اینقدر آدم داریم که توی خانه اش هیچ گناهی نمی‌کند اما روزی صدها [[گناه]] می‌کند برای اینکه صدها گناهکاری که [[گناه]] می‌کنند این توی خانه راضی است. امام صادق(علیه السلام) فرمود اگر ظالم مسجد هم می‌خواهد بسازد کمک اش نکن. 
پیغمبر فرمود: (مَنْ مَدَحَ سُلْطَاناً جَائِراً وَ تَحَفَّفَ وَ تَضَعْضَعَ لَهُ طَمَعاً فِیهِ کَانَ قَرِینَهُ فِی النَّارِ) <ref>وسائل‌الشیعه ج 17 ص 183</ref>- اگر کسی سلطان ستمگری را تعریف کند چاپلوسی کند تواضع کند در قیامت کنار آتش پیش شاه خواهد بود. اگر کسی ظالمی را راهنمایی کند این گناهش مثل [[گناه]]‌هامان است یعنی هر جا فرعون اطلاعات کم می‌آورد در اختیار او می‌گذاشت. اگر کسی اسمش را برای ظلم بنویسد یعنی سیاهی لشگر باشد خداوند او را روز قیامت بصورت خنذیر در می‌آورد. اگر کسی حرکت کند که از ظالم [[دفاع]] کند از دین بیرون می‌آید. 
شخصی شترهایش را به هارون الرشید اجاره داد امام کاظم(علیه السلام) فرمود چرا این کار را کردی؟ فرمود آقا برای کار بدی نداده‌ام برای این داده‌ام که برود مکه فرمود دوست داری زنده بماند و برگردد اجاره شترهایت را بدهد گفت بله گفت همین مقدار که دوست داری هارون الرشید زنده بماند [[گناه]] است. دو تا آدم آمدند پیش امام رضا(علیه السلام) به امام گفتند ما از راه دور آمده‌ایم نماز مان شکسته است یا کامل؟ به یکی فرمود تو نمازت را کامل بخوان به دیگری گفت تو شکسته بخوان گفتند آقا ما دو تا از یک جا آمده‌ایم فرمود تو غرض ات از مسافرت دیدن مامون بود کسی که برای دیدن شاه بیاید سفرش معصیت است و نمازش هم کامل است و اما تو غرض ات این بوده که من را زیارت کنی باید شکسته بخواند سفر اگر سفر حرام شد نمازش کامل است. 
امام علی(علیه السلام) در حکمت ۴۱۶ می‌فرماید بعضی‌ها ارث می‌گذارند و از دنیا می‌روند آنوقت پسر یا دخترشان ارث را در راه [[گناه]] صرف می‌کنند این آقایی که ارث را گذاشت [[گناه]] کرده است و در [[گناه]] بچه‌هایش شریک است یعنی در دنیا جان کنده است در آخرت می‌سوزد این خیلی خریت است حماقت است. 
(قَالَ عَلِیٌّ ع مَنْ مَشَی إِلَی صَاحِبِ بِدْعَهٍ فَوَقَّرَهُ فَقَدْ سَعَی فِی هَدْمِ الْإِسْلَامِ) <ref>من‌لایحضره‌الفقیه ج 3 ص 572</ref>- کسی که برود دور صاحب [[بدعت]] را بگیرد و احترامش را بگیرد، این آقا کمک کرده است که اسلام را نابود کنند. اگر کسی چیزی را که جزو دین نیست بند به دین کند این [[بدعت]] است. پیغمبر فرمود اگر کسی برای اسلام قانون نو بیاورد یا خانه اش در اختیار کسی بگذارد که این کار را می‌کند(وَ مَنْ أَحْدَثَ حَدَثاً أَوْ آوَی مُحْدِثاً فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ الْمَلَائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ) <ref>وسائل‌الشیعه ج 29 ص 28 </ref>خدا و ملائکه و تمام مردم نفرین و لعنت شان بر این آقایی است که خانه اش را به منافقین اجاره داد. 
(مَنْ تَبَسَّمَ فِی وَجْهِ مُبْتَدِعٍ فَقَدْ أَعَانَ عَلَی هَدْمِ الْإِسْلَامِ) <ref>مستدرک‌الوسائل ج 12 ص 322</ref> کسی که لبخند بزند به صورت کسی که [[بدعت]] گزار است این آقا کمک کرده است که اسلام را منهدم کند. پیغمبر فرمود از مسلمانها ده دسته اسم شان مسلمان است اما در واقع کافر هستند یکی از از آنها(بَائِعُ السِّلَاحِ مِنْ أَهْلِ الْحَرْبِ) <ref>بحارالأنوار ج 100 ص61</ref> - کسی که اسلحه اش را به دشمن دین بفروشد. امام صادق(علیه السلام) فرمود: (مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَ الظَّالِمِینَ فَقَدْ أَحَبَّ أَنْ یُعْصَی اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَی) <ref>الکافی ج 5 ص 108</ref> هر کس دوست دارد ظالم بماند معنایش این است که خدا معصیت بشود به کی می‌گویی خدا سایه ات را بالای سر من نگه دارد؟ امام سجاد(علیه السلام) می‌فرماید خدایا اگر عمر من به درد می‌خورد به من عمر بده اما اگر هر چه عمرم بیشتر می‌شود گناهم بیشتر می‌شود خدا مرگم بدهد(عَمِّرْنِی مَا کَانَ عُمُرِی بِذْلَهً فِی طَاعَتِکَ) خدایا اگر عمرم لباس کار من است یعنی لباس عبودیت من است عمرم بده اما اگر عمرم قرارگاه شیطان است مرگم بده. 
(مَنْ أَحَبَّ عَمَلَ قَوْمٍ أُشْرِکَ فِی عَمَلِهِمْ الْخَبَرَ) <ref>مستدرک‌الوسائل ج 12 ص 108</ref> کسی که دوست دارد عمل قومی را، هر کس دوست دارد کار مردم را در عمل آنها شریک است. بعضی‌ها در دستگاه ظالم وجودشان لازم است نباید بگوئیم کسانی که رفتند توی دستگاه شاه مضر است. 
امام رضا(علیه السلام) فرمود: (وَ النَّظَرُ إِلَیْهِمْ عَلَی الْعَمْدِ مِنَ الْکَبَائِرِ الَّذِی یُسْتَحَقُّ بِهِ النَّارُ) <ref>مستدرک‌الوسائل ج 11 ص 356</ref> نگاه به شاه [[گناه]] کبیره است تمام وجود اسلام مبارزه با طاغوت است، اگر کسی نگاه به شاه کرد سزاوار آتش است. این حدیث را مرحوم مجلسی نقل کرده است دیگر کسی نگوید مجلسی توی دربار بود مجلسی که این حدیث را می‌گوید آنوقت خودش می‌آید درباری بشود؟ بعضی قضاوتها عجولانه بود و کاش تحقیق می‌شد. ما اگر خواستیم باید فیلم کسی را برداریم نه عکس او را چون عکس در یک لحظه خاصی است که ما عکس می‌گیریم ممکن است طرف بخندد می‌گویند ببین تو را جوانهای ما دارند شهید می‌شوند این دارد می‌خندد اما اگر فیلم برداریم از تمام لحظات او هم خنده هم گریه و مطالعه را روی هم می‌ریزد ببینیم این بنده خدا روزی چند ساعت مطالعه می‌کند و روزی چند ساعت تفریح می‌کند بعد بگوئیم آدم خوبی است یا آدم بد. 
من یکوقت مریض شدم هر کس آمد دیدنم یک جعبه شیرینی آورد آخرین نفر کسی آمد دید سیزده چهارده رقم شیرینی بالای سر من است گفت این حکومت آخوندی است! گفتم آقا جان من نخریده‌ام اینها برایم آورده‌اند گاهی آدم از یک برخورد عکس بر می‌دارد و آبرویش را می‌ریزد اگر خواستید درباره مجلسی [[قضاوت]] کنید همه تاریخ مجلسی را نگاه کنید تا ببینید چی بود؟ 

== گروه‌های مورد لعن پیغمبر ==
پیغمبر ده گروه را لعنت کرد: 
(لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِی الْخَمْرِ عَشَرَهً غَارِسَهَا وَ حَارِسَهَا وَ بَائِعَهَا وَ مُشْتَرِیَهَا وَ شَارِبَهَا وَ الْآکِلَ ثَمَنَهَا وَ عَاصِرَهَا وَ حَامِلَهَا وَ الْمَحْمُولَهَ إِلَیْهِ وَ سَاقِیَهَا)<ref> لکافی ج 6 ص 429</ref>- کسی که درخت انگور را به قصد این بکارد که انگور آنرا برای مشروبات بدهد خدا آن کشاورز را لعنت کند، خدا لعنت کند کسی را که از این درخت انگور حفاظت می‌کند، خدا لعنت کند کسی که آب انگور را می‌گیرد، خدا لعنت کند کسی را که مشروب را می‌خورد خدا لعنت کند کسی که اینرا صاف می‌کند خدا لعنت کند کسی را که توی ظرف می‌ریزد و دست طرف می‌دهد خدا لعنت کند کسی که حمل و نقل می‌کند و خدا لعنت کند کسی که اینرا برایش می‌برند و خدا لعنت کند فروشنده را و خدا لعنت کند خریدار را و خدا لعنت کند دلال را و کسی که این وسط سود می‌خورد ده گروه را لعنت کرده است حالا کسانی که در زمان شاه در این وادی بوده‌اند ماه رمضان ماهی است که بگویند خدایا ما را بیامرز آدم وقتی اصلاح شد خدا یک راه‌هایی را برای او باز می‌کند ‹وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا› <ref>الطلاق/2</ref> خیلی‌ها در زندگی شان گره هست قرآن می‌گوید اگر خواستی گره زندگی ات باز بشود راه آن توبه و [[تقوا]] است [[تقوا]] داشته باش گره‌ها باز می‌شود اگر انسان به تاریخ گذشته اش مراجعه کند و جداً پشیمان بشود خدا گره کار او را باز می‌کند. 
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://gharaati.ir/show.php?page=darsha&id=1621 درسهایی از قرآن] - تاریخ برداشت:94/12/15 </div>
<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح ظالم]] | [[یاری ظالمان]]
</div>
</div>

فرهنگ مصادیق:ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد

2017-02-26T07:25:09Z

Fayzi:

<div class="head1">ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد</div>
نویسنده: سید جعفر ربانی

== مقدمه ==
ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد از یک سو، درقرآن و جوامع روایی به تفصیل بیان شده واز سوی دیگر، آثار تخریبی آن برای جامعه بر کسی پوشیده نیست. 
درنگاه اول می‌توان ستایش‌ها را به احکام پنج گانه تقسیم کرد: 
۱. واجب: آن درموردی است که مؤمن یا یکی از مسلمات دینی، مورد هجو وهجوم دشمن قرار گیرد که واجب است درمقام [[دفاع]] برآییم. 
۲. حرام: ستایش حرام، تمجید از فاسق وکافر و روش ناپسند است. 
۳و۴. مستحب ومکروه: ستایش‌های مستحب ومکروه، همان دومورد فوق است، ولی به سر حد لزوم وحرمت نرسیده است. 
۵. مباح: مباح درصورتی است که هیچ یک از موارد چهارگانه بالا صورت نگیرد. 
به مقتضای اینکه هر چیزی را از ضد آن می‌توان شناخت، نکوهش نیز به احکام پنج گانه بخش پذیر است. 
اینک به فضل خداوند، به سرفصل‌هایی درزمینه ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد اشاره می‌کنیم. 

== مدح ستمگر ==
امام صادق (ع) فرمود: 
«من مدح سلطاناً جائراً او تخفف وتضعضع له طمعاً فیه کان قرینه فی النار؛ <ref>من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج4، ص11، انتشارات جامعه مدرسین.</ref> کسی که حاکم ستمگری را مدح کند وخود را در مقابل او کوچک شمارد، همنشین وی درآتش خواهد بود». 
بدیهی است که ثنای ظالم گفتن، چنانچه منجر به شوکت ظلم گردد، خود نوعی گرایش به ظالم است که قرآن مجید با جمله (ولا ترکنوا الی الذین ظلموا) <ref>هود/113.</ref> خط بطلان بر آن کشیده است. 
امام ششم (ع) می‌فرماید: 
«لا تعنهم علی بناء مسجد؛ <ref>هدایه الامه الی احکام الائمه، شیخ حر عاملی، ج6، ص 47</ref> ظالمین راحتی در [[ساخت مسجد]] یاری نکنید». 
امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا(ص) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: 
«احثوا فی وجوه المداحین التراب؛<ref> وسائل الشیعه، شیخ حرعاملی، ج17، ص183، مؤسسه آل البیت(ع) </ref> به چهره ستایشگران (ظالم) خاک بپاشید». 
بله، تنها جایی که [[مدح ظالم]] جایز شمرده شده، «تقیه» است، اما به شرط اینکه واقعاً حالت تقیه باشد، نه اینکه تقیه، دستاویزی قرار گیرد وبدین بهانه از هر جباری ستایش شود. شاهد براین سخن، این روایت است: درست بن ابی منصور می‌گوید: همراه کمیت من زیاد در خدمت امام کاظم (ع) بودم. امام (ع) به کمیت فرمود: تو این شعر را در مدح بنی امیه گفته‌ای؟ 
فالان صرت الی امیه 
والامور لها مصایر؛ 
«من به سوی بنی امیه رفتم وهر چیزی بازگشتی دارد.» 
کمیت عرض کرد: 
«جانم فدایت! من از ایمان خود دست برنداشته‌ام؛ بلکه از موالیان شما وهجو کننده دشمنانتان هستم، ولکن آنچه گفتم از روی تقیه بود!». 
حضرت که ملاحظه نود این مورد جای تقیه نبوده(زیرا خطری کمیت را تهدید نمی‌کرده)؛ فرمود: 
«اما لئن قلت ذالک ان التقیه تجوز فی شرب الخمر؛<ref> همان، ج16، ص216</ref> اگر تقیه دراین موارد جایز باشد، پس نوشیدن شراب هم به خاطر تقیه جایز خواهد بود.» 
گویا کمیت گمان می‌کرد به دست آوردن دل دیگران، خود نوعی تقیه است (گر چه تهدیدی متوجه شخص نباشد) و بدین سبب آن اشعار را در ستایش بنی امیه گفته بود.ولی امام کاظم (ع) با رد این تفکر، مورد تقیه را بیان نموده ولزوم جدا سازی صف حق از باطل را به وی گوشزد فرمود. 
آیت الله ناصر مکارم شیرازی دراین مورد می‌گوید:«کمیت، معروف به موالات اهل بیت(ع) ویاورآن بزرگواران با قلب وزبان خود بود، ولی پس از گفتن این شعر درمدح امیه، چنین عذر آورد که این فقط ستایش زبانی وبرای حفظ ظاهر بوده است، ولی امام (ع) عذر او را نپذیرفت و فرمودند که اگر باب تقیه این قدر وسیع باشد، هر چیزی حتی شرب خمر (که همه مسلمان‌ها حرمت آن را قبول دارند)، جایز خواهد شد، با اینکه جایز نیست. 
پس این سخنان جایز نیست واگر هم جایز باشد، در شرایط وظروف خاصی که خطر (برای اصل دین یا خطر برنفس) وجود دارد، جایز است، نه دراین مورد که کمیت دهان به مدح امیه بازکرده است وبدین سبب، مورد عتاب امام قرار گرفت. 
وقتی تقیه کردن درستایش ظالمین درمثل این شعر جایز نباشد، درنظایر آن هم جایز نخواهد بود؛ یعنی هر سخنی که کلمه ی کفر وپرچم‌های گمراهی را تقویت کند وسبب شود «هدایت» مخفی وحق وباطل بر بسیاری از مردم مشتبه گردد، مخصوصاً تأثیر گذارانی که سخن آنها مستند بر رفتار مردم است؛ پس تقیه دراین موارد حرام است». 
درپایان ایشان هماهنگی با فقها را دراین زمینه لازم دانسته، می‌گوید: 
«تشخیص این ظروف (جواز وعدم جواز تقیه) 
دربیشتر موارد با فقهاست؛ زیرا این گونه چیزها نیازمند تتبع در ادله شرعی است و آگاهی از مذاق شارع ومحتوای احکام شرع را می‌طلبد».<ref> القواعد الفقهیه، آیت الله مکارم شیرازی، ج1،ص 417، مدرسه امام امیرالمؤمنین (ع)، قم، 1411ق.</ref>

== ستایش اهل معصیت ==
دیگر از ستایش‌های باطل، مدح اهل معصیت وگناهکاران است که در واقع، نوعی تمجید از [[گناه]] است؛ چرا که خود ثنا خوانی، نوعی الگو دهی است. وقتی فاجران مدح شوند، قبح [[گناه]] ریخته خواهد شد، بلکه به عنوان «مد» ونشانه پیشرفت جلوه می‌کند.پیامبرخدا (ص) فرمود: «اذا مدح الفاجر اهتز العرش وغضب الرب؛<ref> بحارالانوار، ج74، ص152، مؤسسه الوفاء</ref> آن گاه که گنه کاری ستایش شود، عرش خدا به لرزه در می‌آید وخداوند عضب می‌کند.» 
فریاد امام سجاد (ع) بر سر سخنران مسجد اموی نیز از همین رو بود. آن گاه که آن خطیب لب به مدح وثنای یزید وسایر بنی امیه وبدگویی از علی (ع) و اولاد ایشان گشود، حضرتش چنین فرمود: 
«ویلک ایها الخاطب ! اشتریت مرضاه المخلوق بسخط الخالق فانظر مقعدک من النار؛ ای خطیب! رضایت مخلوق را به خشم خالق خریدی؟ پس منتظر جایگاه خود در آتش باش!». 
سپس امام سجاد(ع) خطاب به یزد فرمود: 
«یا یزد اتاذن لی ان اصعد هذه الاعواد فاتکلم بلکام فیه رضا الله و رضا هولاء واجر و ثواب؛<ref> الفتوح، ابن اعثم، ج5، ص132، دارالاضواء</ref> ای یزید! آیا اجازه می‌دهی من بالای این چوب‌ها (منبر)! بروم و سخنی بگویم که موجب رضایت خدا وخرسندی حاضران در مجلس ونیز موجب اجر وثواب باشد؟» 
دراینجا اذعان می‌داریم که از بارزترین مصادیق مدح اهل فجور، ستایش کردن کافران است؛ چرا که معصیت آنها درمرحله اعتقاد وعمل است وستایش والگو سازی از آنها، چه بسا اثر تخریبی درارکان باورهای دینی داشته باشد. 
جایزه دادن، برگزاری مراسم بزرگداشت، تعریف وتمجید کردن، وگل انداختن به گردن کفار ومنافقان وظالمان وکسانی که آشکارا معصیت می‌کنند، نوعی انحراف فرهنگی والگو سازی منفی درجامعه است. 

== ستایش یا تملق ==
از جمله ستایش‌های نکوهیده، زیاده روی درمدح است؛ یعنی مدحی که به دور از واقعیت موجود باشد. این گونه تمجید در بعضی موارد نه از سر عمد وقصد، بلکه از روی جهل ونادانی صورت می‌گیرد، ولی عالمان باید جلو این گونه ستایش‌ها را بگیرند تا ستایشگران از مدار حق خارج نشوند. کافی است در این زمینه به ماجرای خورشید گرفتگی و رحلت ابراهیم فرزند پیامبر (ص) نظری بیفکنیم. 
آن گاه که بعضی از ناآگاهان این دو ماجرا را به یکدیگر مربوط و گرفتن خورشید را نتیجه درگذشت ابراهیم دانستند وبا این بیان به مدح و ثنای رسول خدا (ص) لب گشودند. ولی از آنجا که مبنای نبوی بر صداقت وعدم خروج از مدار حق است، پیامبر خدا (ص) ضمن خطبه‌ای این مدح نابجا را مردود دانسته، فرمودند: 
«ان الشمس والقمر آیتان من آیات الله لا یخسفان لموت احد ولا لحیاته،<ref> الاستیعاب، ابن عبدالبر، ج1، ص58، دارالجلیل؛ اسد الغابه، ابن اثیر، ج1، ص50، دارالفکر</ref> خورشید وماه دو نشانه ازنشانه‌های خداوند اند وبرای مرگ و حیات کسی نمی‌گیرند». 
غلو نیز بخشی از مجموعه ستایش‌های افراط آمیز است وبدین سبب، امامان شدیدترین برخورد را با غالیان داشتند ودر برخی موارد، دستور نابودی
آنها را صادر کردند؛ چرا که غلو مخرب‌ترین اثر را در باورهای درست دارد واز سوی دیگر بهانه‌های بزرگ را دراختیار دشمنان قرار می‌دهد. به عنوان نمونه، فارس بن حاتم قزوینی که مدعی خدایی امام هادی (ع) بود، به فرمان حضرت هادی (ع) وبه دست ابوجنید به قتل رسید.<ref> مناقب ال ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج4، ص417، انتشارات علامه؛ رجال الکشی، ص524، انتشارات دانشگاه مشهد.</ref>
امام حسن عسکری (ع) فرمود: 
«من مدح غیر المستحق فقد قام مقام المتهم؛<ref> اعلام الدین، دیلمی ص313، مؤسسه ال النبی(ع)، بحار الانوار، ج75، ص378</ref> کسی که غیر شایسته را مدح کند، در جایگاه اتهام زننده قرار گرفته است». 
این بدان سبب است که تا ستایش کننده ی متملق، انگیزه‌های منفی وانحرافی نداشته باشد، زبان به تمجید باز نمی‌کند. 
باید اذعان کنیم که دراین زمینه فرقی بین تبلیغ مذاهب، مکاتب، روش‌ها، «اشخاص» و اشیا نیست. بنابراین تبلیغ بیش از اندازه درمورد کارآمدی یک کالا نیز مشمول این سخن خواهد بود. بدین سبب، رسول خدا (ص) فرمود: 
«من باغ واشتری فلیحفظ خمس خصال والا فلا یشترین ولا یبیعن: الرباء والحلف، وکتمان العیب، والحمد اذا باع، والذم اذا اشتری؛<ref> الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج5، ص150، دارالکتب الاسلامیه؛ التهذیب، شیخ طوسی، ج7، ص6، دارالکتب الاسلامیه</ref> کسی که معامله می‌کند، باید مواظب پنج نکته باشد،و گرنه معامله را رها کند: ربا، قسم خوردن، مخفی کردن عیب کالا، تعریف وستایش کالا وقتی می‌خواهد آن را بفروشد، مذمت کردن کالا وقتی که می‌خواهد آن را بخرد.» 
آری، اینها آداب معاملات است که متأسفانه مشاهده می‌شود گاهی درمعاملات ما متروک واقع شده‌اند واحیاناً از طریق رسانه‌ها انعکاس می‌یابند. 
باید توجه داشت مطبوعات وصدا وسیما حق ندارند فقط به صرف دریافت حق تبلیغ ونشر وچاپ، از هر کس وهر کار هر کالایی تبلیغ وتمجید کنند وارزش کاذب بیافرینند. 
امیر مؤمنان (ع) فرمود: 
«معاشر التجار! تجنبوا خمسه اشیاء: مدح البائع، وذم المشتری، والیمین علی البیع، وکتمان العیب،والریا، یصح لکم الحلال وتخلصوا بذلک من الحرام؛<ref> معدن الجواهر، ابوالفتح کراجکی، ص50، کتابخانه ی مرتضویه</ref> بازرگانان! از پنج چیز دوری گزینید: فروشنده کالا را ستایش کردن، خریدار کالا را نکوهش کردن، قسم خوردن درمعامله، مخفی کردن عیب متاع وگرفتن ودادن ربا. درصورت پرهیز است که حلال به دست می‌آورید واز حرام خلاصی می‌یابید». 
به دنبال این روایات، فقها نیز درکتب فتوایی خود همین موارد را جزء آداب معامله به حساب آورده‌اند و طبق این روایات فتوا داده‌اند؛ مثلاً شهیدین می‌فرمایند: 
«چهارم از آداب معامله، این است که متاع خود را خارج از متعارف تزئین نکند(که خود عملاً نوعی ستایش بی مورد است) . پنجم از آداب، این است که اگر درکالای عیبی وجود دارد، به مشتری اعلام کند... دهم، این است که کالای خود را ستایش و کالای طرف مقابل را نکوهش نکند».<ref> الروضه البهیه ظ فی شرح المعه الدمشقیه، شهید ثانی، ج3، ص 289، دارالعالم الاسلامی.</ref>
همه ستایش‌های دروغین از منظر ادیان الهی، نکوهش شده‌اند؛ بلکه آن را نوعی دشمنی یاد کرده‌اند. ابن ابی الحدید(م ۶۵۶ق.) ازجمله حکمت‌های منسوب به امیر مؤمنان (ع) را این سخن والا برمی شمرد: 
«من مدحک بمالیس فیک من الجمیل وهو راض عنک، ذمک بما لیس فیک من القبیح وهو ساخط علیک؛ <ref>شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج20، ص 274، کتابخانه ی آیت الله مرعشی (ره)</ref> کسی که درحال رضایت ازتو ستایش توخالی می‌کند، همو درحال خشم زشتی‌هایی را که درتو نیست، به تو نسبت می‌دهد ونکوهش بی مورد می‌کند». 
این حقیقت در روایات دیگر نیز تأیید شده ؛مثلاًً همین مضمون از علی (ع) نقل شده: 
«من مدحک بما لیس فیک فهو خلیق ان یذمک بما لبیس فیک؛<ref> غررالحکم و دررالحکم، عبدالواحد آمدی، ص 469، دفتر تبلیغات اسلامی</ref> کسی که تو را ثنای بی مورد می‌گوید، همو نکوهش بی موردت خواهد کرد». 
بلکه درفرهنگ علوی، تعریف‌های تملق گونه، تمسخر محسوب می‌شود: «من اثنی علیه بما لیس فیه سخر به»، «من مدحک بما لیس فیک فهوذم لک ان عقلت»، «مادح الرجل بما لیس فیه مستهزء به».<ref> همان.</ref>
درهمه این بیانات، امیر مؤمنان (ع) این گونه ستایش‌ها را نوعی مسخره کردن می‌شمارد. 
تملق کنندگان برای رضای خدا تملق نمی‌کنند، بلکه برای پاداش واجر دنیوی زبان به چاپلوسی می‌گشایند واگراین توقع آنان بر آورده نشود، شروع به بد زبانی وهتاکی می‌کنند که دقیقاً به همین نکته نیز دربیان علی بن ابی طالب (ع) اشاره شده و حضرتش می‌فرماید: 
«مادحک بما لیس فیک مستهزء بک فان لم تسعفه بنوالک بالغ فی ذمک وهجائک؛<ref> همان.</ref> چاپلوسی، مسخره ات می‌کند. پس اگر با پاداش وهدیه، حجات او را بر آورده نسازی، همه تلاش خود را در هجو ونکوهش تو به کار می‌بندد». 
متأسفانه شعر بعضی شعرا، چه درمدح و چه در قدح، به دور از واقعیت‌ها وازجاده‌ها حقیقت گرایی خارج است؛ زیرا پیداست که شعرا به مبالغه گویی عادت دارند وگاهی شخصی را بیش از آنچه مستحق است، ستایش می‌کنند، تا بدان حد که در بعضی موارد به کفر منجر می‌شود. حتی درمدح پیامبر(ص) نیز نباید از حد فراتر رفت.<ref> معجم اعلام شعراء المدح النبوی، محمد احمد درنقیه، ص34، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.</ref> وشاید بدین سبب است که شاعران در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته‌اند. 
چنانچه ستایش‌های تملق آمیز کالبد شکافی شود، این واقعیت به دست می‌آید اصولاً چاپلوسی، استقلال شخصیتی ندارد وبر یک مدار پابرجا نیست. او به دنبال منافع خود است. 

== نفاق ==
مورد دیگر از ستایش‌های مذموم، مدح وثنای نفاق گونه است که درخصوص شخص، او را تمجید و درغیاب او، نکوهش کنند.این همان روش منافقین است که خداوند در سوره منافقین گوشزد کرده ومردم را از این «خطر نرم» که ممکن است دامن گیر حکومت وجامعه اسلامی شود، برحذر داشته؛ قرآن دراین زمینه می‌فرماید: إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ)<ref> منافقون/1.</ref>؛ 
منافقان هنگامی که نزد پیامبر(ص) می‌آمدند، می‌گفتند: گواهی می‌دهیم که تو رسول خدایی. ولی این ستایش آنان به عنوان یک مدح مذموم در قرآن مطرح می‌شود؛ چرا که از سر نفاق است. اینان همان‌هایی هستند که وقتی نزد شیاطینی از جنس خود می‌روند، می‌گویند:(إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ)؛ <ref>بقره/14.</ref> «...ما، مؤمنان را مسخره می‌کنیم». 
پس قرآن بنا ندارد که هر مدحی را در مورد رسول خدا(ص) یا مسلمان‌ها، تأیید کند. 
پیامبر (ص) فرمود: 
«من مدح اخاه المؤمن فی وجهه واغتابه من ورائه فقد انقطع ما بینهما من العصمه؛<ref> وسائل الشیعه، ج12، ص260</ref> کسی که از برادر مؤمن خود درحضورش تعریف گوید، ولی پشت سر او را غیبت کند، پیوند خود رابرهم زده است». 
ستایش‌های منافقانه چنانچه درعرصه سیاست وحکومت اسلامی پدیدار شود، می‌تواند مخرب‌ترین سلاح دشمن باشد؛ چرا که در زوایای اذهان مسلمین رسوخ می‌کند و «براندازی نرم» را در پی خواهد داشت وبدین سبب، هم قرآن خطر منافقین را مکرراً تذکر داده وهم رسول خدا(ص) در اواخر عمر شریفشان مردم را از این خطر به طور مداوم آگاه می‌ساخت. 
گاهی کف زدن بی جا، [[صلوات]] بی جا، احترام بی جا، تبریک وتهنیت بی جا، نوعی مدح و ثنای نامشروع و انحراف اخلاقی واجتماعی را در پی دارد. گاهی هم کاری به ظاهر اسلامی و ارزشمند است، اما هدفی ضد اسلامی دارد. تکبیرهای بنی امیه به هنگام دیدن سر امام حسین (ع) از همین قبیل است. آیا این تکبیرها حقیقتاً ستایش خداوند بود یا کوبیدن خدا؟ دراین زمینه این ماجرا شنیدنی است: 
خالد بن غفران (از بزرگان تابعین) وقتی سر مقدس امام حسین (ع) را در شام وبر سر نیزه مشاهده کرد، خود را از چشم دوستانش مخفی کرد. پس از یک ماه جستجو او را یافتند واز علت عزلت وی سؤال کردند. او پاسخ داد: مگر نمی‌بینید چه برماوارد شده؟ آن گاه اشعاری را سرود که یکی از ابیاتش این است : 
ویکبرون بان قتلت وانما
قتلوا بک التکبیر والتهلیلاً<ref>انساب الاشراف، بلاذری، ج3، ص213، دارالفکر، بیروت، البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج6، ص232، دارالفکر، بیروت؛ کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، ج2، ص69، مکتبه بنی هاشمی؛ اللهوف، سید بن طاووس، ص176، انتشارات جهان.</ref>
«ای حسین! بنی امیه به خاطر کشته شدن تو، «تکبیر» گفتند، ولی با این کارشان، تکبیر وتهلیل (لا اله الا الله ) را نابود ساختند». 
بنابراین، گاه تکبیر که بهترین ستایش الهی است، مخرب‌ترین وسیله وکارآمدترین ابزار برای نابودی تکبیر وتوحید می‌شود. 

== عالمان فاسد ==
از سوی دیگر، افشای انحراف عقیدتی یا سیاسی واخلاقی که سبب انحراف جامعه ی اسلامی شود، ضروری است ودراین موارد باید عاملان آن نکوهش شوند ورسوا گردند. 
باید با کمال تأسف اذعان کنیم که بهره گیری دشمن از عالمان دنیا طلب، پیوسته اهرمی در محور «دین علیه دین» به شمار می‌رفته است. سیره بزرگان دین وعالمان هشیار براین بوده است که پیوسته ازهمه خادمین دین وعلما ستایش می‌کرده‌اند، اما اگر انحرافی را دریکی از آنان مشاهده می‌کردند، ابداً با تذکرات ونصایح سعی در هدایت او داشتند و چنانچه او را بر گمراهی خود معاند و لجوج می‌یافتند، مذمت ونکوهش وی را آغاز می‌کردند تا انحرافی درمردم به وجود نیاید. نمونه آن، ابوجعفر شلمغانی است که درعصر غیبت صغرا وهمزان با حسین بن روح (نایب خاص امام زمان (عج) می‌زیست. شلمغانی کتاب‌ها نوشت وخدمات ارزنده به عالم تشیع ارائه داد ودر نقش یک عالم بزرگ شیعه مورد توجه مردم و دانشمندان شیعه واقع شد، اما پس از آن که افکار وحرکات ناپسندی از وی پدیدار گشت وبه حسین بن روح، نایب خاص حضرت حجت (ع) [[حسادت]] ورزید، توقیع شریف از ناحیه مقدس ظاهر شد وهمه دانشمندان شیعه از وی دوری گزیدند وحتی کتاب‌ها ونوشته‌های او را کنار گذاشتند وآغاز به مذمت ونکوهش وی کردند. براثر این شدت عمل‌ها بود که وی از جامعه شیعه طرد و سرانجام کشته شد.<ref> رجال النجاشی، احمد بن علی النجاشی، ص378، انتشارات جامعه مدرسین؛ رجال علامه حلی، ص254، دار الذخائر. بحارالانوار، ج51، ص373.</ref>

== کدام گزارش ==
اینکه با توجه به کدام منبع وکدام گرایش انسان‌ها ستایش ونکوهش شوند، درخوردقت است؛ چرا که هر مصدر ومنبعی قابل اعتماد نیست. امیرمؤمنان (ع) درنامه‌ای به حارث همدانی مرقوم می‌فرماید: 
«ولا تحدث الناس بکل ما سمعت فکفی بذلک کذبا؛ آنچه را شنیدی، برای مردم بازگو مکن که این برای دروغ گویی، کافی است». 
ودرحدیث دیگری فرمود: «ولا ترد علی الناس کل ما حدثوک به فکفی بذلک جهلاً؛<ref> نهج البلاغه، نامه 69؛ بحار الانوار، ج2، ص160</ref> واز طرف دیگر آنچه را مردم برایت بیان کردند، رد نکن که این برای جهل تو کافی است». 
به همین علت است که امامان معصوم (ع) در رجوع به راویان هشدار داده‌اند که کذابین زیادند و نباید درنقل روایت وفتوا به هر شخصی مراجعه کرد واصحاب ائمه (ع) هم براین روش بودند؛ مثلاً عبدالعزیز بن مهتدی از امام رضا (ع) سؤال می‌کند: آیا یونس بن عبدالرحمن، شخص مورد اطمینانی است؟ ومی توانم معالم دینم را از وی فرا بگیرم؟ 
امام (ع) می‌فرماید: آری.<ref> وسائل الشیعه، ج27، ص147؛ بحار الانوار، ج2، ص251</ref> 
[[گناه]] مردم شام هم همین بود؛ چرا که آنها درنکوهش علی (ع) و اولادش وستایش بنی امیه، به بنگاه‌های خبر پراکنی معاویه گوش فرا می‌دادند. اینجا بود که خواص وعوام لغزیدند، ولی وقتی با حقیقت نورانی خاندان پیامبر آشنا می‌شدند، متوجه خطای خود می‌گشتند. 
جریان شاه، منافقان، .... وبرخی دیگر نیز بدین گونه است. 

== منبع ==
نشریه فرهنگ کوثر، شماره83. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=934&articleID=618493 سایت تبیان] - تاریخ برداشت:94/12/15</div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح ظالم]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:تملق و چاپلوسی

2017-02-26T07:04:52Z

Fayzi:

<div class="head1"> تملق و چاپلوسی </div>
==مقدمه==
موضوع تملق و چاپلوسی و عواقب فردی و اجتماعی و نیز اخروی آن به عنوان یک رذیله اخلاقی مورد ابتلای بسیاری از جوامع انسانی بوده و به هر میزان این صفت رذیله درمیان آحاد جامعه بیشتر باشد، به همان میزان سرنوشت اجتماعی آن مردم به سوی قهقرا و سیر انحطاطی پیش می‌رود. 
نویسنده دراین نوشتار کوشیده است به نحو اجمال شاخص‌های رفتاری تملق گویان و تملق دوستان و آثار سوء اعمال آنان را در جامعه مورد بررسی و مداقه قرار دهد که اینک تقدیم خوانندگان محترم می‌گردد. 

== تعریف تملق و چاپلوسی ==
تعریف و تمجید بیش از حد و نیز ستایش افرادی که شایستگی آن را ندارند و یا حداقل در این حد نیستند، تملق گویی است. 

== بازشناسی شخصیت تملق گویان و تملق دوستان ==

== تملق گویان ==
افراد بی هنر و بی تلاش و ضعیف النفسی هستند که به دلایلی که بیان شد و همچنین به خاطر حقارت شخصیتی و طمع ورزی، دور تملق دوستان جمع می‌شوند تا با چاپلوسی از موقعیت یا ثروت یا قدرت آنها سوءاستفاده کنند. 

== تملق دوستان ==
هم هرچند در مصدر کاری باشند یا دارای ثروتی و یا قدرتی، افراد حقیرالنفسی هستند که فاقد قدرت و تهذیب نفس واقعی می‌باشند و دوست دارند بیش از آنچه هستند و انجام می‌دهند به نظر آیند و مورد تمجید و تشویق دیگران واقع شوند. 
تملق دوستان و تملق گویان مثل دو تیغه قیچی، افراد صالح و توانمند را به حاشیه‌ها می‌رانند و بهره دهی آنها را به مردم و اجتماع قطع می‌کنند! 
این دو گروه مضرترین اقشار برای خوشبختی فردی افراد و توسعه و سعادت جامعه هستند. 

== نظر قرآن دربارهٔ تملق دوستان ==
خداوند سبحان در آیه ۱۸۸ آل عمران دربارهٔ تملق دوستان فرموده‌اند: لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref>
گمان نکن آنهایی که از کارهای زشت خودشان خوشحال می‌شوند و دوست دارند (مردم آنها) را به خاطر کار (خوبی) که نکرده‌اند مورد تعریف قرار دهند از عذاب الهی برکنارند، (بلکه برعکس) برایشان عذاب دردناکی است! 
دراین آیه خداوند سبحان به تملق دوستان وعده عذاب دردناک داده است! 
شاید علت اینکه اولین آیه سوره حمد ستایش و حمد را فقط مخصوص خداوند متعال دانسته است برای پیش گیری از افتادن مومنان در دام تملق گویی و چاپلوس پروری باشد. 
زیرا تملق گویان بزرگترین گروهی هستند که ابزار دست رندان روزگارند، ظالم پرورند و توجیه کننده ظلم ظالمان می‌شوند. حاضرند برای به دست آوردن نان یا مقام و یا کسب شهرت دست به هر کاری بزنند و هرطور که صاحبان زر و زور و تزویر مایلند؛ به توجیه کارهایشان بپردازند. 
تملق گویان هم ظالمند، هم توجیه کننده ظلم ظالمانند و هم ظالم پرورند! 
تملق دوستان نیز تملق پرورند و ضمن اینکه در جرم آنها شریکند به دلیل چاپلوس پروری عذاب دردناک و مضاعف دارند! 
مفسر تفسیر نور ذیل این آیه نوشته است: مردم سه دسته‌اند: 
۱-گروهی که کار می‌کنند و انتظار پاداش یا تشکر از مردم ندارند. «لَا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزَاءً وَلَا شُكُورًا» <ref>(انسان-9)</ref> 
۲-گروهی که کار می‌کنند تا مردم بدانند و ستایش کنند. «وَرِئَاءَ النَّاسِ»<ref>(نساء- 30)</ref> 
۳-«... گروهی که کار نکرده، انتظار ستایش از مردم دارند. «أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> از مواردی که غیبت جایز است، در مورد کسی است که ادعای مقام یا تخصص یا مسئولیتی را می‌کند که صلاحیت آن را ندارد. «وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> برای اینکه این تمایل نابجا- ستایش بدون عمل- کور شود، در اسلام هرگونه تملق و چاپلوسی منع شده است. 

== پیام‌های آیه ==
-رذایل اخلاقی، همچون عجب و غرور و انتظار تملق از مردم، هلاکت قطعی را به دنبال دارد. «يَفْرَحُونَ... يُحِبُّونَ... فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
-قرآن، هرگونه تحلیل و تفسیر نابجا را نسبت به هر کس و هر موردی محکوم می‌کند. «لَا تَحْسَبَنَّ فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
- خداوند نه تنها برای رفتار، بلکه برای خواسته‌های خیر و شر انسان نیز حساب باز می‌کند. «يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
ـ آنچه خطرش بیشتر است، توقع حمد است، نه توقع شکر و مدح. زیرا در حمد، نوعی ستایش آمیخته با پرستش نهفته است. «يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
- گنهکار ممکن است پشیمان شده، توبه کند و نجات یابد، ولی افراد مغرور، حتی درصدد توبه هم برنمی آیند، لذا امیدی به نجات آنان نیست. «فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
- کسانی که در دنیا گرفتار اوهام خودپرستی و اسیر زندان «منیت» هستند، در قیامت نیز اسیر و گرفتار عذاب الهی اند. «وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
از خود راضی ها! 
در تفسیر نمونه هم دربارهٔ این آیه آمده است 
افراد زشتکار دو دسته‌اند: دسته‌ای به راستی از عمل خود شرمنده‌اند، و روی طغیان غرایز، مرتکب زشتی‌ها و گناهان می‌شوند، نجات این دسته، بسیار آسان است، زیرا همیشه بعد از انجام گناه پشیمان شده، مورد سرزنش وجدان بیدارشان قرار می‌گیرند ولی دسته دیگری هستند، که نه تنها احساس شرمندگی نمی‌کنند، بلکه به قدری مغرور و از خودراضی هستند، که از اعمال زشت و ننگینشان خوشحالند و حتی به آن مباهات می‌کنند، و از آن بالاتر، مایل هستند مردم، آنها را نسبت به اعمال نیکی که هرگز انجام نداده‌اند، مدح وتمجید کنند آیه فوق می‌فرماید: گمان مبرید این گونه اشخاص که از اعمال زشت خود خوشحالند و دوست می‌دارند، در برابر آنچه انجام نداده‌اند، از آنها تقدیر و ستایش شود، از عذاب پروردگار به دورند و نجات خواهند یافت». (لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِمَا أَتَوْا وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا فَلَا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> 
بلکه نجات برای کسانی است، که حداقل از کار بد خود شرمنده‌اند و از این که کار نیکی نکرده‌اند، پشیمانند. 
در پایان آیه می‌فرماید: نه تنها این گونه اشخاص از خود راضی و مغرور اهل نجات... نیستند، بلکه «عذاب دردناکی در انتظار آنها است» (وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ)<ref>آل عمران؛ آیه ۱۸۸</ref> ضمنا تصور نشود، آیه فوق مخصوص به منافقانی است که در صدر اسلام بوده‌اند و یا مانند آنها، بلکه، همه افرادی که در عصر و زمان ما، در شرایط مختلف اجتماعی قرار دارند و از اعمال زشت خود شادند، و یا مردم را تحریک می‌کنند که آنها را با قلم، یا سخن، در برابر اعمالی که انجام نداده‌اند، تقدیر کنند، همگی مشمول این آیه‌اند این چنین افراد، نه تنها عذاب دردناک جهان دیگر در انتظارشان است، که در زندگی این جهان نیز، گرفتار خشم مردم و جدایی از خلق خدا و انواع نابسامانی‌ها، خواهند شد. 
امام علی(ع) در این رابطه فرموده‌اند: 
به راستی کسی تو را دوست دارد که تملق گویت نباشد، و در حضورت چاپلوسی نکند و دوست واقعی کسی است که نمی‌گذارد این تعریف و تمجید به گوش تو برسد <ref>(غررالحکم، فصل 15، شماره 17)</ref> 
و نیز: کسی که مدح و ثنای تو را می‌گوید در حقیقت تو را با این کارش سربریده است. <ref>(غررالحکم، فصل 77، شماره 124)</ref> 
امام هادی(ع) به کسی که در ستایش از ایشان افراط کرده بود فرمودند: از این کار خودداری کن که تملق بسیار بدگمانی به بار می‌آورد، و اگر برادر مؤمنت مورد اعتماد تو واقع شد، از تملق او دست بردار و حسن نیت نشان ده. 
قال ابوالحسن الثالث(ع) لرجل و قداکثر من افراط الثناء علیه: اقبل علی شأنک، فان کثره الملق یهجم علی الظنه، و اذا حللت من اخیک فی محل الثقه فاعدل عن الملق الی حسن النیه <ref>(مسند امام الهادی، ص 30)</ref> 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://kayhan.ir/fa/news/4245/%D8%AA%D9%85%D9%84%D9%82-%D9%88-%DA%86%D8%A7%D9%BE%D9%84%D9%88%D8%B3%DB%8C روزنامه کیهان] تاریخ برداشت:26/10/94 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[چاپلوسی]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد

2017-02-26T06:56:31Z

Fayzi:

<div class="head1">ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد</div>
نویسنده: سید جعفر ربانی

== مقدمه ==
ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد از یک سو، درقرآن و جوامع روایی به تفصیل بیان شده واز سوی دیگر، آثار تخریبی آن برای جامعه بر کسی پوشیده نیست. 
درنگاه اول می‌توان ستایش‌ها را به احکام پنج گانه تقسیم کرد: 
۱. واجب: آن درموردی است که مؤمن یا یکی از مسلمات دینی، مورد هجو وهجوم دشمن قرار گیرد که واجب است درمقام [[دفاع]] برآییم. 
۲. حرام: ستایش حرام، تمجید از فاسق وکافر و روش ناپسند است. 
۳و۴. مستحب ومکروه: ستایش‌های مستحب ومکروه، همان دومورد فوق است، ولی به سر حد لزوم وحرمت نرسیده است. 
۵. مباح: مباح درصورتی است که هیچ یک از موارد چهارگانه بالا صورت نگیرد. 
به مقتضای اینکه هر چیزی را از ضد آن می‌توان شناخت، نکوهش نیز به احکام پنج گانه بخش پذیر است. 
اینک به فضل خداوند، به سرفصل‌هایی درزمینه ستایش‌ها ونکوهش‌های بی مورد اشاره می‌کنیم. 

== مدح ستمگر ==
امام صادق (ع) فرمود: 
«من مدح سلطاناً جائراً او تخفف وتضعضع له طمعاً فیه کان قرینه فی النار؛ <ref>من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج4، ص11، انتشارات جامعه مدرسین.</ref> کسی که حاکم ستمگری را مدح کند وخود را در مقابل او کوچک شمارد، همنشین وی درآتش خواهد بود». 
بدیهی است که ثنای ظالم گفتن، چنانچه منجر به شوکت ظلم گردد، خود نوعی گرایش به ظالم است که قرآن مجید با جمله (ولا ترکنوا الی الذین ظلموا) <ref>هود/113.</ref> خط بطلان بر آن کشیده است. 
امام ششم (ع) می‌فرماید: 
«لا تعنهم علی بناء مسجد؛ <ref>هدایه الامه الی احکام الائمه، شیخ حر عاملی، ج6، ص 47</ref> ظالمین راحتی در [[ساخت مسجد]] یاری نکنید». 
امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا(ص) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: 
«احثوا فی وجوه المداحین التراب؛<ref> وسائل الشیعه، شیخ حرعاملی، ج17، ص183، مؤسسه آل البیت(ع) </ref> به چهره ستایشگران (ظالم) خاک بپاشید». 
بله، تنها جایی که [[مدح ظالم]] جایز شمرده شده، «تقیه» است، اما به شرط اینکه واقعاً حالت تقیه باشد، نه اینکه تقیه، دستاویزی قرار گیرد وبدین بهانه از هر جباری ستایش شود. شاهد براین سخن، این روایت است: درست بن ابی منصور می‌گوید: همراه کمیت من زیاد در خدمت امام کاظم (ع) بودم. امام (ع) به کمیت فرمود: تو این شعر را در مدح بنی امیه گفته‌ای؟ 
فالان صرت الی امیه 
والامور لها مصایر؛ 
«من به سوی بنی امیه رفتم وهر چیزی بازگشتی دارد.» 
کمیت عرض کرد: 
«جانم فدایت! من از ایمان خود دست برنداشته‌ام؛ بلکه از موالیان شما وهجو کننده دشمنانتان هستم، ولکن آنچه گفتم از روی تقیه بود!». 
حضرت که ملاحظه نود این مورد جای تقیه نبوده(زیرا خطری کمیت را تهدید نمی‌کرده)؛ فرمود: 
«اما لئن قلت ذالک ان التقیه تجوز فی شرب الخمر؛<ref> همان، ج16، ص216</ref> اگر تقیه دراین موارد جایز باشد، پس نوشیدن شراب هم به خاطر تقیه جایز خواهد بود.» 
گویا کمیت گمان می‌کرد به دست آوردن دل دیگران، خود نوعی تقیه است (گر چه تهدیدی متوجه شخص نباشد) و بدین سبب آن اشعار را در ستایش بنی امیه گفته بود.ولی امام کاظم (ع) با رد این تفکر، مورد تقیه را بیان نموده ولزوم جدا سازی صف حق از باطل را به وی گوشزد فرمود. 
آیت الله ناصر مکارم شیرازی دراین مورد می‌گوید:«کمیت، معروف به موالات اهل بیت(ع) ویاورآن بزرگواران با قلب وزبان خود بود، ولی پس از گفتن این شعر درمدح امیه، چنین عذر آورد که این فقط ستایش زبانی وبرای حفظ ظاهر بوده است، ولی امام (ع) عذر او را نپذیرفت و فرمودند که اگر باب تقیه این قدر وسیع باشد، هر چیزی حتی شرب خمر (که همه مسلمان‌ها حرمت آن را قبول دارند)، جایز خواهد شد، با اینکه جایز نیست. 
پس این سخنان جایز نیست واگر هم جایز باشد، در شرایط وظروف خاصی که خطر (برای اصل دین یا خطر برنفس) وجود دارد، جایز است، نه دراین مورد که کمیت دهان به مدح امیه بازکرده است وبدین سبب، مورد عتاب امام قرار گرفت. 
وقتی تقیه کردن درستایش ظالمین درمثل این شعر جایز نباشد، درنظایر آن هم جایز نخواهد بود؛ یعنی هر سخنی که کلمه ی کفر وپرچم‌های گمراهی را تقویت کند وسبب شود «هدایت» مخفی وحق وباطل بر بسیاری از مردم مشتبه گردد، مخصوصاً تأثیر گذارانی که سخن آنها مستند بر رفتار مردم است؛ پس تقیه دراین موارد حرام است». 
درپایان ایشان هماهنگی با فقها را دراین زمینه لازم دانسته، می‌گوید: 
«تشخیص این ظروف (جواز وعدم جواز تقیه) 
دربیشتر موارد با فقهاست؛ زیرا این گونه چیزها نیازمند تتبع در ادله شرعی است و آگاهی از مذاق شارع ومحتوای احکام شرع را می‌طلبد».<ref> القواعد الفقهیه، آیت الله مکارم شیرازی، ج1،ص 417، مدرسه امام امیرالمؤمنین (ع)، قم، 1411ق.</ref>

== ستایش اهل معصیت ==
دیگر از ستایش‌های باطل، مدح اهل معصیت وگناهکاران است که در واقع، نوعی تمجید از [[گناه]] است؛ چرا که خود ثنا خوانی، نوعی الگو دهی است. وقتی فاجران مدح شوند، قبح [[گناه]] ریخته خواهد شد، بلکه به عنوان «مد» ونشانه پیشرفت جلوه می‌کند.پیامبرخدا (ص) فرمود: «اذا مدح الفاجر اهتز العرش وغضب الرب؛<ref> بحارالانوار، ج74، ص152، مؤسسه الوفاء</ref> آن گاه که گنه کاری ستایش شود، عرش خدا به لرزه در می‌آید وخداوند عضب می‌کند.» 
فریاد امام سجاد (ع) بر سر سخنران مسجد اموی نیز از همین رو بود. آن گاه که آن خطیب لب به مدح وثنای یزید وسایر بنی امیه وبدگویی از علی (ع) و اولاد ایشان گشود، حضرتش چنین فرمود: 
«ویلک ایها الخاطب ! اشتریت مرضاه المخلوق بسخط الخالق فانظر مقعدک من النار؛ ای خطیب! رضایت مخلوق را به خشم خالق خریدی؟ پس منتظر جایگاه خود در آتش باش!». 
سپس امام سجاد(ع) خطاب به یزد فرمود: 
«یا یزد اتاذن لی ان اصعد هذه الاعواد فاتکلم بلکام فیه رضا الله و رضا هولاء واجر و ثواب؛<ref> الفتوح، ابن اعثم، ج5، ص132، دارالاضواء</ref> ای یزید! آیا اجازه می‌دهی من بالای این چوب‌ها (منبر)! بروم و سخنی بگویم که موجب رضایت خدا وخرسندی حاضران در مجلس ونیز موجب اجر وثواب باشد؟» 
دراینجا اذعان می‌داریم که از بارزترین مصادیق مدح اهل فجور، ستایش کردن کافران است؛ چرا که معصیت آنها درمرحله اعتقاد وعمل است وستایش والگو سازی از آنها، چه بسا اثر تخریبی درارکان باورهای دینی داشته باشد. 
جایزه دادن، برگزاری مراسم بزرگداشت، تعریف وتمجید کردن، وگل انداختن به گردن کفار ومنافقان وظالمان وکسانی که آشکارا معصیت می‌کنند، نوعی انحراف فرهنگی والگو سازی منفی درجامعه است. 

== ستایش یا تملق ==
از جمله ستایش‌های نکوهیده، زیاده روی درمدح است؛ یعنی مدحی که به دور از واقعیت موجود باشد. این گونه تمجید در بعضی موارد نه از سر عمد وقصد، بلکه از روی جهل ونادانی صورت می‌گیرد، ولی عالمان باید جلو این گونه ستایش‌ها را بگیرند تا ستایشگران از مدار حق خارج نشوند. کافی است در این زمینه به ماجرای خورشید گرفتگی و رحلت ابراهیم فرزند پیامبر (ص) نظری بیفکنیم. 
آن گاه که بعضی از ناآگاهان این دو ماجرا را به یکدیگر مربوط و گرفتن خورشید را نتیجه درگذشت ابراهیم دانستند وبا این بیان به مدح و ثنای رسول خدا (ص) لب گشودند. ولی از آنجا که مبنای نبوی بر صداقت وعدم خروج از مدار حق است، پیامبر خدا (ص) ضمن خطبه‌ای این مدح نابجا را مردود دانسته، فرمودند: 
«ان الشمس والقمر آیتان من آیات الله لا یخسفان لموت احد ولا لحیاته،<ref> الاستیعاب، ابن عبدالبر، ج1، ص58، دارالجلیل؛ اسد الغابه، ابن اثیر، ج1، ص50، دارالفکر</ref> خورشید وماه دو نشانه ازنشانه‌های خداوند اند وبرای مرگ و حیات کسی نمی‌گیرند». 
غلو نیز بخشی از مجموعه ستایش‌های افراط آمیز است وبدین سبب، امامان شدیدترین برخورد را با غالیان داشتند ودر برخی موارد، دستور نابودی
آنها را صادر کردند؛ چرا که غلو مخرب‌ترین اثر را در باورهای درست دارد واز سوی دیگر بهانه‌های بزرگ را دراختیار دشمنان قرار می‌دهد. به عنوان نمونه، فارس بن حاتم قزوینی که مدعی خدایی امام هادی (ع) بود، به فرمان حضرت هادی (ع) وبه دست ابوجنید به قتل رسید.<ref> مناقب ال ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج4، ص417، انتشارات علامه؛ رجال الکشی، ص524، انتشارات دانشگاه مشهد.</ref>
امام حسن عسکری (ع) فرمود: 
«من مدح غیر المستحق فقد قام مقام المتهم؛<ref> اعلام الدین، دیلمی ص313، مؤسسه ال النبی(ع)، بحار الانوار، ج75، ص378</ref> کسی که غیر شایسته را مدح کند، در جایگاه اتهام زننده قرار گرفته است». 
این بدان سبب است که تا ستایش کننده ی متملق، انگیزه‌های منفی وانحرافی نداشته باشد، زبان به تمجید باز نمی‌کند. 
باید اذعان کنیم که دراین زمینه فرقی بین تبلیغ مذاهب، مکاتب، روش‌ها، «اشخاص» و اشیا نیست. بنابراین تبلیغ بیش از اندازه درمورد کارآمدی یک کالا نیز مشمول این سخن خواهد بود. بدین سبب، رسول خدا (ص) فرمود: 
«من باغ واشتری فلیحفظ خمس خصال والا فلا یشترین ولا یبیعن: الرباء والحلف، وکتمان العیب، والحمد اذا باع، والذم اذا اشتری؛<ref> الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج5، ص150، دارالکتب الاسلامیه؛ التهذیب، شیخ طوسی، ج7، ص6، دارالکتب الاسلامیه</ref> کسی که معامله می‌کند، باید مواظب پنج نکته باشد،و گرنه معامله را رها کند: ربا، قسم خوردن، مخفی کردن عیب کالا، تعریف وستایش کالا وقتی می‌خواهد آن را بفروشد، مذمت کردن کالا وقتی که می‌خواهد آن را بخرد.» 
آری، اینها آداب معاملات است که متأسفانه مشاهده می‌شود گاهی درمعاملات ما متروک واقع شده‌اند واحیاناً از طریق رسانه‌ها انعکاس می‌یابند. 
باید توجه داشت مطبوعات وصدا وسیما حق ندارند فقط به صرف دریافت حق تبلیغ ونشر وچاپ، از هر کس وهر کار هر کالایی تبلیغ وتمجید کنند وارزش کاذب بیافرینند. 
امیر مؤمنان (ع) فرمود: 
«معاشر التجار! تجنبوا خمسه اشیاء: مدح البائع، وذم المشتری، والیمین علی البیع، وکتمان العیب،والریا، یصح لکم الحلال وتخلصوا بذلک من الحرام؛<ref> معدن الجواهر، ابوالفتح کراجکی، ص50، کتابخانه ی مرتضویه</ref> بازرگانان! از پنج چیز دوری گزینید: فروشنده کالا را ستایش کردن، خریدار کالا را نکوهش کردن، قسم خوردن درمعامله، مخفی کردن عیب متاع وگرفتن ودادن ربا. درصورت پرهیز است که حلال به دست می‌آورید واز حرام خلاصی می‌یابید». 
به دنبال این روایات، فقها نیز درکتب فتوایی خود همین موارد را جزء آداب معامله به حساب آورده‌اند و طبق این روایات فتوا داده‌اند؛ مثلاً شهیدین می‌فرمایند: 
«چهارم از آداب معامله، این است که متاع خود را خارج از متعارف تزئین نکند(که خود عملاً نوعی ستایش بی مورد است) . پنجم از آداب، این است که اگر درکالای عیبی وجود دارد، به مشتری اعلام کند... دهم، این است که کالای خود را ستایش و کالای طرف مقابل را نکوهش نکند».<ref> الروضه البهیه ظ فی شرح المعه الدمشقیه، شهید ثانی، ج3، ص 289، دارالعالم الاسلامی.</ref>
همه ستایش‌های دروغین از منظر ادیان الهی، نکوهش شده‌اند؛ بلکه آن را نوعی دشمنی یاد کرده‌اند. ابن ابی الحدید(م ۶۵۶ق.) ازجمله حکمت‌های منسوب به امیر مؤمنان (ع) را این سخن والا برمی شمرد: 
«من مدحک بمالیس فیک من الجمیل وهو راض عنک، ذمک بما لیس فیک من القبیح وهو ساخط علیک؛ <ref>شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج20، ص 274، کتابخانه ی آیت الله مرعشی (ره)</ref> کسی که درحال رضایت ازتو ستایش توخالی می‌کند، همو درحال خشم زشتی‌هایی را که درتو نیست، به تو نسبت می‌دهد ونکوهش بی مورد می‌کند». 
این حقیقت در روایات دیگر نیز تأیید شده ؛مثلاًً همین مضمون از علی (ع) نقل شده: 
«من مدحک بما لیس فیک فهو خلیق ان یذمک بما لبیس فیک؛<ref> غررالحکم و دررالحکم، عبدالواحد آمدی، ص 469، دفتر تبلیغات اسلامی</ref> کسی که تو را ثنای بی مورد می‌گوید، همو نکوهش بی موردت خواهد کرد». 
بلکه درفرهنگ علوی، تعریف‌های تملق گونه، تمسخر محسوب می‌شود: «من اثنی علیه بما لیس فیه سخر به»، «من مدحک بما لیس فیک فهوذم لک ان عقلت»، «مادح الرجل بما لیس فیه مستهزء به».<ref> همان.</ref>
درهمه این بیانات، امیر مؤمنان (ع) این گونه ستایش‌ها را نوعی مسخره کردن می‌شمارد. 
تملق کنندگان برای رضای خدا تملق نمی‌کنند، بلکه برای پاداش واجر دنیوی زبان به چاپلوسی می‌گشایند واگراین توقع آنان بر آورده نشود، شروع به بد زبانی وهتاکی می‌کنند که دقیقاً به همین نکته نیز دربیان علی بن ابی طالب (ع) اشاره شده و حضرتش می‌فرماید: 
«مادحک بما لیس فیک مستهزء بک فان لم تسعفه بنوالک بالغ فی ذمک وهجائک؛<ref> همان.</ref> چاپلوسی، مسخره ات می‌کند. پس اگر با پاداش وهدیه، حجات او را بر آورده نسازی، همه تلاش خود را در هجو ونکوهش تو به کار می‌بندد». 
متأسفانه شعر بعضی شعرا، چه درمدح و چه در قدح، به دور از واقعیت‌ها وازجاده‌ها حقیقت گرایی خارج است؛ زیرا پیداست که شعرا به مبالغه گویی عادت دارند وگاهی شخصی را بیش از آنچه مستحق است، ستایش می‌کنند، تا بدان حد که در بعضی موارد به کفر منجر می‌شود. حتی درمدح پیامبر(ص) نیز نباید از حد فراتر رفت.<ref> معجم اعلام شعراء المدح النبوی، محمد احمد درنقیه، ص34، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.</ref> وشاید بدین سبب است که شاعران در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته‌اند. 
چنانچه ستایش‌های تملق آمیز کالبد شکافی شود، این واقعیت به دست می‌آید اصولاً چاپلوسی، استقلال شخصیتی ندارد وبر یک مدار پابرجا نیست. او به دنبال منافع خود است. 

== نفاق ==
مورد دیگر از ستایش‌های مذموم، مدح وثنای نفاق گونه است که درخصوص شخص، او را تمجید و درغیاب او، نکوهش کنند.این همان روش منافقین است که خداوند در سوره منافقین گوشزد کرده ومردم را از این «خطر نرم» که ممکن است دامن گیر حکومت وجامعه اسلامی شود، برحذر داشته؛ قرآن دراین زمینه می‌فرماید: (إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ)<ref> منافقون/1.</ref>؛ 
منافقان هنگامی که نزد پیامبر(ص) می‌آمدند، می‌گفتند: گواهی می‌دهیم که تو رسول خدایی. ولی این ستایش آنان به عنوان یک مدح مذموم در قرآن مطرح می‌شود؛ چرا که از سر نفاق است. اینان همان‌هایی هستند که وقتی نزد شیاطینی از جنس خود می‌روند، می‌گویند:(إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُونَ)؛ <ref>بقره/14.</ref> «...ما، مؤمنان را مسخره می‌کنیم». 
پس قرآن بنا ندارد که هر مدحی را در مورد رسول خدا(ص) یا مسلمان‌ها، تأیید کند. 
پیامبر (ص) فرمود: 
«من مدح اخاه المؤمن فی وجهه واغتابه من ورائه فقد انقطع ما بینهما من العصمه؛<ref> وسائل الشیعه، ج12، ص260</ref> کسی که از برادر مؤمن خود درحضورش تعریف گوید، ولی پشت سر او را غیبت کند، پیوند خود رابرهم زده است». 
ستایش‌های منافقانه چنانچه درعرصه سیاست وحکومت اسلامی پدیدار شود، می‌تواند مخرب‌ترین سلاح دشمن باشد؛ چرا که در زوایای اذهان مسلمین رسوخ می‌کند و «براندازی نرم» را در پی خواهد داشت وبدین سبب، هم قرآن خطر منافقین را مکرراً تذکر داده وهم رسول خدا(ص) در اواخر عمر شریفشان مردم را از این خطر به طور مداوم آگاه می‌ساخت. 
گاهی کف زدن بی جا، [[صلوات]] بی جا، احترام بی جا، تبریک وتهنیت بی جا، نوعی مدح و ثنای نامشروع و انحراف اخلاقی واجتماعی را در پی دارد. گاهی هم کاری به ظاهر اسلامی و ارزشمند است، اما هدفی ضد اسلامی دارد. تکبیرهای بنی امیه به هنگام دیدن سر امام حسین (ع) از همین قبیل است. آیا این تکبیرها حقیقتاً ستایش خداوند بود یا کوبیدن خدا؟ دراین زمینه این ماجرا شنیدنی است: 
خالد بن غفران (از بزرگان تابعین) وقتی سر مقدس امام حسین (ع) را در شام وبر سر نیزه مشاهده کرد، خود را از چشم دوستانش مخفی کرد. پس از یک ماه جستجو او را یافتند واز علت عزلت وی سؤال کردند. او پاسخ داد: مگر نمی‌بینید چه برماوارد شده؟ آن گاه اشعاری را سرود که یکی از ابیاتش این است : 
ویکبرون بان قتلت وانما
قتلوا بک التکبیر والتهلیلاً<ref>انساب الاشراف، بلاذری، ج3، ص213، دارالفکر، بیروت، البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج6، ص232، دارالفکر، بیروت؛ کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، ج2، ص69، مکتبه بنی هاشمی؛ اللهوف، سید بن طاووس، ص176، انتشارات جهان.</ref>
«ای حسین! بنی امیه به خاطر کشته شدن تو، «تکبیر» گفتند، ولی با این کارشان، تکبیر وتهلیل (لا اله الا الله ) را نابود ساختند». 
بنابراین، گاه تکبیر که بهترین ستایش الهی است، مخرب‌ترین وسیله وکارآمدترین ابزار برای نابودی تکبیر وتوحید می‌شود. 

== عالمان فاسد ==
از سوی دیگر، افشای انحراف عقیدتی یا سیاسی واخلاقی که سبب انحراف جامعه ی اسلامی شود، ضروری است ودراین موارد باید عاملان آن نکوهش شوند ورسوا گردند. 
باید با کمال تأسف اذعان کنیم که بهره گیری دشمن از عالمان دنیا طلب، پیوسته اهرمی در محور «دین علیه دین» به شمار می‌رفته است. سیره بزرگان دین وعالمان هشیار براین بوده است که پیوسته ازهمه خادمین دین وعلما ستایش می‌کرده‌اند، اما اگر انحرافی را دریکی از آنان مشاهده می‌کردند، ابداً با تذکرات ونصایح سعی در هدایت او داشتند و چنانچه او را بر گمراهی خود معاند و لجوج می‌یافتند، مذمت ونکوهش وی را آغاز می‌کردند تا انحرافی درمردم به وجود نیاید. نمونه آن، ابوجعفر شلمغانی است که درعصر غیبت صغرا وهمزان با حسین بن روح (نایب خاص امام زمان (عج) می‌زیست. شلمغانی کتاب‌ها نوشت وخدمات ارزنده به عالم تشیع ارائه داد ودر نقش یک عالم بزرگ شیعه مورد توجه مردم و دانشمندان شیعه واقع شد، اما پس از آن که افکار وحرکات ناپسندی از وی پدیدار گشت وبه حسین بن روح، نایب خاص حضرت حجت (ع) [[حسادت]] ورزید، توقیع شریف از ناحیه مقدس ظاهر شد وهمه دانشمندان شیعه از وی دوری گزیدند وحتی کتاب‌ها ونوشته‌های او را کنار گذاشتند وآغاز به مذمت ونکوهش وی کردند. براثر این شدت عمل‌ها بود که وی از جامعه شیعه طرد و سرانجام کشته شد.<ref> رجال النجاشی، احمد بن علی النجاشی، ص378، انتشارات جامعه مدرسین؛ رجال علامه حلی، ص254، دار الذخائر. بحارالانوار، ج51، ص373.</ref>

== کدام گزارش ==
اینکه با توجه به کدام منبع وکدام گرایش انسان‌ها ستایش ونکوهش شوند، درخوردقت است؛ چرا که هر مصدر ومنبعی قابل اعتماد نیست. امیرمؤمنان (ع) درنامه‌ای به حارث همدانی مرقوم می‌فرماید: 
«ولا تحدث الناس بکل ما سمعت فکفی بذلک کذبا؛ آنچه را شنیدی، برای مردم بازگو مکن که این برای دروغ گویی، کافی است». 
ودرحدیث دیگری فرمود: «ولا ترد علی الناس کل ما حدثوک به فکفی بذلک جهلاً؛<ref> نهج البلاغه، نامه 69؛ بحار الانوار، ج2، ص160</ref> واز طرف دیگر آنچه را مردم برایت بیان کردند، رد نکن که این برای جهل تو کافی است». 
به همین علت است که امامان معصوم (ع) در رجوع به راویان هشدار داده‌اند که کذابین زیادند و نباید درنقل روایت وفتوا به هر شخصی مراجعه کرد واصحاب ائمه (ع) هم براین روش بودند؛ مثلاً عبدالعزیز بن مهتدی از امام رضا (ع) سؤال می‌کند: آیا یونس بن عبدالرحمن، شخص مورد اطمینانی است؟ ومی توانم معالم دینم را از وی فرا بگیرم؟ 
امام (ع) می‌فرماید: آری.<ref> وسائل الشیعه، ج27، ص147؛ بحار الانوار، ج2، ص251</ref> 
[[گناه]] مردم شام هم همین بود؛ چرا که آنها درنکوهش علی (ع) و اولادش وستایش بنی امیه، به بنگاه‌های خبر پراکنی معاویه گوش فرا می‌دادند. اینجا بود که خواص وعوام لغزیدند، ولی وقتی با حقیقت نورانی خاندان پیامبر آشنا می‌شدند، متوجه خطای خود می‌گشتند. 
جریان شاه، منافقان، .... وبرخی دیگر نیز بدین گونه است. 

== منبع ==
نشریه فرهنگ کوثر، شماره83. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=934&articleID=618493 سایت تبیان] - تاریخ برداشت:94/12/15</div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[مدح ظالم]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

2017-02-26T06:36:11Z

Fayzi:

<div class="head1"> تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن </div>
== مقدمه ==
کلمات کلیدی ماشینی: روایت طلحه بن زید، محاربه، محارب، جرم، فساد، قتل 

== اشاره ==
در روایتی از طلحه بن زید عامی، که متهم به جعل حدیث است، آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و از آن یک فتوای فقهی نامقبولی پدید آمده است که به آبرو و حیثیت جهانی اسلام خدشه وارد می کند و از اینرو نقد و بررسی آن لازم می نماید. 
بنابراین این مساله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد: در بخش اول ضمن تفسیر آیه محاربه احکام فقهی آن بیان گردیده و در بخش دوم روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن نقد و بررسی شده است.

== بخش اول ==
«إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» <ref>سوره مائده/ 33</ref> «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» <ref>سوره مائده/ 34</ref> یعنی همانا کسانی که با خدا و رسولش می ستیزند و در زمین به فساد می کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دستها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند؛ این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود؛ مگر کسانی که توبه کنند پیش از آنکه بر آنان دست یابید؛ پس بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است.

== معنای محاربه ==
حرب از باب نصر به معنای سلب مال است و محروب یعنی غارت شده و مالباخته و حارب یعنی غارتگر و غاصب و حرب زید به کسر راء یعنی زید به شدت غضب کرد و تحریب یعنی تیز کردن حربه و حرب نقیض سلم و به معنای دشمن نیز می باشد در لسان العرب در مورد معنای حرب چنین آمده است: حربه یحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحریک ان یسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالکسر یحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقیض السلم و فلان حرب لی ای عدو. <ref>لسان العرب، ج 1، ص 302</ref> 
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب » می توان گفت حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعا با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت <ref>تبیان، 2/368</ref> یا سلب <ref>روح المعانی، 6/106</ref> می باشد؛ بنابراین حرب مرادف جنگ نیست بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است و همانطور که در لسان العرب آمده «حرب » نقیض سلم است و سلم به معنای سازگاری و نقیض آن (حرب) به معنای ناسازگاری است که گاهی به صورت ربودن مال و گاهی به صورت غضب و زمانی به صورت جنگ و درگیری نظامی جلوه می کند؛ پس کلمه «حرب » الزاما به مفهوم جنگ نیست. قرآن کریم درباره کسانی که ترک ربا نمی کنند، می گوید: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » <ref>سوره بقره/ 279</ref> 
یعنی اگر ربا را ترک نکنید، بدانید که حربی از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، کلمه «من » در آیه، نشویه است و معنای آیه این است که اگر ربا را ترک نکنید باید در انتظار حربی باشید که از خدا و رسولش ناشی می شود؛ بنابراین حرب در این آیه به معنای مبارزه ای است که خدا و رسول او با رباخوار می کنند و به مناسبت حکم و موضوع، مبارزه خدا این است که حکم می کند تا مال ربایی از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا این است که این حکم را اجرا می کند و معنای این سخن این است که اگر رباخوار به اختیار خود ربا را ترک نکند مال ربایی تفسیر آیه محاربه که در حقیقت از مردم است، با قوه قهریه از او گرفته می شود.<ref>قبلا گفتیم که حرب به معنای سلب مال آمده و در اینجا همین معنا مناسب است؛ زیرا مال ربایی به حکم اسلام از رباخوار با قوه قهریه سلب می شود، ولی بعضی از مفسران آیه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » را اینطور تفسیر کرده اند که اگر شما ربا را ترک نکنید، پس بدانید که با خدا و رسول او می جنگید؛ یعنی رباخوار با سرپیچی از دستور ترک ربا، به جنگ با خدا و رسولش می رود (المنار، 3/102)؛ البته این تفسیر مقبول نیست و تفسیر مقبول این است که اگر ربا را ترک نکنید بدانید که خدا و رسولش با شما سختگیری و مبارزه می کنند و مال ربائی را گرفته و به صاحبش می دهند. صاحب این تفسیر توجه نکرده است که «من » در این آیه نشویه است و می فهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات می گیرد که طبعا در قالب سلب مال ربائی با قوه قهریه تحقق می یاید</ref>
از آنچه گذشت معلوم می شود که ماده «حرب » به معنای مطلق ناسازگاری و مبارزه است نه به معنای جنگ و درگیری نظامی و جنگ مصداقی از آن است. «یحاربون » مرادف «یقاتلون » نیست: 
از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون » به معنای «یقاتلون » نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می کند و می خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند و می توان گفت: محاربه در این آیه به معنای محاده است؛همچنان که خداوند در آیه دیگر می فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يُحَادُّونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أُولَئِكَ فِي الْأَذَلِّينَ» <ref>مجادله/ 20</ref> یعنی حتما کسانی که با خدا و رسول او مبارزه و ستیز می کنند در زمره خوارترین مردم قرار می گیرند. بدیهی است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضدیت با خواست خدا و رسول تحقق می یابد. در عرصه ای که دین مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام کننده دین و رسولش به عنوان گیرنده و اجرا کننده آن. خواست خدا و رسول این است که دین حاکم شود و با حاکمیت آن سعادت و رشد و شکوفایی فرد و جامعه تضمین گردد؛ بنابراین، اگر کسانی بر ضد این خواست عمل کنند و کارهایی انجام دهند که به سعادت و رشد و تعالی جامعه، یا فرد ضربه وارد شود در حقیقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستیز برخاسته اند. در حدیثی آمده است که خدا به رسولش فرمود: «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه »؛ <ref>اصول کافی، ج 2، ص 352، ح 8</ref> یعنی کسی که به یکی از اولیای من اهانت کند، با من به مبارزه و ستیز برخاسته است. می بینیم که «محاربه » در این حدیث با مقاتله مرادف نیست همچنین «یحاربون » در آیه مورد بحث با «یقاتلون » مرادف نبوده بلکه به معنای مطلق مبارزه و ستیز است. 
از بیان سابق روشن شد که هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب می شود، چه شر آن دامنگیر خود گناهکار شود و چه دامنگیر اجتماع و چه هر دو؛ به عبارت دیگر، چه گناه فردی باشد و چه اجتماعی. در این آیه نوع خاصی از محاربه مقصود است: 
ولی این آیه درباره مطلق محاربه بحث نمی کند و نمی خواهد حکم همه گناهکاران را بیان کند؛ بلکه قراین نشان می دهد که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می شود و از مصادیق فساد در زمین به شمار می رود؛ شاهد این مدعا این است که به دنبال «يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» جمله «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» ذکر شده که در حقیقت تفسیر محاربه ای است که در این آیه منظور است. و شاهد دیگر اینکه مجازاتهای مقرر در آیه یعنی اعدام و به دار آویختن و قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید با جرمهای اجتماعی که شر آنها به جامعه می رسد مناسب است؛ اما گناهانی که بین بنده و خداست و فقط شخص گناهکار زیان آن را می بیند با مجازاتهای مذکور در این آیه تناسب ندارد؛ بنابراین آیه مزبور درباره نوع خاصی از محاربه با خدا و رسول بحث می کند و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی نظمی اجتماعی می شود، مانند اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه های اقتصادی و بمب گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها. 
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آیه شریفه بیان مجازات مفسدانی است که سعی در ایجاد فساد دارند؛ پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ... الی آخر»؟ چه لزومی داشت که اول بفرماید: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» آنگاه با جمله «و یسعون فی الارض فسادا» آن را تفسیر کند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: آوردن جمله «يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» برای هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به این نکته است که عمل آنان فقط سعی در ایجاد فساد در زمین نیست بلکه مبارزه و ستیز با خدا و رسول او نیز هست که نهایت بی شرمی است، تا شاید توجه به این نکته فطرت آنان را بیدار کند و از سعی در ایجاد فساد در جامعه دست بدارند. ملاک اصلی، سعی در ایجاد فساد است: 
آنچه ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محسوب می شود، سعی در ایجاد فساد در جامعه است که طبعا مصادیق گوناگونی دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفی که در اجتماع می گذارد درجاتش متفاوت است و گاهی فساد به قدری شدید و مخرب است که شخص مفسد مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد و این مطلب از آیه قبل از این آیه یعنی «... مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا <ref>مائده/ 32</ref> ...»نیز فهمیده می شود؛ زیرا این آیه می گوید: اگر شخصی انسانی را بکشد که او نه کسی را کشته و نه فساد در زمین ایجاد کرده، مانند این است که همه مردم را کشته باشد. از اینجا معلوم می شود کشتن کسی که انسانی را بکشد و نیز کشتن کسی که فساد در زمین ایجاد بکند، مورد تایید این آیه است. می بینیم که در این آیه کشتن انسان با ایجاد فساد در جامعه یکسان دانسته شده است و از اینجا می فهمیم بعضی از مصادیق فساد هست که آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد. ذکر قطاع الطریق از باب مثال است: 
در بعضی از روایات، آیه محاربه با قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می کشند و از جامعه سلب امنیت می کنند، تطبیق داده شده است. <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8</ref> به نظر می رسد که این از باب مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فسادا» شامل همه آنها هست (که در روایات ذکری از آنها نیست)؛ مثلا گروهی که بمب حاوی گاز سمی را در متروی توکیو می گذارند که بر اثر آن جمعی کشته و جمعی مسموم و بیمار می شوند نه از قطاع الطریق اند و نه از کسانی که اسلحه کشیده و از مردم سلب امنیت کرده اند و یا گروهی که در کلمبیا باندهای تولید و توزیع هروئین و مرفین تشکیل می دهند؛از مصادیق بارز محاربین و مفسدان فی الارض هستند. وهمچنین کسانی که کالاهای فاسد کننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزی به طور قاچاق در جامعه پخش می کنند و ضربه های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می سازند، نه عنوان قطاع الطریق دارند و نه با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کنند؛ ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می شود، خیلی بیشتر از فساد و زیانی است که از حمله فلان سارق مسلح وارد می شود، آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده محکوم به حکم مذکور در آیه محاربه نیست؟ و آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز هست؟ لفظ آیه اطلاق دارد و عبارت «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» هر گونه سعی در ایجاد فساد در جامعه را شامل می شود و ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات موجب نمی شود که حکم مذکور در آیه اختصاص به همان مصداق پیدا کند؛ چنانکه ذکر چند مورد از موارد احتکار از قبیل گندم و جو و خرما و کشمش و روغن زیتون در روایات موجب نمی شود که بگوییم: فقط احتکار همین چند کالا حرام و احتکار صدها گونه دیگر از کالاهای مورد نیاز ضروری جامعه جایز است. 
بنابراین، بدون تردید آیه محاربه همه انواع جرائم اجتماعی را که عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل می شود؛ چه جرایمی که اکنون ما می شناسیم و چه جرایمی که احیانا در آینده با تکنیک های جدید ابداع خواهد شد. قرآن جعل اصطلاح نکرده است: 
اینکه در بعضی از روایات آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق داده شده، برای بعضی از فقها این تصور را به وجود آورده است که هدف آیه منحصرا بیان حکم قطاع الطریق بوده است و از اینرو در این مساله بحث کرده اند که آیا اگر کسی در شهر با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت کند عنوان قاطع الطریق بر او صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 303</ref> چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و کسی که در شهر به مردم حمله مسلحانه کند قطع طریق نکرده ولی کسی که در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت کند قاطع الطریق خوانده می شود و نیز در این مساله بحث کرده اند که آیا عنوان قاطع الطریق بر دیدبان و اطلاع رسان و کسی که برای غارت اموال کمک می کند، صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279</ref> چون افراد نامبرده اسلحه نمی کشند و راه را نمی بندند بلکه کارهای کمکی برای قطاع الطریق انجام می دهند. 
ولی چنانکه گفته شد تطبیق آیه محاربه بر قطاع الطریق در روایات از باب ذکر مصداق بوده و سبب نمی شود که آیه اختصاص به قطاع الطریق پیدا کند. قرآن و روایات در اینجا اصطلاح خاصی وضع نکرده و نمی خواهند این مطلب را القا کنند که محارب مذکور در آیه اختصاص به یک مصداق یعنی قطاع الطریق پیدا کرده و این یک مصداق معنای اصطلاحی آن شده است. اساسا در آیه محاربه حکم به عنوان قطاع الطریق تعلق نگرفته است تا بحث شود که آیا این عنوان بر دیدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است یانه؟ بلکه تعلق گرفته است به مجرمانی که مرتکب فساد اجتماعی می شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوی کسی است که با خواست خدا و رسول ضدیت می کند و مرتکب گناه می شود ولی عبارت «و یسعون فی الارض فسادا» جمله «يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» را تفسیر و تقیید می کند و می فهماند که حکم در این آیه به کسانی که گناه فردی انجام می دهند تعلق نگرفته بلکه به کسانی تعلق گرفته است که گناه اجتماعی انجام می دهند و در جامعه ایجاد فساد می کنند چه فساد آنان قطع طریق باشد و چه فساد اجتماعی دیگری. پس روشن است که آیه محاربه همه مفسدانی را که در جامعه افساد می کنند شامل می شود و اختصاص به قطاع الطریق ندارد. 
بنابراین اینکه شیخ طوسی نوشته است: «المحارب الذی ذکره الله فی آیه المحاربه هم قطاع الطریق الذین یشهرون السلاح و یخیفون السبیل » <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 209</ref> (که آیه محاربه را به قطاع الطریق اختصاص می دهد) قابل قبول نیست؛ چون دلیلی ندارد و حتی بر خلاف آن دلیل وجود دارد. هدف آیه محاربه مبارزه با فسادهای اجتماعی است و می خواهد تبهکارانی که فساد می آفرینند و زیان فسادشان دامنگیر جامعه می شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و برای دیگران نیز عبرت باشد؛ بنابراین آنچه در آیه نقش محوری دارد فساد اجتماعی است و عبارت «یحاربون الله و رسوله » برای «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» جنبه مقدمی داشته و نقش محوری ندارد؛ در نتیجه مناسب است در کتابهای فقهی و حقوقی به جای اینکه محارب را برای قطاع الطریق اصطلاح کنند و بگویند: باب حد المحاربین یا کتاب قطاع الطریق بگویند: باب مجازات المفسدین و حکم قطاع الطریق را به عنوان یک صنف از مفسدین بیان کنند.

== این مجازات ها مانعه الجمع نیستند ==
آیا ذکر چهار مجازات در آیه محاربه از باب قضایای مانعه الجمع است یا مانعه الخلو؟ یعنی آیا باید مجرم فقط یکی از مجازاتها را ببیند یا ممکن است اگر مرتکب دو جرم اجتماعی شد دو مجازات ببیند؟ به نظر می رسد ذکر این مجازاتها از باب قضایای مانعه الخلو است؛ یعنی هیچ فساد اجتماعی نباید خالی و معاف از مجازات باشد؛ ولی اگر مفسدی دو جرم اجتماعی انجام دهد و مثلا هم آدم بکشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پای او قطع شود و در مقابل آدم کشتن اعدام گردد و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و در حدیثی آمده است: «من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> ...»یعنی کسی که راهزنی کند و آدم بکشد و مال ببرد، دست و پای او قطع می گردد و به دار آویخته می شود مقصود حدیث این است که چون مجرم دو جرم دارد دو کیفر می بیند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دلیل آدم کشتن. معلوم است که حدیث یک مطلب تعبدی القا نمی کند بلکه یک مساله عقلایی و حقوقی را گوشزد می کند که مجازات باید متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آویختن اعدام مجرم بوده و ذکر صلب از باب مثال است؛ پس اگر به گونه ای دیگر نیز اعدام شود دستور اجرا شده و بعید است ذکر صلب در روایت از باب تعبد باشد.

== آیا قصد افساد شرط است؟ ==
آیا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است یا نفس عمل فساد ملاک است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهی مانند خوارج، که کوشش برای ساقط کردن حکومت علی علیه السلام را یک کار اصلاحی می دانستند، به قصد تحمیل خواسته اقلیت بر اکثریت شروع به بمب گذاری و ایجاد ناامنی کنند، مانند بمب گزاریهای ارتش سری جمهوریخواه ایرلند شمالی که برای تحمیل خواسته اقلیت کاتولیک بر اکثریت پروتستان این کارها را می کنند و مانند خرابکاریهای گروههای چپ گرا در غرب ایران، اگر این گروهها خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگویند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داریم آیا می توان گفت: چون علی الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نیست؟ آیا این گروهها که با مین گذاری و کمین زدن و کشتن بی گناهان ادعای احقاق حق دارند، مصداق «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» نیستند؟ در اینکه نفس عمل آنان ایجاد فساد است تردیدی نیست؛ اما اگر ادعا کنند و نزد قاضی نیز ثابت شود که واقعا قصد افساد نداشته اند در پاسخ به این سؤال که آیا معاف کردن اینان از مجازات، با عدالت سازگار است یا نه؟ باید گفت، ایجاد انفجار در مراکز جمعیت و کشتن بی گناهان و سلب امنیت که زیانش دامنگیر جامعه می شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعی پایمال می شود. تشریع قوانین جزایی برای احیای عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احیا شود نمی توان این گروهها را به عذر اینکه اشتباه کرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته اند از مجازات معاف کرد و از احیای عدالت چشم پوشید و هرج و مرج و آنارشیسم را رواج داد؛ بنابراین باید گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نیست و این گروهها به فرض اینکه خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند نیز باید کیفر ببینند تا حق جامعه یعنی عدالت احیا شود. و اینکه در تحریرالوسیله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذکر شده باید توجیه گردد. 
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنیت و از بین بردن حرمت شخصیت ها و شکستن درها و حریم ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است، انجام گیرد جرم محارب مفسد سنگین تر و مجازاتش شدیدتر خواهد بود؛ زیرا اسلحه و نیروهای مردم را بر ضد خود مردم به کار برده است.

== ذکر این مجازاتها از باب مثال است ==
از آیه محاربه چند مطلب استفاده می شود: 
یکی اینکه ملاک اصلی برای مجازات محارب افساد است. 
دوم اینکه مجازاتها در آیه درجه بندی شده و از شدید به خفیف منتقل گشته یعنی از قتل شروع و به تبعید منتهی شده است. 
سوم اینکه فساد درجه بندی نشده است؛ زیرا فساد درجات بسیار زیادی دارد که قابل احصا نیست؛ علاوه بر اینکه درجه بندی فساد در آیه لزومی ندارد بلکه هر فسادی که واقع شود مقدار زیان اجتماعی آن سنجیده می شود و متناسب با آن مجازات تعیین می گردد. 
چهارم اینکه درجه بندی مجازات برای اشاره به این است که مجازات شدید برای جرم شدید و مجازات خفیف برای جرم خفیف است و مقصود احصای همه مجازاتها نبوده است، زیرا مجازات به تناسب جرم تعیین می شود. 
از جمع بندی مطالب فوق می توان استنباط کرد که برای هر افسادی متناسب با زیانی که بر جامعه وارد می کند، مجازات تعیین می شود؛ اگر افساد در حد خیلی بالا زیانبار باشد مانند اهلاک حرث و نسل، شدیدترین مجازات را دارد و اگر زیانش در حد خیلی پایین باشد، مجازات خفیفی برای آن تعیین می شود؛ مثلا کسی که شاخه های درختان پارکهای عمومی را بشکند و چمن های آنها را خراب کند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولی برای تنبیه او باید مجازات خفیفی تعیین کرد. مانند گرفتن غرامت و معرفی کردن او در اجتماع نماز جمعه یا زندان چند روزه و گرفتن هزینه زندان از او و مانند اینها. 
اگر این استنباط پذیرفته شود باید گفت: لازم نیست حتما یکی از مجازاتهای مذکور در آیه درباره مفسد اجرا شود بلکه آنچه لازم است رعایت تناسب بین جرم و مجازات است که هم حکم عقل است و هم درجه بندی مجازاتها در آیه به آن اشعار دارد. البته تعیین دقیق میزان جرم و تشخیص تناسب بین جرم و مجازات یک کار فنی و تخصصی است که قاضی با راهنمایی متخصصان جرم شناسی به آن دست می یابد و بر مبنای آن رای صادر می کند. 
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که در آیه محاربه تعبد خاصی اعمال نشده و ذکر چهار مجازات از باب نمونه و ذکر مثال است و مجازاتهای دیگری نیز متناسب با جرمهایی که واقع می شود می توان در نظر گرفت چنانکه از بعضی روایات نیز تایید این مطلب استفاده می شود؛ مثلا در روایتی آمده که حاکم برای محارب متناسب با جرمش مجازات تعیین می کند او را از شهر بیرون می برند و بر کشتی می نشانند و در دریا غرقش می کنند. <ref>وسائل، ج 18، ص 540، ح 5</ref> 
و در روایت دیگر از امام جواد علیه السلام آمده که اگر محارب فقط سلب امنیت کرده و مال نبرده و آدم نکشته است زندانی می شود و این معنای نفی او است.<ref>وسائل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> 
در این دو روایت مجازات غرق و حبس آمده، در حالی که این دو مجازات در آیه ذکر نشده است و این می رساند که مجازاتهای مذکور در آیه از باب مثال است. و شاید ذکر «أَوْ يُصَلَّبُوا» بعد از «ان یقتلوا» در آیه مشعر به همین مطلب باشد؛ زیرا صلب نوعی از قتل است و اینکه صلب بعد از قتل ذکر شده شاید مشعر باشد به اینکه ذکر مجازاتهای چهارگانه در آیه از باب نمونه بوده و مثل این است که آیه چنین باشد. «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ ... أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ... تا آخر»، بنابراین از ذکر چهار مجازات در آیه، تعبد خاصی منظور نبوده است. اساسا طبیعت مسائل حقوقی و جزائی با تعبد تناسب ندارد و سیره عقلاء در همه زمانها چنین بوده و خواهد بود که برای جرم اجتماعی مجازات تعیین می کنند و تناسب بین جرم و مجازات را در نظر می گیرند و آیه محاربه نمی خواسته از این طریقه عقلائی عدول کند و یک حکم تعبدی را القاء نماید بلکه می توان گفت: عبارت «یسعون فی الارض فسادا» در آیه، که می فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤید سیره عقلاست؛ زیرا همه عقلا قبول دارند که جرم اجتماعی مجازات لازم دارد؛ چون زیان آن دامنگیر جامعه می شود؛ بنابراین باید گفت: آیه محاربه تعبد خاصی را القاء نکرده است، بلکه هماهنگ با سیره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفی مصادیق مجازات قابل احصا نیست؛ زیرا مجازات تابع فسادی است که به دست مجرم به وجود می آید و فساد طیف بسیار وسیعی دارد و از بزرگترین جنایت اجتماعی مانند اهلاک حرث و نسل تا کوچکترین خرابکاری از قبیل شکستن شاخه های درختهای پارک عمومی را شامل می شود و مصادیق فساد داخل در این طیف وسیع را نمی توان احصا کرد؛ پس مصادیق مجازات را نیز که متناسب با فساد تعیین می شود نمی توان احصا کرد. در روایتی آیه محاربه بر گروهی که سه نفر از کارگزاران رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را کشتند تطبیق داده شده است.<ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 535، ح 7</ref> و در روایت دیگر آیه مزبور بر کسی که انسانی را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. <ref>وسائل، ج 18، ص 537، ح 2</ref> و علما کسی را که خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (که در روایت آمده) مصداق محارب دانسته اند.<ref>وسائل، ج 18، ص 538، ح 1</ref> 
بدیهی است مجازات گروهی که کارگزاران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را می کشند با مجازات آنکه شخصی را می زند و لباسش را می برد و مجازات کسی که خانه و اثاث مردم را آتش می زند یکسان نیست با اینکه هر سه مورد از مصادیق آیه محاربه محسوب شده اند. هر یک از این سه مورد به مناسبتی در روایت ذکر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع می شود که در روایات نیامده و لازم نبوده است بیاید؛ زیرا آیه محاربه یک دستور کلی برای همه فسادهای اجتماعی داده و آن این است که باید برای هر فسادی مجازات متناسب با آن تعیین شود.

== یک نکته ==
وقتی که گروهی در فسادی شرکت می کنند و مثلا با کمک اسلحه از مردم سلب امنیت کرده و اموالشان را می برند هر فردی باید متناسب با سنگینی جرمش کیفر ببیند؛ بنابراین از عوامل اصلی مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنکه دیدبانی کرده یا منطقه هجوم را شناسایی نموده یا در جمع اموال کمک کرده است هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات می شود. همه این افراد در طیف وسیع فساد داخل هستند و سعی در افساد کرده و از مصادیق «مفسد» محسوب می شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمی که مرتکب شده اند، اجرا می شود؛ بنابراین، قول فقهایی که اطلاع رسان و کمک کننده در غارت اموال را از حکم محارب خارج دانسته اند <ref>قواعد، علامه، ص 272</ref> مقبول نیست و این قول مبنی بر این است که محارب مفسد در آیه را منحصر در قطاع الطریق می دانند که اسلحه می کشند و مردم را می ترسانند؛ ولی چنانکه قبلا گفته شد ذکر قطاع الطریق در روایات به عنوان مصداق آیه مزبور بوده و موجب نمی شود که آیه منحصر در قطاع الطریق شود بلکه آیه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشکالش. آیه محاربه مسلمان و کافر (هر دو) را شامل می شود: 
قبلا روشن شد که ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محاربه ایجاد فساد در جامعه است؛ چون آنچه در این آیه نقش محوری دارد، جمله «یسعون فی الارض فسادا» است که ملاک اصلی مجازات را بیان می کند؛ بنابراین هر کس دارای هر عقیده ای باشد اگر در جامعه فساد ایجاد کند، به اندازه سنگینی جرمش باید مجازات ببیند؛ چه مسلمان باشد و چه کافر و چه مشرک باشد و چه غیر مشرک؛ چون اطلاق آیه همه را شامل می شود؛ پس آیه محاربه با عقیده محارب کار ندارد بلکه با فساد او کار دارد و مجازات فساد را بیان می کند و این مطلب واضحی است. 
ولی جمعی از علما گفته اند: آیه محاربه شامل کفار نمی شود و از جمله طبری در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکان نازل شده، می گوید: کسی که توفیق فهم داشته باشد می فهمد که آیه محاربه شامل مشرک نمی شود؛ زیرا آیه بعد «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» که می گوید: محاربانی که قبل از دستگیری توبه کنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف می شوند، مفهومش این است که محارب اگر بعد از دستگیری توبه کند توبه اش قبول نمی شود در حالی که مسلمانان اجماع دارند که مشرک اگر از شرک توبه کند و مسلمان شود توبه اش قبول می شود چه این توبه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن و از اینجا معلوم می شود آیه محاربه شامل مشرک نمی شود. <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 225</ref> 
شیخ طوسی نیز در تبیان می فرماید: آیه محاربه شامل مشرک نمی شود و همین استدلال طبری را برای مدعای خود می آورد. <ref>تبیان 3، ص 509</ref> 
و در کتاب خلاف در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره اهل ذمه که عهدشکنی کرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نیز رد کسانی که گفته اند: این آیه درباره مرتدین نازل شده، می فرماید: آیه محاربه نمی تواند درباره اهل ذمه عهد شکن و مرتدین باشد؛ زیرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگیری و بعد از دستگیری یکسان است، در حالی که توبه محارب طبق آیه قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>خلاف، ج 3، ص 209</ref> 
قرطبی نیز از بعضی فقهای عامه نقل می کند که آیه محاربه درباره محارب مسلمان است نه کافر آنگاه می گوید: این قول خوبی است؛ زیرا کافر چه قبل از دستگیری از کفرش توبه کند و چه بعد از آن، توبه اش قبول می شود در حالی که به حکم آیه «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» توبه محارب قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>تفسیر قرطبی، جزء ششم، ص 149 و 150</ref> 
باید دانست که مقصود از توبه در آیه مزبور توبه از ایجاد فساد در جامعه است، نه توبه از کفر. جمله «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» دلالت دارد که مفسدان اگر پیش از دستگیری توبه کنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگیری توبه کنند معاف نیستند و در این حکم مسلمان و کافر یکسانند؛ یعنی کافر مفسد هم اگر پیش از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگیری توبه کند معاف نیست اگر چه از کفرش توبه کند. اگر کافری در جامعه فساد ایجاد بکند و بعد از دستگیری بگوید: من از کفر توبه می کنم به او می گویند: توبه از کفر بجای خود ولی چون ایجاد فساد کرده ای و قبل از دستگیری از این گناه توبه نکرده ای باید برای رعایت عدالت، کیفر افساد را ببینی. در اینجا نباید توبه از فساد را با توبه از کفر مخلوط کرد؛ زیرا هر کدام حکم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگیری مقبول و بعد از دستگیری غیر مقبول است، شخص مفسد دارای هر عقیده و مذهبی باشد (مسلمان باشد یا کافر) فرق نمی کند.

== زمامدار دیکتاتور مصداق محارب ==
هنگامی که از محارب بحث می شود معمولا گروههای خرابکار و تروریست به ذهن می آید که می خواهند با ترور و بمب گذاری و ایجاد ناامنی خواست خود را بر اکثریت جامعه تحمیل کنند و یا راهزنان مسلحی که برای غارت اموال مردم راهزنی می کنند ولی آیا حاکمان دیکتاتور که با به بند کشیدن آزادیخواهان و ریختن خون بی گناهان خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ 
اگر محارب کسی است که سعی در ایجاد فساد در جامعه می کند، آیا زمامداران خودکامه ای که به رای اکثریت احترام نمی گذارند و با سرکوب کردن حرکت های مردمی خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ وقتی که در الجزائر رای اکثریت مردم را پایمال می کنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمی را که جبهه اسلامی در آن پیشتاز و برنده بود باطل اعلام می شود آیا عاملان این ظلم فاحش که منشا خونریزیهای زیادی شده و می شود محارب و مفسد نیستند؟ یا وقتی که در 12 تیر ماه 67 به دستور رئیس جمهور آمریکا هواپیمای مسافربری ایران را با موشک می زنند و 290 مسافر بیگناه را که 66 کودک و 52 زن در بین آنان بود می کشند، این تجاوز آشکار مستکبران سعی در ایجاد فساد در زمین نیست؟ یا وقتی که در گذشته تاریخ عمال حکومت یزیدی از امام حسین علیه السلام سلب امنیت می کنند و برای تحمیل بیعت بر او آن همه فجایع را می آفرینند آیا عامل این تهاجم وحشیانه به بیت رسالت محارب و مفسد نیست؟ ملاک محارب و مفسد بودن سعی در ایجاد فساد در جامعه است و دلیل آن «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» است در قرآن. وقتی که در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ایران کشتن مردم را دستور می دهد، مردمی که به دستگیری امام خمینی اعتراض داشتند، آیا این آدم کشی بی دلیل سعی در ایجاد فساد در جامعه نیست؟ کشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جایی که اگر کسی با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنی کند محارب و مفسد محسوب می شود، بدون شک کسی که با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله می کند و خونشان را می ریزد جرمش مضاعف خواهد بود؛ یعنی هم سوء استفاده از ثروت و نیروی ملی و هم ایجاد فساد در جامعه و چنین کسی به طریق اولی محارب و مفسد است و باید به اشد مجازات یعنی اعدام برسد و اینکه امام خمینی قدس سره در جواب تلویزیون سی بی اس امریکا فرمود: « شاه اگر مرتکب قتل شده باید او را قصاص کنند و اگر امر به قتل کرده حبس ابد خواهد شد». <ref>صحیفه نور، ج 3، ص 32</ref> این حکم فقهی مربوط است به قتل یک فرد که مباشر قتل قصاص می شود و دستور دهنده حبس ابد؛ ولی اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقی بماند و کشور و مردم را در اسارت استکبار نگه دارد، در این صورت جرم او از قتل یک نفر که خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بیشتر خواهد بود از اینرو باید به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شدیدترین مجازاتی که در آیه محاربه آمده برسد و این بر مبنای یک اصل حقوقی و عقلائی است که باید مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعی احیا شود و در سایه آن حقوق همه طبقات رعایت گردد.

== عذاب آخرت برای محارب مفسد ==
جرم بعضی از مفسدان به قدری سنگین است که اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نمی رسند. دیکتاتورهای خونخواری که فرمان قتل عام مردم بیگناه را می دهند و اهلاک حرث و نسل می کنند مانند حجاج بن یوسف و چنگیز خان مغول و هیتلر و محمد رضا شاه پهلوی و فرمانروای صرب های بوسنی و صدها انسان مسخ شده و مفسد دیگر، اینان اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نرسیده اند، زیرا جرمشان صدها برابر سنگین تر از مجازاتی است که به آن می رسند، حالا در این باره سؤالی پیش می آید که چه راهی وجود دارد تا این مجرمان به کیفر واقعی برسند؟ 
پاسخ این است که کیفر دادن این مجرمان به کیفر واقعی در دنیا ممکن نیست و از اینرو در دنیا به همان مقدار که ممکن است مجازات می شوند و باقیمانده کیفرشان برای آخرت می ماند. گویا دنباله آیه محاربه یعنی «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » که عذاب بزرگی را در آخرت برای محاربان مفسد پیش بینی کرده است در مقام پاسخگویی به این سؤال مقدر بوده و می خواهد این نکته را گوشزد کند که کیفر دادن بعضی از مفسدان به قدر جرمشان در دنیا ممکن نیست و اینان پس از کیفر شدن در دنیا، در آخرت نیز به عذاب عظیمی گرفتار خواهند شد؛ البته این به علت محدود بودن عالم دنیاست که هر فردی را یک بار بیشتر نمی توان اعدام کرد ولی عدالت خدا اقتضا دارد این مفسدان که اسراف در اهلاک حرث و نسل می کنند سرانجام به کیفر واقعی در آخرت برسند. در ضمن این خود می تواند یکی از شواهد حق بودن معاد باشد که چون بسیاری از مجرمان در دنیا به کیفر واقعی نمی رسند به حکم عدالت خداوند باید جهان دیگری باشد تا هر کسی به پاداش واقعی خود برسد و عدل خداوند تجسم یاید. 
یک سؤال: 
اگر محاربی با کشیدن اسلحه فقط از مردم سلب امنیت کند و نه آدم بکشد و نه مال ببرد و در دنیا به کیفر خود برسد یعنی تبعید شود آیا باز در آخرت عذاب عظیم خواهد داشت؟ این سؤال از اینجا ناشی میشود که جمله «وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» در آیه محاربه اطلاق دارد آیا به مقتضای اطلاق آیه چنین محاربی هم که جرمش خفیف است در آخرت عذاب عظیم دارد؟ و اگر دارد آیا این با عدالت سازگار است؟ 
جواب: اگر چنین محاربی قبل از دستگیری توبه خالصانه کند از کیفر دنیا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نکند و دستگیر شود، مجازات دنیایی را می بیند یعنی در مقابل سلب امنیت از مردم که جنبه عمومی جرم است به دست حکومت که نماینده عموم است کیفر می بیند ولی چون از ستیز با خدا و ضدیت با فرمان او توبه نکرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق کیفر گردنکشی در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظیم او همین است. البته عذاب عظیم آخرت مراتبی دارد و چنین محاربی به اندازه بزرگی جرمش استحقاق عذاب عظیم خواهد داشت نه بیشتر و این با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بین خود و خدای خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه کند با این که توبه او بعد از دستگیری است گناهش بخشیده می شود و در آخرت عذاب عظیم نخواهد داشت.

== تعارض روایات==
روایات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضی روایات آمده که از امام صادق علیه السلام می پرسند: کدامیک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه باید درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب می دهد: «ذلک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء نفی و ان شاء صلب و ان شاء قتل » <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 533، ح 3</ref> یعنی اختیار مجازات با حاکم است اگر خواست دست و پای مجرم را قطع می کند و اگر خواست او را تبعید می نماید و اگر خواست به دارش می زند و اگر خواست او را می کشد. 
ظاهر این روایت و روایت دیگری که به همین مضمون وجود دارد<ref>وسائل، ج 18، ص 356، ح 9</ref> این است که حاکم اختیار دارد هر طور می خواهد عمل کند؛ یعنی لازم نیست مجازات را متناسب با جرم تعیین کند. 
و در مقابل روایاتی هست که مجازات را متناسب با جرم تعیین می کند در روایتی آمده که عبیده به امام صادق علیه السلام گفت: مردم می گویند: در مورد قاطع الطریق حاکم اختیار دارد که هر مجازاتی می خواهد برای او تعیین کند امام فرمود: «لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق فقتل و لم یاخذ المال قتل و من قطع الطریق فاخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا و لم یقتل نفی من الارض » <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> یعنی این طور نیست که حاکم اختیار مطلق داشته باشد که هر مجازاتی را می خواهد درباره قطاع الطریق اجرا کند بلکه باید آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات کند؛ کسی که آدم کشته و مال برده است دست و پایش قطع می شود و به دار می رود و کسی که آدم کشته و مال نبرده کشته می شود و کسی که مال برده و آدم نکشته دست و پایش قطع می شود و کسی که نه مال برده و نه آدم کشته تبعید می شود. و چهار روایت دیگر نیز به همین مضمون وجود دارد. <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11</ref> 
در نظر بدوی تصور می شود این دو دسته روایات با هم تعارض دارند ولی پس از دقت معلوم می شود که در خود روایات تعارض رفع شده است؛ از پنج روایتی که تناسب بین جرم و مجازات را لازم دانسته یکی صحیحه برید بن معاویه است که در آن تعارض بدوی روایات رفع شده است؛ صحیحه چنین است: عن برید بن معاویه قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» قال: ذلک الی الامام یفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا ولکن نحو الجنایه <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> برید بن معاویه می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای قول خدا: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» را پرسیدم فرمود: این اختیارش با حاکم است که هر طور خواست عمل کند گفتم: آیا این اختیارش به حاکم واگذار شده که هر طور خواست عمل کند؟! فرمود: نه بلکه باید به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعیین کند. 
صدر این روایت می گوید: اختیار مجازات با حاکم است ولی ذیل آن می گوید: این اختیار به طور مطلق نیست بلکه باید حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند. می بینیم که ذیل این روایت صدرش را تفسیر و تقیید می کند و با این تفسیر، تعارض بدوی که بین صدر و ذیل آن دیده می شد برطرف می شود؛ زیرا ذیل روایت قرینه متصله است برای صدرش و با وجود قرینه متصله تعارض بدوی باقی نمی ماند. تعارض بدوی بین صدر و ذیل این روایت مثل تعارض بدوی بین عام و مخصص متصل است که اساسا تعارض محسوب نمی شود. 
ضمنا ذیل صحیحه برید بن معاویه، دو روایت دیگری را نیز که دلالت دارند در مجازات محارب اختیار با حاکم است، <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9</ref> تفسیر و تقیید می کند و می فهماند اختیاری که به حاکم داده شده در این محدوده است که مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند و عدالت را رعایت نماید نه این که اختیار دارد بر خلاف عدالت عمل کند؛ مثلا کسی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و کسی را که هم آدم کشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعید محکوم نماید. 
باید دانست با این تفسیر و تقیید دیگر این دو دسته روایات تعارض نخواهند داشت؛ زیرا تعارض در صورتی است که یک دسته از این روایات بگوید: اختیار حاکم مطلق است و می تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین نکند و دسته دیگر بگوید: مجازات مجرم باید متناسب با جرمش تعیین شود اما وقتی که اختیار حاکم تفسیر شد و معلوم گشت این اختیار مشروط است به اینکه حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند، در این صورت دو دسته روایات هماهنگ می شوند و تعارض برطرف می گردد و به هر دو دسته عمل می شود و نوبت به ترجیح یک دسته بر دسته دیگر نمی رسد. 
و اگر فقیهی بگوید: تعارض باقی است وباید یک دسته را بر دسته دیگر ترجیح داد در این صورت باید حتما آن دسته را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهد به چند دلیل: 
دلیل اول: روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند، تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریحتر و روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است؛ زیرا دسته اول پنج روایت و دسته دوم دو روایت اند و در دسته اول صحیحه برید بن معاویه و روایت عبیده و روایت داوود طائی و روایت احمدبن فضل خاقانی وجود دارد که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی می کنند؛ ولی دسته دوم تناسب بین مجازات و جرم را صریحا نفی نمی کنند؛ زیرا در دو روایت مزبور آمده که اختیار با حاکم است و این عبارت صریحا نمی فهماند که تناسب بین مجازات و جرم لازم نیست بلکه از ظاهر آن این معنی استفاده شده است. 
بدیهی است روایاتی که تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است بر روایاتی که تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است ترجیح دارند. 
دلیل دوم: آیه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» <ref>سوره نحل/ 90</ref> می گوید: خدا به اجرای عدالت امر می کند و این آیه اقتضا دارد که تناسب بین مجازات و جرم رعایت شود؛ زیرا اگر رعایت نشود و کسی که نه آدم کشته و نه مال برده اعدام شود و کسی که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید گردد این بر خلاف عدالت خواهد بود؛ پس به حکم آیه مزبور باید روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته ترجیح داده شود. 
دلیل سوم: عقل فطری حکم می کند هر مجرمی به مقدار جرمش مجازات شود و روایاتی که دلالت دارند، تناسب بین مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطری و دو روایتی که به ظاهر تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطری اند. بدیهی است روایت موافق عقل فطری بر روایت مخالف عقل فطری ترجیح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستایش خداوند است که می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ». <ref>سوره زمر/ 18</ref> 
دلیل چهارم: می دانیم که هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و اگر قانونی ناقض عدالت باشد از اول نباید تشریع شود؛ دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند، ناقض عدالت و در نتیجه مردودند؛ ولی پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند موجب احیای عدالت بوده و به این دلیل ترجیح دارند و باید به آنها عمل شود. 
دلیل پنجم: یکی از مرحجات در باب تعارض روایات مخالفت با عامه و یکی از موجبات مرجوحیت روایت موافقت با عامه شمرده شده است؛ قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند، در بین فقهای عامه طرفدارانی دارد که از جمله آنان سعید بن مسیب، عطا، مجاهد، حسن بصری، ضحاک، نخعی، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بیروت</ref> و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول این نه نفر از فقهای عامه می باشد و این موجب مرجوحیت دو روایت یاد شده است؛ البته قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند نیز بین عامه قایل دارد. ولی دستور اینست که اگر هر یک از دو حدیث متعارض بین عامه موافقانی داشته باشد حدیثی که عامه به محتوای آن تمایل بیشتری دارند رد شود و حدیث مخالف آن قبول گردد؛ <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68، ح 10</ref> قراین نشان می دهد قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند بین تابعین شایع بوده <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1</ref> و طبیعی است که عامه تمایل بیشتری به آن داشته اند. نتیجه این می شود که طبق دستور باید پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجیح داده شود و مورد عمل قرار گیرد و از دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته اند اعراض شود. 
در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان دارد به سبب مبادله فرهنگی که بین عامه و خاصه بوده، بعضی از راویان دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوایی را که بین عامه شایع بوده در ذهن داشته و تحت تاثیر آن، حدیث منقول از امام را منطبق با فتوای مزبور نقل به معنا کرده باشند و می دانیم که نقل به معنا کردن سخنان ائمه علیهم السلام بین راویان حدیث عادتی معمول بوده است. ضمنا در این دو روایت احتمال تقیه نیز وجود دارد.

== یک نکته معترضه ==
نباید تصور شود اینکه ائمه علیهم السلام دستور داده اند به حدیث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است؛ زیرا این مساله به اختلاف فتوی مربوط می شود و اختلاف فتوی بین فقها امری طبیعی است و موجب تفرقه نیست؛ چنانکه اختلاف نظر پزشکان در مسایل تخصصی موجب تفرقه بین جامعه نیست. اگر از ابوحنیفه یا شافعی یک حکم فقهی بپرسند؛ هر یک فتوای خود را می گوید و اگر به شافعی بگویند: فتوای شما در فلان مساله با فتوای ابوحنیفه اختلاف دارد، ما به کدام عمل کنیم؟ می گوید: به فتوای من عمل کنید و این طبیعی است که هر فقیهی فتوای خود را حجت می داند. از امام صادق علیه السلام می پرسند: دو روایت متعارض از شما نقل می شود که هر یک حاوی حکمی مخالف دیگری است؛ ما به کدام یک عمل کنیم؟ می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> ؛ یعنی آنجا که فتوای ما مخالف فتوای عامه است، به فتوای ما عمل کنید. در بعضی از مسایل روایات متعارض از ائمه علیهم السلام نقل شده است که علت تعارض ممکن است اشتباه یا تعمد راویان باشد و ممکن است تقیه باشد؛ یعنی در بعضی موارد ائمه علیهم السلام از روی مصلحتی طبق فتوای عامه فتوی داده اند و این مصلحت ممکن است حفظ جان باشد یا حفظ وحدت در چنین موردی روایتی که طبق فتوای عامه صادر شده با روایتی که حاوی فتوای واقعی ائمه علیهم السلام است، تعارض پیدا می کند. وقتی که از دو روایت متعارض می پرسند امام آنجا که گرفتار تقیه نیست، می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید و این عینا مثل این است که شافعی بگوید: به فتوای من عمل کنید نه به فتوای ابوحنیفه و این هرگز موجب تفرقه نیست؛ زیرا آنجا که وحدت اسلامی در کلیت خود برقرار است؛ در متن این وحدت هر فردی به فتوای فقیه خود عمل می کند؛ چنانکه هر انسان نیازمند معالجه به دستور پزشک انتخابی خود عمل می کند.

== موضع فقها در این مساله==
چون روایات در این مساله اختلاف دارد، بین فقها نیز اختلاف پدید آمده است؛ گروهی بر طبق پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوی داده اند؛ که شیخ طوسی در راس این گروه است. گروه دیگر نیز بر طبق دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته، فتوی داده اند. از گروه دوم می توان اشخاص زیر را نام برد: 
1. شیخ صدوق در مقنع و هدایه<ref>الجوامع الفقهیه، ص 37 و 62</ref> ؛ 2.شیخ مفید در مقنعه <ref>مقنعه، ص 129 (چاپ سنگی)</ref>سالار بن عبد العزیز در مراسم <ref>الجوامع الفقهیه، ص 660</ref> ؛ 4. ابن ادریس حلی در سرائر <ref>سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسین)</ref> ؛ 5. محقق حلی در شرایع و مختصر نافع <ref>شرایع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304</ref> ؛ 6. علامه حلی در مختلف الشیعه <ref>مختلف، ص 779 (چاپ سنگی)</ref>؛ 7. امام خمینی در تحریر الوسیله<ref>تحریر الوسیله، ج 2، ص 493</ref> . 
در این نوشته به تفصیلی که گذشت، نظر اول پذیرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اینجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال می شود که باید به آنها جواب بدهند. 
الف - با اینکه در صحیحه برید بن معاویه و حدیث عبیده و داوود طائی و احمد بن فضل، مطلق بودن اختیار حاکم صریحا نفی شده است، چرا صاحبان نظر دوم به این چهار روایت توجه نکرده و به مطلق بودن اختیار حاکم فتوی داده اند؟ 
ب - عقل فطری حکم می کند که هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات شود. کسانی که می گویند: حاکم می تواند فردی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و فردی را که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید نماید آنان این فتوی را که مخالف حکم عقل فطری است چگونه توجیه می کنند؟ 
ج - هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند نقض عدالت را تجویز می کند عمل به دو روایتی که نقض عدالت را تجویز می کند، چه توجیهی دارد؟ 
د - در مورد تعارض روایات باید به حدیث موافق قرآن عمل کرده و حدیث مخالف قرآن را رد نمود. <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> آیه قرآن «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» می گوید: خدا به عدالت امر می کند و پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند موافق این آیه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دلیل پنج روایت موافق قرآن را رها کرده و به دو حدیث مخالف قرآن عمل نموده اند؟ 
ه- و نیز در تعارض روایات باید به روایت مخالف عامه عمل کرد و روایت موافق عامه را رها نمود <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> و در این مساله نظر شایع بین عامه نظر دوم بوده است و شاهدش این است که عبیده به امام صادق علیه السلام می گوید: مردم (یعنی عامه) درباره قاطع الطریق می گویند: حاکم اختیار دارد برای او هر مجازاتی را می خواهد تعیین کند. <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> و نیز در مجلسی که معتصم عباسی فقهای عامه را جمع کرد و حکم قاطع الطریق را پرسید همه گفتند: حاکم اختیار دارد از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه هر کدام را می خواهد برای او تعیین کند. <ref>وسایل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> معلوم می شود نظر دوم نظر شایع و مسلط بین عامه بوده است که هم عبیده آن را قول عامه دانسته و هم فقهای رسمی در حضور خلیفه طبق آن فتوی داده اند. پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شایع بین عامه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه علیهم السلام پنج روایت مخالف عامه را رها کرده و به دو روایت موافق عامه عمل نموده اند؟ 
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است که باید به آنها جواب بدهند.

== رفع تعارض از نظر علامه حلی==
علامه حلی که طرفدار نظر دوم است برای رفع تعارض روایات می فرماید: «خبری که اختیار را به حاکم می دهد با خبری که تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند منافات ندارد زیرا دومی را می توان منوط به نظر حاکم دانست که اگر رعایت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولی خواهد بود». <ref>مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگی)</ref> 
علامه می خواهد با این توجیه تعارضی را که بین دو روایت یا دو دسته روایت دیده می شود رفع کند؛ بدینگونه که بگوییم: خبری که اختیار را به حاکم می دهد معنایش این است که اصل، نظر حاکم است و او اختیار دارد که تناسب بین مجازات و جرم را رعایت بکند یا نکند و خبری که تناسب بین مجازات و جرم رامطرح می کند معنایش این است که رعایت این تناسب بسته به نظر حاکم است و اگر صلاح بداند که آن را رعایت کند، در این صورت عمل به آن بهتر است نه اینکه بر حاکم واجب باشد این تناسب را رعایت کند و بااین توجیه تعارض رفع می شود و به هر دو روایت عمل می گردد. 
ولی باید دانست که اگر کسی بخواهد تعارض را رفع کند باید مجموع روایات دو طرف را در نظر بگیرد و با توجه به محتوای همه آنها راهی برای رفع تعارض بیابد. در این مساله چهار روایت هست که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی کرده و تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند: 
1. صحیحه بریدبن معاویه است که صدر آن اختیار را به حاکم می دهد و ذیلش این اختیار را تفسیر کرده و اصل بودن آن را نفی می کند و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> 
2. روایت عبیده است که اصل بودن نظر حاکم را نفی کرده و تناسب یاد شده را لازم می شمارد؛ <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> 
3. روایت داوود طائی است که در آن را وی مطلق بودن اختیار حاکم را مطرح می کند و امام آن را رد کرده و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>کافی، ج 7، ص 248، ح 13</ref> 
4. روایت احمد بن فضل خاقانی است که در آن، امام فتوای فقهای عامه را که می گفتند: اصل نظر حاکم است، رد کرده و آن را گمراهی خوانده و لزوم تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند. <ref>تفسیر عیاشی، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8</ref> 
این چهار روایت صریحا دلالت دارد که رعایت تناسب بین مجازات و جرم اصل است نه نظر حاکم و عمل حاکم باید تابع آن باشد. در توجیهی که علامه فرموده این چهار روایت را به حساب نیاورده است؛ در حالی که به حساب نیاوردن این چهار روایت با صراحتی که در نفی اصل بودن نظر حاکم دارند برای فقیه ممکن نیست. برای رفع تعارض راه صحیح این است که با توجه به مجموع روایات دو طرف بگوییم: ذیل صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را که در صدر آن آمده تفسیر و تقیید می کند و می گوید: اختیار با حاکم است، معنایش این است که اجرای عدالت به حاکم واگذار شده وبه او اختیار داده اند که به حکم «ان الله یامر بالعدل » با رعایت تناسب بین مجازات و جرم، مجرم را به کیفر برساند؛ در این صورت رفع تعارض می شود و هم به روایاتی که می گوید: اختیار با حاکم است عمل می شود و هم به روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است و هیچ روایتی کنار گذاشته نمی شود. خلاصه آنچه گذشت: 
خلاصه آنچه در مورد تعارض روایات گفته شد، چنین است: 
مطلق بودن اختیار حاکم به گونه ای که بتواند تناسب بین مجازات و جرم را رعایت نکند قابل قبول نیست و در مورد دو روایتی که به ظاهر این تناسب را لازم نمی داند و می گوید: حاکم اختیار دارد هر یک از مجازاتهای آیه محاربه را بخواهد تعیین کند باید به یکی از امور ذیل ملتزم شویم: 
1. اینکه بگوییم: صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را تفسیر می کند که حاکم اختیار دارد در محدوده رعایت تناسب مزبور، محارب را مجازات کند و در این صورت تعارضی که بین دو دسته روایت دیده می شود برطرف گردیده و به هر دو دسته عمل می کنیم؛ 
2. اینکه بگوییم: تعارض رفع نمی شود و باید یکی از دو دسته روایت را ترجیح داد و در این صورت به حکم پنج دلیلی که قبلا ذکر شد، باید روایاتی را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهیم؛ 
3. اینکه بگوییم: بعضی از راویان دو روایتی که تناسب مزبور را لازم نمی داند این فتوای عامه را که می گفتند: «اصل نظر حاکم است »، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتوای مزبور نقل به معنی کرده اند و اینکه ائمه علیهم السلام فرموده اند در تعارض روایات به روایت موافق عامه نباید عمل شود دلیل است که گاهی راویان فتواهای عامه را به ائمه علیهم السلام نسبت داده اند؛ 
4. اینکه بگوییم: دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند از روی تقیه صادر شده است؛ چون همانطور که گذشت فتوای شایع بین عامه همین فتوی بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همین را می گفتند و احتمال تقیه را شیخ طوسی نیز در استبصار ذکر کرده <ref>استبصار، ج 4، ص 257</ref> که احتمال موجه و قابل قبولی است. توبه محارب مفسد و احکام آن: 
اگر محارب مفسد توبه کند، یا توبه او قبل از دستگیری است یا بعد از آن و در هر یک از این دو صورت یا جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده و یا به حق شخصی افراد نیز تجاوز کرده است؛ مجموع این چهار صورت دارای احکام مختلفی است که ذیلا بیان می شود.
== صورت اول ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کند و جرم او فقط جنبه عمومی داشته و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده باشد؛ مثل اینکه با کشیدن اسلحه از جامعه سلب امنیت کرده و یا در تهیه و توزیع هروئین و مرفین فعالیت داشته ولی به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ چنین کسی چون داوطلبانه توبه کرده، از مجازات معاف است؛ زیرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اینجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد کرده و عمل سابق خود را تقبیح نموده است، مقصود حاصل شده و نیازی به مجازات او نیست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا دیگران عبرت بگیرند جواب این است که اگر مجازات شود ممکن است عکس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگیرد در این صورت مجازات نتیجه معکوس می دهد و نقض غرض می شود؛ بنابراین مجازات نشدن چنین کسی به صلاح نزدیکتر است.
== صورت دوم ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کرده و جرم او هم جنبه عمومی داشته و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده باشد؛ مثلا مالی برده یا کسی را کشته باشد؛ در این صورت جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد؛ زیرا مفسد داوطلبانه قطع فساد کرده است و آیه «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» ناظر به این است که اگر مفسد داوطلبانه توبه کند، جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد. <ref>جنبه عمومی جرم جنبه ای است که مدعی خصوصی ندارد و متولی آن حکومت است که مدعی حق عموم محسوب می شود؛ جامعه حق دارد فساد اجتماعی را قطع کند و حکومت به نیابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات می کند</ref> زیرا در جایی که خود مفسد داوطلبانه توبه کرده و دیگر مفسد نیست، فساد او خود به خود قطع می شود و نیازی به مجازات نیست ولی در صورت دوم فرض این است که به حق شخصی افراد نیز تجاوز شده و طبیعی است که حق افراد نباید تضییع شود؛ پس اگر مالی برده و عین آن موجود است باید به صاحبش برگردد و اگر موجود نیست مثل یا قیمت آن داده شود و اگر کسی را کشته یا جراحتی وارد کرده است صاحب حق می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا ببخشد و نمی توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه کرده است افرادی که به حقشان تجاوز شده نباید حق خود را مطالبه کنند؛ زیرا این برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر کرده وفرموده است: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» از طرف دیگر این امر موافق حکم عقل است که حق هیچ صاحب حقی نباید ضایع شود.

== صورت سوم ==
اینکه مفسد قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ در این صورت متناسب با سنگینی جرمش مجازات می شود که درجات متفاوتی دارد و از تنبیه بدنی و زندان و جریمه نقدی و تبعید تا اعدام را شامل می شود؛ در اینجا نمی توان گفت: چون او به حق شخصی کسی تجاوز نکرده، بهتر است به مقتضای رحمت اسلامی بخشیده شود؛ زیرا او داوطلبانه توبه نکرده و بعد از دستگیری اظهار توبه می کند و در این موارد توبه او اغلب برای فرار از مجازات بوده و واقعا پشیمان نیست پس اگر چنین کسی از مجازات معاف گردد، تشویق می شود که جرم را تکرار کند و دیگران را نیز به این کار دعوت نماید و در نتیجه فساد در جامعه بیشتر می شود؛ بنابراین برای قطع فساد اجتماعی، مجازات چنین مفسدی به صلاح نزدیکتر است.

== صورت چهارم ==
اینکه مجرم قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او هم جنبه عمومی دارد و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده است؛ در این صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومی جرمش متناسب با سنگینی جرم مجازات می شود و صاحب حق شخصی نیز می تواند حقش را مطالبه کند که حکومت متولی احقاق حق اوست. 
از آنچه گفتیم معلوم می شود که توبه محارب مفسد چه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن حق شخصی افراد را ساقط نمی کند و اگر به مال یا جان یا آبروی کسی تجاوز شده است صاحب حق باید به حقش برسد.

== داستان حارثه بن بدر==
طبری در تفسیرش نقل می کند که در زمان حضرت علی علیه السلام حارثه بن بدر محاربه و افساد کرد و سپس از کارش پشیمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن علیه السلام رفت و از او درخواست کرد تا از امیر المؤمنین علیه السلام برای او امان نامه بگیرد؛ امام حسن علیه السلام قبول نکرد. حارثه بن بدر نزد عبدالله بن جعفر رفته و خواسته اش را به وی گفت، او نیز قبول نکرد؛ نزد سعید بن قیس همدانی رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علی علیه السلام آمد و پرسید: کسی که با خدا و رسولش محاربه کند جزایش چیست؟ امام آیه محاربه را خواند و به دنبال آن آیه «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» را تلاوت فرمود. (که دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است.) سعیدبن قیس گفت: اگر چه توبه کننده حارثه بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثه بن بدر باشد؛ سعید گفت: اینک این حارثه بن بدر است که پیش از دستگیری داوطلبانه توبه کرده آیا او در امان است؟ امام فرمود: آری؛ آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بیعت کرد و امام برایش امان نامه نوشت که از مجازات معاف باشد و کسی مزاحم او نشود. و در روایت دیگر این داستان آمده که حارثه آدم کشته و مال مردم را غارت کرده بود؛ <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 221</ref> اما در هیچ یک از روایات داستان نیامده که کسی از حارثه مطالبه حق مالی یا جانی کرده و به دلیل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد. 
در اینجا باید گفت: یا آدم کشتن و مال بردن حارثه واقعیت نداشته است و بعضی از راویان آن را اشتباها یا عمدا به داستان افزوده اند و یا واقعیت داشته ولی صاحبان حق از حق خود گذشته اند و یا دیه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتی از بیت المال پرداخت شده است نه اینکه به دلیل امان نامه امام حارثه از قصاص یا دیه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد؛ زیرا، چنانکه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومی جرمش معاف می کند ولی حق شخصی افراد ساقط نمی شود؛ چون این برخلاف عدالت است که حق کسی بی جهت ضایع شود و آیه «ان الله یامر بالعدل » فرمان خدا را به اجرای عدالت گوشزد کرده و طبق حکم عقل و وجدان رعایت عدالت را لازم دانسته است و نمی توان قبول کرد که حضرت علی علیه السلام مجسمه عدالت و مجری عدالت امان نامه ای به حارثه بن بدر داده باشد که حق جانی و مالی افراد مظلوم را پایمال کند و چنین ظلمی به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامی رواج یابد.
== بخش دوم: نقد و بررسی روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن ==
بخش دوم بحث در باره روایتی از طلحه بن زید است که در آن آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و یک فتوای فقهی نامقبولی از آن پدید آمده است. هدف ما در این بخش نقد و بررسی روایت مزبور و فتوای فقهی پدید آمده از آن است. 
طلحه بن زید نهدی شامی در کتاب حدیث خود روایتی - که بعدا در کتاب کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی نیز درج شده است - به شرح زیر آورده است: 
«محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن محمدبن یحیی (عن عبدالله بن المغیره - تهذیب) عن طلحه بن زید قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: کان ابی یقول: ان للحرب حکمین: 1. اذا کانت الحرب قائمه لم تضع اوزارها و لم یثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول الله عزوجل: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ». <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> الا تری ان المخیر الذی خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل و لیس هو علی اشیاء مختلفه فقلت لابی عبدالله علیه السلام : قول الله عزوجل: «او ینفوا من الارض »؟ قال: ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. 2. و الحکم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا». <ref>کافی، ج 5، ص 32؛ و تهذیب، ج 6، ص 143</ref> 
یعنی طلحه بن زید می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: پدرم می گفت: برای جنگ (یعنی برای اسیران جنگی) دو حکم است، یک حکم اینکه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سرکوب نشده اند هر اسیری که در این حال دستگیر شود حاکم مخیر است بین اینکه گردنش را بزند و یا یک دست و یک پای او را برخلاف یکدیگر قطع کرده و جای قطع را داغ نکند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بمیرد و دلیل این حکم قول خداست که می فرماید: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او محاربه می کنند و سعی در ایجاد فساد در زمین دارند این است که یا کشته شوند یا به دار روند یا دست و پای آنان برخلاف یکدیگر قطع گردد و یا از سرزمین خود تبعید شوند، این ذلت آنان در دنیاست و در آخرت بر ایشان عذابی بزرگ خواهد بود.» <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> آیا نمی بینی چیزهایی که خدا حاکم را بین آنها مخیر کرده از مصادیق یک چیزند یعنی قتل <ref>در یک نسخه از کافی در متن حدیث «الکفر» آمده و در نسخه دیگر چنانکه در جواهر، ج 21، ص 122 می گوید «القتل » آمده و در تهذیب شیخ «الکل » ذکر شده و به نظر می رسد «القتل » صحیح است که آن را در متن حدیث آوردیم؛ زیرا با عبارت «الا تری ...» می خواهد دلیل این مطلب را بیان کند که چرا باید محل قطع دست و پای محارب حسم نشود تا بر اثر خونریزی بمیرد و می گوید: آیا نمی بینی چیزهایی که با دستور «أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ...» خدا حاکم را مخیر کرده تا در مورد محارب آن چیزها را انجام دهد از مصادیق قتل اند پس قطع دست و پای محارب نیز باید از مصادیق قتل باشد و جای قطع داغ نشود تا با خونریزی بمیرد و راوی می گوید: «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» در آیه که از مصادیق قتل نیست درباره آن چه می گویید؟ و جواب می شنود که این نیز به قتل متنهی می شود زیرا معنایش این است که باید محارب را با سواره نظام تعقیب کنند و اگر دستگیر شد به یکی از گونه های قتل که ذکر شد کشته شود. و در پاورقی کافی درباره «الکفر» و «الکل » آمده: المراد بالکفر ههنا الا هلاک بحیث لا یری اثره قال فی الصحاح: الکفر بالفتح التغطیه و الکل باللام المشدده کما فی القاموس السیف و علی کلا التقدیرین فالامر واضح. مقصودش این است که «الکفر» و «الکل » هر دو به معنای قتل اند</ref> نه چند چیز مختلف؟ به امام صادق علیه السلام گفتم: قول خدا «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» (که از مصادیق قتل نیست) فرمود: نفی بلد در اینجا به معنای این است که محارب را با سواره نظام تعقیب می کنند تا فرار کند پس اگر او را گرفتند به یکی از گونه های قتل، که بیان شد، کشته می شود (پس نفی سرانجام به قتل می انجامد) و حکم دیگر اینکه وقتی جنگ تمام شد و اهل آن سرکوب گشتند اسیرانی که پس از ختم جنگ دستگیر می شوند حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بدون فدیه و یا با فدیه آزاد کند و یا به بردگی بگیرد.

== محتوای روایت==
از روایت طلحه بن زید چند مطلب استفاده می شود: 
1. آیه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با کفار است؛ اگر چه به طور صریح ذکری از کفار در آن نیست. فقها نیز از روایت چنین فهمیده اند که مقصودش جنگ با کفار است؛ و عبارات شیخ طوسی (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن ادریس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگی) و محقق (در شرایع، ص 90) صریح در این مطلب است که مقصود جنگ با کفار است؛ زیرا هر سه نوشته اند: اگر اسیران جنگی مسلمان شوند، کشته نمی شوند؛ 
2. عبارت «یحاربون » را در آیه به معنای یقاتلون گرفته است و این مطلب از تقسیم اسرای جنگی به دو قسم و بیان حکم هر یک معلوم می شود. و نیز از عبارت «ان للحرب حکمین » و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پیدا است که از کلمه «یحاربون » در آیه محاربه که به آن استشهاد کرده، معنای جنگ فهمیده است؛ 
3. آیه محاربه را فقط بیان کننده حکم اسیرانی دانسته است که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند نه مطلب دیگر؛ 
4. حکم اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند قتل عام تعیین کرده است که به یکی از شیوه های مذکور در روایت اجرا می شود؛ 
5. عبارت «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» را در آیه به نوعی تاویل کرده است که به یکی از گونه های قتل منتهی می شود. بررسی سند روایت: 
باید دانست، روایتی که برای اثبات حکم فقهی به آن استدلال می شود باید سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد کرد. حالا باید بدانیم سند روایت طلحه بن زید، که آن را از کافی و تهذیب آوردیم، حداقل اعتبار را دارد یا نه؟ 
سند کلینی تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا راوی اول آن محمدبن یحیی العطار قمی ثقه است و راوی دوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی ثقه است به قرینه سند تهذیب و راوی سوم یا محمدبن یحیی الخثعمی است و یا محمدبن یحیی الخزاز و هر کدام باشد ثقه است و به فرض اینکه محمدبن یحیی الخثعمی آن طور که شیخ طوسی گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است؛ زیرا نجاشی و دیگران او را توثیق کرده اند. <ref>جامع الرواه، ج 2، ص 217</ref> 
سند شیخ طوسی نیز تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا شیخ این روایت را از کتاب احمدبن محمدبن عیسی نقل کرده و سند شیخ به کتاب احمدبن محمدبن عیسی صحیح است و محمدبن یحیی چه خثعمی باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله بن المغیره که در سند تهذیب است و احتمالا از سند کافی ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است؛ 
خلاصه اینکه در اعتبار سند روایت طلحه بن زید در کافی و تهذیب تا خود طلحه بن زید اشکالی نیست، ولی باید دید خود طلحه بن زید چگونه است. طلحه بن زید در نظر عامه: 
از نظر علمای رجال عامه (که به نظریات تعدادی از آنان ذیلا اشاره می شود) طلحه بن زید، که خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل کننده حدیث شناخته شده است: 
1. ابن ابی حاتم (متوفای 327) در کتاب «الجرح و التعدیل » می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث و ضعیف الحدیث است؛ <ref>الجرح والتعدیل، ج 4، ص 480</ref> 
2. محمدبن حبان (متوفای 354) در کتاب «المجروحین » می نویسد: طلحه بن زید رقی که به او طلحه بن زید شامی می گویند اصل او از دمشق است. او جدا منکر الحدیث است روایات وارونه را از راویان ثقه نقل می کند، به خبر او نمی توان و نباید احتجاج کرد؛ <ref>المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. محمدبن اسماعیل بخاری صاحب صحیح در تاریخ کبیر خود می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث است؛ <ref>تاریخ کبیر بخاری، ج 4، ص 351</ref> 
4. علی بن المدینی می گوید: طلحه بن زید پیوسته حدیث جعل می کرد؛ <ref>میزان الاعتدال ذهبی، ج 2، ص 339</ref> 
5. دارقطنی صاحب سنن (متوفای 358) می گوید: طلحه بن زید ضعیف است؛ <ref>تهذیب التهذیب عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
6. ابونعیم می گوید: طلحه بن زید منکرات را روایت کرده است؛<ref>تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
7. نسائی صاحب سنن می گوید: طلحه بن زید ثقه و قابل اعتماد نیست؛ <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
8. احمدبن حنبل می گوید: طلحه بن زید مرد بی ارزشی است او پیوسته حدیث جعل می کرد. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
با توجه به مطالب مذکور علمای عامه همه طلحه بن زید را مذمت کرده و می گویند: او حدیث جعل می کرده است و به حدیثش نمی توان اعتماد کرد. ضمنا کسی او را به تشیع متهم نکرده است تا احیانا توهم شود که به علت تشیع او مذمتش کرده اند و از روی غرض درباره اش نظر منفی داده اند. 
علمای عامه ضمن بیان نقاط ضعف طلحه بن زید نمونه هایی از روایات جعلی او را در کتب رجال خویش آورده اند که بعضی از آنها به قرار ذیل است: 
1. ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لعمر: انت و لیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 338</ref> 
2. اعتنق رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت ولیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وی فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>کتاب المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. عن انس مرفوعا: من تکلم بالفارسیه زادت فی خبه و نقصت من مروته یعنی کسی که به زبان فارسی سخن بگوید به فساد روحی و اخلاقی او افزوده می شود و از مروت و مردانگی وی کم می گردد. <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref>معلوم است که این روایت از روی عصبیت عربی و به علت دشمنی با فارسی زبانان و زبان فارسی جعل شده است.

== طلحه بن زید در نظر شیعه==
چون طلحه بن زید یک کتاب حدیث داشته است علمای شیعه در کتابهای فهرست از او نام برده اند؛ نجاشی در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و از امام صادق علیه السلام نقل حدیث کرده است؛ او کتابی دارد که جماعتی آن را روایت کرده اند و نسخه های آن به تعداد راویانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به کتاب او می آورد <ref>فهرست نجاشی، ص 155</ref>.اینکه کتاب طلحه بن زید به تعداد راویانش اختلاف نسخه دارد، دلیل است بر اینکه نزد مشایح حدیث خوانده و مقابله نمی شده است. شیخ طوسی نیز در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و کتاب او معتمد است <ref>فهرست شیخ، ص 112</ref>باید دانست منظور شیخ طوسی از اینکه کتاب طلحه بن زید معتمد است موثق بودن خود طلحه بن زید نیست و نیز به معنای این نیست که هر حدیثی در کتاب او باشد قابل قبول است؛ بلکه منظور این است که علما به کتاب او توجه داشته و از آن نقل حدیث می کرده اند؛ شیخ صدوق در مقدمه «من لا یحضره الفقیه » می گوید: من روایات این کتاب را از کتابهای معتمد و مرجع استخراج کردم؛ مقصود صدوق این نیست که هر حدیثی در این کتابهای معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زیرا صدوق از این کتابها حدیث هایی را که معتبر می دانسته، انتخاب کرده است؛ بنابراین بخشی از روایات این کتابهای معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شیخ طوسی نیز، که می گوید: کتاب طلحه بن زید معتمد است، این نیست که همه روایات کتاب او معتبر است؛ بلکه در مقابل کتابهایی که کلا جعلی معرفی می شود مانند کتاب زید نرسی و کتاب زید زراد و کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر <ref>فهرست شیخ طوسی، ص 97</ref> کتابهایی معتمد معرفی می شود. معتمد یعنی کتابی که همه آن جعلی نیست و علما به آن رجوع می کنند و از بین حدیثهای آن هر حدیثی را معتبر می دانند انتخاب کرده و مورد استناد قرار می دهند و کتاب طلحه بن زید از این قبیل است. 
طلحه بن زید روایاتی را در کتابی که نام مشخصی ندارد. جمع کرده است. او از مشاهیر عامه از قبیل اوزاعی و هشام بن عروه روایت می کند و از امام صادق علیه السلام نیز حدیث نقل کرده است. تعداد روایاتی که او نقل کرده 156 روایت ثبت شده است <ref>معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 164</ref> و بعضی روایات او مورد مناقشه و احیانا نفی و رد واقع شده که روایت مورد بحث از این جمله است. 
از علمای شیعه هیچکس طلحه بن زید را توثیق نکرده و علمای عامه نیز، چنانکه گذشت، او را بی اعتبار و دروغگو و جعل کننده حدیث و روایاتش را ضعیف و منکر و غیر قابل استناد دانسته اند. 
با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که روایت مزبور از نظر سند معتبر نیست و حداقل حجیت را ندارد و بنابراین نمی توان برای اثبات حکم فقهی به آن استناد کرد.
== بررسی متن روایت و نقاط ضعف آن ==
متن روایت طلحه بن زید نیز نقاط ضعفی دارد که هر پژوهشگر منصفی با ملاحظه آنها مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده است؛ اینک به بیان این نقاط ضعف می پردازیم: 
1. آنچه در روایت طلحه بن زید آمده و اسیران را دو دسته کرده و گفته است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مخالف سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم است؛ زیرا در هیچیک از جنگهایی که مسلمانان تحت فرماندهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسیر گرفتند آن حضرت دستور نداد اسیران دو دسته شوند و آنانکه قبل از ختم جنگ دستیگر شده اند قتل عام گردند؛ بلکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شدند یا بعد از آن یکسان عمل می کرد؛ در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسیر از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بی فدیه یا بافدیه آزاد شدند و فقط دو نفر کشته شدند <ref>تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 37</ref> و قتل این دو نفر هم به علت شرارتهایی بود که قبلا کرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه که در جنگ بنی المصطلق (مریسیع) مسلمانان اسیران زیادی از دشمن گرفتند و همه را آزاد کردند. <ref>همان، ص 44</ref> و نیز در جنگ حنین (هوازن) مسلمانان اسیران بسیار زیادی از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم همه را آزاد کردند؛ <ref>همان، ص 53</ref> خلاصه اینکه محتوای روایت طلحه بن زید مخالف سیره و روش رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در مورد اسیران جنگی است و بدین علت قابل قبول نیست. 
2. در روایت طلحه بن زید آیه محاربه به جنگ مسلمانان با کفار مربوط دانسته شده و کلمه «یحاربون » در آیه به معنای «یقاتلون » گرفته شده است؛ در حالیکه نه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار است و نه کلمه «یحاربون » به معنای «یقاتلون » استعمال شده است؛ بلکه این آیه درباره مفسدانی بحث می کند که در جامعه فساد می آفرینند و ایجاد هرج و مرج می کنند؛ آیه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعی سخن می گوید و از مجریان قانون می خواهد که این متجاوزان به حقوق جامعه را کیفر دهند و افراد متجاوزی را که از مردم سلب امنیت می کنند و مثلا با راهزنی یا آتش زدن خانه های مردم و بمب گذاری در مراکز جمعیت به جامعه آسیب می رسانند هر یک را متناسب با جرمشان مجازات کنند. در روایات نیز آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق شده و راهزنان مسلح از مصادیق محاربان مفسد مذکور در آیه به شمار آمده اند و در بخش اول توضیح داده شد که محاربه با خدا و رسول به معنای لغوی مطلق ضدیت عملی با خواست خدا و رسول است که هر گناهی را شامل می شود؛ ولی در آیه محاربه به قرینه «یسعون فی الارض فسادا» مقصود نوعی از گناه اجتماعی است که در جامعه فساد ایجاد کند و آسیب آن به مردم برسد و خلاصه اینکه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار نیست و نمی خواهد حکم اسیران جنگی را بیان کند آن طور که روایت طلحه بن زید القا کرده است. 
این احتمال وجود دارد که طلحه بن زید این قول را از عامه در ذهن داشته که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکین نازل شده است، آنگاه همراه با پذیرش این قول که این آیه درباره مشرکین نازل شده <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 206</ref>خیال کرده است کلمه «یحاربون » مفهومش جنگ مشرکین با مسلمانان است و طبعا اسیر گرفتن در جنگ در ذهن او تداعی شده و به میل خود برای اسیران جنگی حکم صادر کرده و قتل عام کردن اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر شوند لازم دانسته و آن را مدلول آیه محاربه وانمود کرده است و بدینگونه یک تفسیر انحرافی برای آیه ارائه داده و آن را در قالب حدیثی ساختگی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور کنند چون همچنان که قبلا از قول علمای رجال گفتیم، طلحه بن زید حدیث جعل می کرده و به آن عادت داشته است. 
3. در روایت طلحه بن زید عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » وجود دارد که می رساند بریدن دست و پای اسیر و رها کردن او که در خون خود بغلطد تا بمیرد، به عنوان یکی از گونه های کشتن اسیر و مجازات او مقرر شده است و این مطلب فقط در روایت طلحه بن زید آمده و هیچ روایتی از عامه و خاصه و هیچ فتوای فقهی آن را تایید نمی کند؛ کشتن اسیر با این کیفیت وحشیانه و غیر انسانی با هیچ آیین آسمانی و هیچ قانون حقوقی و هیچ اصل اخلاقی منطبق نیست. احتمال دارد شدت کینه طلحه بن زید از کفاری که با مسلمانان می جنگند، موجب شده است که او درباره اسیران جنگی چنین انتقامجویی غیر عادلانه ای را به عنوان یک حکم فقهی در قالب حدیث ساختگی منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا برای او تشفی نفسی باشد ولی چنانکه گفتیم روایات طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و نمی تواند مستند فتوای فقهی واقع شود. این روایت که در آن کشتن اسیر به صورت قتل صبر به عنوان یک حکم واجب شمرده شده است نه تاییدی از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلایی و نه از موازین اخلاقی و انسانی و تنها با قانون جنگل و طبیعت افرادی مانند چنگیز و هیتلر سازگار است و چنین روایتی با چنین محتوای مشمئز کننده ای هرگز قابل قبول نیست. 
ضمنا فقهای عامه و خاصه که آیه محاربه را مربوط به قطاع الطریق می دانند درباره قطع دست و پای محارب که در آیه آمده بدون اختلاف گفته اند: جای قطع باید فورا حسم یعنی داغ شود تا خونریزی نکند و او زنده بماند و زندگی کند. <ref>مبسوط شیخ طوسی، ج 8، ص 48 و مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 311</ref>

== یک نکته ==
محققان فقهای عامه و خاصه گفته اند: قطع دست و پا در آیه محاربه مربوط به محارب مفسدی است که هم سلب امنیت کرده و هم مال برده است قطع دست راست برای بردن مال و قطع پای چپ برای سلب امنیت. بدیهی است محارب مفسدی که با عمد و اختیار با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کند و مالشان را می برد جرمش سنگین تر از جرم سربازی است که او را اجبارا به جنگ مسلمانان می برند و در حین جنگ قبل از اینکه کسی را بکشد اسیر می شود. طلحه بن زید می گوید: چنین اسیری باید دست و پایش قطع شود و جای قطع داغ نشود که او در خون خود بغلطد تا بمیرد. آیا عادلانه است اسیری که جرمش سبک تر از جرم محارب است اینگونه به قتل صبر کشته شود در حالیکه محارب مفسد با جرم سنگین تر باید از خونریزی جای قطع دست و پایش جلوگیری شود که زنده بماند؟ جواب این سؤال بجا را باید طلحه بن زید بدهد که چرا با اینکه محارب مفسد اگر چه کافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگیری می شود که نمیرد اسیری که اجبارا به جبهه آمده و کسی را نکشته باید در خون خود بغلطد تا بمیرد؟ و نیز باید توضیح بدهد که چرا فرق نگذاشته است بین اسیری که اجبارا به جبهه آمده و آنکه داوطلب بوده و نیز بین اسیری که کسی را نکشته و آنکه کشته است؟ و چرا اساسا آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته و چرا این تفسیر انحرافی و حکم غیر عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نکرده است؟ 
4. در حدیث طلحه بن زید برای اینکه ثابت کند بعد از قطع دست و پای اسیر نباید از خونریزی آن جلوگیری شود، استدلال می کند که «خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل »؛ یعنی در آیه محاربه خدا حاکم را بین مصادیق یک نوع از مجازات یعنی قتل مخیر کرده است پس قطع دست و پا که در آیه آمده نیز باید مصداقی از قتل باشد؛ بنابراین باید از خونریزی محل قطع جلوگیری نشود تا او بمیرد؛ ولی این استدلال به دلایل زیر صحیح نیست: 
اولا: آیه محاربه مربوط به اسیران جنگی نیست، بلکه مربوط به محاربان مفسدی است که مرتکب جرایم اجتماعی می شوند و برای آنان در آیه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است. 
ثانیا: همه مجازاتهای مذکور در آیه از مصادیق قتل نیست بلکه دو تای آنها از مصادیق قتلند که با عبارت «ان یقتلوا او یصلبوا» بیان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست که روایت طلحه بن زید می گوید: از مصادیق قتل است؛ ولی علمای عامه و خاصه به اتفاق آن را رد می کنند و می گویند: از مصادیق قتل نیست و مجازات چهارم تبعید و نفی بلد است که با عبارت «او ینفوامن الارض » بیان شده و معلوم است که تبعید و نفی بلد از مصادیق قتل نیست. خلاصه طلحه بن زید در اینجا مرتکب دو خطا شده است: یکی اینکه آیه محاربه را به اسرای جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه همه مجازاتهای مذکور در آیه را از مصادیق قتل تصور کرده است؛ در حالی که چنین نیست. 
5. در روایت طلحه بن زید درباره معنای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» آمده است: «ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک »، یعنی معنای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» این است که سواره نظام، جنگجو را تعقیب می کند تا از معرکه جنگ فرار کند؛ پس اگر او را اسیر کردند به یکی از مجازاتهایی که قبلا ذکر شد محکوم می شود»؛ یعنی یا گردنش را می زنند و یا دست و پایش را قطع می کنند تا بر اثر خونریزی بمیرد. 
طلحه بن زید می خواهد بگوید: آیه محاربه مربوط به میدان جنگ و آن دسته از اسیرانی است که در حین جنگ اسیر می شوند ولی گاهی جنگجو را تعقیب می کنند تا از معرکه فرار کند و از آن سرزمین نفی و تبعید شود و این معنای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» است و اگر در این تعقیب اسیر شودبه یکی از دو گونه که گفته شد به قتل می رسد یا با گردن زدن و یا با بریدن دست و پا که بر اثر خونریزی بمیرد. 
بین عامه درباره «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» تفسیری وجود داشته که در نامه انس بن مالک به عبدالملک بن مروان منعکس شده است در آن نامه آمده: «و نفیه ان یطلبه الامام حتی یاخذه فادا اخذه اقام علیه احدی هذه المنازل التی ذکر الله جل و عز بما استحل، یعنی نفی محارب مفسد این است که حاکم برای دستگیری او اقدام کند پس وقتی که او را دستگیر کرد یکی از مجازاتهایی را که خدای عزوجل در آیه محاربه ذکر کرده به عنوان کیفر کردارش درباره او اجرا نماید.» <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 217</ref> 
این تفسیر نامقبول برای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» بین عامه از قول انس بن مالک، که چندان مورد اعتماد نیست، نقل می شده است که آن را مربوط به محارب مفسد می دانسته اند نه اسیر جنگی؛ طلحه بن زید که این تفسیر را در ذهن داشته است آن را در اینجا به طور نقل به معنا آورده ولی به میدان جنگ و اسیران جنگی مربوطش کرده است و این یک نوع تفسیر انحرافی برای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» است که قابل قبول نیست. 
6. در روایت طلحه بن زید، که برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه به مجازات اسیران جنگی مربوط شده است، جای این سؤال هست که چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط برای اسیرانی که قبل از ختم جنگ اسیر می شوند مقرر گشته و اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند از این مجازات معاف شده اند؟ چه فرقی بین این دو قسم اسیر وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگیده اند و هر دو گروه اسیر شده اند و باید حکم یکسان داشته باشند؛ دو گونه حکم در این روایت هیچ توجیهی ندارد و اینکه گاهی گفته می شود: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند اگر آزاد شوند ممکن است به دشمن ملحق گردند <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، جلد 3، ص 263</ref> قابل قبول نیست؛ زیرا امکان ملحق شدن به دشمن در مورد اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند نیز وجود دارد. حقیقت این است که هیچ فرقی بین این دو قسم اسیر نیست. وسیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نیز این بود که بین دو قسم اسیر فرق نمی گذاشت و همه را بی فدیه یا بافدیه آزاد می کرد که قبلا موارد آن ذکر شد. طلحه بن زید در اینجا نیز مرتکب دو خطا شده است یکی اینکه برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه برای دو موضوع همگون دو حکم ناهمگون در قالب روایت ریخته است که با روح عدالت اسلامی و رعایت حقوق انسانی سازگار نیست. 
7. در روایت طلحه بن زید که مجازات اسیران جنگی با استناد به آیه محاربه بیان شده است صرف نظر از عدم صحت این استناد و مخالفت آن با نظر علمای عامه و خاصه، مجازات دوم یعنی «او یصلبوا» که در آیه وجود دارد در روایت نیامده است در حالیکه چون در روایت به آیه محاربه استناد شده است لازم بود محتوای همه جمله های آیه در آن بیاید اما طلحه بن زید محتوای «أَنْ يُقَتَّلُوا» و نیز محتوای «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» را آورده ولی محتوای «او یصلبوا» را نیاورده و از به دار زدن مجرم یعنی مجازات دوم که در آیه آمده سخنی نگفته است، معلوم نیست چرا؟ آیا از آن غفلت کرده یا علت دیگری داشته است؟ نمی دانیم. اگر چه تفسیری که برای آیه محاربه کرده و آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط نموده اساسا انحرافی و نامقبول است، ولی در هر حال از قلم افتادن «أَوْ يُصَلَّبُوا» در این روایت نقطه ضعفی است که در کار طلحه بن زید وجود دارد و او نمی تواند از آن دفاع کند. هنگامی که روایتی بر مبنای جعل پایه گذاری می شود بهتر از این از کار در نمی آید. 
خلاصه کار طلحه بن زید در این روایت این است که در مورد هر یک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه یک خطا مرتکب شده ست بدین شرح: درباره «ان یقتلوا» آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط کرده و این یک خطاست و درباره «أَوْ يُصَلَّبُوا» اصلا آن را از قلم انداخته و این خطای دوم است و درباره «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » را از خود افزوده و این خطای سوم است و درباره «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» آن را به معنای تعقیب کردن دشمن و گرفتن و کشتن او تفسیر کرده و این خطای چهارم است؛ البته برای طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت دارد، این مهم نیست که در جعل یک حدیث چند خطا مرتکب می شود بلکه این مهم است که حدیث ساختگی خود را چگونه به امام معصوم نسبت بدهد که مردم باور کنند و این یکی از انواع مظلومیتهایی است که ائمه معصومین علیهم السلام گرفتار آن بودند و پیوسته مردم را از پذیرفتن حدیثهای ساختگی راویان بی تعهد بر حذر می داشتند، ولی با این وصف بسیاری از حدیثهای ساختگی در منابع حدیثی ثبت شده و در مسایل اعتقادی و فقهی و اخلاقی و تاریخی و حتی سیاسی مورد استناد قرار گرفته و می گیرد و این خسارت کمی نیست.

== مقصود از ختم جنگ چیست؟ ==
اینکه در روایت طلحه بن زید آمده است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چیست؟ آیا مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات است یا ختم کل جنگ؟ مثلا در جنگی که هشت سال طول می کشد اگر در طول جنگ صد عملیات انجام گردد و در هر یک از عملیات هزار اسیر گرفته شود که پانصد نفر در حین عملیات و پانصد نفر بعد از ختم عملیات دستگیر شوند در این صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات باشد باید از این صد هزار اسیر پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار کشته شوند ولی اگر مقصود از ختم جنگ ختم کل جنگ باشد باید فقط پانصد نفر زنده بمانند که پس از ختم آخرین عملیات دستگیر شده اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و این تفاوت بسیار فاحشی است بین این دو فرض که نمی توان به آن بی توجه بود و طلحه بن زید باید این ابهام بزرگ را رفع می کرد که نکرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرایی دستور روایت طلحه بن زید را اجرا کنند در این مساله گرفتار سردرگمی بزرگی می شوند و به بن بستی می رسند که نمی توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اینکه ما سؤالات را متوجه طلحه بن زید می کنیم برای این است که این روایت را ساخته او می دانیم. منشا احتمالی اشتباه: 
احتمال دارد طلحه بن زید که دیده است آیه «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الارض » می گوید: برای هیچ پیغمبری نباید در جنگ اسیر گرفته شود تا وقتی که دشمن را سرکوب و بی حرکت کند از اینجا نتیجه گرفته است که اگر قبل از سرکوب شدن دشمن و ختم جنگ اسیر گرفته شود باید به قتل برسد آنگاه آیه محاربه را با اسیران جنگی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند تطبیق کرده و قطع دست و پا را نیز که در آیه آمده با افزودن عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » از مصادیق قتل قرار داده و سپس این استنباط خود را در قالب حدیثی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است. 
ولی باید دانست آیه «مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ» معنایش این نیست که هر اسیری قبل از ختم جنگ دستگیر شود باید به قتل برسد بلکه معنایش این است که تا دشمن سرکوب و بی حرکت نشده است نباید وقت و نیروی رزمندگان با گرفتن اسیر و انتقال به پشت جبهه و نگهداریش تلف شود و در نتیجه امکان پیروزی کمتر و احتمال شکست بیشتر گردد، بلکه باید همه وقت و نیروی رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بی حرکت کردن او شود و از این راه امکان پیروزی، بیشتر و احتمال شکست، کمتر گردد؛ به عبارت دیگر: مقصود آیه تلف نکردن وقت و نیروی رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسیله گرفتن اسیر و انتقال و نگهداری او است نه کشتن اسیر بعد از دستگیری او در حین جنگ. <ref>توضیح و تفصیل کامل این مطلب در مقاله ای آمده که در مجله «کیهان اندیشه » شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است</ref>

== خلاصه بحث ==
تا اینجا روایت طلحه بن زید از نظر سند و متن بررسی شد و معلوم گشت که سند آن ضعیف و بی اعتبار است و نمی توان به آن اعتماد کرد و متن آن نیز دارای چند نقطه ضعف است و با توجه به این نقاط ضعف تردیدی باقی نمی ماند که این روایت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوی طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت داشته آن را جعل کرده و ضمن آن آیه محاربه را تفسیر انحرافی نموده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته است؛ بنابراین برای اثبات یک حکم فقهی نمی توان به آن استناد کرد.

== عادت اهل حدیث ==
و اگر سؤال شود: چرا اهل حدیث روایت طلحه بن زید را که ضعیف و بی اعتبار است در کتاب های خود آورده اند؟ جوابش این است که اهل حدیث عادت داشته اند هر روایتی را در هر جا می یابند چه سندش ضعیف باشد و چه صحیح در مجموعه های حدیثی خود بیاورند که روایات از بین نرود و کتابهای حدیثی منبع باشد برای نسلهای بعد که از بین روایات این منابع هر چه را معتبر می دانند برای اثبات مطالب خود به آنها استناد کنند. در بین اهل حدیث جماعتی را می شناسیم که علمای رجال گفته اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولی عادت دارند که هم از راویان معتبر نقل حدیث می کنند و هم از راویان ضعیف و بی اعتبار و اینک چند نمونه: 
1. درباره محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه گفته اند: کان ثقه ولکن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عن من اخذ <ref>فهرست نجاشی، ص 268</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار حدیث نقل می کند و به روایات مرسل اعتماد می نماید و اهمیت نمی دهد که از چه کسی حدیث اخذ می کند؛ 
2. درباره محمدبن مسعود عیاشی گفته اند: ثقه صدوق ولکن یروی عن الضعفاء کثیرا <ref>فهرست نجاشی، ص 270</ref>یعنی عیاشی خودش ثقه و راستگو می باشد ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان حدیث نقل می کند. 
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن گفته اند: کان ثقه فی نفسه غیر انه اکثر الروایه عن الضعفاء <ref>فهرست شیخ طوسی ص 44</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان نقل حدیث می کند. 
خلاصه این عادت اهل حدیث بوده است که هر حدیثی را چه راوی آن ثقه باشد و چه ضعیف، در کتابهای خود می آورده اند؛ سید بحر العلوم می گوید: ان الا جلاء کثیرا ما یروون عن الضعفاء <ref>فوائد رجالیه، ج 2، ص 357</ref>یعنی بزرگان خیلی از راویان ضعیف نقل حدیث می کنند. شیخ صدوق در دیباچه «من لا یحضره الفقیه » می نویسد: و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع مارو و ابل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته یعنی من نمی خواهم مانند مصنفان که همه روایات را چه معتبر و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورند در این کتاب هر روایتی را بیاورم بلکه می خواهم فقط روایتی را که صحیح می دانم و به مضمون آن فتوا می دهم بیاورم. از این سخن صدوق معلوم می شود عادت مصنفان اهل حدیث این بوده است که هر روایتی را چه راوی آن معتبر باشد و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورده اند. 
احمد بن محمد بن عیسی اشعری رئیس محدثان قم نیز از راویان ضعیف مانند بکربن صالح و حسن بن عباس بن حریش و زیاد بن مردان قندی و محمد بن سنان حدیث نقل می کند <ref>معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 302 به بعد</ref> همین حدیث طلحه بن زید را احمد بن محمد بن عیسی در کتاب خود آورده است که احتمال دارد آن را مستقیما از کتاب طلحه بن زید گرفته باشد؛ آنگاه شیخ طوسی آن را در کتاب تهذیب از کتاب احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده و در کافی نیز از طریق احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. 
در هر حال روایت طلحه بن زید از طریق احمد بن محمد بن عیسی به کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت. فتوای فقهی ناشی از روایت طلحه بن زید: 
شیخ طوسی روایت طلحه بن زید را در کتاب حدیثی خود «تهذیب » آورده و در کتابهای فقهی بر طبق آن فتوا داده و به پیروی او فقهای دیگر نیز بدون اختلاف تا زمان حاضر همین فتوا را پذیرفته و در کتابهای خود ثبت کرده اند و اینک تفصیل مطلب: 
1. شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد: «الاسیر علی ضربین ضرب یؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخیر بین شیئین اما ان یقتله او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف، و اسیر یؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخیر بین ثلاثه اشیاء المن و الاسترقاق و المفاداه و قال الشافعی: هو مخیر بین اربعه اشیاء القتل و المن و المفاداه و الاسترقاق و لم یفصل و قال ابو حنیفه: هو مخیر بین القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداه ... دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر... یعنی اسیر دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین دو چیز یا او را بکشد و یا دو دست و دو پای او را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد. و قسم دیگر اسیری که بعد از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین سه چیز آزاد کردن بی فدیه یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او. و شافعی گفته است: حاکم مخیر است بین چهار چیز کشتن اسیر یا آزاد کردن بی فدیه، یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او؛ شافعی فرق نگذاشته است بین اینکه اسیر قبل از ختم جنگ دستگیر شود یا بعد از ختم آن. و ابو حنیفه گفته: حاکم مخیر است بین کشتن اسیر یا به بردگی گرفتن او و جایز نیست او را بی فدیه یا با فدیه آزاد کند... دلیل ما اجماع شیعه و اخبار است که این اخبار را در کتاب کبیر - یعنی تهذیب - ذکر کرده ایم...» <ref>کتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17</ref> . 
شیخ طوسی این فتوا را که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند در کتابهای نهایه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نیز آورده است؛ 
2. قاضی ابن براج در المهذب می نویسد: الاساری علی ضربین احدهما مایجوز استبقائه و الآخر لا یستبقی... والذی لایستبقی هو کل اسیر اخذ قبل تقضی الحرب و الفراغ منها. یعنی اسیران جنگی دو قسم اند یک قسم باقی گذاشتن آن جایز است و قسم دیگر جایز نیست... آن قسم که باقی گذاشتنش جایز نیست هر اسیری است که قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگیر شود؛ <ref>المهذب، ج 1، ص 316</ref>
3. ابن حمزه در وسیله می نویسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم یسلم کان الامام مخیرا بین شیئین قتله و قطع یدیه و رجلیه و ترکه حتی ینزف... یعنی مرد اسیر دو قسم است یا قبل از ختم جنگ اسیر می شود و یا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاکم مخیر است بین دو کار یا او را می کشد و یا دو دست و دو پای وی را قطع می کند که در خون خود بغلطد تا بمیرد...؛ <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref>
4. ابن زهره در غنیه می نویسد: «و من اخذ اسیرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم یجز للامام استبقامه... یعنی اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر شود کشتن او واجب است و برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد...» <ref>الجوامع الفقهیه، ص 585</ref> 
5. ابن ادریس در سرائر می نویسد: «الاسیر عندنا علی ضربین احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضی الحرب و القتال فانه لا یجوز للامام استبقائه بل یقتله بان یضرب رقبته او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف و یموت... یعنی اسیر نزد ما دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم دستگیر شود که برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد بلکه باید او را بکشد به اینکه گردنش را بزند و یا دو دست و دو پای وی را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد...»؛ <ref>سرائر، ص 158، چاپ سنگی</ref> 
6. محقق حلی در شرایع می نویسد: «والذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان کانت الحرب قائمه ما لم یسلموا و الامام مخیر ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم ینزفون حتی یموتوا... یعنی اسیرانی که از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند در صورتی که مسلمان نشوند حتما باید کشته شوند و حاکم مخیر است که گردنشان را بزند و یا دست ها و پاهای آنان را قطع کند و رهایشان سازد که بر اثر خونریزی بمیرند...» <ref>شرایع، ص 90، چاپ عبدالرحیم</ref> 
7. علامه حلی در تذکره می نویسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضی الحرب و انقضاء القتال لم یجز ابقائهم بفداء و لا بغیره و لا استرقاقهم بل یتخیر الامام بین قتلهم و بین قطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف فیترکهم حتی ینزفوا بالدم و یموتوا... یعنی اما اسیران مرد که بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگیر شوند نه باقی گذاشتن آنان با فدیه یا بی فدیه جایز است و نه به بردگی گرفتنشان بلکه حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بکشد و یا دست و پاهایشان را بر خلاف یکدیگر قطع کند و رهاشان سازد که در خون خود بغلطند تا بمیرند...» <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
8. شهید اول در متن لمعه می نویسد: «والذکور البالغون یقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمه الا ان یسلموا... یعنی اسیران مرد که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند حتما باید کشته شوند...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
9. شهید ثانی در شرح لمعه می نویسد: «یتخیر الامام تخیر شهوه بین ضرب رقابهم و قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم حتی یموتوا ان اتفق و الا اجهز علیهم... یعنی حاکم - در مورد اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - مخیر است که به دلخواه خود - نه بر مبنای مصلحت - یا گردنشان را بزند و یا دستها و پاهایشان را قطع کند و رهاشان سازد تا بمیرند و اگر نمیرند باید آنان را کشت...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
10. محقق ثانی در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و یترکهم حتی ینزفوا و یموتوا» می نویسد: «قوله: یموتوا، للتنبیه علی انه لابد من موتهم و الا لم یتحقق الامتثال فلو لم یموتوا بذلک فلا بد من الاجهاز علیهم... یعنی اینکه علامه حلی عبارت «یموتوا» را به کار برده برای توجه دادن به این مطلب است که این اسیران حتما باید بمیرند و گر نه امتثال امر خدا نمی شود پس اگر با قطع دست و پا نمیرند حتما باید کشته شوند...؛ <ref>جامع المقاصد، ج 1، ص 189</ref> 
11. کاشف الغطا در کشف الغطا می نویسد: «اما البالغون العاقلون فان استولی علیهم و الحرب قائمه قتلوا... یعنی اسیران مرد که بالغ و عاقل باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر شوند باید به قتل برسند...»؛ <ref>کشف الغطا، ص 406، چاپ سنگی</ref> 
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج کرده و می نویسد: «الذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان اسروا و قد کانت الحرب قائمه و لم تضع او زارها... یعنی مردان اسیر که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست و هنوز پایان نیافته دستگیر شوند باید حتما به قتل برسند...»؛ <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref>
13. آیه الله منتظری در «ولایت فقیه » ج 3 ص 263 می نویسد: «لا خلاف بیننا فی القسم الاول فی تعین القتل و حرمه الابقاء ... یعنی بین ما فقهای شیعه در قسم اول از اسیران - که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - اختلاف نیست که کشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است ». پیروی فقهاء از شیخ طوسی: 
چنانکه دیدیم شیخ طوسی اسیرانی را که در جنگ با کفار دستگیر می شوند دو دسته کرده و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهای بعد از شیخ طوسی نیز روی حسن ظن به ایشان از آن زمان تا زمان حاضر این فتوای شیخ را بدون کمترین مناقشه پذیرفته اند که سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و می توان گفت: اینکه می گویند: فقهای بعد از شیخ طوسی تا مدتها مقلد ایشان بوده اند در این مساله صادق است. حالا باید دلیلهای شیخ طوسی در این مساله بررسی شود که آیا قابل قبول است یا نه؟ شیخ طوسی فرموده است: دلیل ما اجماع فرقه شیعه و اخبارشان است. در این بررسی باید درباره دو چیز بحث شود یکی اجماع ادعایی شیخ و دیگری اخبار مورد اشاره ایشان.

=== درباره اجماع ===
باید دانست که فقهای قبل از شیخ طوسی درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته اند. ابن ابی عقیل عمانی هم طبقه کلینی درباره اسیران جنگی می نویسد: «اذ اظهر المؤمنون علی المشرکین فاستاسروهم فالامام فی رجالهم البالغین بالخیاران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من علیهم، قال الله تعالی: «فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا» یعنی هنگامی که مسلمانان در جنگ بر مشرکان غالب شوند و از آنان اسیر بگیرند در مورد اسیران بالغ که مرد باشند حاکم مخیر است که آنان را به بردگی بگیرد یا با فدیه و یا بی فدیه آزاد کند، خدا فرموده است: «وقتی که با کافران برخورد نظامی کردید آنان را گردن بزنید تا زمانی که سرکوب و بی حرکتشان کردید در بندشان کنید پس بعدا بی فدیه و یا با فدیه آزادشان سازید» <ref>مختلف، ص 331</ref> 
می بینیم که ابن ابی عقیل اسیران را دو دسته نکرده و درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته است. اگر چه وی صریحا قتل اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را نفی نمی کند ولی چون بحث او درباره مطلق اسیران بوده مقتضای کلامش عدم جواز قتل اسیران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگیر شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همین قول ابن ابی عقیل را به نقل از دیگران به ابن جنید اسکافی هم طبقه صدوق نسبت می دهد <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> که اگر این نسبت صحیح باشد قبل از شیخ طوسی دو نفر از فقهای شیعه درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی از قتل عام یک دسته از اسیران سخن نگفته اند. با توجه به فتوای ابن ابی عقیل و فتوای احتمالی اسکافی که مخالف فتوای شیخ طوسی است ادعای اجماع شیخ در مورد وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ چه توجیهی دارد؟ تا آنجا که ما می دانیم شیخ طوسی اولین فقیهی است که فتوا به وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعی در این مساله وجود نداشته است. آیا همین که شیخ مخالف صریحی در مساله ندیده ادعای اجماع کرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صریح در مساله است اگر چه مخالف غیر صریح وجود دارد؟ شاید چنین باشد. حالا فرض می کنیم در عصر شیخ طوسی فقهای دیگر اجماعا همین فتوا را داشته اند معلوم است که دلیلشان همان دلیل شیخ طوسی یعنی روایت طلحه بن زید است و در این صورت اجماع آنان مدرکش معلوم است و بنابراین، اجماع دلیل مستقلی نخواهد بود. 
در هر حال اجماعی که در سخن شیخ طوسی ادعا شده و به عنوان دلیلی برای این فتوا ارائه گشته است اولا چنین اجماعی وجود ندارد و ثانیا بر فرض وجود، دلیل مستقلی نیست و چیزی را ثابت نمی کند.

=== درباره اخبار ===
شیخ طوسی اخبار را نیز دلیل دیگر این مساله قرار داده و فرموده است: این اخبار را در کتاب کبیر یعنی تهذیب ذکر کرده ایم. باید دانست که شیخ در کتاب تهذیب فقط یک خبر در این مساله ذکر کرده و آن خبر طلحه بن زید است و روایت دیگری در این مساله و صاحب جواهر <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> فقط روایت طلحه بن زید را آورده اند و اگر روایت دیگری وجود داشت در این دو کتاب که از کتابهای استدلالی تفصیلی اند ذکر می شد، و قبلا گفتیم که سند روایت طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و متن آن نیز دارای هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفی با توجه به این نقاط ضعف مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده و طلحه بن زید که عادت به جعل حدیث داشته خود آن را ساخته است. در جایی که طلحه بن زید بتواند به علت کینه ای که از فارسی زبانان در دل دارد حدیثی جعل کند که «هر کس به فارسی سخن بگوید فساد روحی و اخلاقی او زیاد می شودو مروت و مردانگیش کم می گردد» <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref> چنین کسی می تواند به علت کینه ای که از کافران شرکت کننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حدیثی جعل کند و ضمن آن آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط سازد و عبارت «بغیر حسم و یتشحط فی دمه حتی یموت » را اضافه کند تا قطع دست و پا در آیه محاربه به معنای قتل صبر و غوطه خوردن اسیر در خون خودش تفسیر شود و برای طلحه بن زید تشفی نفسی باشد. قبلا درباره بی اعتباری روایت طلحه بن زید به قدر کافی بحث شده و نیازی به تکرار نیست. و اینکه گاهی گفته می شود: اصحاب ما به روایات طلحه بن زید عمل کرده اند و شیخ طوسی گفته: کتاب او معتمد است <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، ج 3، ص 264</ref> این گفته روایت مورد بحث را قابل قبول نمی کند؛ زیرا جای این سؤال هست که اصحاب ما در کجاها به روایات او عمل کرده اند و در مواردی که عمل کرده اند کارشان درست بوده است یا نه؟ حق این است که روایات طلحه بن زید باید یک به یک بررسی شود و هر کدام از آنها با دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید شد قبول و هر کدام تایید نشد مردود گردد؛ زیرا چون او متهم به دروغگویی و جعل حدیث است هیچ روایتی از وی مستقلا حجت نیست و روایت او درباره اسیران جنگی با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده و قابل قبول نیست. و درباره معتمد بودن کتاب او قبلا توضیح داده شد که معتمد بودن کتاب به معنای این نیست که هر روایتی در آن باشد معتبر است و توضیح زایدی لازم نیست. این فتوا مبنی بر مسامحه بوده است: 
فتوای شیخ طوسی در مورد قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ از اول مبنی بر مسامحه بوده و در چنین مساله مهم و حساسی اصول علمی و موازین مورد قبول فقها در مورد آن رعایت نشده است و برای اثبات این مدعا دو دلیل وجود دارد: 
دلیل اول: 
شیخ طوسی در کتاب عده الاصول می نویسد: «ما یرویه المتهمون و المضعفون ان کان هناک ما یعضد روایتهم و بدل علی صحتها وجب العمل به و ان لم یکن هناک ما یشهد لروایتهم بالصحه وجب التوقف فی اخبارهم... یعنی روایاتی که راویان متهم و تضعیف شده نقل می کنند اگر دلیلی از خارج دلالت بر صحت آنها بکند باید به آنها عمل کرد ولی اگر از خارج دلیلی بر صحت آنها نباشد باید از عمل به آنها خودداری گردد...» <ref>عده الاصول، ص 382، چاپ جدید</ref> . 
طبق این نظر شیخ که نظری عالمانه و لازم الاجرا است ایشان باید از عمل به روایت طلحه بن زید و فتوا دادن به مضمون آن خودداری می کرد، زیرا او چنانکه گذشت متهم و ضعیف و دروغگو شناخته شده است و خیلی بعید می نماید شیخ که خود رجال شناس است از نظر علمای عامه درباره بی اعتباری او بی خبر باشد علمای رجال شناس عامه که قبل از شیخ بوده اند؛ مانند محمد بن اسماعیل بخاری و احمد بن حنبل و ابن ابی حاتم و ابن حبان طلحه بن زید را ضعیف و غیر قابل اعتماد و جعل کننده حدیث دانسته اند و از طرفی هیچ دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی این روایت او را تایید نمی کند؛ از اینرو طبق قاعده ای که شیخ طوسی در عده الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول سایر فقها نیز هست، لازم بود ایشان در عمل به این روایت طلحه بن زید توقف کند و طبق آن فتوا ندهد؛ یعنی لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل کند ولی بر خلاف انتظار در عمل به روایت مزبور توقف نکرده و طبق آن فتوا داده است و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد و نمی توان گفت که شیخ تضعیف علمای عامه را در مورد هم مسلکشان طلحه بن زید غیر منصفانه می دانسته و از اینرو به آن توجه نکرده است؛ زیرا او به تشیع متهم نشده است تا گفته شود: از روی غرض درباره وی نظر منفی داده اند. 
دلیل دوم: 
شیخ طوسی درباره قطع دست و پای اسیر دستگیر شده قبل از ختم جنگ در کتاب خلاف نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>خلاف، ج 2، ص 332</ref> یعنی باید دو دست و دو پای اسیر قطع شود در حالی که در روایت طلحه بن زید که دلیل فتوای شیخ است عبارت «قطع یده و رجله من خلاف » آمده همانطور که در آیه محاربه است یعنی یک دست و یک پای او بر خلاف یکدیگر باید قطع شود، عبارت «من خلاف » می فهماند که یک دست و یک پا باید قطع شود، زیرا اگر دو دست و دو پا قطع شود دیگر عبارت «من خلاف » معنی ندارد. طلحه بن زید چون می خواسته است آیه محاربه را با قتل صبر اسیران جنگی منطبق کند همان عبارت آیه را آورده ولی عبارت «بغیر حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامین شود. هنگامی که شیخ می خواست این فتوا را در کتاب خلاف بنویسد باید به متن روایت طلحه بن زید، که مدرک فتوای او است، توجه و در آن دقت می کرد تا بر خلاف عبارت روایت چیزی ننویسد. اگر این تعبد است که باید اسیران یاد شده بدینگونه قتل عام شوند باید همان چیزی که در روایت آمده در فتوا بیاید وگرنه امتثال امر نمی شود؛ بنابراین باید یک دست و یک پای اسیر قطع شود تا جان دادن او بیشتر طول بکشد و شکنجه و عذاب بیشتری را تحمل کند و اگر دو دست و دو پای او قطع شود خون بیشتری از او می رود و سریع تر جان می دهد و شکنجه و عذاب کمتری تحمل می کند و این بر خلاف متن روایت است. شیخ طوسی با عجله و شتاب بدون توجه به متن روایت مزبور نوشته است: «یقطع یدیه ورجلیه » و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد.

== مسامحه فقهای دیگر ==
خیلی عجیب است که مسامحه یاد شده به فقهای دیگری مانند ابن حمزه و ابن ادریس نیز سرایت کرده و این دو فقیه بزرگوار نیز به پیروی از شیخ طوسی قطع دو دست و دو پای اسیر را نوشته اند. ابن حمزه در وسیله نوشته است: «قطع یدیه و رجلیه » <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref> و ابن ادریس در سرائر نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>سرائر، ص 158</ref>این کار ابن حمزه و ابن ادریس رضوان الله علیهما به علت حسن ظن آن دو به شیخ طوسی و پیروی از او بوده است که آنچه را شیخ در کتاب خلاف نوشته، آورده اند وگرنه می بایست هنگام نوشتن این فتوا به خود روایت طلحه بن زید، که مدرک این فتواست، مراجعه و در آن دقت می کردند تا آنچه را در روایت است می نوشتند ولی این دقت و احتیاط را نکرده اند و این علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد.

=== مسامحه علامه حلی ===
علامه حلی خلاصه الرجال خود را دو قسم کرده و فرموده است: در قسم دوم این کتاب فقط راویانی را ذکر می کنم که حدیثشان را مردود می دانم یا در آن تردید دارم<ref>خلاصه علامه، ص 197</ref>آنگاه طلحه بن زید را در قسم دوم ذکر می کند. <ref>خلاصه، ص 231</ref>انتظار چنین بود که علامه حلی رضوان الله علیه به قول خود که فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمی دانم ملتزم می ماند و به روایت طلحه بن زید عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نمی داد، ولی برخلاف انتظار، علامه به روایت او عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذکره می فرماید: اسیران جنگی دو دسته اند یک دسته آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان واجب است و دسته دیگر آنانکه بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان جایز نیست؛ سپس می نویسد: و یدل علی التفصیل قول الصادق علیه السلام و روایت طلحه بن زید را می آورد و آن را دلیل فتوای خود قرار می دهد در مقابل فتوایی که تفصیل یعنی دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> و در مختلف قول ابن ابی عقیل عمانی را می آورد که دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد و حکم همه را یکسان می داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفی می کند و روایت طلحه بن زید را به عنوان دلیل قول مشهور و نیز دلیل فتوای خود می آورد.<ref>مختلف علامه، ص 331</ref> 
اینکه علامه حلی روایت طلحه بن زید را در تذکره قول امام صادق علیه السلام خوانده مبنی بر مسامحه است؛ زیرا این عبارت چنین القا می کند که علامه روایت مزبور را به طور حتم قول امام صادق علیه السلام می داند در حالیکه خود او فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را که طلحه بن زید از جمله آنان است معتبر نمی دانم، بنابراین، روایت مزبور را نمی توان به طور حتم قول امام صادق علیه السلام تلقی کرد و نیز اینکه علامه روایت یاد شده را حجت شرعی قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر کرده و این فتوا را در تذکره و مختلف آورده مبنی بر مسامحه است؛ چون طلحه بن زید حتی در نظر خود علامه ضعیف و غیر قابل اعتماد است و محتوای روایت او با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده است و چنین روایتی حجت شرعی نیست و نمی توان آن را مدرک فتوا قرار داد. 
خلاصه اینکه روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث را قول امام صادق علیه السلام نامیدن و چنین روایت بی اعتباری را که حجت شرعی نیست مدرک فتوا قرار دادن بر خلاف موازین علمی مورد قبول فقهاست و اینکه در کتابهای علامه رضوان الله علیه آمده است علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد واین مسامحه از شیخ طوسی شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادریس سرایت کرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد یافته است.

== علت این مسامحه چیست؟ ==
در اینجا سؤالی پیش می آید که چرا فقهای بزرگی مانند شیخ طوسی و ابن حمزه و ابن ادریس و علامه و دیگران در چنین مساله حساسی که به آبروی اسلام مربوط می شود تا این حد مسامحه و بی دقتی کرده اند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: علت مسامحه شیخ و پیروانش در این مساله این بوده است که این فقها چون در انزوا و دور از غوغای اجتماع و جدای از درگیریهای سیاسی و نظامی می زیسته اند تصور نمی کرده اند که روزی نیاز پیدا کنند این فتوا را پیاده نمایند و در چنین فضایی این مساله را مانند بسیاری دیگر از مسایل سیاسی و نظامی اسلام به صورت ذهنی نه برای پیاده کردن مورد بحث قرار داده اند و چون نمی خواسته اند به فتوایی که می دهند عمل کنند نیازی نمی دیدند و انگیزه نداشتند که درباره آن دقت و تعمق بیشتری بکنند و از طرفی چون می خواسته اند یک دوره فقه کامل بنویسند مساله اسیران جنگی را نیز با سرعت و شتاب و بدون دقت کافی با استناد به روایت طلحه بن زید نوشته و گذشته اند و در چنین شرایطی مسامحه و عدم تعمق در اینگونه مسایل امری کاملا طبیعی است و ملامت بر آن روا نیست؛ زیرا چنین مسامحه ای معلول شرایط و عوامل قهری حاکم بر محیط زندگی است که در اختیار فقیه نیست. 
ولی اگر فرض کنیم که این فقها خود حاکم بودند و زمام امور سیاسی و نظامی را در دست داشتند و جنگی پیش می آمد و هزاران اسیر از دشمن می گرفتند آیا حاضر می شدند خود مباشر اجرای این فتوا باشند؟ این فقها که می دانند قرآن کریم از آزادی اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء» <ref>سوره محمد، آیه 4</ref> نه از کشتن آنان و می دانند این کتاب حکمت و رحمت به پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان توصیه کرده است که از اسیران دلجویی کنند و به آنان بگویند: اگر در قلب شما خیری باشد خدای مهربان چیزی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما عطا خواهد کرد و گناهتان را خواهد بخشید «قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ الْأَسْرَى إِنْ يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ»<ref>سوره انفال، آیه 70</ref> این فقها که می دانند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرموده است: به توصیه من در مورد اسیران با خوشرفتاری عمل کنید «استوصوا بالاساری خیرا» <ref>سیره ابن هشام، ج 1، ص 645</ref> و خود آن حضرت نیز با شیوه های انسانی و با مهربانی با اسیران برخورد می کرد و رفتارش با اسیران جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن نمونه هایی از این رافت و رحمت است، آیا این فقها در چنین شرایطی و با توجه به لزوم خوشرفتاری با اسیران، که در کتاب و سنت و سیره پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول می کرد که دست و پای هزاران اسیر دربند را قطع کنند و رهایشان سازند که در خون خود بغلطند تا بمیرند بدون اینکه چنین خونریزی همراه با قساوت و بی رحمی هیچ ضرورتی داشته باشد؟ گمان نمی رود این فقها که مظهر تقوا بودند در چنین شرایطی حاضر می شدند برخلاف دستور کتاب و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و به استناد روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث که حجت شرعی نیست چنین فتوایی بدهند و خود آن را اجرا کنند و کاری شبیه آنچه صربهای بوسنی با اسیران جنگی کردند، یعنی قتل عام بی رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانی اسلام را بی رحم و تشنه خون نشان دهند، بلکه ظن غالب این است در چنین شرایطی که این فقها خود مدیریت جامعه و رهبری سیاسی و نظامی را به عهده داشتند و مباشر اجرای احکام بودند هنگامی که در اجرای این فتوای خشن با موج اعتراضات وجدانهای بیدار و گروههای حقوقدان و انجمنهای حمایت از اسرا و تشکل های طرفدار حقوق بشر روبرو می شدند اشکالات این فتوا و غیر قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس می کردند و به حکم قران و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برمی گشتند و در نهایت حکم به بی اعتباری روایت طلحه بن زید می کردند و بر طبق آن فتوا نمی دادند و فقه شیعه را از این وصله ناهمرنگ پاک می ساختند.

== واقعه عجیب ==
در اینجا واقعه عجیبی اتفاق افتاده است و آن اینکه فقهای عامه به این روایت طلحه بن زید عامی که مدرک فتوای فقهای شیعه است عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نداده اند با اینکه او از خودشان بوده است. هیچ فقیهی از عامه در مساله اسیران جنگی فتوا نداده است که حکم اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند آن طور که روایت طلحه بن زید القا می کند و این فتوا از منفردات فقه شیعه است و نمی توان باور کرد که علمای عامه از این روایت طلحه بن زید بی اطلاع بوده اند؛ زیرا آنان درباره او شرح حال مفصلی نوشته و مخصوصا به این نکته اشاره کرده اند که وی از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 15</ref> اینکه او از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند با خواندن کتاب او و روایات مندرج در آن دانسته می شود؛ بنابراین می توان گفت: فقهای عامه از این روایت وی اطلاع داشته اند ولی چون او را دروغگو و جاعل حدیث می دانسته اند به نقل او اعتماد نکرده و آن را حتی به عنوان نقل فتوای امام صادق علیه السلام نیاورده اند با اینکه به فتواهای امام صادق علیه السلام توجه داشته اند؛ فقهای عامه این فتواها را ضمن نقل فتواهای فقهای دیگر می آورند و گاهی آنها را اختیار می کنند و این عجیب است که فقهای شیعه به روایت کسی عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده اند که نزد هم مسلکان خودش مطرود و بی اعتبار است و هیچ کس از علمای شیعه نیز او را توثیق نکرده است! 
در این رابطه شاید بتوان گفت: همین قدر که روایتی به امام معصومی نسبت داده می شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعی قداست پیدا می کند و ممکن است فقیه ارادتمند به آن امام تحت تاثیر این عامل روانی به آن روایت اعتماد کند خصوصا در مساله ای که او نمی خواهد درباره آن به موشکافی بپردازد و جاعلان حدیث هم به این نکته روانی واقف بوده اند که ممکن است علاقه مندان امامی که حدیث به او نسبت داده می شود از روی عشق به امامشان حدیث مجعول را بپذیرند و به همین امید اقدام به جعل حدیث کرده اند و تا حدود زیادی هم به مقصودشان رسیده اند. آیا شهرت به روایت اعتبار می دهد؟ 
بین فقها شایع است که شهرت، ضعف سند را جبران می کند؛ یعنی اگر حدیثی سندش ضعیف و بی اعتبار باشد در صورتیکه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پیدا می کند؛ صاحب جواهر در مورد همین حدیث طلحه بن زید می فرماید: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده اند ضعف سندش جبران می شود <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> و معنای این سخن این است که خود روایت طلحه بن زید به تنهایی اعتبار ندارد و حجت نیست و به ضمیمه شهرت اعتبار می یابد و حجت می شود؛ ولی این نظر صحیح نیست، زیرا فقهایی که بر طبق روایت مزبور فتوا داده اند به اجتهاد خود عمل کرده اند و می دانیم که اجتهاد فقیه برای فقهای دیگر حجت نیست چه این اجتهاد از یک فقیه باشد و چه از چند فقیه یک صفر صفر است و حاصل جمع چندین صفر نیز صفر است؛ بنابراین از اجتماع چند اجتهاد غیر حجت که شهرت نامیده می شود، ممکن نیست یک حجت درست شود؛ پس معلوم شد که شهرت به تنهایی حجت نیست و در حکم صفر است و قبلا دانستیم که روایت طلحه بن زید حجت نیست و در حکم صفر است؛ حالا چگونه ممکن است از اجتماع دو غیر حجت یک حجت درست شود؟ آیا ممکن است از اجتماع دو صفر یک عدد صحیح درست شود؟ هرگز. 
حالا فرض می کنیم فرض غیر صحیح که شهرت ضعف سند را جبران می کند این به معنای این است که حدیث ضعیف قبل از حصول شهرت فتوایی حجت نیست و نباید به آن استناد کرد، حالا می پرسیم: اولین فقیهی که به روایت طلحه بن زید قبل از حصول شهرت استناد کرده چه حجتی داشته است؟ و همچنین دومین و سومین و چهارمین و چندمین فقیهی که قبل از حصول شهرت به این روایت ضعیف عمل کرده اند چه دلیلی برای این کار داشته اند؟ مثلا شیخ طوسی که در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دلیلی به آن استناد کرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنین ابن براج و ابن حمزه و فقهای دیگر به چه دلیل چنین کرده اند؟ جز این نیست که شیخ طوسی رضوان الله علیه با سرعت و شتاب و بدون تعمق کافی از روی مسامحه بر طبق این روایت ضعیف فتوا داده است که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند؛ فتوایی که نمی خواسته است آن را اجرا کند و فقهای دیگر نیز از روی حسن ظن به شیخ از ایشان پیروی کرده اند و نوبت که به علامه حلی که رسید فرمود: ذهب الیه علمائنا اجمع یعنی علمای ما همگی این فتوا را پذیرفته اند.<ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
خلاصه اینکه شهرت فتوایی ضعف سند را جبران نمی کند و فتوا دادن فقها بر طبق روایت ضعیف طلحه بن زید توجیه علمی ندارد.

== عدم سابقه تاریخی و فقهی ==
اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت، محتوای آن که از مسایل محوری است در تاریخ جنگهای اسلام منعکس می شد و در ضمن شرح وقایع جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن می نوشتند که مسلمانان به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اسیران جنگی را دو دسته کردند و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر شده بودند قتل عام نمودند و ممکن نبود چنین مطلب حساسی در ضمن شرح وقایع جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ثبت نشود در حالیکه چنین مطلبی در تاریخ جنگهای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم وجود ندارد با اینکه جزئیاتی از قبیل اینکه دریدبن الصمه به قاتل خود گفت: مرا اینگونه بکش وجود دارد. <ref>سیره ابن هشام، ج 2، ص 453</ref> 
و نیز اگر در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم با اسیران جنگی اینگونه رفتار کرده بودند خلفای سه گانه نیز در فتوحات خود چنین می کردند و اگر چنین کرده بودند در تاریخ این فتوحات ثبت می شد و بعدا خلفای بنی امیه و بنی عباس نیز در فتوحات خود چنین می کردند و در تاریخ فتوحات آنان نیز درج می شد در حالیکه چنین مطلبی نه در تاریخ جنگهای سه خلیفه آمده و نه در تاریخ جنگهای خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
مطلب دیگر اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت محتوای آن به عنوان یک حکم شرعی لازم الاجرا ضمن احکام جهاد از طرف رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ابلاغ می شد. می دانیم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتی به اصحاب خود می داد که به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان می رسید چنین حکم مهمی نیز اگر حقیقت داشت می باید ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان می رسید و حضرت می فرمود: اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را با دستگیر شدگان بعد از ختم آن مخلوط نکنید چون دسته اول باید قتل عام شوند. آنگاه چنین دستوری می باید از طرف سه خلیفه و نیز خلفای بنی امیه و بنی عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ می شد که در فتوحات خود به آن عمل کنند در حالیکه نه چنین حکم شرعی از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در بخشنامه های جهاد نقل شده است و نه از سه خلیفه و نه از خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
خلاصه اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت باید محتوای آن هم سابقه تاریخی داشته باشد و هم فقهی؛ یعنی باید هم در تاریخ جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و خلفا ذکر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعی مربوط به جنگ؛ در حالیکه نه سابقه تاریخی دارد ونه فقهی و سابقه آن این است که این شخص متهم به جعل حدیث در اواسط قرن دوم هجری آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را در قالب حدیث منقول از امام صادق علیه السلام در کتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طریق احمدبن محمدبن عیسی به کافی و تهذیب منتقل شد و مدرک فتوای شیخ طوسی رضوان الله علیه و پیروان او قرار گرفت؛ فتوایی که نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه کتاب و سنت آن را تایید می کند و نه با روح اسلام، دین حکمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانین جهانی در مورد حقوق اسیران. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.hawzah.net/fa/article/view/79629 پایگاه اطلاع رسانی حوزه] - تاریخ برداشت : ۹۴/۰۶/۱۷ </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[محاربه با خدا ، رسول خدا و امام]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

2017-02-26T06:22:15Z

Fayzi: /* بخش اول */

<div class="head1"> تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن </div>
== مقدمه ==
کلمات کلیدی ماشینی: روایت طلحه بن زید، محاربه، محارب، جرم، فساد، قتل 

== اشاره ==
در روایتی از طلحه بن زید عامی، که متهم به جعل حدیث است، آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و از آن یک فتوای فقهی نامقبولی پدید آمده است که به آبرو و حیثیت جهانی اسلام خدشه وارد می کند و از اینرو نقد و بررسی آن لازم می نماید. 
بنابراین این مساله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد: در بخش اول ضمن تفسیر آیه محاربه احکام فقهی آن بیان گردیده و در بخش دوم روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن نقد و بررسی شده است.

== بخش اول ==
«إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» <ref>سوره مائده/ 33</ref> «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» <ref>سوره مائده/ 34</ref> یعنی همانا کسانی که با خدا و رسولش می ستیزند و در زمین به فساد می کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دستها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند؛ این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود؛ مگر کسانی که توبه کنند پیش از آنکه بر آنان دست یابید؛ پس بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است.

== معنای محاربه ==
حرب از باب نصر به معنای سلب مال است و محروب یعنی غارت شده و مالباخته و حارب یعنی غارتگر و غاصب و حرب زید به کسر راء یعنی زید به شدت غضب کرد و تحریب یعنی تیز کردن حربه و حرب نقیض سلم و به معنای دشمن نیز می باشد در لسان العرب در مورد معنای حرب چنین آمده است: حربه یحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحریک ان یسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالکسر یحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقیض السلم و فلان حرب لی ای عدو. <ref>لسان العرب، ج 1، ص 302</ref> 
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب » می توان گفت حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعا با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت <ref>تبیان، 2/368</ref> یا سلب <ref>روح المعانی، 6/106</ref> می باشد؛ بنابراین حرب مرادف جنگ نیست بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است و همانطور که در لسان العرب آمده «حرب » نقیض سلم است و سلم به معنای سازگاری و نقیض آن (حرب) به معنای ناسازگاری است که گاهی به صورت ربودن مال و گاهی به صورت غضب و زمانی به صورت جنگ و درگیری نظامی جلوه می کند؛ پس کلمه «حرب » الزاما به مفهوم جنگ نیست. قرآن کریم درباره کسانی که ترک ربا نمی کنند، می گوید: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » <ref>سوره بقره/ 279</ref> 
یعنی اگر ربا را ترک نکنید، بدانید که حربی از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، کلمه «من » در آیه، نشویه است و معنای آیه این است که اگر ربا را ترک نکنید باید در انتظار حربی باشید که از خدا و رسولش ناشی می شود؛ بنابراین حرب در این آیه به معنای مبارزه ای است که خدا و رسول او با رباخوار می کنند و به مناسبت حکم و موضوع، مبارزه خدا این است که حکم می کند تا مال ربایی از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا این است که این حکم را اجرا می کند و معنای این سخن این است که اگر رباخوار به اختیار خود ربا را ترک نکند مال ربایی تفسیر آیه محاربه که در حقیقت از مردم است، با قوه قهریه از او گرفته می شود.<ref>قبلا گفتیم که حرب به معنای سلب مال آمده و در اینجا همین معنا مناسب است؛ زیرا مال ربایی به حکم اسلام از رباخوار با قوه قهریه سلب می شود، ولی بعضی از مفسران آیه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » را اینطور تفسیر کرده اند که اگر شما ربا را ترک نکنید، پس بدانید که با خدا و رسول او می جنگید؛ یعنی رباخوار با سرپیچی از دستور ترک ربا، به جنگ با خدا و رسولش می رود (المنار، 3/102)؛ البته این تفسیر مقبول نیست و تفسیر مقبول این است که اگر ربا را ترک نکنید بدانید که خدا و رسولش با شما سختگیری و مبارزه می کنند و مال ربائی را گرفته و به صاحبش می دهند. صاحب این تفسیر توجه نکرده است که «من » در این آیه نشویه است و می فهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات می گیرد که طبعا در قالب سلب مال ربائی با قوه قهریه تحقق می یاید</ref>
از آنچه گذشت معلوم می شود که ماده «حرب » به معنای مطلق ناسازگاری و مبارزه است نه به معنای جنگ و درگیری نظامی و جنگ مصداقی از آن است. «یحاربون » مرادف «یقاتلون » نیست: 
از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون » به معنای «یقاتلون » نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می کند و می خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند و می توان گفت: محاربه در این آیه به معنای محاده است؛همچنان که خداوند در آیه دیگر می فرماید: «ان الذین یحادون الله و رسوله اولئک فی الاذلین » <ref>مجادله/ 20</ref> یعنی حتما کسانی که با خدا و رسول او مبارزه و ستیز می کنند در زمره خوارترین مردم قرار می گیرند. بدیهی است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضدیت با خواست خدا و رسول تحقق می یابد. در عرصه ای که دین مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام کننده دین و رسولش به عنوان گیرنده و اجرا کننده آن. خواست خدا و رسول این است که دین حاکم شود و با حاکمیت آن سعادت و رشد و شکوفایی فرد و جامعه تضمین گردد؛ بنابراین، اگر کسانی بر ضد این خواست عمل کنند و کارهایی انجام دهند که به سعادت و رشد و تعالی جامعه، یا فرد ضربه وارد شود در حقیقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستیز برخاسته اند. در حدیثی آمده است که خدا به رسولش فرمود: «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه »؛ <ref>اصول کافی، ج 2، ص 352، ح 8</ref> یعنی کسی که به یکی از اولیای من اهانت کند، با من به مبارزه و ستیز برخاسته است. می بینیم که «محاربه » در این حدیث با مقاتله مرادف نیست همچنین «یحاربون » در آیه مورد بحث با «یقاتلون » مرادف نبوده بلکه به معنای مطلق مبارزه و ستیز است. 
از بیان سابق روشن شد که هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب می شود، چه شر آن دامنگیر خود گناهکار شود و چه دامنگیر اجتماع و چه هر دو؛ به عبارت دیگر، چه گناه فردی باشد و چه اجتماعی. در این آیه نوع خاصی از محاربه مقصود است: 
ولی این آیه درباره مطلق محاربه بحث نمی کند و نمی خواهد حکم همه گناهکاران را بیان کند؛ بلکه قراین نشان می دهد که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می شود و از مصادیق فساد در زمین به شمار می رود؛ شاهد این مدعا این است که به دنبال «یحاربون الله و رسوله » جمله «و یسعون فی الارض فسادا» ذکر شده که در حقیقت تفسیر محاربه ای است که در این آیه منظور است. و شاهد دیگر اینکه مجازاتهای مقرر در آیه یعنی اعدام و به دار آویختن و قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید با جرمهای اجتماعی که شر آنها به جامعه می رسد مناسب است؛ اما گناهانی که بین بنده و خداست و فقط شخص گناهکار زیان آن را می بیند با مجازاتهای مذکور در این آیه تناسب ندارد؛ بنابراین آیه مزبور درباره نوع خاصی از محاربه با خدا و رسول بحث می کند و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی نظمی اجتماعی می شود، مانند اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه های اقتصادی و بمب گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها. 
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آیه شریفه بیان مجازات مفسدانی است که سعی در ایجاد فساد دارند؛ پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ... الی آخر»؟ چه لزومی داشت که اول بفرماید: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » آنگاه با جمله «و یسعون فی الارض فسادا» آن را تفسیر کند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: آوردن جمله «یحاربون الله و رسوله » برای هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به این نکته است که عمل آنان فقط سعی در ایجاد فساد در زمین نیست بلکه مبارزه و ستیز با خدا و رسول او نیز هست که نهایت بی شرمی است، تا شاید توجه به این نکته فطرت آنان را بیدار کند و از سعی در ایجاد فساد در جامعه دست بدارند. ملاک اصلی، سعی در ایجاد فساد است: 
آنچه ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محسوب می شود، سعی در ایجاد فساد در جامعه است که طبعا مصادیق گوناگونی دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفی که در اجتماع می گذارد درجاتش متفاوت است و گاهی فساد به قدری شدید و مخرب است که شخص مفسد مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد و این مطلب از آیه قبل از این آیه یعنی «... مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا <ref>مائده/ 32</ref> ...»نیز فهمیده می شود؛ زیرا این آیه می گوید: اگر شخصی انسانی را بکشد که او نه کسی را کشته و نه فساد در زمین ایجاد کرده، مانند این است که همه مردم را کشته باشد. از اینجا معلوم می شود کشتن کسی که انسانی را بکشد و نیز کشتن کسی که فساد در زمین ایجاد بکند، مورد تایید این آیه است. می بینیم که در این آیه کشتن انسان با ایجاد فساد در جامعه یکسان دانسته شده است و از اینجا می فهمیم بعضی از مصادیق فساد هست که آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد. ذکر قطاع الطریق از باب مثال است: 
در بعضی از روایات، آیه محاربه با قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می کشند و از جامعه سلب امنیت می کنند، تطبیق داده شده است. <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8</ref> به نظر می رسد که این از باب مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فسادا» شامل همه آنها هست (که در روایات ذکری از آنها نیست)؛ مثلا گروهی که بمب حاوی گاز سمی را در متروی توکیو می گذارند که بر اثر آن جمعی کشته و جمعی مسموم و بیمار می شوند نه از قطاع الطریق اند و نه از کسانی که اسلحه کشیده و از مردم سلب امنیت کرده اند و یا گروهی که در کلمبیا باندهای تولید و توزیع هروئین و مرفین تشکیل می دهند؛از مصادیق بارز محاربین و مفسدان فی الارض هستند. وهمچنین کسانی که کالاهای فاسد کننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزی به طور قاچاق در جامعه پخش می کنند و ضربه های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می سازند، نه عنوان قطاع الطریق دارند و نه با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کنند؛ ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می شود، خیلی بیشتر از فساد و زیانی است که از حمله فلان سارق مسلح وارد می شود، آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده محکوم به حکم مذکور در آیه محاربه نیست؟ و آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز هست؟ لفظ آیه اطلاق دارد و عبارت «یسعون فی الارض فسادا» هر گونه سعی در ایجاد فساد در جامعه را شامل می شود و ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات موجب نمی شود که حکم مذکور در آیه اختصاص به همان مصداق پیدا کند؛ چنانکه ذکر چند مورد از موارد احتکار از قبیل گندم و جو و خرما و کشمش و روغن زیتون در روایات موجب نمی شود که بگوییم: فقط احتکار همین چند کالا حرام و احتکار صدها گونه دیگر از کالاهای مورد نیاز ضروری جامعه جایز است. 
بنابراین، بدون تردید آیه محاربه همه انواع جرائم اجتماعی را که عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل می شود؛ چه جرایمی که اکنون ما می شناسیم و چه جرایمی که احیانا در آینده با تکنیک های جدید ابداع خواهد شد. قرآن جعل اصطلاح نکرده است: 
اینکه در بعضی از روایات آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق داده شده، برای بعضی از فقها این تصور را به وجود آورده است که هدف آیه منحصرا بیان حکم قطاع الطریق بوده است و از اینرو در این مساله بحث کرده اند که آیا اگر کسی در شهر با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت کند عنوان قاطع الطریق بر او صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 303</ref> چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و کسی که در شهر به مردم حمله مسلحانه کند قطع طریق نکرده ولی کسی که در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت کند قاطع الطریق خوانده می شود و نیز در این مساله بحث کرده اند که آیا عنوان قاطع الطریق بر دیدبان و اطلاع رسان و کسی که برای غارت اموال کمک می کند، صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279</ref> چون افراد نامبرده اسلحه نمی کشند و راه را نمی بندند بلکه کارهای کمکی برای قطاع الطریق انجام می دهند. 
ولی چنانکه گفته شد تطبیق آیه محاربه بر قطاع الطریق در روایات از باب ذکر مصداق بوده و سبب نمی شود که آیه اختصاص به قطاع الطریق پیدا کند. قرآن و روایات در اینجا اصطلاح خاصی وضع نکرده و نمی خواهند این مطلب را القا کنند که محارب مذکور در آیه اختصاص به یک مصداق یعنی قطاع الطریق پیدا کرده و این یک مصداق معنای اصطلاحی آن شده است. اساسا در آیه محاربه حکم به عنوان قطاع الطریق تعلق نگرفته است تا بحث شود که آیا این عنوان بر دیدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است یانه؟ بلکه تعلق گرفته است به مجرمانی که مرتکب فساد اجتماعی می شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوی کسی است که با خواست خدا و رسول ضدیت می کند و مرتکب گناه می شود ولی عبارت «و یسعون فی الارض فسادا» جمله «یحاربون الله و رسوله » را تفسیر و تقیید می کند و می فهماند که حکم در این آیه به کسانی که گناه فردی انجام می دهند تعلق نگرفته بلکه به کسانی تعلق گرفته است که گناه اجتماعی انجام می دهند و در جامعه ایجاد فساد می کنند چه فساد آنان قطع طریق باشد و چه فساد اجتماعی دیگری. پس روشن است که آیه محاربه همه مفسدانی را که در جامعه افساد می کنند شامل می شود و اختصاص به قطاع الطریق ندارد. 
بنابراین اینکه شیخ طوسی نوشته است: «المحارب الذی ذکره الله فی آیه المحاربه هم قطاع الطریق الذین یشهرون السلاح و یخیفون السبیل » <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 209</ref> (که آیه محاربه را به قطاع الطریق اختصاص می دهد) قابل قبول نیست؛ چون دلیلی ندارد و حتی بر خلاف آن دلیل وجود دارد. هدف آیه محاربه مبارزه با فسادهای اجتماعی است و می خواهد تبهکارانی که فساد می آفرینند و زیان فسادشان دامنگیر جامعه می شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و برای دیگران نیز عبرت باشد؛ بنابراین آنچه در آیه نقش محوری دارد فساد اجتماعی است و عبارت «یحاربون الله و رسوله » برای «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» جنبه مقدمی داشته و نقش محوری ندارد؛ در نتیجه مناسب است در کتابهای فقهی و حقوقی به جای اینکه محارب را برای قطاع الطریق اصطلاح کنند و بگویند: باب حد المحاربین یا کتاب قطاع الطریق بگویند: باب مجازات المفسدین و حکم قطاع الطریق را به عنوان یک صنف از مفسدین بیان کنند.

== این مجازات ها مانعه الجمع نیستند ==
آیا ذکر چهار مجازات در آیه محاربه از باب قضایای مانعه الجمع است یا مانعه الخلو؟ یعنی آیا باید مجرم فقط یکی از مجازاتها را ببیند یا ممکن است اگر مرتکب دو جرم اجتماعی شد دو مجازات ببیند؟ به نظر می رسد ذکر این مجازاتها از باب قضایای مانعه الخلو است؛ یعنی هیچ فساد اجتماعی نباید خالی و معاف از مجازات باشد؛ ولی اگر مفسدی دو جرم اجتماعی انجام دهد و مثلا هم آدم بکشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پای او قطع شود و در مقابل آدم کشتن اعدام گردد و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و در حدیثی آمده است: «من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> ...»یعنی کسی که راهزنی کند و آدم بکشد و مال ببرد، دست و پای او قطع می گردد و به دار آویخته می شود مقصود حدیث این است که چون مجرم دو جرم دارد دو کیفر می بیند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دلیل آدم کشتن. معلوم است که حدیث یک مطلب تعبدی القا نمی کند بلکه یک مساله عقلایی و حقوقی را گوشزد می کند که مجازات باید متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آویختن اعدام مجرم بوده و ذکر صلب از باب مثال است؛ پس اگر به گونه ای دیگر نیز اعدام شود دستور اجرا شده و بعید است ذکر صلب در روایت از باب تعبد باشد.

== آیا قصد افساد شرط است؟ ==
آیا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است یا نفس عمل فساد ملاک است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهی مانند خوارج، که کوشش برای ساقط کردن حکومت علی علیه السلام را یک کار اصلاحی می دانستند، به قصد تحمیل خواسته اقلیت بر اکثریت شروع به بمب گذاری و ایجاد ناامنی کنند، مانند بمب گزاریهای ارتش سری جمهوریخواه ایرلند شمالی که برای تحمیل خواسته اقلیت کاتولیک بر اکثریت پروتستان این کارها را می کنند و مانند خرابکاریهای گروههای چپ گرا در غرب ایران، اگر این گروهها خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگویند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داریم آیا می توان گفت: چون علی الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نیست؟ آیا این گروهها که با مین گذاری و کمین زدن و کشتن بی گناهان ادعای احقاق حق دارند، مصداق «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» نیستند؟ در اینکه نفس عمل آنان ایجاد فساد است تردیدی نیست؛ اما اگر ادعا کنند و نزد قاضی نیز ثابت شود که واقعا قصد افساد نداشته اند در پاسخ به این سؤال که آیا معاف کردن اینان از مجازات، با عدالت سازگار است یا نه؟ باید گفت، ایجاد انفجار در مراکز جمعیت و کشتن بی گناهان و سلب امنیت که زیانش دامنگیر جامعه می شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعی پایمال می شود. تشریع قوانین جزایی برای احیای عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احیا شود نمی توان این گروهها را به عذر اینکه اشتباه کرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته اند از مجازات معاف کرد و از احیای عدالت چشم پوشید و هرج و مرج و آنارشیسم را رواج داد؛ بنابراین باید گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نیست و این گروهها به فرض اینکه خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند نیز باید کیفر ببینند تا حق جامعه یعنی عدالت احیا شود. و اینکه در تحریرالوسیله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذکر شده باید توجیه گردد. 
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنیت و از بین بردن حرمت شخصیت ها و شکستن درها و حریم ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است، انجام گیرد جرم محارب مفسد سنگین تر و مجازاتش شدیدتر خواهد بود؛ زیرا اسلحه و نیروهای مردم را بر ضد خود مردم به کار برده است.

== ذکر این مجازاتها از باب مثال است ==
از آیه محاربه چند مطلب استفاده می شود: 
یکی اینکه ملاک اصلی برای مجازات محارب افساد است. 
دوم اینکه مجازاتها در آیه درجه بندی شده و از شدید به خفیف منتقل گشته یعنی از قتل شروع و به تبعید منتهی شده است. 
سوم اینکه فساد درجه بندی نشده است؛ زیرا فساد درجات بسیار زیادی دارد که قابل احصا نیست؛ علاوه بر اینکه درجه بندی فساد در آیه لزومی ندارد بلکه هر فسادی که واقع شود مقدار زیان اجتماعی آن سنجیده می شود و متناسب با آن مجازات تعیین می گردد. 
چهارم اینکه درجه بندی مجازات برای اشاره به این است که مجازات شدید برای جرم شدید و مجازات خفیف برای جرم خفیف است و مقصود احصای همه مجازاتها نبوده است، زیرا مجازات به تناسب جرم تعیین می شود. 
از جمع بندی مطالب فوق می توان استنباط کرد که برای هر افسادی متناسب با زیانی که بر جامعه وارد می کند، مجازات تعیین می شود؛ اگر افساد در حد خیلی بالا زیانبار باشد مانند اهلاک حرث و نسل، شدیدترین مجازات را دارد و اگر زیانش در حد خیلی پایین باشد، مجازات خفیفی برای آن تعیین می شود؛ مثلا کسی که شاخه های درختان پارکهای عمومی را بشکند و چمن های آنها را خراب کند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولی برای تنبیه او باید مجازات خفیفی تعیین کرد. مانند گرفتن غرامت و معرفی کردن او در اجتماع نماز جمعه یا زندان چند روزه و گرفتن هزینه زندان از او و مانند اینها. 
اگر این استنباط پذیرفته شود باید گفت: لازم نیست حتما یکی از مجازاتهای مذکور در آیه درباره مفسد اجرا شود بلکه آنچه لازم است رعایت تناسب بین جرم و مجازات است که هم حکم عقل است و هم درجه بندی مجازاتها در آیه به آن اشعار دارد. البته تعیین دقیق میزان جرم و تشخیص تناسب بین جرم و مجازات یک کار فنی و تخصصی است که قاضی با راهنمایی متخصصان جرم شناسی به آن دست می یابد و بر مبنای آن رای صادر می کند. 
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که در آیه محاربه تعبد خاصی اعمال نشده و ذکر چهار مجازات از باب نمونه و ذکر مثال است و مجازاتهای دیگری نیز متناسب با جرمهایی که واقع می شود می توان در نظر گرفت چنانکه از بعضی روایات نیز تایید این مطلب استفاده می شود؛ مثلا در روایتی آمده که حاکم برای محارب متناسب با جرمش مجازات تعیین می کند او را از شهر بیرون می برند و بر کشتی می نشانند و در دریا غرقش می کنند. <ref>وسائل، ج 18، ص 540، ح 5</ref> 
و در روایت دیگر از امام جواد علیه السلام آمده که اگر محارب فقط سلب امنیت کرده و مال نبرده و آدم نکشته است زندانی می شود و این معنای نفی او است.<ref>وسائل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> 
در این دو روایت مجازات غرق و حبس آمده، در حالی که این دو مجازات در آیه ذکر نشده است و این می رساند که مجازاتهای مذکور در آیه از باب مثال است. و شاید ذکر «ان یصلبوا» بعد از «ان یقتلوا» در آیه مشعر به همین مطلب باشد؛ زیرا صلب نوعی از قتل است و اینکه صلب بعد از قتل ذکر شده شاید مشعر باشد به اینکه ذکر مجازاتهای چهارگانه در آیه از باب نمونه بوده و مثل این است که آیه چنین باشد. «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ ... أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ... تا آخر»، بنابراین از ذکر چهار مجازات در آیه، تعبد خاصی منظور نبوده است. اساسا طبیعت مسائل حقوقی و جزائی با تعبد تناسب ندارد و سیره عقلاء در همه زمانها چنین بوده و خواهد بود که برای جرم اجتماعی مجازات تعیین می کنند و تناسب بین جرم و مجازات را در نظر می گیرند و آیه محاربه نمی خواسته از این طریقه عقلائی عدول کند و یک حکم تعبدی را القاء نماید بلکه می توان گفت: عبارت «یسعون فی الارض فسادا» در آیه، که می فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤید سیره عقلاست؛ زیرا همه عقلا قبول دارند که جرم اجتماعی مجازات لازم دارد؛ چون زیان آن دامنگیر جامعه می شود؛ بنابراین باید گفت: آیه محاربه تعبد خاصی را القاء نکرده است، بلکه هماهنگ با سیره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفی مصادیق مجازات قابل احصا نیست؛ زیرا مجازات تابع فسادی است که به دست مجرم به وجود می آید و فساد طیف بسیار وسیعی دارد و از بزرگترین جنایت اجتماعی مانند اهلاک حرث و نسل تا کوچکترین خرابکاری از قبیل شکستن شاخه های درختهای پارک عمومی را شامل می شود و مصادیق فساد داخل در این طیف وسیع را نمی توان احصا کرد؛ پس مصادیق مجازات را نیز که متناسب با فساد تعیین می شود نمی توان احصا کرد. در روایتی آیه محاربه بر گروهی که سه نفر از کارگزاران رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را کشتند تطبیق داده شده است.<ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 535، ح 7</ref> و در روایت دیگر آیه مزبور بر کسی که انسانی را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. <ref>وسائل، ج 18، ص 537، ح 2</ref> و علما کسی را که خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (که در روایت آمده) مصداق محارب دانسته اند.<ref>وسائل، ج 18، ص 538، ح 1</ref> 
بدیهی است مجازات گروهی که کارگزاران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را می کشند با مجازات آنکه شخصی را می زند و لباسش را می برد و مجازات کسی که خانه و اثاث مردم را آتش می زند یکسان نیست با اینکه هر سه مورد از مصادیق آیه محاربه محسوب شده اند. هر یک از این سه مورد به مناسبتی در روایت ذکر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع می شود که در روایات نیامده و لازم نبوده است بیاید؛ زیرا آیه محاربه یک دستور کلی برای همه فسادهای اجتماعی داده و آن این است که باید برای هر فسادی مجازات متناسب با آن تعیین شود.

== یک نکته ==
وقتی که گروهی در فسادی شرکت می کنند و مثلا با کمک اسلحه از مردم سلب امنیت کرده و اموالشان را می برند هر فردی باید متناسب با سنگینی جرمش کیفر ببیند؛ بنابراین از عوامل اصلی مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنکه دیدبانی کرده یا منطقه هجوم را شناسایی نموده یا در جمع اموال کمک کرده است هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات می شود. همه این افراد در طیف وسیع فساد داخل هستند و سعی در افساد کرده و از مصادیق «مفسد» محسوب می شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمی که مرتکب شده اند، اجرا می شود؛ بنابراین، قول فقهایی که اطلاع رسان و کمک کننده در غارت اموال را از حکم محارب خارج دانسته اند <ref>قواعد، علامه، ص 272</ref> مقبول نیست و این قول مبنی بر این است که محارب مفسد در آیه را منحصر در قطاع الطریق می دانند که اسلحه می کشند و مردم را می ترسانند؛ ولی چنانکه قبلا گفته شد ذکر قطاع الطریق در روایات به عنوان مصداق آیه مزبور بوده و موجب نمی شود که آیه منحصر در قطاع الطریق شود بلکه آیه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشکالش. آیه محاربه مسلمان و کافر (هر دو) را شامل می شود: 
قبلا روشن شد که ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محاربه ایجاد فساد در جامعه است؛ چون آنچه در این آیه نقش محوری دارد، جمله «یسعون فی الارض فسادا» است که ملاک اصلی مجازات را بیان می کند؛ بنابراین هر کس دارای هر عقیده ای باشد اگر در جامعه فساد ایجاد کند، به اندازه سنگینی جرمش باید مجازات ببیند؛ چه مسلمان باشد و چه کافر و چه مشرک باشد و چه غیر مشرک؛ چون اطلاق آیه همه را شامل می شود؛ پس آیه محاربه با عقیده محارب کار ندارد بلکه با فساد او کار دارد و مجازات فساد را بیان می کند و این مطلب واضحی است. 
ولی جمعی از علما گفته اند: آیه محاربه شامل کفار نمی شود و از جمله طبری در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکان نازل شده، می گوید: کسی که توفیق فهم داشته باشد می فهمد که آیه محاربه شامل مشرک نمی شود؛ زیرا آیه بعد «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» که می گوید: محاربانی که قبل از دستگیری توبه کنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف می شوند، مفهومش این است که محارب اگر بعد از دستگیری توبه کند توبه اش قبول نمی شود در حالی که مسلمانان اجماع دارند که مشرک اگر از شرک توبه کند و مسلمان شود توبه اش قبول می شود چه این توبه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن و از اینجا معلوم می شود آیه محاربه شامل مشرک نمی شود. <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 225</ref> 
شیخ طوسی نیز در تبیان می فرماید: آیه محاربه شامل مشرک نمی شود و همین استدلال طبری را برای مدعای خود می آورد. <ref>تبیان 3، ص 509</ref> 
و در کتاب خلاف در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره اهل ذمه که عهدشکنی کرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نیز رد کسانی که گفته اند: این آیه درباره مرتدین نازل شده، می فرماید: آیه محاربه نمی تواند درباره اهل ذمه عهد شکن و مرتدین باشد؛ زیرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگیری و بعد از دستگیری یکسان است، در حالی که توبه محارب طبق آیه قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>خلاف، ج 3، ص 209</ref> 
قرطبی نیز از بعضی فقهای عامه نقل می کند که آیه محاربه درباره محارب مسلمان است نه کافر آنگاه می گوید: این قول خوبی است؛ زیرا کافر چه قبل از دستگیری از کفرش توبه کند و چه بعد از آن، توبه اش قبول می شود در حالی که به حکم آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » توبه محارب قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>تفسیر قرطبی، جزء ششم، ص 149 و 150</ref> 
باید دانست که مقصود از توبه در آیه مزبور توبه از ایجاد فساد در جامعه است، نه توبه از کفر. جمله «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» دلالت دارد که مفسدان اگر پیش از دستگیری توبه کنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگیری توبه کنند معاف نیستند و در این حکم مسلمان و کافر یکسانند؛ یعنی کافر مفسد هم اگر پیش از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگیری توبه کند معاف نیست اگر چه از کفرش توبه کند. اگر کافری در جامعه فساد ایجاد بکند و بعد از دستگیری بگوید: من از کفر توبه می کنم به او می گویند: توبه از کفر بجای خود ولی چون ایجاد فساد کرده ای و قبل از دستگیری از این گناه توبه نکرده ای باید برای رعایت عدالت، کیفر افساد را ببینی. در اینجا نباید توبه از فساد را با توبه از کفر مخلوط کرد؛ زیرا هر کدام حکم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگیری مقبول و بعد از دستگیری غیر مقبول است، شخص مفسد دارای هر عقیده و مذهبی باشد (مسلمان باشد یا کافر) فرق نمی کند.

== زمامدار دیکتاتور مصداق محارب ==
هنگامی که از محارب بحث می شود معمولا گروههای خرابکار و تروریست به ذهن می آید که می خواهند با ترور و بمب گذاری و ایجاد ناامنی خواست خود را بر اکثریت جامعه تحمیل کنند و یا راهزنان مسلحی که برای غارت اموال مردم راهزنی می کنند ولی آیا حاکمان دیکتاتور که با به بند کشیدن آزادیخواهان و ریختن خون بی گناهان خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ 
اگر محارب کسی است که سعی در ایجاد فساد در جامعه می کند، آیا زمامداران خودکامه ای که به رای اکثریت احترام نمی گذارند و با سرکوب کردن حرکت های مردمی خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ وقتی که در الجزائر رای اکثریت مردم را پایمال می کنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمی را که جبهه اسلامی در آن پیشتاز و برنده بود باطل اعلام می شود آیا عاملان این ظلم فاحش که منشا خونریزیهای زیادی شده و می شود محارب و مفسد نیستند؟ یا وقتی که در 12 تیر ماه 67 به دستور رئیس جمهور آمریکا هواپیمای مسافربری ایران را با موشک می زنند و 290 مسافر بیگناه را که 66 کودک و 52 زن در بین آنان بود می کشند، این تجاوز آشکار مستکبران سعی در ایجاد فساد در زمین نیست؟ یا وقتی که در گذشته تاریخ عمال حکومت یزیدی از امام حسین علیه السلام سلب امنیت می کنند و برای تحمیل بیعت بر او آن همه فجایع را می آفرینند آیا عامل این تهاجم وحشیانه به بیت رسالت محارب و مفسد نیست؟ ملاک محارب و مفسد بودن سعی در ایجاد فساد در جامعه است و دلیل آن «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» است در قرآن. وقتی که در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ایران کشتن مردم را دستور می دهد، مردمی که به دستگیری امام خمینی اعتراض داشتند، آیا این آدم کشی بی دلیل سعی در ایجاد فساد در جامعه نیست؟ کشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جایی که اگر کسی با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنی کند محارب و مفسد محسوب می شود، بدون شک کسی که با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله می کند و خونشان را می ریزد جرمش مضاعف خواهد بود؛ یعنی هم سوء استفاده از ثروت و نیروی ملی و هم ایجاد فساد در جامعه و چنین کسی به طریق اولی محارب و مفسد است و باید به اشد مجازات یعنی اعدام برسد و اینکه امام خمینی قدس سره در جواب تلویزیون سی بی اس امریکا فرمود: « شاه اگر مرتکب قتل شده باید او را قصاص کنند و اگر امر به قتل کرده حبس ابد خواهد شد». <ref>صحیفه نور، ج 3، ص 32</ref> این حکم فقهی مربوط است به قتل یک فرد که مباشر قتل قصاص می شود و دستور دهنده حبس ابد؛ ولی اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقی بماند و کشور و مردم را در اسارت استکبار نگه دارد، در این صورت جرم او از قتل یک نفر که خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بیشتر خواهد بود از اینرو باید به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شدیدترین مجازاتی که در آیه محاربه آمده برسد و این بر مبنای یک اصل حقوقی و عقلائی است که باید مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعی احیا شود و در سایه آن حقوق همه طبقات رعایت گردد.

== عذاب آخرت برای محارب مفسد ==
جرم بعضی از مفسدان به قدری سنگین است که اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نمی رسند. دیکتاتورهای خونخواری که فرمان قتل عام مردم بیگناه را می دهند و اهلاک حرث و نسل می کنند مانند حجاج بن یوسف و چنگیز خان مغول و هیتلر و محمد رضا شاه پهلوی و فرمانروای صرب های بوسنی و صدها انسان مسخ شده و مفسد دیگر، اینان اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نرسیده اند، زیرا جرمشان صدها برابر سنگین تر از مجازاتی است که به آن می رسند، حالا در این باره سؤالی پیش می آید که چه راهی وجود دارد تا این مجرمان به کیفر واقعی برسند؟ 
پاسخ این است که کیفر دادن این مجرمان به کیفر واقعی در دنیا ممکن نیست و از اینرو در دنیا به همان مقدار که ممکن است مجازات می شوند و باقیمانده کیفرشان برای آخرت می ماند. گویا دنباله آیه محاربه یعنی «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » که عذاب بزرگی را در آخرت برای محاربان مفسد پیش بینی کرده است در مقام پاسخگویی به این سؤال مقدر بوده و می خواهد این نکته را گوشزد کند که کیفر دادن بعضی از مفسدان به قدر جرمشان در دنیا ممکن نیست و اینان پس از کیفر شدن در دنیا، در آخرت نیز به عذاب عظیمی گرفتار خواهند شد؛ البته این به علت محدود بودن عالم دنیاست که هر فردی را یک بار بیشتر نمی توان اعدام کرد ولی عدالت خدا اقتضا دارد این مفسدان که اسراف در اهلاک حرث و نسل می کنند سرانجام به کیفر واقعی در آخرت برسند. در ضمن این خود می تواند یکی از شواهد حق بودن معاد باشد که چون بسیاری از مجرمان در دنیا به کیفر واقعی نمی رسند به حکم عدالت خداوند باید جهان دیگری باشد تا هر کسی به پاداش واقعی خود برسد و عدل خداوند تجسم یاید. 
یک سؤال: 
اگر محاربی با کشیدن اسلحه فقط از مردم سلب امنیت کند و نه آدم بکشد و نه مال ببرد و در دنیا به کیفر خود برسد یعنی تبعید شود آیا باز در آخرت عذاب عظیم خواهد داشت؟ این سؤال از اینجا ناشی میشود که جمله «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » در آیه محاربه اطلاق دارد آیا به مقتضای اطلاق آیه چنین محاربی هم که جرمش خفیف است در آخرت عذاب عظیم دارد؟ و اگر دارد آیا این با عدالت سازگار است؟ 
جواب: اگر چنین محاربی قبل از دستگیری توبه خالصانه کند از کیفر دنیا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نکند و دستگیر شود، مجازات دنیایی را می بیند یعنی در مقابل سلب امنیت از مردم که جنبه عمومی جرم است به دست حکومت که نماینده عموم است کیفر می بیند ولی چون از ستیز با خدا و ضدیت با فرمان او توبه نکرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق کیفر گردنکشی در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظیم او همین است. البته عذاب عظیم آخرت مراتبی دارد و چنین محاربی به اندازه بزرگی جرمش استحقاق عذاب عظیم خواهد داشت نه بیشتر و این با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بین خود و خدای خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه کند با این که توبه او بعد از دستگیری است گناهش بخشیده می شود و در آخرت عذاب عظیم نخواهد داشت.

== تعارض روایات==
روایات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضی روایات آمده که از امام صادق علیه السلام می پرسند: کدامیک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه باید درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب می دهد: «ذلک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء نفی و ان شاء صلب و ان شاء قتل » <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 533، ح 3</ref> یعنی اختیار مجازات با حاکم است اگر خواست دست و پای مجرم را قطع می کند و اگر خواست او را تبعید می نماید و اگر خواست به دارش می زند و اگر خواست او را می کشد. 
ظاهر این روایت و روایت دیگری که به همین مضمون وجود دارد<ref>وسائل، ج 18، ص 356، ح 9</ref> این است که حاکم اختیار دارد هر طور می خواهد عمل کند؛ یعنی لازم نیست مجازات را متناسب با جرم تعیین کند. 
و در مقابل روایاتی هست که مجازات را متناسب با جرم تعیین می کند در روایتی آمده که عبیده به امام صادق علیه السلام گفت: مردم می گویند: در مورد قاطع الطریق حاکم اختیار دارد که هر مجازاتی می خواهد برای او تعیین کند امام فرمود: «لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق فقتل و لم یاخذ المال قتل و من قطع الطریق فاخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا و لم یقتل نفی من الارض » <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> یعنی این طور نیست که حاکم اختیار مطلق داشته باشد که هر مجازاتی را می خواهد درباره قطاع الطریق اجرا کند بلکه باید آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات کند؛ کسی که آدم کشته و مال برده است دست و پایش قطع می شود و به دار می رود و کسی که آدم کشته و مال نبرده کشته می شود و کسی که مال برده و آدم نکشته دست و پایش قطع می شود و کسی که نه مال برده و نه آدم کشته تبعید می شود. و چهار روایت دیگر نیز به همین مضمون وجود دارد. <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11</ref> 
در نظر بدوی تصور می شود این دو دسته روایات با هم تعارض دارند ولی پس از دقت معلوم می شود که در خود روایات تعارض رفع شده است؛ از پنج روایتی که تناسب بین جرم و مجازات را لازم دانسته یکی صحیحه برید بن معاویه است که در آن تعارض بدوی روایات رفع شده است؛ صحیحه چنین است: عن برید بن معاویه قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» قال: ذلک الی الامام یفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا ولکن نحو الجنایه <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> برید بن معاویه می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای قول خدا: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » را پرسیدم فرمود: این اختیارش با حاکم است که هر طور خواست عمل کند گفتم: آیا این اختیارش به حاکم واگذار شده که هر طور خواست عمل کند؟! فرمود: نه بلکه باید به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعیین کند. 
صدر این روایت می گوید: اختیار مجازات با حاکم است ولی ذیل آن می گوید: این اختیار به طور مطلق نیست بلکه باید حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند. می بینیم که ذیل این روایت صدرش را تفسیر و تقیید می کند و با این تفسیر، تعارض بدوی که بین صدر و ذیل آن دیده می شد برطرف می شود؛ زیرا ذیل روایت قرینه متصله است برای صدرش و با وجود قرینه متصله تعارض بدوی باقی نمی ماند. تعارض بدوی بین صدر و ذیل این روایت مثل تعارض بدوی بین عام و مخصص متصل است که اساسا تعارض محسوب نمی شود. 
ضمنا ذیل صحیحه برید بن معاویه، دو روایت دیگری را نیز که دلالت دارند در مجازات محارب اختیار با حاکم است، <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9</ref> تفسیر و تقیید می کند و می فهماند اختیاری که به حاکم داده شده در این محدوده است که مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند و عدالت را رعایت نماید نه این که اختیار دارد بر خلاف عدالت عمل کند؛ مثلا کسی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و کسی را که هم آدم کشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعید محکوم نماید. 
باید دانست با این تفسیر و تقیید دیگر این دو دسته روایات تعارض نخواهند داشت؛ زیرا تعارض در صورتی است که یک دسته از این روایات بگوید: اختیار حاکم مطلق است و می تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین نکند و دسته دیگر بگوید: مجازات مجرم باید متناسب با جرمش تعیین شود اما وقتی که اختیار حاکم تفسیر شد و معلوم گشت این اختیار مشروط است به اینکه حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند، در این صورت دو دسته روایات هماهنگ می شوند و تعارض برطرف می گردد و به هر دو دسته عمل می شود و نوبت به ترجیح یک دسته بر دسته دیگر نمی رسد. 
و اگر فقیهی بگوید: تعارض باقی است وباید یک دسته را بر دسته دیگر ترجیح داد در این صورت باید حتما آن دسته را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهد به چند دلیل: 
دلیل اول: روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند، تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریحتر و روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است؛ زیرا دسته اول پنج روایت و دسته دوم دو روایت اند و در دسته اول صحیحه برید بن معاویه و روایت عبیده و روایت داوود طائی و روایت احمدبن فضل خاقانی وجود دارد که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی می کنند؛ ولی دسته دوم تناسب بین مجازات و جرم را صریحا نفی نمی کنند؛ زیرا در دو روایت مزبور آمده که اختیار با حاکم است و این عبارت صریحا نمی فهماند که تناسب بین مجازات و جرم لازم نیست بلکه از ظاهر آن این معنی استفاده شده است. 
بدیهی است روایاتی که تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است بر روایاتی که تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است ترجیح دارند. 
دلیل دوم: آیه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» <ref>سوره نحل/ 90</ref> می گوید: خدا به اجرای عدالت امر می کند و این آیه اقتضا دارد که تناسب بین مجازات و جرم رعایت شود؛ زیرا اگر رعایت نشود و کسی که نه آدم کشته و نه مال برده اعدام شود و کسی که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید گردد این بر خلاف عدالت خواهد بود؛ پس به حکم آیه مزبور باید روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته ترجیح داده شود. 
دلیل سوم: عقل فطری حکم می کند هر مجرمی به مقدار جرمش مجازات شود و روایاتی که دلالت دارند، تناسب بین مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطری و دو روایتی که به ظاهر تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطری اند. بدیهی است روایت موافق عقل فطری بر روایت مخالف عقل فطری ترجیح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستایش خداوند است که می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ». <ref>سوره زمر/ 18</ref> 
دلیل چهارم: می دانیم که هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و اگر قانونی ناقض عدالت باشد از اول نباید تشریع شود؛ دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند، ناقض عدالت و در نتیجه مردودند؛ ولی پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند موجب احیای عدالت بوده و به این دلیل ترجیح دارند و باید به آنها عمل شود. 
دلیل پنجم: یکی از مرحجات در باب تعارض روایات مخالفت با عامه و یکی از موجبات مرجوحیت روایت موافقت با عامه شمرده شده است؛ قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند، در بین فقهای عامه طرفدارانی دارد که از جمله آنان سعید بن مسیب، عطا، مجاهد، حسن بصری، ضحاک، نخعی، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بیروت</ref> و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول این نه نفر از فقهای عامه می باشد و این موجب مرجوحیت دو روایت یاد شده است؛ البته قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند نیز بین عامه قایل دارد. ولی دستور اینست که اگر هر یک از دو حدیث متعارض بین عامه موافقانی داشته باشد حدیثی که عامه به محتوای آن تمایل بیشتری دارند رد شود و حدیث مخالف آن قبول گردد؛ <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68، ح 10</ref> قراین نشان می دهد قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند بین تابعین شایع بوده <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1</ref> و طبیعی است که عامه تمایل بیشتری به آن داشته اند. نتیجه این می شود که طبق دستور باید پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجیح داده شود و مورد عمل قرار گیرد و از دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته اند اعراض شود. 
در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان دارد به سبب مبادله فرهنگی که بین عامه و خاصه بوده، بعضی از راویان دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوایی را که بین عامه شایع بوده در ذهن داشته و تحت تاثیر آن، حدیث منقول از امام را منطبق با فتوای مزبور نقل به معنا کرده باشند و می دانیم که نقل به معنا کردن سخنان ائمه علیهم السلام بین راویان حدیث عادتی معمول بوده است. ضمنا در این دو روایت احتمال تقیه نیز وجود دارد.

== یک نکته معترضه ==
نباید تصور شود اینکه ائمه علیهم السلام دستور داده اند به حدیث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است؛ زیرا این مساله به اختلاف فتوی مربوط می شود و اختلاف فتوی بین فقها امری طبیعی است و موجب تفرقه نیست؛ چنانکه اختلاف نظر پزشکان در مسایل تخصصی موجب تفرقه بین جامعه نیست. اگر از ابوحنیفه یا شافعی یک حکم فقهی بپرسند؛ هر یک فتوای خود را می گوید و اگر به شافعی بگویند: فتوای شما در فلان مساله با فتوای ابوحنیفه اختلاف دارد، ما به کدام عمل کنیم؟ می گوید: به فتوای من عمل کنید و این طبیعی است که هر فقیهی فتوای خود را حجت می داند. از امام صادق علیه السلام می پرسند: دو روایت متعارض از شما نقل می شود که هر یک حاوی حکمی مخالف دیگری است؛ ما به کدام یک عمل کنیم؟ می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> ؛ یعنی آنجا که فتوای ما مخالف فتوای عامه است، به فتوای ما عمل کنید. در بعضی از مسایل روایات متعارض از ائمه علیهم السلام نقل شده است که علت تعارض ممکن است اشتباه یا تعمد راویان باشد و ممکن است تقیه باشد؛ یعنی در بعضی موارد ائمه علیهم السلام از روی مصلحتی طبق فتوای عامه فتوی داده اند و این مصلحت ممکن است حفظ جان باشد یا حفظ وحدت در چنین موردی روایتی که طبق فتوای عامه صادر شده با روایتی که حاوی فتوای واقعی ائمه علیهم السلام است، تعارض پیدا می کند. وقتی که از دو روایت متعارض می پرسند امام آنجا که گرفتار تقیه نیست، می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید و این عینا مثل این است که شافعی بگوید: به فتوای من عمل کنید نه به فتوای ابوحنیفه و این هرگز موجب تفرقه نیست؛ زیرا آنجا که وحدت اسلامی در کلیت خود برقرار است؛ در متن این وحدت هر فردی به فتوای فقیه خود عمل می کند؛ چنانکه هر انسان نیازمند معالجه به دستور پزشک انتخابی خود عمل می کند.

== موضع فقها در این مساله==
چون روایات در این مساله اختلاف دارد، بین فقها نیز اختلاف پدید آمده است؛ گروهی بر طبق پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوی داده اند؛ که شیخ طوسی در راس این گروه است. گروه دیگر نیز بر طبق دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته، فتوی داده اند. از گروه دوم می توان اشخاص زیر را نام برد: 
1. شیخ صدوق در مقنع و هدایه<ref>الجوامع الفقهیه، ص 37 و 62</ref> ؛ 2.شیخ مفید در مقنعه <ref>مقنعه، ص 129 (چاپ سنگی)</ref>سالار بن عبد العزیز در مراسم <ref>الجوامع الفقهیه، ص 660</ref> ؛ 4. ابن ادریس حلی در سرائر <ref>سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسین)</ref> ؛ 5. محقق حلی در شرایع و مختصر نافع <ref>شرایع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304</ref> ؛ 6. علامه حلی در مختلف الشیعه <ref>مختلف، ص 779 (چاپ سنگی)</ref>؛ 7. امام خمینی در تحریر الوسیله<ref>تحریر الوسیله، ج 2، ص 493</ref> . 
در این نوشته به تفصیلی که گذشت، نظر اول پذیرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اینجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال می شود که باید به آنها جواب بدهند. 
الف - با اینکه در صحیحه برید بن معاویه و حدیث عبیده و داوود طائی و احمد بن فضل، مطلق بودن اختیار حاکم صریحا نفی شده است، چرا صاحبان نظر دوم به این چهار روایت توجه نکرده و به مطلق بودن اختیار حاکم فتوی داده اند؟ 
ب - عقل فطری حکم می کند که هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات شود. کسانی که می گویند: حاکم می تواند فردی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و فردی را که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید نماید آنان این فتوی را که مخالف حکم عقل فطری است چگونه توجیه می کنند؟ 
ج - هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند نقض عدالت را تجویز می کند عمل به دو روایتی که نقض عدالت را تجویز می کند، چه توجیهی دارد؟ 
د - در مورد تعارض روایات باید به حدیث موافق قرآن عمل کرده و حدیث مخالف قرآن را رد نمود. <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> آیه قرآن «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» می گوید: خدا به عدالت امر می کند و پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند موافق این آیه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دلیل پنج روایت موافق قرآن را رها کرده و به دو حدیث مخالف قرآن عمل نموده اند؟ 
ه- و نیز در تعارض روایات باید به روایت مخالف عامه عمل کرد و روایت موافق عامه را رها نمود <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> و در این مساله نظر شایع بین عامه نظر دوم بوده است و شاهدش این است که عبیده به امام صادق علیه السلام می گوید: مردم (یعنی عامه) درباره قاطع الطریق می گویند: حاکم اختیار دارد برای او هر مجازاتی را می خواهد تعیین کند. <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> و نیز در مجلسی که معتصم عباسی فقهای عامه را جمع کرد و حکم قاطع الطریق را پرسید همه گفتند: حاکم اختیار دارد از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه هر کدام را می خواهد برای او تعیین کند. <ref>وسایل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> معلوم می شود نظر دوم نظر شایع و مسلط بین عامه بوده است که هم عبیده آن را قول عامه دانسته و هم فقهای رسمی در حضور خلیفه طبق آن فتوی داده اند. پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شایع بین عامه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه علیهم السلام پنج روایت مخالف عامه را رها کرده و به دو روایت موافق عامه عمل نموده اند؟ 
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است که باید به آنها جواب بدهند.

== رفع تعارض از نظر علامه حلی==
علامه حلی که طرفدار نظر دوم است برای رفع تعارض روایات می فرماید: «خبری که اختیار را به حاکم می دهد با خبری که تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند منافات ندارد زیرا دومی را می توان منوط به نظر حاکم دانست که اگر رعایت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولی خواهد بود». <ref>مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگی)</ref> 
علامه می خواهد با این توجیه تعارضی را که بین دو روایت یا دو دسته روایت دیده می شود رفع کند؛ بدینگونه که بگوییم: خبری که اختیار را به حاکم می دهد معنایش این است که اصل، نظر حاکم است و او اختیار دارد که تناسب بین مجازات و جرم را رعایت بکند یا نکند و خبری که تناسب بین مجازات و جرم رامطرح می کند معنایش این است که رعایت این تناسب بسته به نظر حاکم است و اگر صلاح بداند که آن را رعایت کند، در این صورت عمل به آن بهتر است نه اینکه بر حاکم واجب باشد این تناسب را رعایت کند و بااین توجیه تعارض رفع می شود و به هر دو روایت عمل می گردد. 
ولی باید دانست که اگر کسی بخواهد تعارض را رفع کند باید مجموع روایات دو طرف را در نظر بگیرد و با توجه به محتوای همه آنها راهی برای رفع تعارض بیابد. در این مساله چهار روایت هست که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی کرده و تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند: 
1. صحیحه بریدبن معاویه است که صدر آن اختیار را به حاکم می دهد و ذیلش این اختیار را تفسیر کرده و اصل بودن آن را نفی می کند و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> 
2. روایت عبیده است که اصل بودن نظر حاکم را نفی کرده و تناسب یاد شده را لازم می شمارد؛ <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> 
3. روایت داوود طائی است که در آن را وی مطلق بودن اختیار حاکم را مطرح می کند و امام آن را رد کرده و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>کافی، ج 7، ص 248، ح 13</ref> 
4. روایت احمد بن فضل خاقانی است که در آن، امام فتوای فقهای عامه را که می گفتند: اصل نظر حاکم است، رد کرده و آن را گمراهی خوانده و لزوم تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند. <ref>تفسیر عیاشی، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8</ref> 
این چهار روایت صریحا دلالت دارد که رعایت تناسب بین مجازات و جرم اصل است نه نظر حاکم و عمل حاکم باید تابع آن باشد. در توجیهی که علامه فرموده این چهار روایت را به حساب نیاورده است؛ در حالی که به حساب نیاوردن این چهار روایت با صراحتی که در نفی اصل بودن نظر حاکم دارند برای فقیه ممکن نیست. برای رفع تعارض راه صحیح این است که با توجه به مجموع روایات دو طرف بگوییم: ذیل صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را که در صدر آن آمده تفسیر و تقیید می کند و می گوید: اختیار با حاکم است، معنایش این است که اجرای عدالت به حاکم واگذار شده وبه او اختیار داده اند که به حکم «ان الله یامر بالعدل » با رعایت تناسب بین مجازات و جرم، مجرم را به کیفر برساند؛ در این صورت رفع تعارض می شود و هم به روایاتی که می گوید: اختیار با حاکم است عمل می شود و هم به روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است و هیچ روایتی کنار گذاشته نمی شود. خلاصه آنچه گذشت: 
خلاصه آنچه در مورد تعارض روایات گفته شد، چنین است: 
مطلق بودن اختیار حاکم به گونه ای که بتواند تناسب بین مجازات و جرم را رعایت نکند قابل قبول نیست و در مورد دو روایتی که به ظاهر این تناسب را لازم نمی داند و می گوید: حاکم اختیار دارد هر یک از مجازاتهای آیه محاربه را بخواهد تعیین کند باید به یکی از امور ذیل ملتزم شویم: 
1. اینکه بگوییم: صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را تفسیر می کند که حاکم اختیار دارد در محدوده رعایت تناسب مزبور، محارب را مجازات کند و در این صورت تعارضی که بین دو دسته روایت دیده می شود برطرف گردیده و به هر دو دسته عمل می کنیم؛ 
2. اینکه بگوییم: تعارض رفع نمی شود و باید یکی از دو دسته روایت را ترجیح داد و در این صورت به حکم پنج دلیلی که قبلا ذکر شد، باید روایاتی را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهیم؛ 
3. اینکه بگوییم: بعضی از راویان دو روایتی که تناسب مزبور را لازم نمی داند این فتوای عامه را که می گفتند: «اصل نظر حاکم است »، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتوای مزبور نقل به معنی کرده اند و اینکه ائمه علیهم السلام فرموده اند در تعارض روایات به روایت موافق عامه نباید عمل شود دلیل است که گاهی راویان فتواهای عامه را به ائمه علیهم السلام نسبت داده اند؛ 
4. اینکه بگوییم: دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند از روی تقیه صادر شده است؛ چون همانطور که گذشت فتوای شایع بین عامه همین فتوی بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همین را می گفتند و احتمال تقیه را شیخ طوسی نیز در استبصار ذکر کرده <ref>استبصار، ج 4، ص 257</ref> که احتمال موجه و قابل قبولی است. توبه محارب مفسد و احکام آن: 
اگر محارب مفسد توبه کند، یا توبه او قبل از دستگیری است یا بعد از آن و در هر یک از این دو صورت یا جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده و یا به حق شخصی افراد نیز تجاوز کرده است؛ مجموع این چهار صورت دارای احکام مختلفی است که ذیلا بیان می شود.
== صورت اول ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کند و جرم او فقط جنبه عمومی داشته و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده باشد؛ مثل اینکه با کشیدن اسلحه از جامعه سلب امنیت کرده و یا در تهیه و توزیع هروئین و مرفین فعالیت داشته ولی به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ چنین کسی چون داوطلبانه توبه کرده، از مجازات معاف است؛ زیرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اینجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد کرده و عمل سابق خود را تقبیح نموده است، مقصود حاصل شده و نیازی به مجازات او نیست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا دیگران عبرت بگیرند جواب این است که اگر مجازات شود ممکن است عکس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگیرد در این صورت مجازات نتیجه معکوس می دهد و نقض غرض می شود؛ بنابراین مجازات نشدن چنین کسی به صلاح نزدیکتر است.
== صورت دوم ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کرده و جرم او هم جنبه عمومی داشته و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده باشد؛ مثلا مالی برده یا کسی را کشته باشد؛ در این صورت جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد؛ زیرا مفسد داوطلبانه قطع فساد کرده است و آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » ناظر به این است که اگر مفسد داوطلبانه توبه کند، جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد. <ref>جنبه عمومی جرم جنبه ای است که مدعی خصوصی ندارد و متولی آن حکومت است که مدعی حق عموم محسوب می شود؛ جامعه حق دارد فساد اجتماعی را قطع کند و حکومت به نیابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات می کند</ref> زیرا در جایی که خود مفسد داوطلبانه توبه کرده و دیگر مفسد نیست، فساد او خود به خود قطع می شود و نیازی به مجازات نیست ولی در صورت دوم فرض این است که به حق شخصی افراد نیز تجاوز شده و طبیعی است که حق افراد نباید تضییع شود؛ پس اگر مالی برده و عین آن موجود است باید به صاحبش برگردد و اگر موجود نیست مثل یا قیمت آن داده شود و اگر کسی را کشته یا جراحتی وارد کرده است صاحب حق می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا ببخشد و نمی توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه کرده است افرادی که به حقشان تجاوز شده نباید حق خود را مطالبه کنند؛ زیرا این برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر کرده وفرموده است: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» از طرف دیگر این امر موافق حکم عقل است که حق هیچ صاحب حقی نباید ضایع شود.

== صورت سوم ==
اینکه مفسد قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ در این صورت متناسب با سنگینی جرمش مجازات می شود که درجات متفاوتی دارد و از تنبیه بدنی و زندان و جریمه نقدی و تبعید تا اعدام را شامل می شود؛ در اینجا نمی توان گفت: چون او به حق شخصی کسی تجاوز نکرده، بهتر است به مقتضای رحمت اسلامی بخشیده شود؛ زیرا او داوطلبانه توبه نکرده و بعد از دستگیری اظهار توبه می کند و در این موارد توبه او اغلب برای فرار از مجازات بوده و واقعا پشیمان نیست پس اگر چنین کسی از مجازات معاف گردد، تشویق می شود که جرم را تکرار کند و دیگران را نیز به این کار دعوت نماید و در نتیجه فساد در جامعه بیشتر می شود؛ بنابراین برای قطع فساد اجتماعی، مجازات چنین مفسدی به صلاح نزدیکتر است.

== صورت چهارم ==
اینکه مجرم قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او هم جنبه عمومی دارد و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده است؛ در این صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومی جرمش متناسب با سنگینی جرم مجازات می شود و صاحب حق شخصی نیز می تواند حقش را مطالبه کند که حکومت متولی احقاق حق اوست. 
از آنچه گفتیم معلوم می شود که توبه محارب مفسد چه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن حق شخصی افراد را ساقط نمی کند و اگر به مال یا جان یا آبروی کسی تجاوز شده است صاحب حق باید به حقش برسد.

== داستان حارثه بن بدر==
طبری در تفسیرش نقل می کند که در زمان حضرت علی علیه السلام حارثه بن بدر محاربه و افساد کرد و سپس از کارش پشیمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن علیه السلام رفت و از او درخواست کرد تا از امیر المؤمنین علیه السلام برای او امان نامه بگیرد؛ امام حسن علیه السلام قبول نکرد. حارثه بن بدر نزد عبدالله بن جعفر رفته و خواسته اش را به وی گفت، او نیز قبول نکرد؛ نزد سعید بن قیس همدانی رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علی علیه السلام آمد و پرسید: کسی که با خدا و رسولش محاربه کند جزایش چیست؟ امام آیه محاربه را خواند و به دنبال آن آیه «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» را تلاوت فرمود. (که دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است.) سعیدبن قیس گفت: اگر چه توبه کننده حارثه بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثه بن بدر باشد؛ سعید گفت: اینک این حارثه بن بدر است که پیش از دستگیری داوطلبانه توبه کرده آیا او در امان است؟ امام فرمود: آری؛ آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بیعت کرد و امام برایش امان نامه نوشت که از مجازات معاف باشد و کسی مزاحم او نشود. و در روایت دیگر این داستان آمده که حارثه آدم کشته و مال مردم را غارت کرده بود؛ <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 221</ref> اما در هیچ یک از روایات داستان نیامده که کسی از حارثه مطالبه حق مالی یا جانی کرده و به دلیل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد. 
در اینجا باید گفت: یا آدم کشتن و مال بردن حارثه واقعیت نداشته است و بعضی از راویان آن را اشتباها یا عمدا به داستان افزوده اند و یا واقعیت داشته ولی صاحبان حق از حق خود گذشته اند و یا دیه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتی از بیت المال پرداخت شده است نه اینکه به دلیل امان نامه امام حارثه از قصاص یا دیه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد؛ زیرا، چنانکه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومی جرمش معاف می کند ولی حق شخصی افراد ساقط نمی شود؛ چون این برخلاف عدالت است که حق کسی بی جهت ضایع شود و آیه «ان الله یامر بالعدل » فرمان خدا را به اجرای عدالت گوشزد کرده و طبق حکم عقل و وجدان رعایت عدالت را لازم دانسته است و نمی توان قبول کرد که حضرت علی علیه السلام مجسمه عدالت و مجری عدالت امان نامه ای به حارثه بن بدر داده باشد که حق جانی و مالی افراد مظلوم را پایمال کند و چنین ظلمی به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامی رواج یابد.
== بخش دوم: نقد و بررسی روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن ==
بخش دوم بحث در باره روایتی از طلحه بن زید است که در آن آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و یک فتوای فقهی نامقبولی از آن پدید آمده است. هدف ما در این بخش نقد و بررسی روایت مزبور و فتوای فقهی پدید آمده از آن است. 
طلحه بن زید نهدی شامی در کتاب حدیث خود روایتی - که بعدا در کتاب کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی نیز درج شده است - به شرح زیر آورده است: 
«محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن محمدبن یحیی (عن عبدالله بن المغیره - تهذیب) عن طلحه بن زید قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: کان ابی یقول: ان للحرب حکمین: 1. اذا کانت الحرب قائمه لم تضع اوزارها و لم یثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول الله عزوجل: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ». <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> الا تری ان المخیر الذی خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل و لیس هو علی اشیاء مختلفه فقلت لابی عبدالله علیه السلام : قول الله عزوجل: «او ینفوا من الارض »؟ قال: ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. 2. و الحکم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا». <ref>کافی، ج 5، ص 32؛ و تهذیب، ج 6، ص 143</ref> 
یعنی طلحه بن زید می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: پدرم می گفت: برای جنگ (یعنی برای اسیران جنگی) دو حکم است، یک حکم اینکه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سرکوب نشده اند هر اسیری که در این حال دستگیر شود حاکم مخیر است بین اینکه گردنش را بزند و یا یک دست و یک پای او را برخلاف یکدیگر قطع کرده و جای قطع را داغ نکند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بمیرد و دلیل این حکم قول خداست که می فرماید: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او محاربه می کنند و سعی در ایجاد فساد در زمین دارند این است که یا کشته شوند یا به دار روند یا دست و پای آنان برخلاف یکدیگر قطع گردد و یا از سرزمین خود تبعید شوند، این ذلت آنان در دنیاست و در آخرت بر ایشان عذابی بزرگ خواهد بود.» <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> آیا نمی بینی چیزهایی که خدا حاکم را بین آنها مخیر کرده از مصادیق یک چیزند یعنی قتل <ref>در یک نسخه از کافی در متن حدیث «الکفر» آمده و در نسخه دیگر چنانکه در جواهر، ج 21، ص 122 می گوید «القتل » آمده و در تهذیب شیخ «الکل » ذکر شده و به نظر می رسد «القتل » صحیح است که آن را در متن حدیث آوردیم؛ زیرا با عبارت «الا تری ...» می خواهد دلیل این مطلب را بیان کند که چرا باید محل قطع دست و پای محارب حسم نشود تا بر اثر خونریزی بمیرد و می گوید: آیا نمی بینی چیزهایی که با دستور «أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ...» خدا حاکم را مخیر کرده تا در مورد محارب آن چیزها را انجام دهد از مصادیق قتل اند پس قطع دست و پای محارب نیز باید از مصادیق قتل باشد و جای قطع داغ نشود تا با خونریزی بمیرد و راوی می گوید: «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» در آیه که از مصادیق قتل نیست درباره آن چه می گویید؟ و جواب می شنود که این نیز به قتل متنهی می شود زیرا معنایش این است که باید محارب را با سواره نظام تعقیب کنند و اگر دستگیر شد به یکی از گونه های قتل که ذکر شد کشته شود. و در پاورقی کافی درباره «الکفر» و «الکل » آمده: المراد بالکفر ههنا الا هلاک بحیث لا یری اثره قال فی الصحاح: الکفر بالفتح التغطیه و الکل باللام المشدده کما فی القاموس السیف و علی کلا التقدیرین فالامر واضح. مقصودش این است که «الکفر» و «الکل » هر دو به معنای قتل اند</ref> نه چند چیز مختلف؟ به امام صادق علیه السلام گفتم: قول خدا «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» (که از مصادیق قتل نیست) فرمود: نفی بلد در اینجا به معنای این است که محارب را با سواره نظام تعقیب می کنند تا فرار کند پس اگر او را گرفتند به یکی از گونه های قتل، که بیان شد، کشته می شود (پس نفی سرانجام به قتل می انجامد) و حکم دیگر اینکه وقتی جنگ تمام شد و اهل آن سرکوب گشتند اسیرانی که پس از ختم جنگ دستگیر می شوند حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بدون فدیه و یا با فدیه آزاد کند و یا به بردگی بگیرد.

== محتوای روایت==
از روایت طلحه بن زید چند مطلب استفاده می شود: 
1. آیه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با کفار است؛ اگر چه به طور صریح ذکری از کفار در آن نیست. فقها نیز از روایت چنین فهمیده اند که مقصودش جنگ با کفار است؛ و عبارات شیخ طوسی (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن ادریس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگی) و محقق (در شرایع، ص 90) صریح در این مطلب است که مقصود جنگ با کفار است؛ زیرا هر سه نوشته اند: اگر اسیران جنگی مسلمان شوند، کشته نمی شوند؛ 
2. عبارت «یحاربون » را در آیه به معنای یقاتلون گرفته است و این مطلب از تقسیم اسرای جنگی به دو قسم و بیان حکم هر یک معلوم می شود. و نیز از عبارت «ان للحرب حکمین » و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پیدا است که از کلمه «یحاربون » در آیه محاربه که به آن استشهاد کرده، معنای جنگ فهمیده است؛ 
3. آیه محاربه را فقط بیان کننده حکم اسیرانی دانسته است که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند نه مطلب دیگر؛ 
4. حکم اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند قتل عام تعیین کرده است که به یکی از شیوه های مذکور در روایت اجرا می شود؛ 
5. عبارت «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» را در آیه به نوعی تاویل کرده است که به یکی از گونه های قتل منتهی می شود. بررسی سند روایت: 
باید دانست، روایتی که برای اثبات حکم فقهی به آن استدلال می شود باید سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد کرد. حالا باید بدانیم سند روایت طلحه بن زید، که آن را از کافی و تهذیب آوردیم، حداقل اعتبار را دارد یا نه؟ 
سند کلینی تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا راوی اول آن محمدبن یحیی العطار قمی ثقه است و راوی دوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی ثقه است به قرینه سند تهذیب و راوی سوم یا محمدبن یحیی الخثعمی است و یا محمدبن یحیی الخزاز و هر کدام باشد ثقه است و به فرض اینکه محمدبن یحیی الخثعمی آن طور که شیخ طوسی گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است؛ زیرا نجاشی و دیگران او را توثیق کرده اند. <ref>جامع الرواه، ج 2، ص 217</ref> 
سند شیخ طوسی نیز تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا شیخ این روایت را از کتاب احمدبن محمدبن عیسی نقل کرده و سند شیخ به کتاب احمدبن محمدبن عیسی صحیح است و محمدبن یحیی چه خثعمی باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله بن المغیره که در سند تهذیب است و احتمالا از سند کافی ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است؛ 
خلاصه اینکه در اعتبار سند روایت طلحه بن زید در کافی و تهذیب تا خود طلحه بن زید اشکالی نیست، ولی باید دید خود طلحه بن زید چگونه است. طلحه بن زید در نظر عامه: 
از نظر علمای رجال عامه (که به نظریات تعدادی از آنان ذیلا اشاره می شود) طلحه بن زید، که خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل کننده حدیث شناخته شده است: 
1. ابن ابی حاتم (متوفای 327) در کتاب «الجرح و التعدیل » می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث و ضعیف الحدیث است؛ <ref>الجرح والتعدیل، ج 4، ص 480</ref> 
2. محمدبن حبان (متوفای 354) در کتاب «المجروحین » می نویسد: طلحه بن زید رقی که به او طلحه بن زید شامی می گویند اصل او از دمشق است. او جدا منکر الحدیث است روایات وارونه را از راویان ثقه نقل می کند، به خبر او نمی توان و نباید احتجاج کرد؛ <ref>المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. محمدبن اسماعیل بخاری صاحب صحیح در تاریخ کبیر خود می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث است؛ <ref>تاریخ کبیر بخاری، ج 4، ص 351</ref> 
4. علی بن المدینی می گوید: طلحه بن زید پیوسته حدیث جعل می کرد؛ <ref>میزان الاعتدال ذهبی، ج 2، ص 339</ref> 
5. دارقطنی صاحب سنن (متوفای 358) می گوید: طلحه بن زید ضعیف است؛ <ref>تهذیب التهذیب عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
6. ابونعیم می گوید: طلحه بن زید منکرات را روایت کرده است؛<ref>تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
7. نسائی صاحب سنن می گوید: طلحه بن زید ثقه و قابل اعتماد نیست؛ <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
8. احمدبن حنبل می گوید: طلحه بن زید مرد بی ارزشی است او پیوسته حدیث جعل می کرد. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
با توجه به مطالب مذکور علمای عامه همه طلحه بن زید را مذمت کرده و می گویند: او حدیث جعل می کرده است و به حدیثش نمی توان اعتماد کرد. ضمنا کسی او را به تشیع متهم نکرده است تا احیانا توهم شود که به علت تشیع او مذمتش کرده اند و از روی غرض درباره اش نظر منفی داده اند. 
علمای عامه ضمن بیان نقاط ضعف طلحه بن زید نمونه هایی از روایات جعلی او را در کتب رجال خویش آورده اند که بعضی از آنها به قرار ذیل است: 
1. ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لعمر: انت و لیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 338</ref> 
2. اعتنق رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت ولیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وی فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>کتاب المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. عن انس مرفوعا: من تکلم بالفارسیه زادت فی خبه و نقصت من مروته یعنی کسی که به زبان فارسی سخن بگوید به فساد روحی و اخلاقی او افزوده می شود و از مروت و مردانگی وی کم می گردد. <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref>معلوم است که این روایت از روی عصبیت عربی و به علت دشمنی با فارسی زبانان و زبان فارسی جعل شده است.

== طلحه بن زید در نظر شیعه==
چون طلحه بن زید یک کتاب حدیث داشته است علمای شیعه در کتابهای فهرست از او نام برده اند؛ نجاشی در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و از امام صادق علیه السلام نقل حدیث کرده است؛ او کتابی دارد که جماعتی آن را روایت کرده اند و نسخه های آن به تعداد راویانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به کتاب او می آورد <ref>فهرست نجاشی، ص 155</ref>.اینکه کتاب طلحه بن زید به تعداد راویانش اختلاف نسخه دارد، دلیل است بر اینکه نزد مشایح حدیث خوانده و مقابله نمی شده است. شیخ طوسی نیز در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و کتاب او معتمد است <ref>فهرست شیخ، ص 112</ref>باید دانست منظور شیخ طوسی از اینکه کتاب طلحه بن زید معتمد است موثق بودن خود طلحه بن زید نیست و نیز به معنای این نیست که هر حدیثی در کتاب او باشد قابل قبول است؛ بلکه منظور این است که علما به کتاب او توجه داشته و از آن نقل حدیث می کرده اند؛ شیخ صدوق در مقدمه «من لا یحضره الفقیه » می گوید: من روایات این کتاب را از کتابهای معتمد و مرجع استخراج کردم؛ مقصود صدوق این نیست که هر حدیثی در این کتابهای معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زیرا صدوق از این کتابها حدیث هایی را که معتبر می دانسته، انتخاب کرده است؛ بنابراین بخشی از روایات این کتابهای معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شیخ طوسی نیز، که می گوید: کتاب طلحه بن زید معتمد است، این نیست که همه روایات کتاب او معتبر است؛ بلکه در مقابل کتابهایی که کلا جعلی معرفی می شود مانند کتاب زید نرسی و کتاب زید زراد و کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر <ref>فهرست شیخ طوسی، ص 97</ref> کتابهایی معتمد معرفی می شود. معتمد یعنی کتابی که همه آن جعلی نیست و علما به آن رجوع می کنند و از بین حدیثهای آن هر حدیثی را معتبر می دانند انتخاب کرده و مورد استناد قرار می دهند و کتاب طلحه بن زید از این قبیل است. 
طلحه بن زید روایاتی را در کتابی که نام مشخصی ندارد. جمع کرده است. او از مشاهیر عامه از قبیل اوزاعی و هشام بن عروه روایت می کند و از امام صادق علیه السلام نیز حدیث نقل کرده است. تعداد روایاتی که او نقل کرده 156 روایت ثبت شده است <ref>معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 164</ref> و بعضی روایات او مورد مناقشه و احیانا نفی و رد واقع شده که روایت مورد بحث از این جمله است. 
از علمای شیعه هیچکس طلحه بن زید را توثیق نکرده و علمای عامه نیز، چنانکه گذشت، او را بی اعتبار و دروغگو و جعل کننده حدیث و روایاتش را ضعیف و منکر و غیر قابل استناد دانسته اند. 
با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که روایت مزبور از نظر سند معتبر نیست و حداقل حجیت را ندارد و بنابراین نمی توان برای اثبات حکم فقهی به آن استناد کرد.
== بررسی متن روایت و نقاط ضعف آن ==
متن روایت طلحه بن زید نیز نقاط ضعفی دارد که هر پژوهشگر منصفی با ملاحظه آنها مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده است؛ اینک به بیان این نقاط ضعف می پردازیم: 
1. آنچه در روایت طلحه بن زید آمده و اسیران را دو دسته کرده و گفته است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مخالف سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم است؛ زیرا در هیچیک از جنگهایی که مسلمانان تحت فرماندهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسیر گرفتند آن حضرت دستور نداد اسیران دو دسته شوند و آنانکه قبل از ختم جنگ دستیگر شده اند قتل عام گردند؛ بلکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شدند یا بعد از آن یکسان عمل می کرد؛ در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسیر از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بی فدیه یا بافدیه آزاد شدند و فقط دو نفر کشته شدند <ref>تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 37</ref> و قتل این دو نفر هم به علت شرارتهایی بود که قبلا کرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه که در جنگ بنی المصطلق (مریسیع) مسلمانان اسیران زیادی از دشمن گرفتند و همه را آزاد کردند. <ref>همان، ص 44</ref> و نیز در جنگ حنین (هوازن) مسلمانان اسیران بسیار زیادی از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم همه را آزاد کردند؛ <ref>همان، ص 53</ref> خلاصه اینکه محتوای روایت طلحه بن زید مخالف سیره و روش رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در مورد اسیران جنگی است و بدین علت قابل قبول نیست. 
2. در روایت طلحه بن زید آیه محاربه به جنگ مسلمانان با کفار مربوط دانسته شده و کلمه «یحاربون » در آیه به معنای «یقاتلون » گرفته شده است؛ در حالیکه نه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار است و نه کلمه «یحاربون » به معنای «یقاتلون » استعمال شده است؛ بلکه این آیه درباره مفسدانی بحث می کند که در جامعه فساد می آفرینند و ایجاد هرج و مرج می کنند؛ آیه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعی سخن می گوید و از مجریان قانون می خواهد که این متجاوزان به حقوق جامعه را کیفر دهند و افراد متجاوزی را که از مردم سلب امنیت می کنند و مثلا با راهزنی یا آتش زدن خانه های مردم و بمب گذاری در مراکز جمعیت به جامعه آسیب می رسانند هر یک را متناسب با جرمشان مجازات کنند. در روایات نیز آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق شده و راهزنان مسلح از مصادیق محاربان مفسد مذکور در آیه به شمار آمده اند و در بخش اول توضیح داده شد که محاربه با خدا و رسول به معنای لغوی مطلق ضدیت عملی با خواست خدا و رسول است که هر گناهی را شامل می شود؛ ولی در آیه محاربه به قرینه «یسعون فی الارض فسادا» مقصود نوعی از گناه اجتماعی است که در جامعه فساد ایجاد کند و آسیب آن به مردم برسد و خلاصه اینکه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار نیست و نمی خواهد حکم اسیران جنگی را بیان کند آن طور که روایت طلحه بن زید القا کرده است. 
این احتمال وجود دارد که طلحه بن زید این قول را از عامه در ذهن داشته که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکین نازل شده است، آنگاه همراه با پذیرش این قول که این آیه درباره مشرکین نازل شده <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 206</ref>خیال کرده است کلمه «یحاربون » مفهومش جنگ مشرکین با مسلمانان است و طبعا اسیر گرفتن در جنگ در ذهن او تداعی شده و به میل خود برای اسیران جنگی حکم صادر کرده و قتل عام کردن اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر شوند لازم دانسته و آن را مدلول آیه محاربه وانمود کرده است و بدینگونه یک تفسیر انحرافی برای آیه ارائه داده و آن را در قالب حدیثی ساختگی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور کنند چون همچنان که قبلا از قول علمای رجال گفتیم، طلحه بن زید حدیث جعل می کرده و به آن عادت داشته است. 
3. در روایت طلحه بن زید عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » وجود دارد که می رساند بریدن دست و پای اسیر و رها کردن او که در خون خود بغلطد تا بمیرد، به عنوان یکی از گونه های کشتن اسیر و مجازات او مقرر شده است و این مطلب فقط در روایت طلحه بن زید آمده و هیچ روایتی از عامه و خاصه و هیچ فتوای فقهی آن را تایید نمی کند؛ کشتن اسیر با این کیفیت وحشیانه و غیر انسانی با هیچ آیین آسمانی و هیچ قانون حقوقی و هیچ اصل اخلاقی منطبق نیست. احتمال دارد شدت کینه طلحه بن زید از کفاری که با مسلمانان می جنگند، موجب شده است که او درباره اسیران جنگی چنین انتقامجویی غیر عادلانه ای را به عنوان یک حکم فقهی در قالب حدیث ساختگی منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا برای او تشفی نفسی باشد ولی چنانکه گفتیم روایات طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و نمی تواند مستند فتوای فقهی واقع شود. این روایت که در آن کشتن اسیر به صورت قتل صبر به عنوان یک حکم واجب شمرده شده است نه تاییدی از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلایی و نه از موازین اخلاقی و انسانی و تنها با قانون جنگل و طبیعت افرادی مانند چنگیز و هیتلر سازگار است و چنین روایتی با چنین محتوای مشمئز کننده ای هرگز قابل قبول نیست. 
ضمنا فقهای عامه و خاصه که آیه محاربه را مربوط به قطاع الطریق می دانند درباره قطع دست و پای محارب که در آیه آمده بدون اختلاف گفته اند: جای قطع باید فورا حسم یعنی داغ شود تا خونریزی نکند و او زنده بماند و زندگی کند. <ref>مبسوط شیخ طوسی، ج 8، ص 48 و مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 311</ref>

== یک نکته ==
محققان فقهای عامه و خاصه گفته اند: قطع دست و پا در آیه محاربه مربوط به محارب مفسدی است که هم سلب امنیت کرده و هم مال برده است قطع دست راست برای بردن مال و قطع پای چپ برای سلب امنیت. بدیهی است محارب مفسدی که با عمد و اختیار با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کند و مالشان را می برد جرمش سنگین تر از جرم سربازی است که او را اجبارا به جنگ مسلمانان می برند و در حین جنگ قبل از اینکه کسی را بکشد اسیر می شود. طلحه بن زید می گوید: چنین اسیری باید دست و پایش قطع شود و جای قطع داغ نشود که او در خون خود بغلطد تا بمیرد. آیا عادلانه است اسیری که جرمش سبک تر از جرم محارب است اینگونه به قتل صبر کشته شود در حالیکه محارب مفسد با جرم سنگین تر باید از خونریزی جای قطع دست و پایش جلوگیری شود که زنده بماند؟ جواب این سؤال بجا را باید طلحه بن زید بدهد که چرا با اینکه محارب مفسد اگر چه کافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگیری می شود که نمیرد اسیری که اجبارا به جبهه آمده و کسی را نکشته باید در خون خود بغلطد تا بمیرد؟ و نیز باید توضیح بدهد که چرا فرق نگذاشته است بین اسیری که اجبارا به جبهه آمده و آنکه داوطلب بوده و نیز بین اسیری که کسی را نکشته و آنکه کشته است؟ و چرا اساسا آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته و چرا این تفسیر انحرافی و حکم غیر عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نکرده است؟ 
4. در حدیث طلحه بن زید برای اینکه ثابت کند بعد از قطع دست و پای اسیر نباید از خونریزی آن جلوگیری شود، استدلال می کند که «خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل »؛ یعنی در آیه محاربه خدا حاکم را بین مصادیق یک نوع از مجازات یعنی قتل مخیر کرده است پس قطع دست و پا که در آیه آمده نیز باید مصداقی از قتل باشد؛ بنابراین باید از خونریزی محل قطع جلوگیری نشود تا او بمیرد؛ ولی این استدلال به دلایل زیر صحیح نیست: 
اولا: آیه محاربه مربوط به اسیران جنگی نیست، بلکه مربوط به محاربان مفسدی است که مرتکب جرایم اجتماعی می شوند و برای آنان در آیه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است. 
ثانیا: همه مجازاتهای مذکور در آیه از مصادیق قتل نیست بلکه دو تای آنها از مصادیق قتلند که با عبارت «ان یقتلوا او یصلبوا» بیان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست که روایت طلحه بن زید می گوید: از مصادیق قتل است؛ ولی علمای عامه و خاصه به اتفاق آن را رد می کنند و می گویند: از مصادیق قتل نیست و مجازات چهارم تبعید و نفی بلد است که با عبارت «او ینفوامن الارض » بیان شده و معلوم است که تبعید و نفی بلد از مصادیق قتل نیست. خلاصه طلحه بن زید در اینجا مرتکب دو خطا شده است: یکی اینکه آیه محاربه را به اسرای جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه همه مجازاتهای مذکور در آیه را از مصادیق قتل تصور کرده است؛ در حالی که چنین نیست. 
5. در روایت طلحه بن زید درباره معنای «او ینفوا من الارض » آمده است: «ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک »، یعنی معنای «او ینفوا من الارض » این است که سواره نظام، جنگجو را تعقیب می کند تا از معرکه جنگ فرار کند؛ پس اگر او را اسیر کردند به یکی از مجازاتهایی که قبلا ذکر شد محکوم می شود»؛ یعنی یا گردنش را می زنند و یا دست و پایش را قطع می کنند تا بر اثر خونریزی بمیرد. 
طلحه بن زید می خواهد بگوید: آیه محاربه مربوط به میدان جنگ و آن دسته از اسیرانی است که در حین جنگ اسیر می شوند ولی گاهی جنگجو را تعقیب می کنند تا از معرکه فرار کند و از آن سرزمین نفی و تبعید شود و این معنای «او ینفوا من الارض » است و اگر در این تعقیب اسیر شودبه یکی از دو گونه که گفته شد به قتل می رسد یا با گردن زدن و یا با بریدن دست و پا که بر اثر خونریزی بمیرد. 
بین عامه درباره «او ینفوا من الارض » تفسیری وجود داشته که در نامه انس بن مالک به عبدالملک بن مروان منعکس شده است در آن نامه آمده: «و نفیه ان یطلبه الامام حتی یاخذه فادا اخذه اقام علیه احدی هذه المنازل التی ذکر الله جل و عز بما استحل، یعنی نفی محارب مفسد این است که حاکم برای دستگیری او اقدام کند پس وقتی که او را دستگیر کرد یکی از مجازاتهایی را که خدای عزوجل در آیه محاربه ذکر کرده به عنوان کیفر کردارش درباره او اجرا نماید.» <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 217</ref> 
این تفسیر نامقبول برای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» بین عامه از قول انس بن مالک، که چندان مورد اعتماد نیست، نقل می شده است که آن را مربوط به محارب مفسد می دانسته اند نه اسیر جنگی؛ طلحه بن زید که این تفسیر را در ذهن داشته است آن را در اینجا به طور نقل به معنا آورده ولی به میدان جنگ و اسیران جنگی مربوطش کرده است و این یک نوع تفسیر انحرافی برای «او ینفوا من الارض » است که قابل قبول نیست. 
6. در روایت طلحه بن زید، که برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه به مجازات اسیران جنگی مربوط شده است، جای این سؤال هست که چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط برای اسیرانی که قبل از ختم جنگ اسیر می شوند مقرر گشته و اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند از این مجازات معاف شده اند؟ چه فرقی بین این دو قسم اسیر وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگیده اند و هر دو گروه اسیر شده اند و باید حکم یکسان داشته باشند؛ دو گونه حکم در این روایت هیچ توجیهی ندارد و اینکه گاهی گفته می شود: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند اگر آزاد شوند ممکن است به دشمن ملحق گردند <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، جلد 3، ص 263</ref> قابل قبول نیست؛ زیرا امکان ملحق شدن به دشمن در مورد اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند نیز وجود دارد. حقیقت این است که هیچ فرقی بین این دو قسم اسیر نیست. وسیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نیز این بود که بین دو قسم اسیر فرق نمی گذاشت و همه را بی فدیه یا بافدیه آزاد می کرد که قبلا موارد آن ذکر شد. طلحه بن زید در اینجا نیز مرتکب دو خطا شده است یکی اینکه برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه برای دو موضوع همگون دو حکم ناهمگون در قالب روایت ریخته است که با روح عدالت اسلامی و رعایت حقوق انسانی سازگار نیست. 
7. در روایت طلحه بن زید که مجازات اسیران جنگی با استناد به آیه محاربه بیان شده است صرف نظر از عدم صحت این استناد و مخالفت آن با نظر علمای عامه و خاصه، مجازات دوم یعنی «او یصلبوا» که در آیه وجود دارد در روایت نیامده است در حالیکه چون در روایت به آیه محاربه استناد شده است لازم بود محتوای همه جمله های آیه در آن بیاید اما طلحه بن زید محتوای «أَنْ يُقَتَّلُوا» و نیز محتوای «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» را آورده ولی محتوای «او یصلبوا» را نیاورده و از به دار زدن مجرم یعنی مجازات دوم که در آیه آمده سخنی نگفته است، معلوم نیست چرا؟ آیا از آن غفلت کرده یا علت دیگری داشته است؟ نمی دانیم. اگر چه تفسیری که برای آیه محاربه کرده و آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط نموده اساسا انحرافی و نامقبول است، ولی در هر حال از قلم افتادن «أَوْ يُصَلَّبُوا» در این روایت نقطه ضعفی است که در کار طلحه بن زید وجود دارد و او نمی تواند از آن دفاع کند. هنگامی که روایتی بر مبنای جعل پایه گذاری می شود بهتر از این از کار در نمی آید. 
خلاصه کار طلحه بن زید در این روایت این است که در مورد هر یک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه یک خطا مرتکب شده ست بدین شرح: درباره «ان یقتلوا» آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط کرده و این یک خطاست و درباره «أَوْ يُصَلَّبُوا» اصلا آن را از قلم انداخته و این خطای دوم است و درباره «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » را از خود افزوده و این خطای سوم است و درباره «او ینفوا من الارض » آن را به معنای تعقیب کردن دشمن و گرفتن و کشتن او تفسیر کرده و این خطای چهارم است؛ البته برای طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت دارد، این مهم نیست که در جعل یک حدیث چند خطا مرتکب می شود بلکه این مهم است که حدیث ساختگی خود را چگونه به امام معصوم نسبت بدهد که مردم باور کنند و این یکی از انواع مظلومیتهایی است که ائمه معصومین علیهم السلام گرفتار آن بودند و پیوسته مردم را از پذیرفتن حدیثهای ساختگی راویان بی تعهد بر حذر می داشتند، ولی با این وصف بسیاری از حدیثهای ساختگی در منابع حدیثی ثبت شده و در مسایل اعتقادی و فقهی و اخلاقی و تاریخی و حتی سیاسی مورد استناد قرار گرفته و می گیرد و این خسارت کمی نیست.

== مقصود از ختم جنگ چیست؟ ==
اینکه در روایت طلحه بن زید آمده است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چیست؟ آیا مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات است یا ختم کل جنگ؟ مثلا در جنگی که هشت سال طول می کشد اگر در طول جنگ صد عملیات انجام گردد و در هر یک از عملیات هزار اسیر گرفته شود که پانصد نفر در حین عملیات و پانصد نفر بعد از ختم عملیات دستگیر شوند در این صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات باشد باید از این صد هزار اسیر پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار کشته شوند ولی اگر مقصود از ختم جنگ ختم کل جنگ باشد باید فقط پانصد نفر زنده بمانند که پس از ختم آخرین عملیات دستگیر شده اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و این تفاوت بسیار فاحشی است بین این دو فرض که نمی توان به آن بی توجه بود و طلحه بن زید باید این ابهام بزرگ را رفع می کرد که نکرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرایی دستور روایت طلحه بن زید را اجرا کنند در این مساله گرفتار سردرگمی بزرگی می شوند و به بن بستی می رسند که نمی توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اینکه ما سؤالات را متوجه طلحه بن زید می کنیم برای این است که این روایت را ساخته او می دانیم. منشا احتمالی اشتباه: 
احتمال دارد طلحه بن زید که دیده است آیه «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الارض » می گوید: برای هیچ پیغمبری نباید در جنگ اسیر گرفته شود تا وقتی که دشمن را سرکوب و بی حرکت کند از اینجا نتیجه گرفته است که اگر قبل از سرکوب شدن دشمن و ختم جنگ اسیر گرفته شود باید به قتل برسد آنگاه آیه محاربه را با اسیران جنگی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند تطبیق کرده و قطع دست و پا را نیز که در آیه آمده با افزودن عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » از مصادیق قتل قرار داده و سپس این استنباط خود را در قالب حدیثی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است. 
ولی باید دانست آیه «مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ» معنایش این نیست که هر اسیری قبل از ختم جنگ دستگیر شود باید به قتل برسد بلکه معنایش این است که تا دشمن سرکوب و بی حرکت نشده است نباید وقت و نیروی رزمندگان با گرفتن اسیر و انتقال به پشت جبهه و نگهداریش تلف شود و در نتیجه امکان پیروزی کمتر و احتمال شکست بیشتر گردد، بلکه باید همه وقت و نیروی رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بی حرکت کردن او شود و از این راه امکان پیروزی، بیشتر و احتمال شکست، کمتر گردد؛ به عبارت دیگر: مقصود آیه تلف نکردن وقت و نیروی رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسیله گرفتن اسیر و انتقال و نگهداری او است نه کشتن اسیر بعد از دستگیری او در حین جنگ. <ref>توضیح و تفصیل کامل این مطلب در مقاله ای آمده که در مجله «کیهان اندیشه » شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است</ref>

== خلاصه بحث ==
تا اینجا روایت طلحه بن زید از نظر سند و متن بررسی شد و معلوم گشت که سند آن ضعیف و بی اعتبار است و نمی توان به آن اعتماد کرد و متن آن نیز دارای چند نقطه ضعف است و با توجه به این نقاط ضعف تردیدی باقی نمی ماند که این روایت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوی طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت داشته آن را جعل کرده و ضمن آن آیه محاربه را تفسیر انحرافی نموده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته است؛ بنابراین برای اثبات یک حکم فقهی نمی توان به آن استناد کرد.

== عادت اهل حدیث ==
و اگر سؤال شود: چرا اهل حدیث روایت طلحه بن زید را که ضعیف و بی اعتبار است در کتاب های خود آورده اند؟ جوابش این است که اهل حدیث عادت داشته اند هر روایتی را در هر جا می یابند چه سندش ضعیف باشد و چه صحیح در مجموعه های حدیثی خود بیاورند که روایات از بین نرود و کتابهای حدیثی منبع باشد برای نسلهای بعد که از بین روایات این منابع هر چه را معتبر می دانند برای اثبات مطالب خود به آنها استناد کنند. در بین اهل حدیث جماعتی را می شناسیم که علمای رجال گفته اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولی عادت دارند که هم از راویان معتبر نقل حدیث می کنند و هم از راویان ضعیف و بی اعتبار و اینک چند نمونه: 
1. درباره محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه گفته اند: کان ثقه ولکن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عن من اخذ <ref>فهرست نجاشی، ص 268</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار حدیث نقل می کند و به روایات مرسل اعتماد می نماید و اهمیت نمی دهد که از چه کسی حدیث اخذ می کند؛ 
2. درباره محمدبن مسعود عیاشی گفته اند: ثقه صدوق ولکن یروی عن الضعفاء کثیرا <ref>فهرست نجاشی، ص 270</ref>یعنی عیاشی خودش ثقه و راستگو می باشد ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان حدیث نقل می کند. 
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن گفته اند: کان ثقه فی نفسه غیر انه اکثر الروایه عن الضعفاء <ref>فهرست شیخ طوسی ص 44</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان نقل حدیث می کند. 
خلاصه این عادت اهل حدیث بوده است که هر حدیثی را چه راوی آن ثقه باشد و چه ضعیف، در کتابهای خود می آورده اند؛ سید بحر العلوم می گوید: ان الا جلاء کثیرا ما یروون عن الضعفاء <ref>فوائد رجالیه، ج 2، ص 357</ref>یعنی بزرگان خیلی از راویان ضعیف نقل حدیث می کنند. شیخ صدوق در دیباچه «من لا یحضره الفقیه » می نویسد: و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع مارو و ابل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته یعنی من نمی خواهم مانند مصنفان که همه روایات را چه معتبر و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورند در این کتاب هر روایتی را بیاورم بلکه می خواهم فقط روایتی را که صحیح می دانم و به مضمون آن فتوا می دهم بیاورم. از این سخن صدوق معلوم می شود عادت مصنفان اهل حدیث این بوده است که هر روایتی را چه راوی آن معتبر باشد و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورده اند. 
احمد بن محمد بن عیسی اشعری رئیس محدثان قم نیز از راویان ضعیف مانند بکربن صالح و حسن بن عباس بن حریش و زیاد بن مردان قندی و محمد بن سنان حدیث نقل می کند <ref>معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 302 به بعد</ref> همین حدیث طلحه بن زید را احمد بن محمد بن عیسی در کتاب خود آورده است که احتمال دارد آن را مستقیما از کتاب طلحه بن زید گرفته باشد؛ آنگاه شیخ طوسی آن را در کتاب تهذیب از کتاب احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده و در کافی نیز از طریق احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. 
در هر حال روایت طلحه بن زید از طریق احمد بن محمد بن عیسی به کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت. فتوای فقهی ناشی از روایت طلحه بن زید: 
شیخ طوسی روایت طلحه بن زید را در کتاب حدیثی خود «تهذیب » آورده و در کتابهای فقهی بر طبق آن فتوا داده و به پیروی او فقهای دیگر نیز بدون اختلاف تا زمان حاضر همین فتوا را پذیرفته و در کتابهای خود ثبت کرده اند و اینک تفصیل مطلب: 
1. شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد: «الاسیر علی ضربین ضرب یؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخیر بین شیئین اما ان یقتله او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف، و اسیر یؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخیر بین ثلاثه اشیاء المن و الاسترقاق و المفاداه و قال الشافعی: هو مخیر بین اربعه اشیاء القتل و المن و المفاداه و الاسترقاق و لم یفصل و قال ابو حنیفه: هو مخیر بین القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداه ... دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر... یعنی اسیر دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین دو چیز یا او را بکشد و یا دو دست و دو پای او را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد. و قسم دیگر اسیری که بعد از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین سه چیز آزاد کردن بی فدیه یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او. و شافعی گفته است: حاکم مخیر است بین چهار چیز کشتن اسیر یا آزاد کردن بی فدیه، یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او؛ شافعی فرق نگذاشته است بین اینکه اسیر قبل از ختم جنگ دستگیر شود یا بعد از ختم آن. و ابو حنیفه گفته: حاکم مخیر است بین کشتن اسیر یا به بردگی گرفتن او و جایز نیست او را بی فدیه یا با فدیه آزاد کند... دلیل ما اجماع شیعه و اخبار است که این اخبار را در کتاب کبیر - یعنی تهذیب - ذکر کرده ایم...» <ref>کتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17</ref> . 
شیخ طوسی این فتوا را که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند در کتابهای نهایه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نیز آورده است؛ 
2. قاضی ابن براج در المهذب می نویسد: الاساری علی ضربین احدهما مایجوز استبقائه و الآخر لا یستبقی... والذی لایستبقی هو کل اسیر اخذ قبل تقضی الحرب و الفراغ منها. یعنی اسیران جنگی دو قسم اند یک قسم باقی گذاشتن آن جایز است و قسم دیگر جایز نیست... آن قسم که باقی گذاشتنش جایز نیست هر اسیری است که قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگیر شود؛ <ref>المهذب، ج 1، ص 316</ref>
3. ابن حمزه در وسیله می نویسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم یسلم کان الامام مخیرا بین شیئین قتله و قطع یدیه و رجلیه و ترکه حتی ینزف... یعنی مرد اسیر دو قسم است یا قبل از ختم جنگ اسیر می شود و یا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاکم مخیر است بین دو کار یا او را می کشد و یا دو دست و دو پای وی را قطع می کند که در خون خود بغلطد تا بمیرد...؛ <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref>
4. ابن زهره در غنیه می نویسد: «و من اخذ اسیرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم یجز للامام استبقامه... یعنی اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر شود کشتن او واجب است و برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد...» <ref>الجوامع الفقهیه، ص 585</ref> 
5. ابن ادریس در سرائر می نویسد: «الاسیر عندنا علی ضربین احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضی الحرب و القتال فانه لا یجوز للامام استبقائه بل یقتله بان یضرب رقبته او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف و یموت... یعنی اسیر نزد ما دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم دستگیر شود که برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد بلکه باید او را بکشد به اینکه گردنش را بزند و یا دو دست و دو پای وی را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد...»؛ <ref>سرائر، ص 158، چاپ سنگی</ref> 
6. محقق حلی در شرایع می نویسد: «والذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان کانت الحرب قائمه ما لم یسلموا و الامام مخیر ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم ینزفون حتی یموتوا... یعنی اسیرانی که از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند در صورتی که مسلمان نشوند حتما باید کشته شوند و حاکم مخیر است که گردنشان را بزند و یا دست ها و پاهای آنان را قطع کند و رهایشان سازد که بر اثر خونریزی بمیرند...» <ref>شرایع، ص 90، چاپ عبدالرحیم</ref> 
7. علامه حلی در تذکره می نویسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضی الحرب و انقضاء القتال لم یجز ابقائهم بفداء و لا بغیره و لا استرقاقهم بل یتخیر الامام بین قتلهم و بین قطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف فیترکهم حتی ینزفوا بالدم و یموتوا... یعنی اما اسیران مرد که بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگیر شوند نه باقی گذاشتن آنان با فدیه یا بی فدیه جایز است و نه به بردگی گرفتنشان بلکه حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بکشد و یا دست و پاهایشان را بر خلاف یکدیگر قطع کند و رهاشان سازد که در خون خود بغلطند تا بمیرند...» <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
8. شهید اول در متن لمعه می نویسد: «والذکور البالغون یقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمه الا ان یسلموا... یعنی اسیران مرد که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند حتما باید کشته شوند...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
9. شهید ثانی در شرح لمعه می نویسد: «یتخیر الامام تخیر شهوه بین ضرب رقابهم و قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم حتی یموتوا ان اتفق و الا اجهز علیهم... یعنی حاکم - در مورد اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - مخیر است که به دلخواه خود - نه بر مبنای مصلحت - یا گردنشان را بزند و یا دستها و پاهایشان را قطع کند و رهاشان سازد تا بمیرند و اگر نمیرند باید آنان را کشت...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
10. محقق ثانی در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و یترکهم حتی ینزفوا و یموتوا» می نویسد: «قوله: یموتوا، للتنبیه علی انه لابد من موتهم و الا لم یتحقق الامتثال فلو لم یموتوا بذلک فلا بد من الاجهاز علیهم... یعنی اینکه علامه حلی عبارت «یموتوا» را به کار برده برای توجه دادن به این مطلب است که این اسیران حتما باید بمیرند و گر نه امتثال امر خدا نمی شود پس اگر با قطع دست و پا نمیرند حتما باید کشته شوند...؛ <ref>جامع المقاصد، ج 1، ص 189</ref> 
11. کاشف الغطا در کشف الغطا می نویسد: «اما البالغون العاقلون فان استولی علیهم و الحرب قائمه قتلوا... یعنی اسیران مرد که بالغ و عاقل باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر شوند باید به قتل برسند...»؛ <ref>کشف الغطا، ص 406، چاپ سنگی</ref> 
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج کرده و می نویسد: «الذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان اسروا و قد کانت الحرب قائمه و لم تضع او زارها... یعنی مردان اسیر که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست و هنوز پایان نیافته دستگیر شوند باید حتما به قتل برسند...»؛ <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref>
13. آیه الله منتظری در «ولایت فقیه » ج 3 ص 263 می نویسد: «لا خلاف بیننا فی القسم الاول فی تعین القتل و حرمه الابقاء ... یعنی بین ما فقهای شیعه در قسم اول از اسیران - که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - اختلاف نیست که کشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است ». پیروی فقهاء از شیخ طوسی: 
چنانکه دیدیم شیخ طوسی اسیرانی را که در جنگ با کفار دستگیر می شوند دو دسته کرده و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهای بعد از شیخ طوسی نیز روی حسن ظن به ایشان از آن زمان تا زمان حاضر این فتوای شیخ را بدون کمترین مناقشه پذیرفته اند که سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و می توان گفت: اینکه می گویند: فقهای بعد از شیخ طوسی تا مدتها مقلد ایشان بوده اند در این مساله صادق است. حالا باید دلیلهای شیخ طوسی در این مساله بررسی شود که آیا قابل قبول است یا نه؟ شیخ طوسی فرموده است: دلیل ما اجماع فرقه شیعه و اخبارشان است. در این بررسی باید درباره دو چیز بحث شود یکی اجماع ادعایی شیخ و دیگری اخبار مورد اشاره ایشان.

=== درباره اجماع ===
باید دانست که فقهای قبل از شیخ طوسی درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته اند. ابن ابی عقیل عمانی هم طبقه کلینی درباره اسیران جنگی می نویسد: «اذ اظهر المؤمنون علی المشرکین فاستاسروهم فالامام فی رجالهم البالغین بالخیاران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من علیهم، قال الله تعالی: «فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا» یعنی هنگامی که مسلمانان در جنگ بر مشرکان غالب شوند و از آنان اسیر بگیرند در مورد اسیران بالغ که مرد باشند حاکم مخیر است که آنان را به بردگی بگیرد یا با فدیه و یا بی فدیه آزاد کند، خدا فرموده است: «وقتی که با کافران برخورد نظامی کردید آنان را گردن بزنید تا زمانی که سرکوب و بی حرکتشان کردید در بندشان کنید پس بعدا بی فدیه و یا با فدیه آزادشان سازید» <ref>مختلف، ص 331</ref> 
می بینیم که ابن ابی عقیل اسیران را دو دسته نکرده و درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته است. اگر چه وی صریحا قتل اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را نفی نمی کند ولی چون بحث او درباره مطلق اسیران بوده مقتضای کلامش عدم جواز قتل اسیران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگیر شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همین قول ابن ابی عقیل را به نقل از دیگران به ابن جنید اسکافی هم طبقه صدوق نسبت می دهد <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> که اگر این نسبت صحیح باشد قبل از شیخ طوسی دو نفر از فقهای شیعه درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی از قتل عام یک دسته از اسیران سخن نگفته اند. با توجه به فتوای ابن ابی عقیل و فتوای احتمالی اسکافی که مخالف فتوای شیخ طوسی است ادعای اجماع شیخ در مورد وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ چه توجیهی دارد؟ تا آنجا که ما می دانیم شیخ طوسی اولین فقیهی است که فتوا به وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعی در این مساله وجود نداشته است. آیا همین که شیخ مخالف صریحی در مساله ندیده ادعای اجماع کرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صریح در مساله است اگر چه مخالف غیر صریح وجود دارد؟ شاید چنین باشد. حالا فرض می کنیم در عصر شیخ طوسی فقهای دیگر اجماعا همین فتوا را داشته اند معلوم است که دلیلشان همان دلیل شیخ طوسی یعنی روایت طلحه بن زید است و در این صورت اجماع آنان مدرکش معلوم است و بنابراین، اجماع دلیل مستقلی نخواهد بود. 
در هر حال اجماعی که در سخن شیخ طوسی ادعا شده و به عنوان دلیلی برای این فتوا ارائه گشته است اولا چنین اجماعی وجود ندارد و ثانیا بر فرض وجود، دلیل مستقلی نیست و چیزی را ثابت نمی کند.

=== درباره اخبار ===
شیخ طوسی اخبار را نیز دلیل دیگر این مساله قرار داده و فرموده است: این اخبار را در کتاب کبیر یعنی تهذیب ذکر کرده ایم. باید دانست که شیخ در کتاب تهذیب فقط یک خبر در این مساله ذکر کرده و آن خبر طلحه بن زید است و روایت دیگری در این مساله و صاحب جواهر <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> فقط روایت طلحه بن زید را آورده اند و اگر روایت دیگری وجود داشت در این دو کتاب که از کتابهای استدلالی تفصیلی اند ذکر می شد، و قبلا گفتیم که سند روایت طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و متن آن نیز دارای هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفی با توجه به این نقاط ضعف مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده و طلحه بن زید که عادت به جعل حدیث داشته خود آن را ساخته است. در جایی که طلحه بن زید بتواند به علت کینه ای که از فارسی زبانان در دل دارد حدیثی جعل کند که «هر کس به فارسی سخن بگوید فساد روحی و اخلاقی او زیاد می شودو مروت و مردانگیش کم می گردد» <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref> چنین کسی می تواند به علت کینه ای که از کافران شرکت کننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حدیثی جعل کند و ضمن آن آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط سازد و عبارت «بغیر حسم و یتشحط فی دمه حتی یموت » را اضافه کند تا قطع دست و پا در آیه محاربه به معنای قتل صبر و غوطه خوردن اسیر در خون خودش تفسیر شود و برای طلحه بن زید تشفی نفسی باشد. قبلا درباره بی اعتباری روایت طلحه بن زید به قدر کافی بحث شده و نیازی به تکرار نیست. و اینکه گاهی گفته می شود: اصحاب ما به روایات طلحه بن زید عمل کرده اند و شیخ طوسی گفته: کتاب او معتمد است <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، ج 3، ص 264</ref> این گفته روایت مورد بحث را قابل قبول نمی کند؛ زیرا جای این سؤال هست که اصحاب ما در کجاها به روایات او عمل کرده اند و در مواردی که عمل کرده اند کارشان درست بوده است یا نه؟ حق این است که روایات طلحه بن زید باید یک به یک بررسی شود و هر کدام از آنها با دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید شد قبول و هر کدام تایید نشد مردود گردد؛ زیرا چون او متهم به دروغگویی و جعل حدیث است هیچ روایتی از وی مستقلا حجت نیست و روایت او درباره اسیران جنگی با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده و قابل قبول نیست. و درباره معتمد بودن کتاب او قبلا توضیح داده شد که معتمد بودن کتاب به معنای این نیست که هر روایتی در آن باشد معتبر است و توضیح زایدی لازم نیست. این فتوا مبنی بر مسامحه بوده است: 
فتوای شیخ طوسی در مورد قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ از اول مبنی بر مسامحه بوده و در چنین مساله مهم و حساسی اصول علمی و موازین مورد قبول فقها در مورد آن رعایت نشده است و برای اثبات این مدعا دو دلیل وجود دارد: 
دلیل اول: 
شیخ طوسی در کتاب عده الاصول می نویسد: «ما یرویه المتهمون و المضعفون ان کان هناک ما یعضد روایتهم و بدل علی صحتها وجب العمل به و ان لم یکن هناک ما یشهد لروایتهم بالصحه وجب التوقف فی اخبارهم... یعنی روایاتی که راویان متهم و تضعیف شده نقل می کنند اگر دلیلی از خارج دلالت بر صحت آنها بکند باید به آنها عمل کرد ولی اگر از خارج دلیلی بر صحت آنها نباشد باید از عمل به آنها خودداری گردد...» <ref>عده الاصول، ص 382، چاپ جدید</ref> . 
طبق این نظر شیخ که نظری عالمانه و لازم الاجرا است ایشان باید از عمل به روایت طلحه بن زید و فتوا دادن به مضمون آن خودداری می کرد، زیرا او چنانکه گذشت متهم و ضعیف و دروغگو شناخته شده است و خیلی بعید می نماید شیخ که خود رجال شناس است از نظر علمای عامه درباره بی اعتباری او بی خبر باشد علمای رجال شناس عامه که قبل از شیخ بوده اند؛ مانند محمد بن اسماعیل بخاری و احمد بن حنبل و ابن ابی حاتم و ابن حبان طلحه بن زید را ضعیف و غیر قابل اعتماد و جعل کننده حدیث دانسته اند و از طرفی هیچ دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی این روایت او را تایید نمی کند؛ از اینرو طبق قاعده ای که شیخ طوسی در عده الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول سایر فقها نیز هست، لازم بود ایشان در عمل به این روایت طلحه بن زید توقف کند و طبق آن فتوا ندهد؛ یعنی لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل کند ولی بر خلاف انتظار در عمل به روایت مزبور توقف نکرده و طبق آن فتوا داده است و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد و نمی توان گفت که شیخ تضعیف علمای عامه را در مورد هم مسلکشان طلحه بن زید غیر منصفانه می دانسته و از اینرو به آن توجه نکرده است؛ زیرا او به تشیع متهم نشده است تا گفته شود: از روی غرض درباره وی نظر منفی داده اند. 
دلیل دوم: 
شیخ طوسی درباره قطع دست و پای اسیر دستگیر شده قبل از ختم جنگ در کتاب خلاف نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>خلاف، ج 2، ص 332</ref> یعنی باید دو دست و دو پای اسیر قطع شود در حالی که در روایت طلحه بن زید که دلیل فتوای شیخ است عبارت «قطع یده و رجله من خلاف » آمده همانطور که در آیه محاربه است یعنی یک دست و یک پای او بر خلاف یکدیگر باید قطع شود، عبارت «من خلاف » می فهماند که یک دست و یک پا باید قطع شود، زیرا اگر دو دست و دو پا قطع شود دیگر عبارت «من خلاف » معنی ندارد. طلحه بن زید چون می خواسته است آیه محاربه را با قتل صبر اسیران جنگی منطبق کند همان عبارت آیه را آورده ولی عبارت «بغیر حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامین شود. هنگامی که شیخ می خواست این فتوا را در کتاب خلاف بنویسد باید به متن روایت طلحه بن زید، که مدرک فتوای او است، توجه و در آن دقت می کرد تا بر خلاف عبارت روایت چیزی ننویسد. اگر این تعبد است که باید اسیران یاد شده بدینگونه قتل عام شوند باید همان چیزی که در روایت آمده در فتوا بیاید وگرنه امتثال امر نمی شود؛ بنابراین باید یک دست و یک پای اسیر قطع شود تا جان دادن او بیشتر طول بکشد و شکنجه و عذاب بیشتری را تحمل کند و اگر دو دست و دو پای او قطع شود خون بیشتری از او می رود و سریع تر جان می دهد و شکنجه و عذاب کمتری تحمل می کند و این بر خلاف متن روایت است. شیخ طوسی با عجله و شتاب بدون توجه به متن روایت مزبور نوشته است: «یقطع یدیه ورجلیه » و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد.

== مسامحه فقهای دیگر ==
خیلی عجیب است که مسامحه یاد شده به فقهای دیگری مانند ابن حمزه و ابن ادریس نیز سرایت کرده و این دو فقیه بزرگوار نیز به پیروی از شیخ طوسی قطع دو دست و دو پای اسیر را نوشته اند. ابن حمزه در وسیله نوشته است: «قطع یدیه و رجلیه » <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref> و ابن ادریس در سرائر نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>سرائر، ص 158</ref>این کار ابن حمزه و ابن ادریس رضوان الله علیهما به علت حسن ظن آن دو به شیخ طوسی و پیروی از او بوده است که آنچه را شیخ در کتاب خلاف نوشته، آورده اند وگرنه می بایست هنگام نوشتن این فتوا به خود روایت طلحه بن زید، که مدرک این فتواست، مراجعه و در آن دقت می کردند تا آنچه را در روایت است می نوشتند ولی این دقت و احتیاط را نکرده اند و این علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد.

=== مسامحه علامه حلی ===
علامه حلی خلاصه الرجال خود را دو قسم کرده و فرموده است: در قسم دوم این کتاب فقط راویانی را ذکر می کنم که حدیثشان را مردود می دانم یا در آن تردید دارم<ref>خلاصه علامه، ص 197</ref>آنگاه طلحه بن زید را در قسم دوم ذکر می کند. <ref>خلاصه، ص 231</ref>انتظار چنین بود که علامه حلی رضوان الله علیه به قول خود که فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمی دانم ملتزم می ماند و به روایت طلحه بن زید عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نمی داد، ولی برخلاف انتظار، علامه به روایت او عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذکره می فرماید: اسیران جنگی دو دسته اند یک دسته آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان واجب است و دسته دیگر آنانکه بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان جایز نیست؛ سپس می نویسد: و یدل علی التفصیل قول الصادق علیه السلام و روایت طلحه بن زید را می آورد و آن را دلیل فتوای خود قرار می دهد در مقابل فتوایی که تفصیل یعنی دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> و در مختلف قول ابن ابی عقیل عمانی را می آورد که دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد و حکم همه را یکسان می داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفی می کند و روایت طلحه بن زید را به عنوان دلیل قول مشهور و نیز دلیل فتوای خود می آورد.<ref>مختلف علامه، ص 331</ref> 
اینکه علامه حلی روایت طلحه بن زید را در تذکره قول امام صادق علیه السلام خوانده مبنی بر مسامحه است؛ زیرا این عبارت چنین القا می کند که علامه روایت مزبور را به طور حتم قول امام صادق علیه السلام می داند در حالیکه خود او فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را که طلحه بن زید از جمله آنان است معتبر نمی دانم، بنابراین، روایت مزبور را نمی توان به طور حتم قول امام صادق علیه السلام تلقی کرد و نیز اینکه علامه روایت یاد شده را حجت شرعی قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر کرده و این فتوا را در تذکره و مختلف آورده مبنی بر مسامحه است؛ چون طلحه بن زید حتی در نظر خود علامه ضعیف و غیر قابل اعتماد است و محتوای روایت او با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده است و چنین روایتی حجت شرعی نیست و نمی توان آن را مدرک فتوا قرار داد. 
خلاصه اینکه روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث را قول امام صادق علیه السلام نامیدن و چنین روایت بی اعتباری را که حجت شرعی نیست مدرک فتوا قرار دادن بر خلاف موازین علمی مورد قبول فقهاست و اینکه در کتابهای علامه رضوان الله علیه آمده است علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد واین مسامحه از شیخ طوسی شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادریس سرایت کرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد یافته است.

== علت این مسامحه چیست؟ ==
در اینجا سؤالی پیش می آید که چرا فقهای بزرگی مانند شیخ طوسی و ابن حمزه و ابن ادریس و علامه و دیگران در چنین مساله حساسی که به آبروی اسلام مربوط می شود تا این حد مسامحه و بی دقتی کرده اند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: علت مسامحه شیخ و پیروانش در این مساله این بوده است که این فقها چون در انزوا و دور از غوغای اجتماع و جدای از درگیریهای سیاسی و نظامی می زیسته اند تصور نمی کرده اند که روزی نیاز پیدا کنند این فتوا را پیاده نمایند و در چنین فضایی این مساله را مانند بسیاری دیگر از مسایل سیاسی و نظامی اسلام به صورت ذهنی نه برای پیاده کردن مورد بحث قرار داده اند و چون نمی خواسته اند به فتوایی که می دهند عمل کنند نیازی نمی دیدند و انگیزه نداشتند که درباره آن دقت و تعمق بیشتری بکنند و از طرفی چون می خواسته اند یک دوره فقه کامل بنویسند مساله اسیران جنگی را نیز با سرعت و شتاب و بدون دقت کافی با استناد به روایت طلحه بن زید نوشته و گذشته اند و در چنین شرایطی مسامحه و عدم تعمق در اینگونه مسایل امری کاملا طبیعی است و ملامت بر آن روا نیست؛ زیرا چنین مسامحه ای معلول شرایط و عوامل قهری حاکم بر محیط زندگی است که در اختیار فقیه نیست. 
ولی اگر فرض کنیم که این فقها خود حاکم بودند و زمام امور سیاسی و نظامی را در دست داشتند و جنگی پیش می آمد و هزاران اسیر از دشمن می گرفتند آیا حاضر می شدند خود مباشر اجرای این فتوا باشند؟ این فقها که می دانند قرآن کریم از آزادی اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء» <ref>سوره محمد، آیه 4</ref> نه از کشتن آنان و می دانند این کتاب حکمت و رحمت به پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان توصیه کرده است که از اسیران دلجویی کنند و به آنان بگویند: اگر در قلب شما خیری باشد خدای مهربان چیزی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما عطا خواهد کرد و گناهتان را خواهد بخشید «قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ الْأَسْرَى إِنْ يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ»<ref>سوره انفال، آیه 70</ref> این فقها که می دانند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرموده است: به توصیه من در مورد اسیران با خوشرفتاری عمل کنید «استوصوا بالاساری خیرا» <ref>سیره ابن هشام، ج 1، ص 645</ref> و خود آن حضرت نیز با شیوه های انسانی و با مهربانی با اسیران برخورد می کرد و رفتارش با اسیران جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن نمونه هایی از این رافت و رحمت است، آیا این فقها در چنین شرایطی و با توجه به لزوم خوشرفتاری با اسیران، که در کتاب و سنت و سیره پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول می کرد که دست و پای هزاران اسیر دربند را قطع کنند و رهایشان سازند که در خون خود بغلطند تا بمیرند بدون اینکه چنین خونریزی همراه با قساوت و بی رحمی هیچ ضرورتی داشته باشد؟ گمان نمی رود این فقها که مظهر تقوا بودند در چنین شرایطی حاضر می شدند برخلاف دستور کتاب و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و به استناد روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث که حجت شرعی نیست چنین فتوایی بدهند و خود آن را اجرا کنند و کاری شبیه آنچه صربهای بوسنی با اسیران جنگی کردند، یعنی قتل عام بی رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانی اسلام را بی رحم و تشنه خون نشان دهند، بلکه ظن غالب این است در چنین شرایطی که این فقها خود مدیریت جامعه و رهبری سیاسی و نظامی را به عهده داشتند و مباشر اجرای احکام بودند هنگامی که در اجرای این فتوای خشن با موج اعتراضات وجدانهای بیدار و گروههای حقوقدان و انجمنهای حمایت از اسرا و تشکل های طرفدار حقوق بشر روبرو می شدند اشکالات این فتوا و غیر قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس می کردند و به حکم قران و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برمی گشتند و در نهایت حکم به بی اعتباری روایت طلحه بن زید می کردند و بر طبق آن فتوا نمی دادند و فقه شیعه را از این وصله ناهمرنگ پاک می ساختند.

== واقعه عجیب ==
در اینجا واقعه عجیبی اتفاق افتاده است و آن اینکه فقهای عامه به این روایت طلحه بن زید عامی که مدرک فتوای فقهای شیعه است عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نداده اند با اینکه او از خودشان بوده است. هیچ فقیهی از عامه در مساله اسیران جنگی فتوا نداده است که حکم اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند آن طور که روایت طلحه بن زید القا می کند و این فتوا از منفردات فقه شیعه است و نمی توان باور کرد که علمای عامه از این روایت طلحه بن زید بی اطلاع بوده اند؛ زیرا آنان درباره او شرح حال مفصلی نوشته و مخصوصا به این نکته اشاره کرده اند که وی از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 15</ref> اینکه او از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند با خواندن کتاب او و روایات مندرج در آن دانسته می شود؛ بنابراین می توان گفت: فقهای عامه از این روایت وی اطلاع داشته اند ولی چون او را دروغگو و جاعل حدیث می دانسته اند به نقل او اعتماد نکرده و آن را حتی به عنوان نقل فتوای امام صادق علیه السلام نیاورده اند با اینکه به فتواهای امام صادق علیه السلام توجه داشته اند؛ فقهای عامه این فتواها را ضمن نقل فتواهای فقهای دیگر می آورند و گاهی آنها را اختیار می کنند و این عجیب است که فقهای شیعه به روایت کسی عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده اند که نزد هم مسلکان خودش مطرود و بی اعتبار است و هیچ کس از علمای شیعه نیز او را توثیق نکرده است! 
در این رابطه شاید بتوان گفت: همین قدر که روایتی به امام معصومی نسبت داده می شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعی قداست پیدا می کند و ممکن است فقیه ارادتمند به آن امام تحت تاثیر این عامل روانی به آن روایت اعتماد کند خصوصا در مساله ای که او نمی خواهد درباره آن به موشکافی بپردازد و جاعلان حدیث هم به این نکته روانی واقف بوده اند که ممکن است علاقه مندان امامی که حدیث به او نسبت داده می شود از روی عشق به امامشان حدیث مجعول را بپذیرند و به همین امید اقدام به جعل حدیث کرده اند و تا حدود زیادی هم به مقصودشان رسیده اند. آیا شهرت به روایت اعتبار می دهد؟ 
بین فقها شایع است که شهرت، ضعف سند را جبران می کند؛ یعنی اگر حدیثی سندش ضعیف و بی اعتبار باشد در صورتیکه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پیدا می کند؛ صاحب جواهر در مورد همین حدیث طلحه بن زید می فرماید: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده اند ضعف سندش جبران می شود <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> و معنای این سخن این است که خود روایت طلحه بن زید به تنهایی اعتبار ندارد و حجت نیست و به ضمیمه شهرت اعتبار می یابد و حجت می شود؛ ولی این نظر صحیح نیست، زیرا فقهایی که بر طبق روایت مزبور فتوا داده اند به اجتهاد خود عمل کرده اند و می دانیم که اجتهاد فقیه برای فقهای دیگر حجت نیست چه این اجتهاد از یک فقیه باشد و چه از چند فقیه یک صفر صفر است و حاصل جمع چندین صفر نیز صفر است؛ بنابراین از اجتماع چند اجتهاد غیر حجت که شهرت نامیده می شود، ممکن نیست یک حجت درست شود؛ پس معلوم شد که شهرت به تنهایی حجت نیست و در حکم صفر است و قبلا دانستیم که روایت طلحه بن زید حجت نیست و در حکم صفر است؛ حالا چگونه ممکن است از اجتماع دو غیر حجت یک حجت درست شود؟ آیا ممکن است از اجتماع دو صفر یک عدد صحیح درست شود؟ هرگز. 
حالا فرض می کنیم فرض غیر صحیح که شهرت ضعف سند را جبران می کند این به معنای این است که حدیث ضعیف قبل از حصول شهرت فتوایی حجت نیست و نباید به آن استناد کرد، حالا می پرسیم: اولین فقیهی که به روایت طلحه بن زید قبل از حصول شهرت استناد کرده چه حجتی داشته است؟ و همچنین دومین و سومین و چهارمین و چندمین فقیهی که قبل از حصول شهرت به این روایت ضعیف عمل کرده اند چه دلیلی برای این کار داشته اند؟ مثلا شیخ طوسی که در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دلیلی به آن استناد کرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنین ابن براج و ابن حمزه و فقهای دیگر به چه دلیل چنین کرده اند؟ جز این نیست که شیخ طوسی رضوان الله علیه با سرعت و شتاب و بدون تعمق کافی از روی مسامحه بر طبق این روایت ضعیف فتوا داده است که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند؛ فتوایی که نمی خواسته است آن را اجرا کند و فقهای دیگر نیز از روی حسن ظن به شیخ از ایشان پیروی کرده اند و نوبت که به علامه حلی که رسید فرمود: ذهب الیه علمائنا اجمع یعنی علمای ما همگی این فتوا را پذیرفته اند.<ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
خلاصه اینکه شهرت فتوایی ضعف سند را جبران نمی کند و فتوا دادن فقها بر طبق روایت ضعیف طلحه بن زید توجیه علمی ندارد.

== عدم سابقه تاریخی و فقهی ==
اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت، محتوای آن که از مسایل محوری است در تاریخ جنگهای اسلام منعکس می شد و در ضمن شرح وقایع جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن می نوشتند که مسلمانان به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اسیران جنگی را دو دسته کردند و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر شده بودند قتل عام نمودند و ممکن نبود چنین مطلب حساسی در ضمن شرح وقایع جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ثبت نشود در حالیکه چنین مطلبی در تاریخ جنگهای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم وجود ندارد با اینکه جزئیاتی از قبیل اینکه دریدبن الصمه به قاتل خود گفت: مرا اینگونه بکش وجود دارد. <ref>سیره ابن هشام، ج 2، ص 453</ref> 
و نیز اگر در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم با اسیران جنگی اینگونه رفتار کرده بودند خلفای سه گانه نیز در فتوحات خود چنین می کردند و اگر چنین کرده بودند در تاریخ این فتوحات ثبت می شد و بعدا خلفای بنی امیه و بنی عباس نیز در فتوحات خود چنین می کردند و در تاریخ فتوحات آنان نیز درج می شد در حالیکه چنین مطلبی نه در تاریخ جنگهای سه خلیفه آمده و نه در تاریخ جنگهای خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
مطلب دیگر اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت محتوای آن به عنوان یک حکم شرعی لازم الاجرا ضمن احکام جهاد از طرف رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ابلاغ می شد. می دانیم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتی به اصحاب خود می داد که به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان می رسید چنین حکم مهمی نیز اگر حقیقت داشت می باید ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان می رسید و حضرت می فرمود: اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را با دستگیر شدگان بعد از ختم آن مخلوط نکنید چون دسته اول باید قتل عام شوند. آنگاه چنین دستوری می باید از طرف سه خلیفه و نیز خلفای بنی امیه و بنی عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ می شد که در فتوحات خود به آن عمل کنند در حالیکه نه چنین حکم شرعی از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در بخشنامه های جهاد نقل شده است و نه از سه خلیفه و نه از خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
خلاصه اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت باید محتوای آن هم سابقه تاریخی داشته باشد و هم فقهی؛ یعنی باید هم در تاریخ جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و خلفا ذکر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعی مربوط به جنگ؛ در حالیکه نه سابقه تاریخی دارد ونه فقهی و سابقه آن این است که این شخص متهم به جعل حدیث در اواسط قرن دوم هجری آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را در قالب حدیث منقول از امام صادق علیه السلام در کتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طریق احمدبن محمدبن عیسی به کافی و تهذیب منتقل شد و مدرک فتوای شیخ طوسی رضوان الله علیه و پیروان او قرار گرفت؛ فتوایی که نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه کتاب و سنت آن را تایید می کند و نه با روح اسلام، دین حکمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانین جهانی در مورد حقوق اسیران. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.hawzah.net/fa/article/view/79629 پایگاه اطلاع رسانی حوزه] - تاریخ برداشت : ۹۴/۰۶/۱۷ </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[محاربه با خدا ، رسول خدا و امام]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن

2017-02-26T06:21:21Z

Fayzi:

<div class="head1"> تفسیر آیه محاربه و احکام فقهی آن </div>
== مقدمه ==
کلمات کلیدی ماشینی: روایت طلحه بن زید، محاربه، محارب، جرم، فساد، قتل 

== اشاره ==
در روایتی از طلحه بن زید عامی، که متهم به جعل حدیث است، آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و از آن یک فتوای فقهی نامقبولی پدید آمده است که به آبرو و حیثیت جهانی اسلام خدشه وارد می کند و از اینرو نقد و بررسی آن لازم می نماید. 
بنابراین این مساله در دو بخش مورد بحث قرار می گیرد: در بخش اول ضمن تفسیر آیه محاربه احکام فقهی آن بیان گردیده و در بخش دوم روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن نقد و بررسی شده است.

== بخش اول ==
«إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ» <ref>سوره مائده/ 33</ref> «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » <ref>سوره مائده/ 34</ref> یعنی همانا کسانی که با خدا و رسولش می ستیزند و در زمین به فساد می کوشند جزایشان این است که کشته شوند یا به دار روند یا دستها و پاهایشان بر خلاف یکدیگر قطع گردد و یا از آن سرزمین رانده شوند؛ این رسوایی آنان در دنیاست و در آخرت برایشان عذاب بزرگی خواهد بود؛ مگر کسانی که توبه کنند پیش از آنکه بر آنان دست یابید؛ پس بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است.

== معنای محاربه ==
حرب از باب نصر به معنای سلب مال است و محروب یعنی غارت شده و مالباخته و حارب یعنی غارتگر و غاصب و حرب زید به کسر راء یعنی زید به شدت غضب کرد و تحریب یعنی تیز کردن حربه و حرب نقیض سلم و به معنای دشمن نیز می باشد در لسان العرب در مورد معنای حرب چنین آمده است: حربه یحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحریک ان یسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالکسر یحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقیض السلم و فلان حرب لی ای عدو. <ref>لسان العرب، ج 1، ص 302</ref> 
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب » می توان گفت حرب در اصل به معنای مطلق مبارزه و ستیز است که طبعا با غضب و دشمنی نیز همراه است و قدر مشترک بین معانی آن شدت <ref>تبیان، 2/368</ref> یا سلب <ref>روح المعانی، 6/106</ref> می باشد؛ بنابراین حرب مرادف جنگ نیست بلکه اعم بوده و جنگ یکی از مصادیق آن است و همانطور که در لسان العرب آمده «حرب » نقیض سلم است و سلم به معنای سازگاری و نقیض آن (حرب) به معنای ناسازگاری است که گاهی به صورت ربودن مال و گاهی به صورت غضب و زمانی به صورت جنگ و درگیری نظامی جلوه می کند؛ پس کلمه «حرب » الزاما به مفهوم جنگ نیست. قرآن کریم درباره کسانی که ترک ربا نمی کنند، می گوید: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » <ref>سوره بقره/ 279</ref> 
یعنی اگر ربا را ترک نکنید، بدانید که حربی از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، کلمه «من » در آیه، نشویه است و معنای آیه این است که اگر ربا را ترک نکنید باید در انتظار حربی باشید که از خدا و رسولش ناشی می شود؛ بنابراین حرب در این آیه به معنای مبارزه ای است که خدا و رسول او با رباخوار می کنند و به مناسبت حکم و موضوع، مبارزه خدا این است که حکم می کند تا مال ربایی از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا این است که این حکم را اجرا می کند و معنای این سخن این است که اگر رباخوار به اختیار خود ربا را ترک نکند مال ربایی تفسیر آیه محاربه که در حقیقت از مردم است، با قوه قهریه از او گرفته می شود.<ref>قبلا گفتیم که حرب به معنای سلب مال آمده و در اینجا همین معنا مناسب است؛ زیرا مال ربایی به حکم اسلام از رباخوار با قوه قهریه سلب می شود، ولی بعضی از مفسران آیه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله » را اینطور تفسیر کرده اند که اگر شما ربا را ترک نکنید، پس بدانید که با خدا و رسول او می جنگید؛ یعنی رباخوار با سرپیچی از دستور ترک ربا، به جنگ با خدا و رسولش می رود (المنار، 3/102)؛ البته این تفسیر مقبول نیست و تفسیر مقبول این است که اگر ربا را ترک نکنید بدانید که خدا و رسولش با شما سختگیری و مبارزه می کنند و مال ربائی را گرفته و به صاحبش می دهند. صاحب این تفسیر توجه نکرده است که «من » در این آیه نشویه است و می فهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات می گیرد که طبعا در قالب سلب مال ربائی با قوه قهریه تحقق می یاید</ref>
از آنچه گذشت معلوم می شود که ماده «حرب » به معنای مطلق ناسازگاری و مبارزه است نه به معنای جنگ و درگیری نظامی و جنگ مصداقی از آن است. «یحاربون » مرادف «یقاتلون » نیست: 
از آنچه گفتیم، معلوم شد که «یحاربون » به معنای «یقاتلون » نیست و نباید تصور شود که آیه محاربه درباره میدان جنگ بحث می کند و می خواهد احکامی در مورد جنگ مسلمانان با کفار بیان کند و می توان گفت: محاربه در این آیه به معنای محاده است؛همچنان که خداوند در آیه دیگر می فرماید: «ان الذین یحادون الله و رسوله اولئک فی الاذلین » <ref>مجادله/ 20</ref> یعنی حتما کسانی که با خدا و رسول او مبارزه و ستیز می کنند در زمره خوارترین مردم قرار می گیرند. بدیهی است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضدیت با خواست خدا و رسول تحقق می یابد. در عرصه ای که دین مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام کننده دین و رسولش به عنوان گیرنده و اجرا کننده آن. خواست خدا و رسول این است که دین حاکم شود و با حاکمیت آن سعادت و رشد و شکوفایی فرد و جامعه تضمین گردد؛ بنابراین، اگر کسانی بر ضد این خواست عمل کنند و کارهایی انجام دهند که به سعادت و رشد و تعالی جامعه، یا فرد ضربه وارد شود در حقیقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستیز برخاسته اند. در حدیثی آمده است که خدا به رسولش فرمود: «من اهان لی ولیا فقد بارزنی بالمحاربه »؛ <ref>اصول کافی، ج 2، ص 352، ح 8</ref> یعنی کسی که به یکی از اولیای من اهانت کند، با من به مبارزه و ستیز برخاسته است. می بینیم که «محاربه » در این حدیث با مقاتله مرادف نیست همچنین «یحاربون » در آیه مورد بحث با «یقاتلون » مرادف نبوده بلکه به معنای مطلق مبارزه و ستیز است. 
از بیان سابق روشن شد که هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب می شود، چه شر آن دامنگیر خود گناهکار شود و چه دامنگیر اجتماع و چه هر دو؛ به عبارت دیگر، چه گناه فردی باشد و چه اجتماعی. در این آیه نوع خاصی از محاربه مقصود است: 
ولی این آیه درباره مطلق محاربه بحث نمی کند و نمی خواهد حکم همه گناهکاران را بیان کند؛ بلکه قراین نشان می دهد که مقصود آیه بیان حکم نوعی از محاربه است که شرش دامنگیر جامعه می شود و از مصادیق فساد در زمین به شمار می رود؛ شاهد این مدعا این است که به دنبال «یحاربون الله و رسوله » جمله «و یسعون فی الارض فسادا» ذکر شده که در حقیقت تفسیر محاربه ای است که در این آیه منظور است. و شاهد دیگر اینکه مجازاتهای مقرر در آیه یعنی اعدام و به دار آویختن و قطع دست و پا برخلاف یکدیگر و تبعید با جرمهای اجتماعی که شر آنها به جامعه می رسد مناسب است؛ اما گناهانی که بین بنده و خداست و فقط شخص گناهکار زیان آن را می بیند با مجازاتهای مذکور در این آیه تناسب ندارد؛ بنابراین آیه مزبور درباره نوع خاصی از محاربه با خدا و رسول بحث می کند و آن انجام دادن کارهایی است که موجب فساد در جامعه و سلب امنیت و بی نظمی اجتماعی می شود، مانند اسلحه کشیدن و خون ریختن و تجاوز به اموال و نوامیس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه های اقتصادی و بمب گذاری در مراکز جمعیت و ایجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اینها. 
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آیه شریفه بیان مجازات مفسدانی است که سعی در ایجاد فساد دارند؛ پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذین یسعون فی الارض فسادا ان یقتلوا ... الی آخر»؟ چه لزومی داشت که اول بفرماید: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » آنگاه با جمله «و یسعون فی الارض فسادا» آن را تفسیر کند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: آوردن جمله «یحاربون الله و رسوله » برای هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به این نکته است که عمل آنان فقط سعی در ایجاد فساد در زمین نیست بلکه مبارزه و ستیز با خدا و رسول او نیز هست که نهایت بی شرمی است، تا شاید توجه به این نکته فطرت آنان را بیدار کند و از سعی در ایجاد فساد در جامعه دست بدارند. ملاک اصلی، سعی در ایجاد فساد است: 
آنچه ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محسوب می شود، سعی در ایجاد فساد در جامعه است که طبعا مصادیق گوناگونی دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفی که در اجتماع می گذارد درجاتش متفاوت است و گاهی فساد به قدری شدید و مخرب است که شخص مفسد مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد و این مطلب از آیه قبل از این آیه یعنی «... مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا <ref>مائده/ 32</ref> ...»نیز فهمیده می شود؛ زیرا این آیه می گوید: اگر شخصی انسانی را بکشد که او نه کسی را کشته و نه فساد در زمین ایجاد کرده، مانند این است که همه مردم را کشته باشد. از اینجا معلوم می شود کشتن کسی که انسانی را بکشد و نیز کشتن کسی که فساد در زمین ایجاد بکند، مورد تایید این آیه است. می بینیم که در این آیه کشتن انسان با ایجاد فساد در جامعه یکسان دانسته شده است و از اینجا می فهمیم بعضی از مصادیق فساد هست که آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام می شود، اگر چه کسی را نکشته باشد. ذکر قطاع الطریق از باب مثال است: 
در بعضی از روایات، آیه محاربه با قطاع الطریق و کسانی که اسلحه می کشند و از جامعه سلب امنیت می کنند، تطبیق داده شده است. <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8</ref> به نظر می رسد که این از باب مثال و ذکر مصداق است نه اینکه محاربان و مفسدان مذکور در آیه منحصر به قطاع الطریق و سارقان مسلح باشد؛ زیرا از طرفی ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه ایجاد فساد در جامعه است و از سوی دیگر ایجاد فساد انواع گوناگونی دارد که عنوان «یسعون فی الارض فسادا» شامل همه آنها هست (که در روایات ذکری از آنها نیست)؛ مثلا گروهی که بمب حاوی گاز سمی را در متروی توکیو می گذارند که بر اثر آن جمعی کشته و جمعی مسموم و بیمار می شوند نه از قطاع الطریق اند و نه از کسانی که اسلحه کشیده و از مردم سلب امنیت کرده اند و یا گروهی که در کلمبیا باندهای تولید و توزیع هروئین و مرفین تشکیل می دهند؛از مصادیق بارز محاربین و مفسدان فی الارض هستند. وهمچنین کسانی که کالاهای فاسد کننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزی به طور قاچاق در جامعه پخش می کنند و ضربه های سنگینی به اجتماع انسانی وارد می سازند، نه عنوان قطاع الطریق دارند و نه با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کنند؛ ولی فساد و زیانی که از ناحیه آنان بر جامعه وارد می شود، خیلی بیشتر از فساد و زیانی است که از حمله فلان سارق مسلح وارد می شود، آیا این موارد و موارد مشابه آنها که در روایات نیامده محکوم به حکم مذکور در آیه محاربه نیست؟ و آیا نباید گفت: آیه شریفه شامل این موارد نیز هست؟ لفظ آیه اطلاق دارد و عبارت «یسعون فی الارض فسادا» هر گونه سعی در ایجاد فساد در جامعه را شامل می شود و ذکر یک مصداق از مصادیق فساد در روایات موجب نمی شود که حکم مذکور در آیه اختصاص به همان مصداق پیدا کند؛ چنانکه ذکر چند مورد از موارد احتکار از قبیل گندم و جو و خرما و کشمش و روغن زیتون در روایات موجب نمی شود که بگوییم: فقط احتکار همین چند کالا حرام و احتکار صدها گونه دیگر از کالاهای مورد نیاز ضروری جامعه جایز است. 
بنابراین، بدون تردید آیه محاربه همه انواع جرائم اجتماعی را که عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل می شود؛ چه جرایمی که اکنون ما می شناسیم و چه جرایمی که احیانا در آینده با تکنیک های جدید ابداع خواهد شد. قرآن جعل اصطلاح نکرده است: 
اینکه در بعضی از روایات آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق داده شده، برای بعضی از فقها این تصور را به وجود آورده است که هدف آیه منحصرا بیان حکم قطاع الطریق بوده است و از اینرو در این مساله بحث کرده اند که آیا اگر کسی در شهر با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت کند عنوان قاطع الطریق بر او صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 303</ref> چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و کسی که در شهر به مردم حمله مسلحانه کند قطع طریق نکرده ولی کسی که در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت کند قاطع الطریق خوانده می شود و نیز در این مساله بحث کرده اند که آیا عنوان قاطع الطریق بر دیدبان و اطلاع رسان و کسی که برای غارت اموال کمک می کند، صادق است یا نه؟ و بعضی گفته اند: صادق نیست <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279</ref> چون افراد نامبرده اسلحه نمی کشند و راه را نمی بندند بلکه کارهای کمکی برای قطاع الطریق انجام می دهند. 
ولی چنانکه گفته شد تطبیق آیه محاربه بر قطاع الطریق در روایات از باب ذکر مصداق بوده و سبب نمی شود که آیه اختصاص به قطاع الطریق پیدا کند. قرآن و روایات در اینجا اصطلاح خاصی وضع نکرده و نمی خواهند این مطلب را القا کنند که محارب مذکور در آیه اختصاص به یک مصداق یعنی قطاع الطریق پیدا کرده و این یک مصداق معنای اصطلاحی آن شده است. اساسا در آیه محاربه حکم به عنوان قطاع الطریق تعلق نگرفته است تا بحث شود که آیا این عنوان بر دیدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است یانه؟ بلکه تعلق گرفته است به مجرمانی که مرتکب فساد اجتماعی می شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوی کسی است که با خواست خدا و رسول ضدیت می کند و مرتکب گناه می شود ولی عبارت «و یسعون فی الارض فسادا» جمله «یحاربون الله و رسوله » را تفسیر و تقیید می کند و می فهماند که حکم در این آیه به کسانی که گناه فردی انجام می دهند تعلق نگرفته بلکه به کسانی تعلق گرفته است که گناه اجتماعی انجام می دهند و در جامعه ایجاد فساد می کنند چه فساد آنان قطع طریق باشد و چه فساد اجتماعی دیگری. پس روشن است که آیه محاربه همه مفسدانی را که در جامعه افساد می کنند شامل می شود و اختصاص به قطاع الطریق ندارد. 
بنابراین اینکه شیخ طوسی نوشته است: «المحارب الذی ذکره الله فی آیه المحاربه هم قطاع الطریق الذین یشهرون السلاح و یخیفون السبیل » <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 209</ref> (که آیه محاربه را به قطاع الطریق اختصاص می دهد) قابل قبول نیست؛ چون دلیلی ندارد و حتی بر خلاف آن دلیل وجود دارد. هدف آیه محاربه مبارزه با فسادهای اجتماعی است و می خواهد تبهکارانی که فساد می آفرینند و زیان فسادشان دامنگیر جامعه می شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و برای دیگران نیز عبرت باشد؛ بنابراین آنچه در آیه نقش محوری دارد فساد اجتماعی است و عبارت «یحاربون الله و رسوله » برای «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» جنبه مقدمی داشته و نقش محوری ندارد؛ در نتیجه مناسب است در کتابهای فقهی و حقوقی به جای اینکه محارب را برای قطاع الطریق اصطلاح کنند و بگویند: باب حد المحاربین یا کتاب قطاع الطریق بگویند: باب مجازات المفسدین و حکم قطاع الطریق را به عنوان یک صنف از مفسدین بیان کنند.

== این مجازات ها مانعه الجمع نیستند ==
آیا ذکر چهار مجازات در آیه محاربه از باب قضایای مانعه الجمع است یا مانعه الخلو؟ یعنی آیا باید مجرم فقط یکی از مجازاتها را ببیند یا ممکن است اگر مرتکب دو جرم اجتماعی شد دو مجازات ببیند؟ به نظر می رسد ذکر این مجازاتها از باب قضایای مانعه الخلو است؛ یعنی هیچ فساد اجتماعی نباید خالی و معاف از مجازات باشد؛ ولی اگر مفسدی دو جرم اجتماعی انجام دهد و مثلا هم آدم بکشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پای او قطع شود و در مقابل آدم کشتن اعدام گردد و در روایات نیز به این مطلب اشاره شده و در حدیثی آمده است: «من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> ...»یعنی کسی که راهزنی کند و آدم بکشد و مال ببرد، دست و پای او قطع می گردد و به دار آویخته می شود مقصود حدیث این است که چون مجرم دو جرم دارد دو کیفر می بیند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دلیل آدم کشتن. معلوم است که حدیث یک مطلب تعبدی القا نمی کند بلکه یک مساله عقلایی و حقوقی را گوشزد می کند که مجازات باید متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آویختن اعدام مجرم بوده و ذکر صلب از باب مثال است؛ پس اگر به گونه ای دیگر نیز اعدام شود دستور اجرا شده و بعید است ذکر صلب در روایت از باب تعبد باشد.

== آیا قصد افساد شرط است؟ ==
آیا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است یا نفس عمل فساد ملاک است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهی مانند خوارج، که کوشش برای ساقط کردن حکومت علی علیه السلام را یک کار اصلاحی می دانستند، به قصد تحمیل خواسته اقلیت بر اکثریت شروع به بمب گذاری و ایجاد ناامنی کنند، مانند بمب گزاریهای ارتش سری جمهوریخواه ایرلند شمالی که برای تحمیل خواسته اقلیت کاتولیک بر اکثریت پروتستان این کارها را می کنند و مانند خرابکاریهای گروههای چپ گرا در غرب ایران، اگر این گروهها خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگویند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داریم آیا می توان گفت: چون علی الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نیست؟ آیا این گروهها که با مین گذاری و کمین زدن و کشتن بی گناهان ادعای احقاق حق دارند، مصداق «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» نیستند؟ در اینکه نفس عمل آنان ایجاد فساد است تردیدی نیست؛ اما اگر ادعا کنند و نزد قاضی نیز ثابت شود که واقعا قصد افساد نداشته اند در پاسخ به این سؤال که آیا معاف کردن اینان از مجازات، با عدالت سازگار است یا نه؟ باید گفت، ایجاد انفجار در مراکز جمعیت و کشتن بی گناهان و سلب امنیت که زیانش دامنگیر جامعه می شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعی پایمال می شود. تشریع قوانین جزایی برای احیای عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احیا شود نمی توان این گروهها را به عذر اینکه اشتباه کرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته اند از مجازات معاف کرد و از احیای عدالت چشم پوشید و هرج و مرج و آنارشیسم را رواج داد؛ بنابراین باید گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نیست و این گروهها به فرض اینکه خرابکاریهای خود را به قصد افساد انجام ندهند نیز باید کیفر ببینند تا حق جامعه یعنی عدالت احیا شود. و اینکه در تحریرالوسیله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذکر شده باید توجیه گردد. 
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنیت و از بین بردن حرمت شخصیت ها و شکستن درها و حریم ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است، انجام گیرد جرم محارب مفسد سنگین تر و مجازاتش شدیدتر خواهد بود؛ زیرا اسلحه و نیروهای مردم را بر ضد خود مردم به کار برده است.

== ذکر این مجازاتها از باب مثال است ==
از آیه محاربه چند مطلب استفاده می شود: 
یکی اینکه ملاک اصلی برای مجازات محارب افساد است. 
دوم اینکه مجازاتها در آیه درجه بندی شده و از شدید به خفیف منتقل گشته یعنی از قتل شروع و به تبعید منتهی شده است. 
سوم اینکه فساد درجه بندی نشده است؛ زیرا فساد درجات بسیار زیادی دارد که قابل احصا نیست؛ علاوه بر اینکه درجه بندی فساد در آیه لزومی ندارد بلکه هر فسادی که واقع شود مقدار زیان اجتماعی آن سنجیده می شود و متناسب با آن مجازات تعیین می گردد. 
چهارم اینکه درجه بندی مجازات برای اشاره به این است که مجازات شدید برای جرم شدید و مجازات خفیف برای جرم خفیف است و مقصود احصای همه مجازاتها نبوده است، زیرا مجازات به تناسب جرم تعیین می شود. 
از جمع بندی مطالب فوق می توان استنباط کرد که برای هر افسادی متناسب با زیانی که بر جامعه وارد می کند، مجازات تعیین می شود؛ اگر افساد در حد خیلی بالا زیانبار باشد مانند اهلاک حرث و نسل، شدیدترین مجازات را دارد و اگر زیانش در حد خیلی پایین باشد، مجازات خفیفی برای آن تعیین می شود؛ مثلا کسی که شاخه های درختان پارکهای عمومی را بشکند و چمن های آنها را خراب کند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولی برای تنبیه او باید مجازات خفیفی تعیین کرد. مانند گرفتن غرامت و معرفی کردن او در اجتماع نماز جمعه یا زندان چند روزه و گرفتن هزینه زندان از او و مانند اینها. 
اگر این استنباط پذیرفته شود باید گفت: لازم نیست حتما یکی از مجازاتهای مذکور در آیه درباره مفسد اجرا شود بلکه آنچه لازم است رعایت تناسب بین جرم و مجازات است که هم حکم عقل است و هم درجه بندی مجازاتها در آیه به آن اشعار دارد. البته تعیین دقیق میزان جرم و تشخیص تناسب بین جرم و مجازات یک کار فنی و تخصصی است که قاضی با راهنمایی متخصصان جرم شناسی به آن دست می یابد و بر مبنای آن رای صادر می کند. 
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست می آید که در آیه محاربه تعبد خاصی اعمال نشده و ذکر چهار مجازات از باب نمونه و ذکر مثال است و مجازاتهای دیگری نیز متناسب با جرمهایی که واقع می شود می توان در نظر گرفت چنانکه از بعضی روایات نیز تایید این مطلب استفاده می شود؛ مثلا در روایتی آمده که حاکم برای محارب متناسب با جرمش مجازات تعیین می کند او را از شهر بیرون می برند و بر کشتی می نشانند و در دریا غرقش می کنند. <ref>وسائل، ج 18، ص 540، ح 5</ref> 
و در روایت دیگر از امام جواد علیه السلام آمده که اگر محارب فقط سلب امنیت کرده و مال نبرده و آدم نکشته است زندانی می شود و این معنای نفی او است.<ref>وسائل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> 
در این دو روایت مجازات غرق و حبس آمده، در حالی که این دو مجازات در آیه ذکر نشده است و این می رساند که مجازاتهای مذکور در آیه از باب مثال است. و شاید ذکر «ان یصلبوا» بعد از «ان یقتلوا» در آیه مشعر به همین مطلب باشد؛ زیرا صلب نوعی از قتل است و اینکه صلب بعد از قتل ذکر شده شاید مشعر باشد به اینکه ذکر مجازاتهای چهارگانه در آیه از باب نمونه بوده و مثل این است که آیه چنین باشد. «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ ... أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ... تا آخر»، بنابراین از ذکر چهار مجازات در آیه، تعبد خاصی منظور نبوده است. اساسا طبیعت مسائل حقوقی و جزائی با تعبد تناسب ندارد و سیره عقلاء در همه زمانها چنین بوده و خواهد بود که برای جرم اجتماعی مجازات تعیین می کنند و تناسب بین جرم و مجازات را در نظر می گیرند و آیه محاربه نمی خواسته از این طریقه عقلائی عدول کند و یک حکم تعبدی را القاء نماید بلکه می توان گفت: عبارت «یسعون فی الارض فسادا» در آیه، که می فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤید سیره عقلاست؛ زیرا همه عقلا قبول دارند که جرم اجتماعی مجازات لازم دارد؛ چون زیان آن دامنگیر جامعه می شود؛ بنابراین باید گفت: آیه محاربه تعبد خاصی را القاء نکرده است، بلکه هماهنگ با سیره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفی مصادیق مجازات قابل احصا نیست؛ زیرا مجازات تابع فسادی است که به دست مجرم به وجود می آید و فساد طیف بسیار وسیعی دارد و از بزرگترین جنایت اجتماعی مانند اهلاک حرث و نسل تا کوچکترین خرابکاری از قبیل شکستن شاخه های درختهای پارک عمومی را شامل می شود و مصادیق فساد داخل در این طیف وسیع را نمی توان احصا کرد؛ پس مصادیق مجازات را نیز که متناسب با فساد تعیین می شود نمی توان احصا کرد. در روایتی آیه محاربه بر گروهی که سه نفر از کارگزاران رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم را کشتند تطبیق داده شده است.<ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 535، ح 7</ref> و در روایت دیگر آیه مزبور بر کسی که انسانی را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. <ref>وسائل، ج 18، ص 537، ح 2</ref> و علما کسی را که خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (که در روایت آمده) مصداق محارب دانسته اند.<ref>وسائل، ج 18، ص 538، ح 1</ref> 
بدیهی است مجازات گروهی که کارگزاران پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم را می کشند با مجازات آنکه شخصی را می زند و لباسش را می برد و مجازات کسی که خانه و اثاث مردم را آتش می زند یکسان نیست با اینکه هر سه مورد از مصادیق آیه محاربه محسوب شده اند. هر یک از این سه مورد به مناسبتی در روایت ذکر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع می شود که در روایات نیامده و لازم نبوده است بیاید؛ زیرا آیه محاربه یک دستور کلی برای همه فسادهای اجتماعی داده و آن این است که باید برای هر فسادی مجازات متناسب با آن تعیین شود.

== یک نکته ==
وقتی که گروهی در فسادی شرکت می کنند و مثلا با کمک اسلحه از مردم سلب امنیت کرده و اموالشان را می برند هر فردی باید متناسب با سنگینی جرمش کیفر ببیند؛ بنابراین از عوامل اصلی مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنکه دیدبانی کرده یا منطقه هجوم را شناسایی نموده یا در جمع اموال کمک کرده است هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات می شود. همه این افراد در طیف وسیع فساد داخل هستند و سعی در افساد کرده و از مصادیق «مفسد» محسوب می شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمی که مرتکب شده اند، اجرا می شود؛ بنابراین، قول فقهایی که اطلاع رسان و کمک کننده در غارت اموال را از حکم محارب خارج دانسته اند <ref>قواعد، علامه، ص 272</ref> مقبول نیست و این قول مبنی بر این است که محارب مفسد در آیه را منحصر در قطاع الطریق می دانند که اسلحه می کشند و مردم را می ترسانند؛ ولی چنانکه قبلا گفته شد ذکر قطاع الطریق در روایات به عنوان مصداق آیه مزبور بوده و موجب نمی شود که آیه منحصر در قطاع الطریق شود بلکه آیه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشکالش. آیه محاربه مسلمان و کافر (هر دو) را شامل می شود: 
قبلا روشن شد که ملاک اصلی برای مجازاتهای مذکور در آیه محاربه ایجاد فساد در جامعه است؛ چون آنچه در این آیه نقش محوری دارد، جمله «یسعون فی الارض فسادا» است که ملاک اصلی مجازات را بیان می کند؛ بنابراین هر کس دارای هر عقیده ای باشد اگر در جامعه فساد ایجاد کند، به اندازه سنگینی جرمش باید مجازات ببیند؛ چه مسلمان باشد و چه کافر و چه مشرک باشد و چه غیر مشرک؛ چون اطلاق آیه همه را شامل می شود؛ پس آیه محاربه با عقیده محارب کار ندارد بلکه با فساد او کار دارد و مجازات فساد را بیان می کند و این مطلب واضحی است. 
ولی جمعی از علما گفته اند: آیه محاربه شامل کفار نمی شود و از جمله طبری در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکان نازل شده، می گوید: کسی که توفیق فهم داشته باشد می فهمد که آیه محاربه شامل مشرک نمی شود؛ زیرا آیه بعد «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» که می گوید: محاربانی که قبل از دستگیری توبه کنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف می شوند، مفهومش این است که محارب اگر بعد از دستگیری توبه کند توبه اش قبول نمی شود در حالی که مسلمانان اجماع دارند که مشرک اگر از شرک توبه کند و مسلمان شود توبه اش قبول می شود چه این توبه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن و از اینجا معلوم می شود آیه محاربه شامل مشرک نمی شود. <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 225</ref> 
شیخ طوسی نیز در تبیان می فرماید: آیه محاربه شامل مشرک نمی شود و همین استدلال طبری را برای مدعای خود می آورد. <ref>تبیان 3، ص 509</ref> 
و در کتاب خلاف در رد کسانی که گفته اند: آیه محاربه درباره اهل ذمه که عهدشکنی کرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نیز رد کسانی که گفته اند: این آیه درباره مرتدین نازل شده، می فرماید: آیه محاربه نمی تواند درباره اهل ذمه عهد شکن و مرتدین باشد؛ زیرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگیری و بعد از دستگیری یکسان است، در حالی که توبه محارب طبق آیه قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>خلاف، ج 3، ص 209</ref> 
قرطبی نیز از بعضی فقهای عامه نقل می کند که آیه محاربه درباره محارب مسلمان است نه کافر آنگاه می گوید: این قول خوبی است؛ زیرا کافر چه قبل از دستگیری از کفرش توبه کند و چه بعد از آن، توبه اش قبول می شود در حالی که به حکم آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم » توبه محارب قبل از دستگیری قبول می شود نه بعد از آن. <ref>تفسیر قرطبی، جزء ششم، ص 149 و 150</ref> 
باید دانست که مقصود از توبه در آیه مزبور توبه از ایجاد فساد در جامعه است، نه توبه از کفر. جمله «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ» دلالت دارد که مفسدان اگر پیش از دستگیری توبه کنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگیری توبه کنند معاف نیستند و در این حکم مسلمان و کافر یکسانند؛ یعنی کافر مفسد هم اگر پیش از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگیری توبه کند معاف نیست اگر چه از کفرش توبه کند. اگر کافری در جامعه فساد ایجاد بکند و بعد از دستگیری بگوید: من از کفر توبه می کنم به او می گویند: توبه از کفر بجای خود ولی چون ایجاد فساد کرده ای و قبل از دستگیری از این گناه توبه نکرده ای باید برای رعایت عدالت، کیفر افساد را ببینی. در اینجا نباید توبه از فساد را با توبه از کفر مخلوط کرد؛ زیرا هر کدام حکم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگیری مقبول و بعد از دستگیری غیر مقبول است، شخص مفسد دارای هر عقیده و مذهبی باشد (مسلمان باشد یا کافر) فرق نمی کند.

== زمامدار دیکتاتور مصداق محارب ==
هنگامی که از محارب بحث می شود معمولا گروههای خرابکار و تروریست به ذهن می آید که می خواهند با ترور و بمب گذاری و ایجاد ناامنی خواست خود را بر اکثریت جامعه تحمیل کنند و یا راهزنان مسلحی که برای غارت اموال مردم راهزنی می کنند ولی آیا حاکمان دیکتاتور که با به بند کشیدن آزادیخواهان و ریختن خون بی گناهان خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ 
اگر محارب کسی است که سعی در ایجاد فساد در جامعه می کند، آیا زمامداران خودکامه ای که به رای اکثریت احترام نمی گذارند و با سرکوب کردن حرکت های مردمی خواست خود را بر جامعه تحمیل می کنند از مصادیق محارب و مفسد نیستند؟ وقتی که در الجزائر رای اکثریت مردم را پایمال می کنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمی را که جبهه اسلامی در آن پیشتاز و برنده بود باطل اعلام می شود آیا عاملان این ظلم فاحش که منشا خونریزیهای زیادی شده و می شود محارب و مفسد نیستند؟ یا وقتی که در 12 تیر ماه 67 به دستور رئیس جمهور آمریکا هواپیمای مسافربری ایران را با موشک می زنند و 290 مسافر بیگناه را که 66 کودک و 52 زن در بین آنان بود می کشند، این تجاوز آشکار مستکبران سعی در ایجاد فساد در زمین نیست؟ یا وقتی که در گذشته تاریخ عمال حکومت یزیدی از امام حسین علیه السلام سلب امنیت می کنند و برای تحمیل بیعت بر او آن همه فجایع را می آفرینند آیا عامل این تهاجم وحشیانه به بیت رسالت محارب و مفسد نیست؟ ملاک محارب و مفسد بودن سعی در ایجاد فساد در جامعه است و دلیل آن «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» است در قرآن. وقتی که در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ایران کشتن مردم را دستور می دهد، مردمی که به دستگیری امام خمینی اعتراض داشتند، آیا این آدم کشی بی دلیل سعی در ایجاد فساد در جامعه نیست؟ کشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جایی که اگر کسی با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنی کند محارب و مفسد محسوب می شود، بدون شک کسی که با سوء استفاده از اسلحه و نیروهای دولتی که متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله می کند و خونشان را می ریزد جرمش مضاعف خواهد بود؛ یعنی هم سوء استفاده از ثروت و نیروی ملی و هم ایجاد فساد در جامعه و چنین کسی به طریق اولی محارب و مفسد است و باید به اشد مجازات یعنی اعدام برسد و اینکه امام خمینی قدس سره در جواب تلویزیون سی بی اس امریکا فرمود: « شاه اگر مرتکب قتل شده باید او را قصاص کنند و اگر امر به قتل کرده حبس ابد خواهد شد». <ref>صحیفه نور، ج 3، ص 32</ref> این حکم فقهی مربوط است به قتل یک فرد که مباشر قتل قصاص می شود و دستور دهنده حبس ابد؛ ولی اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقی بماند و کشور و مردم را در اسارت استکبار نگه دارد، در این صورت جرم او از قتل یک نفر که خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بیشتر خواهد بود از اینرو باید به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شدیدترین مجازاتی که در آیه محاربه آمده برسد و این بر مبنای یک اصل حقوقی و عقلائی است که باید مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعی احیا شود و در سایه آن حقوق همه طبقات رعایت گردد.

== عذاب آخرت برای محارب مفسد ==
جرم بعضی از مفسدان به قدری سنگین است که اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نمی رسند. دیکتاتورهای خونخواری که فرمان قتل عام مردم بیگناه را می دهند و اهلاک حرث و نسل می کنند مانند حجاج بن یوسف و چنگیز خان مغول و هیتلر و محمد رضا شاه پهلوی و فرمانروای صرب های بوسنی و صدها انسان مسخ شده و مفسد دیگر، اینان اگر اعدام هم بشوند باز به کیفر واقعی نرسیده اند، زیرا جرمشان صدها برابر سنگین تر از مجازاتی است که به آن می رسند، حالا در این باره سؤالی پیش می آید که چه راهی وجود دارد تا این مجرمان به کیفر واقعی برسند؟ 
پاسخ این است که کیفر دادن این مجرمان به کیفر واقعی در دنیا ممکن نیست و از اینرو در دنیا به همان مقدار که ممکن است مجازات می شوند و باقیمانده کیفرشان برای آخرت می ماند. گویا دنباله آیه محاربه یعنی «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » که عذاب بزرگی را در آخرت برای محاربان مفسد پیش بینی کرده است در مقام پاسخگویی به این سؤال مقدر بوده و می خواهد این نکته را گوشزد کند که کیفر دادن بعضی از مفسدان به قدر جرمشان در دنیا ممکن نیست و اینان پس از کیفر شدن در دنیا، در آخرت نیز به عذاب عظیمی گرفتار خواهند شد؛ البته این به علت محدود بودن عالم دنیاست که هر فردی را یک بار بیشتر نمی توان اعدام کرد ولی عدالت خدا اقتضا دارد این مفسدان که اسراف در اهلاک حرث و نسل می کنند سرانجام به کیفر واقعی در آخرت برسند. در ضمن این خود می تواند یکی از شواهد حق بودن معاد باشد که چون بسیاری از مجرمان در دنیا به کیفر واقعی نمی رسند به حکم عدالت خداوند باید جهان دیگری باشد تا هر کسی به پاداش واقعی خود برسد و عدل خداوند تجسم یاید. 
یک سؤال: 
اگر محاربی با کشیدن اسلحه فقط از مردم سلب امنیت کند و نه آدم بکشد و نه مال ببرد و در دنیا به کیفر خود برسد یعنی تبعید شود آیا باز در آخرت عذاب عظیم خواهد داشت؟ این سؤال از اینجا ناشی میشود که جمله «و لهم فی الآخره عذاب عظیم » در آیه محاربه اطلاق دارد آیا به مقتضای اطلاق آیه چنین محاربی هم که جرمش خفیف است در آخرت عذاب عظیم دارد؟ و اگر دارد آیا این با عدالت سازگار است؟ 
جواب: اگر چنین محاربی قبل از دستگیری توبه خالصانه کند از کیفر دنیا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نکند و دستگیر شود، مجازات دنیایی را می بیند یعنی در مقابل سلب امنیت از مردم که جنبه عمومی جرم است به دست حکومت که نماینده عموم است کیفر می بیند ولی چون از ستیز با خدا و ضدیت با فرمان او توبه نکرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق کیفر گردنکشی در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظیم او همین است. البته عذاب عظیم آخرت مراتبی دارد و چنین محاربی به اندازه بزرگی جرمش استحقاق عذاب عظیم خواهد داشت نه بیشتر و این با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بین خود و خدای خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه کند با این که توبه او بعد از دستگیری است گناهش بخشیده می شود و در آخرت عذاب عظیم نخواهد داشت.

== تعارض روایات==
روایات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضی روایات آمده که از امام صادق علیه السلام می پرسند: کدامیک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه باید درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب می دهد: «ذلک الی الامام ان شاء قطع و ان شاء نفی و ان شاء صلب و ان شاء قتل » <ref>وسائل الشیعه، ج 18، ص 533، ح 3</ref> یعنی اختیار مجازات با حاکم است اگر خواست دست و پای مجرم را قطع می کند و اگر خواست او را تبعید می نماید و اگر خواست به دارش می زند و اگر خواست او را می کشد. 
ظاهر این روایت و روایت دیگری که به همین مضمون وجود دارد<ref>وسائل، ج 18، ص 356، ح 9</ref> این است که حاکم اختیار دارد هر طور می خواهد عمل کند؛ یعنی لازم نیست مجازات را متناسب با جرم تعیین کند. 
و در مقابل روایاتی هست که مجازات را متناسب با جرم تعیین می کند در روایتی آمده که عبیده به امام صادق علیه السلام گفت: مردم می گویند: در مورد قاطع الطریق حاکم اختیار دارد که هر مجازاتی می خواهد برای او تعیین کند امام فرمود: «لیس ای شی ء شاء صنع ولکنه یصنع بهم علی قدر جنایتهم من قطع الطریق فقتل و اخذ المال قطعت یده و رجله و صلب و من قطع الطریق فقتل و لم یاخذ المال قتل و من قطع الطریق فاخذ المال و لم یقتل قطعت یده و رجله و من قطع الطریق فلم یاخذ مالا و لم یقتل نفی من الارض » <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 5</ref> یعنی این طور نیست که حاکم اختیار مطلق داشته باشد که هر مجازاتی را می خواهد درباره قطاع الطریق اجرا کند بلکه باید آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات کند؛ کسی که آدم کشته و مال برده است دست و پایش قطع می شود و به دار می رود و کسی که آدم کشته و مال نبرده کشته می شود و کسی که مال برده و آدم نکشته دست و پایش قطع می شود و کسی که نه مال برده و نه آدم کشته تبعید می شود. و چهار روایت دیگر نیز به همین مضمون وجود دارد. <ref>وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11</ref> 
در نظر بدوی تصور می شود این دو دسته روایات با هم تعارض دارند ولی پس از دقت معلوم می شود که در خود روایات تعارض رفع شده است؛ از پنج روایتی که تناسب بین جرم و مجازات را لازم دانسته یکی صحیحه برید بن معاویه است که در آن تعارض بدوی روایات رفع شده است؛ صحیحه چنین است: عن برید بن معاویه قال: سالت ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ» قال: ذلک الی الامام یفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلک الیه؟ قال: لا ولکن نحو الجنایه <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> برید بن معاویه می گوید: از امام صادق علیه السلام معنای قول خدا: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله » را پرسیدم فرمود: این اختیارش با حاکم است که هر طور خواست عمل کند گفتم: آیا این اختیارش به حاکم واگذار شده که هر طور خواست عمل کند؟! فرمود: نه بلکه باید به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعیین کند. 
صدر این روایت می گوید: اختیار مجازات با حاکم است ولی ذیل آن می گوید: این اختیار به طور مطلق نیست بلکه باید حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند. می بینیم که ذیل این روایت صدرش را تفسیر و تقیید می کند و با این تفسیر، تعارض بدوی که بین صدر و ذیل آن دیده می شد برطرف می شود؛ زیرا ذیل روایت قرینه متصله است برای صدرش و با وجود قرینه متصله تعارض بدوی باقی نمی ماند. تعارض بدوی بین صدر و ذیل این روایت مثل تعارض بدوی بین عام و مخصص متصل است که اساسا تعارض محسوب نمی شود. 
ضمنا ذیل صحیحه برید بن معاویه، دو روایت دیگری را نیز که دلالت دارند در مجازات محارب اختیار با حاکم است، <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9</ref> تفسیر و تقیید می کند و می فهماند اختیاری که به حاکم داده شده در این محدوده است که مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند و عدالت را رعایت نماید نه این که اختیار دارد بر خلاف عدالت عمل کند؛ مثلا کسی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و کسی را که هم آدم کشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعید محکوم نماید. 
باید دانست با این تفسیر و تقیید دیگر این دو دسته روایات تعارض نخواهند داشت؛ زیرا تعارض در صورتی است که یک دسته از این روایات بگوید: اختیار حاکم مطلق است و می تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین نکند و دسته دیگر بگوید: مجازات مجرم باید متناسب با جرمش تعیین شود اما وقتی که اختیار حاکم تفسیر شد و معلوم گشت این اختیار مشروط است به اینکه حاکم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعیین کند، در این صورت دو دسته روایات هماهنگ می شوند و تعارض برطرف می گردد و به هر دو دسته عمل می شود و نوبت به ترجیح یک دسته بر دسته دیگر نمی رسد. 
و اگر فقیهی بگوید: تعارض باقی است وباید یک دسته را بر دسته دیگر ترجیح داد در این صورت باید حتما آن دسته را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهد به چند دلیل: 
دلیل اول: روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند، تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریحتر و روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است؛ زیرا دسته اول پنج روایت و دسته دوم دو روایت اند و در دسته اول صحیحه برید بن معاویه و روایت عبیده و روایت داوود طائی و روایت احمدبن فضل خاقانی وجود دارد که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی می کنند؛ ولی دسته دوم تناسب بین مجازات و جرم را صریحا نفی نمی کنند؛ زیرا در دو روایت مزبور آمده که اختیار با حاکم است و این عبارت صریحا نمی فهماند که تناسب بین مجازات و جرم لازم نیست بلکه از ظاهر آن این معنی استفاده شده است. 
بدیهی است روایاتی که تعدادشان بیشتر و دلالتشان صریح تر است بر روایاتی که تعدادشان کمتر و دلالتشان ضعیف تر است ترجیح دارند. 
دلیل دوم: آیه «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» <ref>سوره نحل/ 90</ref> می گوید: خدا به اجرای عدالت امر می کند و این آیه اقتضا دارد که تناسب بین مجازات و جرم رعایت شود؛ زیرا اگر رعایت نشود و کسی که نه آدم کشته و نه مال برده اعدام شود و کسی که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید گردد این بر خلاف عدالت خواهد بود؛ پس به حکم آیه مزبور باید روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته ترجیح داده شود. 
دلیل سوم: عقل فطری حکم می کند هر مجرمی به مقدار جرمش مجازات شود و روایاتی که دلالت دارند، تناسب بین مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطری و دو روایتی که به ظاهر تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطری اند. بدیهی است روایت موافق عقل فطری بر روایت مخالف عقل فطری ترجیح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستایش خداوند است که می فرماید: «فبشر عبادی الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ». <ref>سوره زمر/ 18</ref> 
دلیل چهارم: می دانیم که هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و اگر قانونی ناقض عدالت باشد از اول نباید تشریع شود؛ دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته اند، ناقض عدالت و در نتیجه مردودند؛ ولی پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته اند موجب احیای عدالت بوده و به این دلیل ترجیح دارند و باید به آنها عمل شود. 
دلیل پنجم: یکی از مرحجات در باب تعارض روایات مخالفت با عامه و یکی از موجبات مرجوحیت روایت موافقت با عامه شمرده شده است؛ قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند، در بین فقهای عامه طرفدارانی دارد که از جمله آنان سعید بن مسیب، عطا، مجاهد، حسن بصری، ضحاک، نخعی، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. <ref>مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بیروت</ref> و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول این نه نفر از فقهای عامه می باشد و این موجب مرجوحیت دو روایت یاد شده است؛ البته قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند نیز بین عامه قایل دارد. ولی دستور اینست که اگر هر یک از دو حدیث متعارض بین عامه موافقانی داشته باشد حدیثی که عامه به محتوای آن تمایل بیشتری دارند رد شود و حدیث مخالف آن قبول گردد؛ <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68، ح 10</ref> قراین نشان می دهد قولی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند بین تابعین شایع بوده <ref>شیخ طوسی، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1</ref> و طبیعی است که عامه تمایل بیشتری به آن داشته اند. نتیجه این می شود که طبق دستور باید پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجیح داده شود و مورد عمل قرار گیرد و از دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته اند اعراض شود. 
در اینجا باید به این نکته توجه کرد که امکان دارد به سبب مبادله فرهنگی که بین عامه و خاصه بوده، بعضی از راویان دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوایی را که بین عامه شایع بوده در ذهن داشته و تحت تاثیر آن، حدیث منقول از امام را منطبق با فتوای مزبور نقل به معنا کرده باشند و می دانیم که نقل به معنا کردن سخنان ائمه علیهم السلام بین راویان حدیث عادتی معمول بوده است. ضمنا در این دو روایت احتمال تقیه نیز وجود دارد.

== یک نکته معترضه ==
نباید تصور شود اینکه ائمه علیهم السلام دستور داده اند به حدیث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است؛ زیرا این مساله به اختلاف فتوی مربوط می شود و اختلاف فتوی بین فقها امری طبیعی است و موجب تفرقه نیست؛ چنانکه اختلاف نظر پزشکان در مسایل تخصصی موجب تفرقه بین جامعه نیست. اگر از ابوحنیفه یا شافعی یک حکم فقهی بپرسند؛ هر یک فتوای خود را می گوید و اگر به شافعی بگویند: فتوای شما در فلان مساله با فتوای ابوحنیفه اختلاف دارد، ما به کدام عمل کنیم؟ می گوید: به فتوای من عمل کنید و این طبیعی است که هر فقیهی فتوای خود را حجت می داند. از امام صادق علیه السلام می پرسند: دو روایت متعارض از شما نقل می شود که هر یک حاوی حکمی مخالف دیگری است؛ ما به کدام یک عمل کنیم؟ می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> ؛ یعنی آنجا که فتوای ما مخالف فتوای عامه است، به فتوای ما عمل کنید. در بعضی از مسایل روایات متعارض از ائمه علیهم السلام نقل شده است که علت تعارض ممکن است اشتباه یا تعمد راویان باشد و ممکن است تقیه باشد؛ یعنی در بعضی موارد ائمه علیهم السلام از روی مصلحتی طبق فتوای عامه فتوی داده اند و این مصلحت ممکن است حفظ جان باشد یا حفظ وحدت در چنین موردی روایتی که طبق فتوای عامه صادر شده با روایتی که حاوی فتوای واقعی ائمه علیهم السلام است، تعارض پیدا می کند. وقتی که از دو روایت متعارض می پرسند امام آنجا که گرفتار تقیه نیست، می فرماید: به روایت مخالف عامه عمل کنید و این عینا مثل این است که شافعی بگوید: به فتوای من عمل کنید نه به فتوای ابوحنیفه و این هرگز موجب تفرقه نیست؛ زیرا آنجا که وحدت اسلامی در کلیت خود برقرار است؛ در متن این وحدت هر فردی به فتوای فقیه خود عمل می کند؛ چنانکه هر انسان نیازمند معالجه به دستور پزشک انتخابی خود عمل می کند.

== موضع فقها در این مساله==
چون روایات در این مساله اختلاف دارد، بین فقها نیز اختلاف پدید آمده است؛ گروهی بر طبق پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوی داده اند؛ که شیخ طوسی در راس این گروه است. گروه دیگر نیز بر طبق دو روایتی که این تناسب را لازم ندانسته، فتوی داده اند. از گروه دوم می توان اشخاص زیر را نام برد: 
1. شیخ صدوق در مقنع و هدایه<ref>الجوامع الفقهیه، ص 37 و 62</ref> ؛ 2.شیخ مفید در مقنعه <ref>مقنعه، ص 129 (چاپ سنگی)</ref>سالار بن عبد العزیز در مراسم <ref>الجوامع الفقهیه، ص 660</ref> ؛ 4. ابن ادریس حلی در سرائر <ref>سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسین)</ref> ؛ 5. محقق حلی در شرایع و مختصر نافع <ref>شرایع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304</ref> ؛ 6. علامه حلی در مختلف الشیعه <ref>مختلف، ص 779 (چاپ سنگی)</ref>؛ 7. امام خمینی در تحریر الوسیله<ref>تحریر الوسیله، ج 2، ص 493</ref> . 
در این نوشته به تفصیلی که گذشت، نظر اول پذیرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اینجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال می شود که باید به آنها جواب بدهند. 
الف - با اینکه در صحیحه برید بن معاویه و حدیث عبیده و داوود طائی و احمد بن فضل، مطلق بودن اختیار حاکم صریحا نفی شده است، چرا صاحبان نظر دوم به این چهار روایت توجه نکرده و به مطلق بودن اختیار حاکم فتوی داده اند؟ 
ب - عقل فطری حکم می کند که هر مجرمی متناسب با جرمش مجازات شود. کسانی که می گویند: حاکم می تواند فردی را که آدم نکشته و مال نبرده اعدام کند و فردی را که هم آدم کشته و هم مال برده فقط تبعید نماید آنان این فتوی را که مخالف حکم عقل فطری است چگونه توجیه می کنند؟ 
ج - هدف از تشریع قوانین جزایی احیای عدالت است و دو روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم نمی داند نقض عدالت را تجویز می کند عمل به دو روایتی که نقض عدالت را تجویز می کند، چه توجیهی دارد؟ 
د - در مورد تعارض روایات باید به حدیث موافق قرآن عمل کرده و حدیث مخالف قرآن را رد نمود. <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> آیه قرآن «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» می گوید: خدا به عدالت امر می کند و پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند موافق این آیه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دلیل پنج روایت موافق قرآن را رها کرده و به دو حدیث مخالف قرآن عمل نموده اند؟ 
ه- و نیز در تعارض روایات باید به روایت مخالف عامه عمل کرد و روایت موافق عامه را رها نمود <ref>اصول کافی، ج 1، ص 68</ref> و در این مساله نظر شایع بین عامه نظر دوم بوده است و شاهدش این است که عبیده به امام صادق علیه السلام می گوید: مردم (یعنی عامه) درباره قاطع الطریق می گویند: حاکم اختیار دارد برای او هر مجازاتی را می خواهد تعیین کند. <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> و نیز در مجلسی که معتصم عباسی فقهای عامه را جمع کرد و حکم قاطع الطریق را پرسید همه گفتند: حاکم اختیار دارد از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه هر کدام را می خواهد برای او تعیین کند. <ref>وسایل، ج 18، ص 536، ح 8</ref> معلوم می شود نظر دوم نظر شایع و مسلط بین عامه بوده است که هم عبیده آن را قول عامه دانسته و هم فقهای رسمی در حضور خلیفه طبق آن فتوی داده اند. پنج روایتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شایع بین عامه و دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه علیهم السلام پنج روایت مخالف عامه را رها کرده و به دو روایت موافق عامه عمل نموده اند؟ 
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است که باید به آنها جواب بدهند.

== رفع تعارض از نظر علامه حلی==
علامه حلی که طرفدار نظر دوم است برای رفع تعارض روایات می فرماید: «خبری که اختیار را به حاکم می دهد با خبری که تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند منافات ندارد زیرا دومی را می توان منوط به نظر حاکم دانست که اگر رعایت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولی خواهد بود». <ref>مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگی)</ref> 
علامه می خواهد با این توجیه تعارضی را که بین دو روایت یا دو دسته روایت دیده می شود رفع کند؛ بدینگونه که بگوییم: خبری که اختیار را به حاکم می دهد معنایش این است که اصل، نظر حاکم است و او اختیار دارد که تناسب بین مجازات و جرم را رعایت بکند یا نکند و خبری که تناسب بین مجازات و جرم رامطرح می کند معنایش این است که رعایت این تناسب بسته به نظر حاکم است و اگر صلاح بداند که آن را رعایت کند، در این صورت عمل به آن بهتر است نه اینکه بر حاکم واجب باشد این تناسب را رعایت کند و بااین توجیه تعارض رفع می شود و به هر دو روایت عمل می گردد. 
ولی باید دانست که اگر کسی بخواهد تعارض را رفع کند باید مجموع روایات دو طرف را در نظر بگیرد و با توجه به محتوای همه آنها راهی برای رفع تعارض بیابد. در این مساله چهار روایت هست که مطلق بودن اختیار حاکم را صریحا نفی کرده و تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند: 
1. صحیحه بریدبن معاویه است که صدر آن اختیار را به حاکم می دهد و ذیلش این اختیار را تفسیر کرده و اصل بودن آن را نفی می کند و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>وسائل، ج 18، ص 533، ح 2</ref> 
2. روایت عبیده است که اصل بودن نظر حاکم را نفی کرده و تناسب یاد شده را لازم می شمارد؛ <ref>کافی، ج 7، ص 247، ح 11</ref> 
3. روایت داوود طائی است که در آن را وی مطلق بودن اختیار حاکم را مطرح می کند و امام آن را رد کرده و تناسب مزبور را واجب می داند؛ <ref>کافی، ج 7، ص 248، ح 13</ref> 
4. روایت احمد بن فضل خاقانی است که در آن، امام فتوای فقهای عامه را که می گفتند: اصل نظر حاکم است، رد کرده و آن را گمراهی خوانده و لزوم تناسب بین مجازات و جرم را گوشزد می کند. <ref>تفسیر عیاشی، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8</ref> 
این چهار روایت صریحا دلالت دارد که رعایت تناسب بین مجازات و جرم اصل است نه نظر حاکم و عمل حاکم باید تابع آن باشد. در توجیهی که علامه فرموده این چهار روایت را به حساب نیاورده است؛ در حالی که به حساب نیاوردن این چهار روایت با صراحتی که در نفی اصل بودن نظر حاکم دارند برای فقیه ممکن نیست. برای رفع تعارض راه صحیح این است که با توجه به مجموع روایات دو طرف بگوییم: ذیل صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را که در صدر آن آمده تفسیر و تقیید می کند و می گوید: اختیار با حاکم است، معنایش این است که اجرای عدالت به حاکم واگذار شده وبه او اختیار داده اند که به حکم «ان الله یامر بالعدل » با رعایت تناسب بین مجازات و جرم، مجرم را به کیفر برساند؛ در این صورت رفع تعارض می شود و هم به روایاتی که می گوید: اختیار با حاکم است عمل می شود و هم به روایاتی که تناسب بین مجازات و جرم را لازم دانسته است و هیچ روایتی کنار گذاشته نمی شود. خلاصه آنچه گذشت: 
خلاصه آنچه در مورد تعارض روایات گفته شد، چنین است: 
مطلق بودن اختیار حاکم به گونه ای که بتواند تناسب بین مجازات و جرم را رعایت نکند قابل قبول نیست و در مورد دو روایتی که به ظاهر این تناسب را لازم نمی داند و می گوید: حاکم اختیار دارد هر یک از مجازاتهای آیه محاربه را بخواهد تعیین کند باید به یکی از امور ذیل ملتزم شویم: 
1. اینکه بگوییم: صحیحه بریدبن معاویه اختیار حاکم را تفسیر می کند که حاکم اختیار دارد در محدوده رعایت تناسب مزبور، محارب را مجازات کند و در این صورت تعارضی که بین دو دسته روایت دیده می شود برطرف گردیده و به هر دو دسته عمل می کنیم؛ 
2. اینکه بگوییم: تعارض رفع نمی شود و باید یکی از دو دسته روایت را ترجیح داد و در این صورت به حکم پنج دلیلی که قبلا ذکر شد، باید روایاتی را که تناسب بین مجازات و جرم را لازم می داند ترجیح دهیم؛ 
3. اینکه بگوییم: بعضی از راویان دو روایتی که تناسب مزبور را لازم نمی داند این فتوای عامه را که می گفتند: «اصل نظر حاکم است »، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتوای مزبور نقل به معنی کرده اند و اینکه ائمه علیهم السلام فرموده اند در تعارض روایات به روایت موافق عامه نباید عمل شود دلیل است که گاهی راویان فتواهای عامه را به ائمه علیهم السلام نسبت داده اند؛ 
4. اینکه بگوییم: دو روایتی که این تناسب را لازم نمی داند از روی تقیه صادر شده است؛ چون همانطور که گذشت فتوای شایع بین عامه همین فتوی بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همین را می گفتند و احتمال تقیه را شیخ طوسی نیز در استبصار ذکر کرده <ref>استبصار، ج 4، ص 257</ref> که احتمال موجه و قابل قبولی است. توبه محارب مفسد و احکام آن: 
اگر محارب مفسد توبه کند، یا توبه او قبل از دستگیری است یا بعد از آن و در هر یک از این دو صورت یا جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده و یا به حق شخصی افراد نیز تجاوز کرده است؛ مجموع این چهار صورت دارای احکام مختلفی است که ذیلا بیان می شود.
== صورت اول ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کند و جرم او فقط جنبه عمومی داشته و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده باشد؛ مثل اینکه با کشیدن اسلحه از جامعه سلب امنیت کرده و یا در تهیه و توزیع هروئین و مرفین فعالیت داشته ولی به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ چنین کسی چون داوطلبانه توبه کرده، از مجازات معاف است؛ زیرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اینجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد کرده و عمل سابق خود را تقبیح نموده است، مقصود حاصل شده و نیازی به مجازات او نیست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا دیگران عبرت بگیرند جواب این است که اگر مجازات شود ممکن است عکس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگیرد در این صورت مجازات نتیجه معکوس می دهد و نقض غرض می شود؛ بنابراین مجازات نشدن چنین کسی به صلاح نزدیکتر است.
== صورت دوم ==
اینکه قبل از دستگیری توبه کرده و جرم او هم جنبه عمومی داشته و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده باشد؛ مثلا مالی برده یا کسی را کشته باشد؛ در این صورت جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد؛ زیرا مفسد داوطلبانه قطع فساد کرده است و آیه «الا الذین تابوا من قبل ان تقدروا علیهم فاعلموا ان الله غفور رحیم » ناظر به این است که اگر مفسد داوطلبانه توبه کند، جنبه عمومی جرم او مجازات ندارد. <ref>جنبه عمومی جرم جنبه ای است که مدعی خصوصی ندارد و متولی آن حکومت است که مدعی حق عموم محسوب می شود؛ جامعه حق دارد فساد اجتماعی را قطع کند و حکومت به نیابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات می کند</ref> زیرا در جایی که خود مفسد داوطلبانه توبه کرده و دیگر مفسد نیست، فساد او خود به خود قطع می شود و نیازی به مجازات نیست ولی در صورت دوم فرض این است که به حق شخصی افراد نیز تجاوز شده و طبیعی است که حق افراد نباید تضییع شود؛ پس اگر مالی برده و عین آن موجود است باید به صاحبش برگردد و اگر موجود نیست مثل یا قیمت آن داده شود و اگر کسی را کشته یا جراحتی وارد کرده است صاحب حق می تواند قصاص کند یا دیه بگیرد یا ببخشد و نمی توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه کرده است افرادی که به حقشان تجاوز شده نباید حق خود را مطالبه کنند؛ زیرا این برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر کرده وفرموده است: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» از طرف دیگر این امر موافق حکم عقل است که حق هیچ صاحب حقی نباید ضایع شود.

== صورت سوم ==
اینکه مفسد قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او فقط جنبه عمومی دارد و به حق شخصی کسی تجاوز نکرده است؛ در این صورت متناسب با سنگینی جرمش مجازات می شود که درجات متفاوتی دارد و از تنبیه بدنی و زندان و جریمه نقدی و تبعید تا اعدام را شامل می شود؛ در اینجا نمی توان گفت: چون او به حق شخصی کسی تجاوز نکرده، بهتر است به مقتضای رحمت اسلامی بخشیده شود؛ زیرا او داوطلبانه توبه نکرده و بعد از دستگیری اظهار توبه می کند و در این موارد توبه او اغلب برای فرار از مجازات بوده و واقعا پشیمان نیست پس اگر چنین کسی از مجازات معاف گردد، تشویق می شود که جرم را تکرار کند و دیگران را نیز به این کار دعوت نماید و در نتیجه فساد در جامعه بیشتر می شود؛ بنابراین برای قطع فساد اجتماعی، مجازات چنین مفسدی به صلاح نزدیکتر است.

== صورت چهارم ==
اینکه مجرم قبل از دستگیری توبه نکرده و جرم او هم جنبه عمومی دارد و هم به حق شخصی افراد تجاوز کرده است؛ در این صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومی جرمش متناسب با سنگینی جرم مجازات می شود و صاحب حق شخصی نیز می تواند حقش را مطالبه کند که حکومت متولی احقاق حق اوست. 
از آنچه گفتیم معلوم می شود که توبه محارب مفسد چه قبل از دستگیری باشد و چه بعد از آن حق شخصی افراد را ساقط نمی کند و اگر به مال یا جان یا آبروی کسی تجاوز شده است صاحب حق باید به حقش برسد.

== داستان حارثه بن بدر==
طبری در تفسیرش نقل می کند که در زمان حضرت علی علیه السلام حارثه بن بدر محاربه و افساد کرد و سپس از کارش پشیمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن علیه السلام رفت و از او درخواست کرد تا از امیر المؤمنین علیه السلام برای او امان نامه بگیرد؛ امام حسن علیه السلام قبول نکرد. حارثه بن بدر نزد عبدالله بن جعفر رفته و خواسته اش را به وی گفت، او نیز قبول نکرد؛ نزد سعید بن قیس همدانی رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علی علیه السلام آمد و پرسید: کسی که با خدا و رسولش محاربه کند جزایش چیست؟ امام آیه محاربه را خواند و به دنبال آن آیه «إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» را تلاوت فرمود. (که دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگیری توبه کند از مجازات معاف است.) سعیدبن قیس گفت: اگر چه توبه کننده حارثه بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثه بن بدر باشد؛ سعید گفت: اینک این حارثه بن بدر است که پیش از دستگیری داوطلبانه توبه کرده آیا او در امان است؟ امام فرمود: آری؛ آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بیعت کرد و امام برایش امان نامه نوشت که از مجازات معاف باشد و کسی مزاحم او نشود. و در روایت دیگر این داستان آمده که حارثه آدم کشته و مال مردم را غارت کرده بود؛ <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 221</ref> اما در هیچ یک از روایات داستان نیامده که کسی از حارثه مطالبه حق مالی یا جانی کرده و به دلیل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد. 
در اینجا باید گفت: یا آدم کشتن و مال بردن حارثه واقعیت نداشته است و بعضی از راویان آن را اشتباها یا عمدا به داستان افزوده اند و یا واقعیت داشته ولی صاحبان حق از حق خود گذشته اند و یا دیه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتی از بیت المال پرداخت شده است نه اینکه به دلیل امان نامه امام حارثه از قصاص یا دیه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد؛ زیرا، چنانکه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومی جرمش معاف می کند ولی حق شخصی افراد ساقط نمی شود؛ چون این برخلاف عدالت است که حق کسی بی جهت ضایع شود و آیه «ان الله یامر بالعدل » فرمان خدا را به اجرای عدالت گوشزد کرده و طبق حکم عقل و وجدان رعایت عدالت را لازم دانسته است و نمی توان قبول کرد که حضرت علی علیه السلام مجسمه عدالت و مجری عدالت امان نامه ای به حارثه بن بدر داده باشد که حق جانی و مالی افراد مظلوم را پایمال کند و چنین ظلمی به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامی رواج یابد.
== بخش دوم: نقد و بررسی روایت طلحه بن زید و فتوای فقهی ناشی از آن ==
بخش دوم بحث در باره روایتی از طلحه بن زید است که در آن آیه محاربه به گونه ای انحرافی تفسیر شده و یک فتوای فقهی نامقبولی از آن پدید آمده است. هدف ما در این بخش نقد و بررسی روایت مزبور و فتوای فقهی پدید آمده از آن است. 
طلحه بن زید نهدی شامی در کتاب حدیث خود روایتی - که بعدا در کتاب کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی نیز درج شده است - به شرح زیر آورده است: 
«محمد بن یحیی عن احمدبن محمد عن محمدبن یحیی (عن عبدالله بن المغیره - تهذیب) عن طلحه بن زید قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: کان ابی یقول: ان للحرب حکمین: 1. اذا کانت الحرب قائمه لم تضع اوزارها و لم یثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت و هو قول الله عزوجل: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ». <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> الا تری ان المخیر الذی خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل و لیس هو علی اشیاء مختلفه فقلت لابی عبدالله علیه السلام : قول الله عزوجل: «او ینفوا من الارض »؟ قال: ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. 2. و الحکم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا». <ref>کافی، ج 5، ص 32؛ و تهذیب، ج 6، ص 143</ref> 
یعنی طلحه بن زید می گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: پدرم می گفت: برای جنگ (یعنی برای اسیران جنگی) دو حکم است، یک حکم اینکه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سرکوب نشده اند هر اسیری که در این حال دستگیر شود حاکم مخیر است بین اینکه گردنش را بزند و یا یک دست و یک پای او را برخلاف یکدیگر قطع کرده و جای قطع را داغ نکند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بمیرد و دلیل این حکم قول خداست که می فرماید: «همانا جزای کسانی که با خدا و رسول او محاربه می کنند و سعی در ایجاد فساد در زمین دارند این است که یا کشته شوند یا به دار روند یا دست و پای آنان برخلاف یکدیگر قطع گردد و یا از سرزمین خود تبعید شوند، این ذلت آنان در دنیاست و در آخرت بر ایشان عذابی بزرگ خواهد بود.» <ref>سوره مائده، آیه 33</ref> آیا نمی بینی چیزهایی که خدا حاکم را بین آنها مخیر کرده از مصادیق یک چیزند یعنی قتل <ref>در یک نسخه از کافی در متن حدیث «الکفر» آمده و در نسخه دیگر چنانکه در جواهر، ج 21، ص 122 می گوید «القتل » آمده و در تهذیب شیخ «الکل » ذکر شده و به نظر می رسد «القتل » صحیح است که آن را در متن حدیث آوردیم؛ زیرا با عبارت «الا تری ...» می خواهد دلیل این مطلب را بیان کند که چرا باید محل قطع دست و پای محارب حسم نشود تا بر اثر خونریزی بمیرد و می گوید: آیا نمی بینی چیزهایی که با دستور «أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا ...» خدا حاکم را مخیر کرده تا در مورد محارب آن چیزها را انجام دهد از مصادیق قتل اند پس قطع دست و پای محارب نیز باید از مصادیق قتل باشد و جای قطع داغ نشود تا با خونریزی بمیرد و راوی می گوید: «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» در آیه که از مصادیق قتل نیست درباره آن چه می گویید؟ و جواب می شنود که این نیز به قتل متنهی می شود زیرا معنایش این است که باید محارب را با سواره نظام تعقیب کنند و اگر دستگیر شد به یکی از گونه های قتل که ذکر شد کشته شود. و در پاورقی کافی درباره «الکفر» و «الکل » آمده: المراد بالکفر ههنا الا هلاک بحیث لا یری اثره قال فی الصحاح: الکفر بالفتح التغطیه و الکل باللام المشدده کما فی القاموس السیف و علی کلا التقدیرین فالامر واضح. مقصودش این است که «الکفر» و «الکل » هر دو به معنای قتل اند</ref> نه چند چیز مختلف؟ به امام صادق علیه السلام گفتم: قول خدا «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» (که از مصادیق قتل نیست) فرمود: نفی بلد در اینجا به معنای این است که محارب را با سواره نظام تعقیب می کنند تا فرار کند پس اگر او را گرفتند به یکی از گونه های قتل، که بیان شد، کشته می شود (پس نفی سرانجام به قتل می انجامد) و حکم دیگر اینکه وقتی جنگ تمام شد و اهل آن سرکوب گشتند اسیرانی که پس از ختم جنگ دستگیر می شوند حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بدون فدیه و یا با فدیه آزاد کند و یا به بردگی بگیرد.

== محتوای روایت==
از روایت طلحه بن زید چند مطلب استفاده می شود: 
1. آیه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با کفار است؛ اگر چه به طور صریح ذکری از کفار در آن نیست. فقها نیز از روایت چنین فهمیده اند که مقصودش جنگ با کفار است؛ و عبارات شیخ طوسی (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن ادریس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگی) و محقق (در شرایع، ص 90) صریح در این مطلب است که مقصود جنگ با کفار است؛ زیرا هر سه نوشته اند: اگر اسیران جنگی مسلمان شوند، کشته نمی شوند؛ 
2. عبارت «یحاربون » را در آیه به معنای یقاتلون گرفته است و این مطلب از تقسیم اسرای جنگی به دو قسم و بیان حکم هر یک معلوم می شود. و نیز از عبارت «ان للحرب حکمین » و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پیدا است که از کلمه «یحاربون » در آیه محاربه که به آن استشهاد کرده، معنای جنگ فهمیده است؛ 
3. آیه محاربه را فقط بیان کننده حکم اسیرانی دانسته است که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند نه مطلب دیگر؛ 
4. حکم اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند قتل عام تعیین کرده است که به یکی از شیوه های مذکور در روایت اجرا می شود؛ 
5. عبارت «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» را در آیه به نوعی تاویل کرده است که به یکی از گونه های قتل منتهی می شود. بررسی سند روایت: 
باید دانست، روایتی که برای اثبات حکم فقهی به آن استدلال می شود باید سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد کرد. حالا باید بدانیم سند روایت طلحه بن زید، که آن را از کافی و تهذیب آوردیم، حداقل اعتبار را دارد یا نه؟ 
سند کلینی تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا راوی اول آن محمدبن یحیی العطار قمی ثقه است و راوی دوم احمدبن محمدبن عیسی اشعری قمی ثقه است به قرینه سند تهذیب و راوی سوم یا محمدبن یحیی الخثعمی است و یا محمدبن یحیی الخزاز و هر کدام باشد ثقه است و به فرض اینکه محمدبن یحیی الخثعمی آن طور که شیخ طوسی گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است؛ زیرا نجاشی و دیگران او را توثیق کرده اند. <ref>جامع الرواه، ج 2، ص 217</ref> 
سند شیخ طوسی نیز تا طلحه بن زید معتبر است؛ زیرا شیخ این روایت را از کتاب احمدبن محمدبن عیسی نقل کرده و سند شیخ به کتاب احمدبن محمدبن عیسی صحیح است و محمدبن یحیی چه خثعمی باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله بن المغیره که در سند تهذیب است و احتمالا از سند کافی ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است؛ 
خلاصه اینکه در اعتبار سند روایت طلحه بن زید در کافی و تهذیب تا خود طلحه بن زید اشکالی نیست، ولی باید دید خود طلحه بن زید چگونه است. طلحه بن زید در نظر عامه: 
از نظر علمای رجال عامه (که به نظریات تعدادی از آنان ذیلا اشاره می شود) طلحه بن زید، که خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل کننده حدیث شناخته شده است: 
1. ابن ابی حاتم (متوفای 327) در کتاب «الجرح و التعدیل » می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث و ضعیف الحدیث است؛ <ref>الجرح والتعدیل، ج 4، ص 480</ref> 
2. محمدبن حبان (متوفای 354) در کتاب «المجروحین » می نویسد: طلحه بن زید رقی که به او طلحه بن زید شامی می گویند اصل او از دمشق است. او جدا منکر الحدیث است روایات وارونه را از راویان ثقه نقل می کند، به خبر او نمی توان و نباید احتجاج کرد؛ <ref>المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. محمدبن اسماعیل بخاری صاحب صحیح در تاریخ کبیر خود می گوید: طلحه بن زید منکر الحدیث است؛ <ref>تاریخ کبیر بخاری، ج 4، ص 351</ref> 
4. علی بن المدینی می گوید: طلحه بن زید پیوسته حدیث جعل می کرد؛ <ref>میزان الاعتدال ذهبی، ج 2، ص 339</ref> 
5. دارقطنی صاحب سنن (متوفای 358) می گوید: طلحه بن زید ضعیف است؛ <ref>تهذیب التهذیب عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
6. ابونعیم می گوید: طلحه بن زید منکرات را روایت کرده است؛<ref>تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانی، ج 5، ص 16</ref> 
7. نسائی صاحب سنن می گوید: طلحه بن زید ثقه و قابل اعتماد نیست؛ <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
8. احمدبن حنبل می گوید: طلحه بن زید مرد بی ارزشی است او پیوسته حدیث جعل می کرد. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 16</ref> 
با توجه به مطالب مذکور علمای عامه همه طلحه بن زید را مذمت کرده و می گویند: او حدیث جعل می کرده است و به حدیثش نمی توان اعتماد کرد. ضمنا کسی او را به تشیع متهم نکرده است تا احیانا توهم شود که به علت تشیع او مذمتش کرده اند و از روی غرض درباره اش نظر منفی داده اند. 
علمای عامه ضمن بیان نقاط ضعف طلحه بن زید نمونه هایی از روایات جعلی او را در کتب رجال خویش آورده اند که بعضی از آنها به قرار ذیل است: 
1. ان رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم قال لعمر: انت و لیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 338</ref> 
2. اعتنق رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت ولیی فی الدنیا و الآخره یعنی رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وی فرمود: تو ولی من هستی در دنیا و آخرت؛ <ref>کتاب المجروحین، ج 1، ص 383</ref> 
3. عن انس مرفوعا: من تکلم بالفارسیه زادت فی خبه و نقصت من مروته یعنی کسی که به زبان فارسی سخن بگوید به فساد روحی و اخلاقی او افزوده می شود و از مروت و مردانگی وی کم می گردد. <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref>معلوم است که این روایت از روی عصبیت عربی و به علت دشمنی با فارسی زبانان و زبان فارسی جعل شده است.

== طلحه بن زید در نظر شیعه==
چون طلحه بن زید یک کتاب حدیث داشته است علمای شیعه در کتابهای فهرست از او نام برده اند؛ نجاشی در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و از امام صادق علیه السلام نقل حدیث کرده است؛ او کتابی دارد که جماعتی آن را روایت کرده اند و نسخه های آن به تعداد راویانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به کتاب او می آورد <ref>فهرست نجاشی، ص 155</ref>.اینکه کتاب طلحه بن زید به تعداد راویانش اختلاف نسخه دارد، دلیل است بر اینکه نزد مشایح حدیث خوانده و مقابله نمی شده است. شیخ طوسی نیز در فهرست می گوید: طلحه بن زید از عامه است و کتاب او معتمد است <ref>فهرست شیخ، ص 112</ref>باید دانست منظور شیخ طوسی از اینکه کتاب طلحه بن زید معتمد است موثق بودن خود طلحه بن زید نیست و نیز به معنای این نیست که هر حدیثی در کتاب او باشد قابل قبول است؛ بلکه منظور این است که علما به کتاب او توجه داشته و از آن نقل حدیث می کرده اند؛ شیخ صدوق در مقدمه «من لا یحضره الفقیه » می گوید: من روایات این کتاب را از کتابهای معتمد و مرجع استخراج کردم؛ مقصود صدوق این نیست که هر حدیثی در این کتابهای معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زیرا صدوق از این کتابها حدیث هایی را که معتبر می دانسته، انتخاب کرده است؛ بنابراین بخشی از روایات این کتابهای معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شیخ طوسی نیز، که می گوید: کتاب طلحه بن زید معتمد است، این نیست که همه روایات کتاب او معتبر است؛ بلکه در مقابل کتابهایی که کلا جعلی معرفی می شود مانند کتاب زید نرسی و کتاب زید زراد و کتاب خالدبن عبدالله بن سدیر <ref>فهرست شیخ طوسی، ص 97</ref> کتابهایی معتمد معرفی می شود. معتمد یعنی کتابی که همه آن جعلی نیست و علما به آن رجوع می کنند و از بین حدیثهای آن هر حدیثی را معتبر می دانند انتخاب کرده و مورد استناد قرار می دهند و کتاب طلحه بن زید از این قبیل است. 
طلحه بن زید روایاتی را در کتابی که نام مشخصی ندارد. جمع کرده است. او از مشاهیر عامه از قبیل اوزاعی و هشام بن عروه روایت می کند و از امام صادق علیه السلام نیز حدیث نقل کرده است. تعداد روایاتی که او نقل کرده 156 روایت ثبت شده است <ref>معجم رجال الحدیث، ج 9، ص 164</ref> و بعضی روایات او مورد مناقشه و احیانا نفی و رد واقع شده که روایت مورد بحث از این جمله است. 
از علمای شیعه هیچکس طلحه بن زید را توثیق نکرده و علمای عامه نیز، چنانکه گذشت، او را بی اعتبار و دروغگو و جعل کننده حدیث و روایاتش را ضعیف و منکر و غیر قابل استناد دانسته اند. 
با توجه به آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که روایت مزبور از نظر سند معتبر نیست و حداقل حجیت را ندارد و بنابراین نمی توان برای اثبات حکم فقهی به آن استناد کرد.
== بررسی متن روایت و نقاط ضعف آن ==
متن روایت طلحه بن زید نیز نقاط ضعفی دارد که هر پژوهشگر منصفی با ملاحظه آنها مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده است؛ اینک به بیان این نقاط ضعف می پردازیم: 
1. آنچه در روایت طلحه بن زید آمده و اسیران را دو دسته کرده و گفته است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مخالف سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم است؛ زیرا در هیچیک از جنگهایی که مسلمانان تحت فرماندهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسیر گرفتند آن حضرت دستور نداد اسیران دو دسته شوند و آنانکه قبل از ختم جنگ دستیگر شده اند قتل عام گردند؛ بلکه پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شدند یا بعد از آن یکسان عمل می کرد؛ در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسیر از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بی فدیه یا بافدیه آزاد شدند و فقط دو نفر کشته شدند <ref>تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 37</ref> و قتل این دو نفر هم به علت شرارتهایی بود که قبلا کرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه که در جنگ بنی المصطلق (مریسیع) مسلمانان اسیران زیادی از دشمن گرفتند و همه را آزاد کردند. <ref>همان، ص 44</ref> و نیز در جنگ حنین (هوازن) مسلمانان اسیران بسیار زیادی از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم همه را آزاد کردند؛ <ref>همان، ص 53</ref> خلاصه اینکه محتوای روایت طلحه بن زید مخالف سیره و روش رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در مورد اسیران جنگی است و بدین علت قابل قبول نیست. 
2. در روایت طلحه بن زید آیه محاربه به جنگ مسلمانان با کفار مربوط دانسته شده و کلمه «یحاربون » در آیه به معنای «یقاتلون » گرفته شده است؛ در حالیکه نه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار است و نه کلمه «یحاربون » به معنای «یقاتلون » استعمال شده است؛ بلکه این آیه درباره مفسدانی بحث می کند که در جامعه فساد می آفرینند و ایجاد هرج و مرج می کنند؛ آیه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعی سخن می گوید و از مجریان قانون می خواهد که این متجاوزان به حقوق جامعه را کیفر دهند و افراد متجاوزی را که از مردم سلب امنیت می کنند و مثلا با راهزنی یا آتش زدن خانه های مردم و بمب گذاری در مراکز جمعیت به جامعه آسیب می رسانند هر یک را متناسب با جرمشان مجازات کنند. در روایات نیز آیه محاربه با قطاع الطریق تطبیق شده و راهزنان مسلح از مصادیق محاربان مفسد مذکور در آیه به شمار آمده اند و در بخش اول توضیح داده شد که محاربه با خدا و رسول به معنای لغوی مطلق ضدیت عملی با خواست خدا و رسول است که هر گناهی را شامل می شود؛ ولی در آیه محاربه به قرینه «یسعون فی الارض فسادا» مقصود نوعی از گناه اجتماعی است که در جامعه فساد ایجاد کند و آسیب آن به مردم برسد و خلاصه اینکه آیه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با کفار نیست و نمی خواهد حکم اسیران جنگی را بیان کند آن طور که روایت طلحه بن زید القا کرده است. 
این احتمال وجود دارد که طلحه بن زید این قول را از عامه در ذهن داشته که گفته اند: آیه محاربه درباره مشرکین نازل شده است، آنگاه همراه با پذیرش این قول که این آیه درباره مشرکین نازل شده <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 206</ref>خیال کرده است کلمه «یحاربون » مفهومش جنگ مشرکین با مسلمانان است و طبعا اسیر گرفتن در جنگ در ذهن او تداعی شده و به میل خود برای اسیران جنگی حکم صادر کرده و قتل عام کردن اسیرانی را که قبل از ختم جنگ دستگیر شوند لازم دانسته و آن را مدلول آیه محاربه وانمود کرده است و بدینگونه یک تفسیر انحرافی برای آیه ارائه داده و آن را در قالب حدیثی ساختگی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور کنند چون همچنان که قبلا از قول علمای رجال گفتیم، طلحه بن زید حدیث جعل می کرده و به آن عادت داشته است. 
3. در روایت طلحه بن زید عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » وجود دارد که می رساند بریدن دست و پای اسیر و رها کردن او که در خون خود بغلطد تا بمیرد، به عنوان یکی از گونه های کشتن اسیر و مجازات او مقرر شده است و این مطلب فقط در روایت طلحه بن زید آمده و هیچ روایتی از عامه و خاصه و هیچ فتوای فقهی آن را تایید نمی کند؛ کشتن اسیر با این کیفیت وحشیانه و غیر انسانی با هیچ آیین آسمانی و هیچ قانون حقوقی و هیچ اصل اخلاقی منطبق نیست. احتمال دارد شدت کینه طلحه بن زید از کفاری که با مسلمانان می جنگند، موجب شده است که او درباره اسیران جنگی چنین انتقامجویی غیر عادلانه ای را به عنوان یک حکم فقهی در قالب حدیث ساختگی منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا برای او تشفی نفسی باشد ولی چنانکه گفتیم روایات طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و نمی تواند مستند فتوای فقهی واقع شود. این روایت که در آن کشتن اسیر به صورت قتل صبر به عنوان یک حکم واجب شمرده شده است نه تاییدی از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلایی و نه از موازین اخلاقی و انسانی و تنها با قانون جنگل و طبیعت افرادی مانند چنگیز و هیتلر سازگار است و چنین روایتی با چنین محتوای مشمئز کننده ای هرگز قابل قبول نیست. 
ضمنا فقهای عامه و خاصه که آیه محاربه را مربوط به قطاع الطریق می دانند درباره قطع دست و پای محارب که در آیه آمده بدون اختلاف گفته اند: جای قطع باید فورا حسم یعنی داغ شود تا خونریزی نکند و او زنده بماند و زندگی کند. <ref>مبسوط شیخ طوسی، ج 8، ص 48 و مغنی ابن قدامه، ج 10، ص 311</ref>

== یک نکته ==
محققان فقهای عامه و خاصه گفته اند: قطع دست و پا در آیه محاربه مربوط به محارب مفسدی است که هم سلب امنیت کرده و هم مال برده است قطع دست راست برای بردن مال و قطع پای چپ برای سلب امنیت. بدیهی است محارب مفسدی که با عمد و اختیار با کشیدن اسلحه از مردم سلب امنیت می کند و مالشان را می برد جرمش سنگین تر از جرم سربازی است که او را اجبارا به جنگ مسلمانان می برند و در حین جنگ قبل از اینکه کسی را بکشد اسیر می شود. طلحه بن زید می گوید: چنین اسیری باید دست و پایش قطع شود و جای قطع داغ نشود که او در خون خود بغلطد تا بمیرد. آیا عادلانه است اسیری که جرمش سبک تر از جرم محارب است اینگونه به قتل صبر کشته شود در حالیکه محارب مفسد با جرم سنگین تر باید از خونریزی جای قطع دست و پایش جلوگیری شود که زنده بماند؟ جواب این سؤال بجا را باید طلحه بن زید بدهد که چرا با اینکه محارب مفسد اگر چه کافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگیری می شود که نمیرد اسیری که اجبارا به جبهه آمده و کسی را نکشته باید در خون خود بغلطد تا بمیرد؟ و نیز باید توضیح بدهد که چرا فرق نگذاشته است بین اسیری که اجبارا به جبهه آمده و آنکه داوطلب بوده و نیز بین اسیری که کسی را نکشته و آنکه کشته است؟ و چرا اساسا آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته و چرا این تفسیر انحرافی و حکم غیر عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نکرده است؟ 
4. در حدیث طلحه بن زید برای اینکه ثابت کند بعد از قطع دست و پای اسیر نباید از خونریزی آن جلوگیری شود، استدلال می کند که «خیر الله الامام علی شی ء واحد و هو القتل »؛ یعنی در آیه محاربه خدا حاکم را بین مصادیق یک نوع از مجازات یعنی قتل مخیر کرده است پس قطع دست و پا که در آیه آمده نیز باید مصداقی از قتل باشد؛ بنابراین باید از خونریزی محل قطع جلوگیری نشود تا او بمیرد؛ ولی این استدلال به دلایل زیر صحیح نیست: 
اولا: آیه محاربه مربوط به اسیران جنگی نیست، بلکه مربوط به محاربان مفسدی است که مرتکب جرایم اجتماعی می شوند و برای آنان در آیه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است. 
ثانیا: همه مجازاتهای مذکور در آیه از مصادیق قتل نیست بلکه دو تای آنها از مصادیق قتلند که با عبارت «ان یقتلوا او یصلبوا» بیان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست که روایت طلحه بن زید می گوید: از مصادیق قتل است؛ ولی علمای عامه و خاصه به اتفاق آن را رد می کنند و می گویند: از مصادیق قتل نیست و مجازات چهارم تبعید و نفی بلد است که با عبارت «او ینفوامن الارض » بیان شده و معلوم است که تبعید و نفی بلد از مصادیق قتل نیست. خلاصه طلحه بن زید در اینجا مرتکب دو خطا شده است: یکی اینکه آیه محاربه را به اسرای جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه همه مجازاتهای مذکور در آیه را از مصادیق قتل تصور کرده است؛ در حالی که چنین نیست. 
5. در روایت طلحه بن زید درباره معنای «او ینفوا من الارض » آمده است: «ذلک الطلب ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک »، یعنی معنای «او ینفوا من الارض » این است که سواره نظام، جنگجو را تعقیب می کند تا از معرکه جنگ فرار کند؛ پس اگر او را اسیر کردند به یکی از مجازاتهایی که قبلا ذکر شد محکوم می شود»؛ یعنی یا گردنش را می زنند و یا دست و پایش را قطع می کنند تا بر اثر خونریزی بمیرد. 
طلحه بن زید می خواهد بگوید: آیه محاربه مربوط به میدان جنگ و آن دسته از اسیرانی است که در حین جنگ اسیر می شوند ولی گاهی جنگجو را تعقیب می کنند تا از معرکه فرار کند و از آن سرزمین نفی و تبعید شود و این معنای «او ینفوا من الارض » است و اگر در این تعقیب اسیر شودبه یکی از دو گونه که گفته شد به قتل می رسد یا با گردن زدن و یا با بریدن دست و پا که بر اثر خونریزی بمیرد. 
بین عامه درباره «او ینفوا من الارض » تفسیری وجود داشته که در نامه انس بن مالک به عبدالملک بن مروان منعکس شده است در آن نامه آمده: «و نفیه ان یطلبه الامام حتی یاخذه فادا اخذه اقام علیه احدی هذه المنازل التی ذکر الله جل و عز بما استحل، یعنی نفی محارب مفسد این است که حاکم برای دستگیری او اقدام کند پس وقتی که او را دستگیر کرد یکی از مجازاتهایی را که خدای عزوجل در آیه محاربه ذکر کرده به عنوان کیفر کردارش درباره او اجرا نماید.» <ref>تفسیر طبری، جزء ششم، ص 217</ref> 
این تفسیر نامقبول برای «أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ» بین عامه از قول انس بن مالک، که چندان مورد اعتماد نیست، نقل می شده است که آن را مربوط به محارب مفسد می دانسته اند نه اسیر جنگی؛ طلحه بن زید که این تفسیر را در ذهن داشته است آن را در اینجا به طور نقل به معنا آورده ولی به میدان جنگ و اسیران جنگی مربوطش کرده است و این یک نوع تفسیر انحرافی برای «او ینفوا من الارض » است که قابل قبول نیست. 
6. در روایت طلحه بن زید، که برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه به مجازات اسیران جنگی مربوط شده است، جای این سؤال هست که چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط برای اسیرانی که قبل از ختم جنگ اسیر می شوند مقرر گشته و اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند از این مجازات معاف شده اند؟ چه فرقی بین این دو قسم اسیر وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگیده اند و هر دو گروه اسیر شده اند و باید حکم یکسان داشته باشند؛ دو گونه حکم در این روایت هیچ توجیهی ندارد و اینکه گاهی گفته می شود: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند اگر آزاد شوند ممکن است به دشمن ملحق گردند <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، جلد 3، ص 263</ref> قابل قبول نیست؛ زیرا امکان ملحق شدن به دشمن در مورد اسیرانی که بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند نیز وجود دارد. حقیقت این است که هیچ فرقی بین این دو قسم اسیر نیست. وسیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم نیز این بود که بین دو قسم اسیر فرق نمی گذاشت و همه را بی فدیه یا بافدیه آزاد می کرد که قبلا موارد آن ذکر شد. طلحه بن زید در اینجا نیز مرتکب دو خطا شده است یکی اینکه برخلاف نظر علمای عامه و خاصه آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط کرده و دیگر اینکه برای دو موضوع همگون دو حکم ناهمگون در قالب روایت ریخته است که با روح عدالت اسلامی و رعایت حقوق انسانی سازگار نیست. 
7. در روایت طلحه بن زید که مجازات اسیران جنگی با استناد به آیه محاربه بیان شده است صرف نظر از عدم صحت این استناد و مخالفت آن با نظر علمای عامه و خاصه، مجازات دوم یعنی «او یصلبوا» که در آیه وجود دارد در روایت نیامده است در حالیکه چون در روایت به آیه محاربه استناد شده است لازم بود محتوای همه جمله های آیه در آن بیاید اما طلحه بن زید محتوای «أَنْ يُقَتَّلُوا» و نیز محتوای «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» را آورده ولی محتوای «او یصلبوا» را نیاورده و از به دار زدن مجرم یعنی مجازات دوم که در آیه آمده سخنی نگفته است، معلوم نیست چرا؟ آیا از آن غفلت کرده یا علت دیگری داشته است؟ نمی دانیم. اگر چه تفسیری که برای آیه محاربه کرده و آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط نموده اساسا انحرافی و نامقبول است، ولی در هر حال از قلم افتادن «أَوْ يُصَلَّبُوا» در این روایت نقطه ضعفی است که در کار طلحه بن زید وجود دارد و او نمی تواند از آن دفاع کند. هنگامی که روایتی بر مبنای جعل پایه گذاری می شود بهتر از این از کار در نمی آید. 
خلاصه کار طلحه بن زید در این روایت این است که در مورد هر یک از مجازاتهای مذکور در آیه محاربه یک خطا مرتکب شده ست بدین شرح: درباره «ان یقتلوا» آن را به مجازات اسیران جنگی مربوط کرده و این یک خطاست و درباره «أَوْ يُصَلَّبُوا» اصلا آن را از قلم انداخته و این خطای دوم است و درباره «أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ» عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » را از خود افزوده و این خطای سوم است و درباره «او ینفوا من الارض » آن را به معنای تعقیب کردن دشمن و گرفتن و کشتن او تفسیر کرده و این خطای چهارم است؛ البته برای طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت دارد، این مهم نیست که در جعل یک حدیث چند خطا مرتکب می شود بلکه این مهم است که حدیث ساختگی خود را چگونه به امام معصوم نسبت بدهد که مردم باور کنند و این یکی از انواع مظلومیتهایی است که ائمه معصومین علیهم السلام گرفتار آن بودند و پیوسته مردم را از پذیرفتن حدیثهای ساختگی راویان بی تعهد بر حذر می داشتند، ولی با این وصف بسیاری از حدیثهای ساختگی در منابع حدیثی ثبت شده و در مسایل اعتقادی و فقهی و اخلاقی و تاریخی و حتی سیاسی مورد استناد قرار گرفته و می گیرد و این خسارت کمی نیست.

== مقصود از ختم جنگ چیست؟ ==
اینکه در روایت طلحه بن زید آمده است: اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چیست؟ آیا مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات است یا ختم کل جنگ؟ مثلا در جنگی که هشت سال طول می کشد اگر در طول جنگ صد عملیات انجام گردد و در هر یک از عملیات هزار اسیر گرفته شود که پانصد نفر در حین عملیات و پانصد نفر بعد از ختم عملیات دستگیر شوند در این صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر یک از عملیات باشد باید از این صد هزار اسیر پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار کشته شوند ولی اگر مقصود از ختم جنگ ختم کل جنگ باشد باید فقط پانصد نفر زنده بمانند که پس از ختم آخرین عملیات دستگیر شده اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و این تفاوت بسیار فاحشی است بین این دو فرض که نمی توان به آن بی توجه بود و طلحه بن زید باید این ابهام بزرگ را رفع می کرد که نکرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرایی دستور روایت طلحه بن زید را اجرا کنند در این مساله گرفتار سردرگمی بزرگی می شوند و به بن بستی می رسند که نمی توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اینکه ما سؤالات را متوجه طلحه بن زید می کنیم برای این است که این روایت را ساخته او می دانیم. منشا احتمالی اشتباه: 
احتمال دارد طلحه بن زید که دیده است آیه «ما کان لنبی ان یکون له اسری حتی یثخن فی الارض » می گوید: برای هیچ پیغمبری نباید در جنگ اسیر گرفته شود تا وقتی که دشمن را سرکوب و بی حرکت کند از اینجا نتیجه گرفته است که اگر قبل از سرکوب شدن دشمن و ختم جنگ اسیر گرفته شود باید به قتل برسد آنگاه آیه محاربه را با اسیران جنگی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند تطبیق کرده و قطع دست و پا را نیز که در آیه آمده با افزودن عبارت «بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت » از مصادیق قتل قرار داده و سپس این استنباط خود را در قالب حدیثی ریخته و به امام صادق علیه السلام نسبت داده است. 
ولی باید دانست آیه «مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى حَتَّى يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ» معنایش این نیست که هر اسیری قبل از ختم جنگ دستگیر شود باید به قتل برسد بلکه معنایش این است که تا دشمن سرکوب و بی حرکت نشده است نباید وقت و نیروی رزمندگان با گرفتن اسیر و انتقال به پشت جبهه و نگهداریش تلف شود و در نتیجه امکان پیروزی کمتر و احتمال شکست بیشتر گردد، بلکه باید همه وقت و نیروی رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بی حرکت کردن او شود و از این راه امکان پیروزی، بیشتر و احتمال شکست، کمتر گردد؛ به عبارت دیگر: مقصود آیه تلف نکردن وقت و نیروی رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسیله گرفتن اسیر و انتقال و نگهداری او است نه کشتن اسیر بعد از دستگیری او در حین جنگ. <ref>توضیح و تفصیل کامل این مطلب در مقاله ای آمده که در مجله «کیهان اندیشه » شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است</ref>

== خلاصه بحث ==
تا اینجا روایت طلحه بن زید از نظر سند و متن بررسی شد و معلوم گشت که سند آن ضعیف و بی اعتبار است و نمی توان به آن اعتماد کرد و متن آن نیز دارای چند نقطه ضعف است و با توجه به این نقاط ضعف تردیدی باقی نمی ماند که این روایت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوی طلحه بن زید که به جعل حدیث عادت داشته آن را جعل کرده و ضمن آن آیه محاربه را تفسیر انحرافی نموده و آن را به اسیران جنگی مربوط ساخته است؛ بنابراین برای اثبات یک حکم فقهی نمی توان به آن استناد کرد.

== عادت اهل حدیث ==
و اگر سؤال شود: چرا اهل حدیث روایت طلحه بن زید را که ضعیف و بی اعتبار است در کتاب های خود آورده اند؟ جوابش این است که اهل حدیث عادت داشته اند هر روایتی را در هر جا می یابند چه سندش ضعیف باشد و چه صحیح در مجموعه های حدیثی خود بیاورند که روایات از بین نرود و کتابهای حدیثی منبع باشد برای نسلهای بعد که از بین روایات این منابع هر چه را معتبر می دانند برای اثبات مطالب خود به آنها استناد کنند. در بین اهل حدیث جماعتی را می شناسیم که علمای رجال گفته اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولی عادت دارند که هم از راویان معتبر نقل حدیث می کنند و هم از راویان ضعیف و بی اعتبار و اینک چند نمونه: 
1. درباره محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه گفته اند: کان ثقه ولکن یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عن من اخذ <ref>فهرست نجاشی، ص 268</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار حدیث نقل می کند و به روایات مرسل اعتماد می نماید و اهمیت نمی دهد که از چه کسی حدیث اخذ می کند؛ 
2. درباره محمدبن مسعود عیاشی گفته اند: ثقه صدوق ولکن یروی عن الضعفاء کثیرا <ref>فهرست نجاشی، ص 270</ref>یعنی عیاشی خودش ثقه و راستگو می باشد ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان حدیث نقل می کند. 
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقی صاحب محاسن گفته اند: کان ثقه فی نفسه غیر انه اکثر الروایه عن الضعفاء <ref>فهرست شیخ طوسی ص 44</ref> یعنی او خودش ثقه و راستگو است ولی از راویان ضعیف و بی اعتبار فراوان نقل حدیث می کند. 
خلاصه این عادت اهل حدیث بوده است که هر حدیثی را چه راوی آن ثقه باشد و چه ضعیف، در کتابهای خود می آورده اند؛ سید بحر العلوم می گوید: ان الا جلاء کثیرا ما یروون عن الضعفاء <ref>فوائد رجالیه، ج 2، ص 357</ref>یعنی بزرگان خیلی از راویان ضعیف نقل حدیث می کنند. شیخ صدوق در دیباچه «من لا یحضره الفقیه » می نویسد: و لم اقصد فیه قصد المصنفین فی ایراد جمیع مارو و ابل قصدت الی ایراد ما افتی به و احکم بصحته یعنی من نمی خواهم مانند مصنفان که همه روایات را چه معتبر و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورند در این کتاب هر روایتی را بیاورم بلکه می خواهم فقط روایتی را که صحیح می دانم و به مضمون آن فتوا می دهم بیاورم. از این سخن صدوق معلوم می شود عادت مصنفان اهل حدیث این بوده است که هر روایتی را چه راوی آن معتبر باشد و چه غیر معتبر در کتابهای حدیث خود می آورده اند. 
احمد بن محمد بن عیسی اشعری رئیس محدثان قم نیز از راویان ضعیف مانند بکربن صالح و حسن بن عباس بن حریش و زیاد بن مردان قندی و محمد بن سنان حدیث نقل می کند <ref>معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 302 به بعد</ref> همین حدیث طلحه بن زید را احمد بن محمد بن عیسی در کتاب خود آورده است که احتمال دارد آن را مستقیما از کتاب طلحه بن زید گرفته باشد؛ آنگاه شیخ طوسی آن را در کتاب تهذیب از کتاب احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده و در کافی نیز از طریق احمد بن محمد بن عیسی نقل شده است. 
در هر حال روایت طلحه بن زید از طریق احمد بن محمد بن عیسی به کافی کلینی و تهذیب شیخ طوسی منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت. فتوای فقهی ناشی از روایت طلحه بن زید: 
شیخ طوسی روایت طلحه بن زید را در کتاب حدیثی خود «تهذیب » آورده و در کتابهای فقهی بر طبق آن فتوا داده و به پیروی او فقهای دیگر نیز بدون اختلاف تا زمان حاضر همین فتوا را پذیرفته و در کتابهای خود ثبت کرده اند و اینک تفصیل مطلب: 
1. شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد: «الاسیر علی ضربین ضرب یؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخیر بین شیئین اما ان یقتله او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف، و اسیر یؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخیر بین ثلاثه اشیاء المن و الاسترقاق و المفاداه و قال الشافعی: هو مخیر بین اربعه اشیاء القتل و المن و المفاداه و الاسترقاق و لم یفصل و قال ابو حنیفه: هو مخیر بین القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداه ... دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذکرناها فی الکتاب الکبیر... یعنی اسیر دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین دو چیز یا او را بکشد و یا دو دست و دو پای او را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد. و قسم دیگر اسیری که بعد از ختم جنگ دستگیر می شود که حاکم مخیر است بین سه چیز آزاد کردن بی فدیه یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او. و شافعی گفته است: حاکم مخیر است بین چهار چیز کشتن اسیر یا آزاد کردن بی فدیه، یا با فدیه و یا به بردگی گرفتن او؛ شافعی فرق نگذاشته است بین اینکه اسیر قبل از ختم جنگ دستگیر شود یا بعد از ختم آن. و ابو حنیفه گفته: حاکم مخیر است بین کشتن اسیر یا به بردگی گرفتن او و جایز نیست او را بی فدیه یا با فدیه آزاد کند... دلیل ما اجماع شیعه و اخبار است که این اخبار را در کتاب کبیر - یعنی تهذیب - ذکر کرده ایم...» <ref>کتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17</ref> . 
شیخ طوسی این فتوا را که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند در کتابهای نهایه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نیز آورده است؛ 
2. قاضی ابن براج در المهذب می نویسد: الاساری علی ضربین احدهما مایجوز استبقائه و الآخر لا یستبقی... والذی لایستبقی هو کل اسیر اخذ قبل تقضی الحرب و الفراغ منها. یعنی اسیران جنگی دو قسم اند یک قسم باقی گذاشتن آن جایز است و قسم دیگر جایز نیست... آن قسم که باقی گذاشتنش جایز نیست هر اسیری است که قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگیر شود؛ <ref>المهذب، ج 1، ص 316</ref>
3. ابن حمزه در وسیله می نویسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم یسلم کان الامام مخیرا بین شیئین قتله و قطع یدیه و رجلیه و ترکه حتی ینزف... یعنی مرد اسیر دو قسم است یا قبل از ختم جنگ اسیر می شود و یا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاکم مخیر است بین دو کار یا او را می کشد و یا دو دست و دو پای وی را قطع می کند که در خون خود بغلطد تا بمیرد...؛ <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref>
4. ابن زهره در غنیه می نویسد: «و من اخذ اسیرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم یجز للامام استبقامه... یعنی اسیری که قبل از ختم جنگ دستگیر شود کشتن او واجب است و برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد...» <ref>الجوامع الفقهیه، ص 585</ref> 
5. ابن ادریس در سرائر می نویسد: «الاسیر عندنا علی ضربین احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضی الحرب و القتال فانه لا یجوز للامام استبقائه بل یقتله بان یضرب رقبته او یقطع یدیه و رجلیه و یترکه حتی ینزف و یموت... یعنی اسیر نزد ما دو قسم است یک قسم اسیری که قبل از ختم دستگیر شود که برای حاکم جایز نیست او را باقی بگذارد بلکه باید او را بکشد به اینکه گردنش را بزند و یا دو دست و دو پای وی را قطع کند و رهایش سازد که در خون خود بغلطد تا بمیرد...»؛ <ref>سرائر، ص 158، چاپ سنگی</ref> 
6. محقق حلی در شرایع می نویسد: «والذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان کانت الحرب قائمه ما لم یسلموا و الامام مخیر ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم ینزفون حتی یموتوا... یعنی اسیرانی که از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند در صورتی که مسلمان نشوند حتما باید کشته شوند و حاکم مخیر است که گردنشان را بزند و یا دست ها و پاهای آنان را قطع کند و رهایشان سازد که بر اثر خونریزی بمیرند...» <ref>شرایع، ص 90، چاپ عبدالرحیم</ref> 
7. علامه حلی در تذکره می نویسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضی الحرب و انقضاء القتال لم یجز ابقائهم بفداء و لا بغیره و لا استرقاقهم بل یتخیر الامام بین قتلهم و بین قطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف فیترکهم حتی ینزفوا بالدم و یموتوا... یعنی اما اسیران مرد که بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگیر شوند نه باقی گذاشتن آنان با فدیه یا بی فدیه جایز است و نه به بردگی گرفتنشان بلکه حاکم مخیر است بین اینکه آنان را بکشد و یا دست و پاهایشان را بر خلاف یکدیگر قطع کند و رهاشان سازد که در خون خود بغلطند تا بمیرند...» <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
8. شهید اول در متن لمعه می نویسد: «والذکور البالغون یقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمه الا ان یسلموا... یعنی اسیران مرد که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر گردند حتما باید کشته شوند...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
9. شهید ثانی در شرح لمعه می نویسد: «یتخیر الامام تخیر شهوه بین ضرب رقابهم و قطع ایدیهم و ارجلهم و ترکهم حتی یموتوا ان اتفق و الا اجهز علیهم... یعنی حاکم - در مورد اسیرانی که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - مخیر است که به دلخواه خود - نه بر مبنای مصلحت - یا گردنشان را بزند و یا دستها و پاهایشان را قطع کند و رهاشان سازد تا بمیرند و اگر نمیرند باید آنان را کشت...»؛ <ref>شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحیم</ref> 
10. محقق ثانی در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و یترکهم حتی ینزفوا و یموتوا» می نویسد: «قوله: یموتوا، للتنبیه علی انه لابد من موتهم و الا لم یتحقق الامتثال فلو لم یموتوا بذلک فلا بد من الاجهاز علیهم... یعنی اینکه علامه حلی عبارت «یموتوا» را به کار برده برای توجه دادن به این مطلب است که این اسیران حتما باید بمیرند و گر نه امتثال امر خدا نمی شود پس اگر با قطع دست و پا نمیرند حتما باید کشته شوند...؛ <ref>جامع المقاصد، ج 1، ص 189</ref> 
11. کاشف الغطا در کشف الغطا می نویسد: «اما البالغون العاقلون فان استولی علیهم و الحرب قائمه قتلوا... یعنی اسیران مرد که بالغ و عاقل باشند اگر در حالی که جنگ برپاست دستگیر شوند باید به قتل برسند...»؛ <ref>کشف الغطا، ص 406، چاپ سنگی</ref> 
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج کرده و می نویسد: «الذکور البالغون یتعین علیهم القتل ان اسروا و قد کانت الحرب قائمه و لم تضع او زارها... یعنی مردان اسیر که بالغ باشند اگر در حالی که جنگ برپاست و هنوز پایان نیافته دستگیر شوند باید حتما به قتل برسند...»؛ <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref>
13. آیه الله منتظری در «ولایت فقیه » ج 3 ص 263 می نویسد: «لا خلاف بیننا فی القسم الاول فی تعین القتل و حرمه الابقاء ... یعنی بین ما فقهای شیعه در قسم اول از اسیران - که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند - اختلاف نیست که کشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است ». پیروی فقهاء از شیخ طوسی: 
چنانکه دیدیم شیخ طوسی اسیرانی را که در جنگ با کفار دستگیر می شوند دو دسته کرده و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهای بعد از شیخ طوسی نیز روی حسن ظن به ایشان از آن زمان تا زمان حاضر این فتوای شیخ را بدون کمترین مناقشه پذیرفته اند که سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و می توان گفت: اینکه می گویند: فقهای بعد از شیخ طوسی تا مدتها مقلد ایشان بوده اند در این مساله صادق است. حالا باید دلیلهای شیخ طوسی در این مساله بررسی شود که آیا قابل قبول است یا نه؟ شیخ طوسی فرموده است: دلیل ما اجماع فرقه شیعه و اخبارشان است. در این بررسی باید درباره دو چیز بحث شود یکی اجماع ادعایی شیخ و دیگری اخبار مورد اشاره ایشان.

=== درباره اجماع ===
باید دانست که فقهای قبل از شیخ طوسی درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته اند. ابن ابی عقیل عمانی هم طبقه کلینی درباره اسیران جنگی می نویسد: «اذ اظهر المؤمنون علی المشرکین فاستاسروهم فالامام فی رجالهم البالغین بالخیاران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من علیهم، قال الله تعالی: «فَإِذَا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا» یعنی هنگامی که مسلمانان در جنگ بر مشرکان غالب شوند و از آنان اسیر بگیرند در مورد اسیران بالغ که مرد باشند حاکم مخیر است که آنان را به بردگی بگیرد یا با فدیه و یا بی فدیه آزاد کند، خدا فرموده است: «وقتی که با کافران برخورد نظامی کردید آنان را گردن بزنید تا زمانی که سرکوب و بی حرکتشان کردید در بندشان کنید پس بعدا بی فدیه و یا با فدیه آزادشان سازید» <ref>مختلف، ص 331</ref> 
می بینیم که ابن ابی عقیل اسیران را دو دسته نکرده و درباره قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ سخنی نگفته است. اگر چه وی صریحا قتل اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را نفی نمی کند ولی چون بحث او درباره مطلق اسیران بوده مقتضای کلامش عدم جواز قتل اسیران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگیر شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همین قول ابن ابی عقیل را به نقل از دیگران به ابن جنید اسکافی هم طبقه صدوق نسبت می دهد <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> که اگر این نسبت صحیح باشد قبل از شیخ طوسی دو نفر از فقهای شیعه درباره اسیران جنگی بحث کرده اند ولی از قتل عام یک دسته از اسیران سخن نگفته اند. با توجه به فتوای ابن ابی عقیل و فتوای احتمالی اسکافی که مخالف فتوای شیخ طوسی است ادعای اجماع شیخ در مورد وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ چه توجیهی دارد؟ تا آنجا که ما می دانیم شیخ طوسی اولین فقیهی است که فتوا به وجوب قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعی در این مساله وجود نداشته است. آیا همین که شیخ مخالف صریحی در مساله ندیده ادعای اجماع کرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صریح در مساله است اگر چه مخالف غیر صریح وجود دارد؟ شاید چنین باشد. حالا فرض می کنیم در عصر شیخ طوسی فقهای دیگر اجماعا همین فتوا را داشته اند معلوم است که دلیلشان همان دلیل شیخ طوسی یعنی روایت طلحه بن زید است و در این صورت اجماع آنان مدرکش معلوم است و بنابراین، اجماع دلیل مستقلی نخواهد بود. 
در هر حال اجماعی که در سخن شیخ طوسی ادعا شده و به عنوان دلیلی برای این فتوا ارائه گشته است اولا چنین اجماعی وجود ندارد و ثانیا بر فرض وجود، دلیل مستقلی نیست و چیزی را ثابت نمی کند.

=== درباره اخبار ===
شیخ طوسی اخبار را نیز دلیل دیگر این مساله قرار داده و فرموده است: این اخبار را در کتاب کبیر یعنی تهذیب ذکر کرده ایم. باید دانست که شیخ در کتاب تهذیب فقط یک خبر در این مساله ذکر کرده و آن خبر طلحه بن زید است و روایت دیگری در این مساله و صاحب جواهر <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> فقط روایت طلحه بن زید را آورده اند و اگر روایت دیگری وجود داشت در این دو کتاب که از کتابهای استدلالی تفصیلی اند ذکر می شد، و قبلا گفتیم که سند روایت طلحه بن زید کمترین اعتبار را ندارد و متن آن نیز دارای هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفی با توجه به این نقاط ضعف مطمئن می شود که این روایت از امام معصوم صادر نشده و طلحه بن زید که عادت به جعل حدیث داشته خود آن را ساخته است. در جایی که طلحه بن زید بتواند به علت کینه ای که از فارسی زبانان در دل دارد حدیثی جعل کند که «هر کس به فارسی سخن بگوید فساد روحی و اخلاقی او زیاد می شودو مروت و مردانگیش کم می گردد» <ref>میزان الاعتدال، ج 2، ص 339</ref> چنین کسی می تواند به علت کینه ای که از کافران شرکت کننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حدیثی جعل کند و ضمن آن آیه محاربه را به اسیران جنگی مربوط سازد و عبارت «بغیر حسم و یتشحط فی دمه حتی یموت » را اضافه کند تا قطع دست و پا در آیه محاربه به معنای قتل صبر و غوطه خوردن اسیر در خون خودش تفسیر شود و برای طلحه بن زید تشفی نفسی باشد. قبلا درباره بی اعتباری روایت طلحه بن زید به قدر کافی بحث شده و نیازی به تکرار نیست. و اینکه گاهی گفته می شود: اصحاب ما به روایات طلحه بن زید عمل کرده اند و شیخ طوسی گفته: کتاب او معتمد است <ref>ولایت فقیه آیه الله منتظری، ج 3، ص 264</ref> این گفته روایت مورد بحث را قابل قبول نمی کند؛ زیرا جای این سؤال هست که اصحاب ما در کجاها به روایات او عمل کرده اند و در مواردی که عمل کرده اند کارشان درست بوده است یا نه؟ حق این است که روایات طلحه بن زید باید یک به یک بررسی شود و هر کدام از آنها با دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید شد قبول و هر کدام تایید نشد مردود گردد؛ زیرا چون او متهم به دروغگویی و جعل حدیث است هیچ روایتی از وی مستقلا حجت نیست و روایت او درباره اسیران جنگی با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده و قابل قبول نیست. و درباره معتمد بودن کتاب او قبلا توضیح داده شد که معتمد بودن کتاب به معنای این نیست که هر روایتی در آن باشد معتبر است و توضیح زایدی لازم نیست. این فتوا مبنی بر مسامحه بوده است: 
فتوای شیخ طوسی در مورد قتل عام اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ از اول مبنی بر مسامحه بوده و در چنین مساله مهم و حساسی اصول علمی و موازین مورد قبول فقها در مورد آن رعایت نشده است و برای اثبات این مدعا دو دلیل وجود دارد: 
دلیل اول: 
شیخ طوسی در کتاب عده الاصول می نویسد: «ما یرویه المتهمون و المضعفون ان کان هناک ما یعضد روایتهم و بدل علی صحتها وجب العمل به و ان لم یکن هناک ما یشهد لروایتهم بالصحه وجب التوقف فی اخبارهم... یعنی روایاتی که راویان متهم و تضعیف شده نقل می کنند اگر دلیلی از خارج دلالت بر صحت آنها بکند باید به آنها عمل کرد ولی اگر از خارج دلیلی بر صحت آنها نباشد باید از عمل به آنها خودداری گردد...» <ref>عده الاصول، ص 382، چاپ جدید</ref> . 
طبق این نظر شیخ که نظری عالمانه و لازم الاجرا است ایشان باید از عمل به روایت طلحه بن زید و فتوا دادن به مضمون آن خودداری می کرد، زیرا او چنانکه گذشت متهم و ضعیف و دروغگو شناخته شده است و خیلی بعید می نماید شیخ که خود رجال شناس است از نظر علمای عامه درباره بی اعتباری او بی خبر باشد علمای رجال شناس عامه که قبل از شیخ بوده اند؛ مانند محمد بن اسماعیل بخاری و احمد بن حنبل و ابن ابی حاتم و ابن حبان طلحه بن زید را ضعیف و غیر قابل اعتماد و جعل کننده حدیث دانسته اند و از طرفی هیچ دلیلی از کتاب یا سنت یا اصول عقلی این روایت او را تایید نمی کند؛ از اینرو طبق قاعده ای که شیخ طوسی در عده الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول سایر فقها نیز هست، لازم بود ایشان در عمل به این روایت طلحه بن زید توقف کند و طبق آن فتوا ندهد؛ یعنی لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل کند ولی بر خلاف انتظار در عمل به روایت مزبور توقف نکرده و طبق آن فتوا داده است و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد و نمی توان گفت که شیخ تضعیف علمای عامه را در مورد هم مسلکشان طلحه بن زید غیر منصفانه می دانسته و از اینرو به آن توجه نکرده است؛ زیرا او به تشیع متهم نشده است تا گفته شود: از روی غرض درباره وی نظر منفی داده اند. 
دلیل دوم: 
شیخ طوسی درباره قطع دست و پای اسیر دستگیر شده قبل از ختم جنگ در کتاب خلاف نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>خلاف، ج 2، ص 332</ref> یعنی باید دو دست و دو پای اسیر قطع شود در حالی که در روایت طلحه بن زید که دلیل فتوای شیخ است عبارت «قطع یده و رجله من خلاف » آمده همانطور که در آیه محاربه است یعنی یک دست و یک پای او بر خلاف یکدیگر باید قطع شود، عبارت «من خلاف » می فهماند که یک دست و یک پا باید قطع شود، زیرا اگر دو دست و دو پا قطع شود دیگر عبارت «من خلاف » معنی ندارد. طلحه بن زید چون می خواسته است آیه محاربه را با قتل صبر اسیران جنگی منطبق کند همان عبارت آیه را آورده ولی عبارت «بغیر حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامین شود. هنگامی که شیخ می خواست این فتوا را در کتاب خلاف بنویسد باید به متن روایت طلحه بن زید، که مدرک فتوای او است، توجه و در آن دقت می کرد تا بر خلاف عبارت روایت چیزی ننویسد. اگر این تعبد است که باید اسیران یاد شده بدینگونه قتل عام شوند باید همان چیزی که در روایت آمده در فتوا بیاید وگرنه امتثال امر نمی شود؛ بنابراین باید یک دست و یک پای اسیر قطع شود تا جان دادن او بیشتر طول بکشد و شکنجه و عذاب بیشتری را تحمل کند و اگر دو دست و دو پای او قطع شود خون بیشتری از او می رود و سریع تر جان می دهد و شکنجه و عذاب کمتری تحمل می کند و این بر خلاف متن روایت است. شیخ طوسی با عجله و شتاب بدون توجه به متن روایت مزبور نوشته است: «یقطع یدیه ورجلیه » و این غیر از مسامحه علت دیگری نمی تواند داشته باشد.

== مسامحه فقهای دیگر ==
خیلی عجیب است که مسامحه یاد شده به فقهای دیگری مانند ابن حمزه و ابن ادریس نیز سرایت کرده و این دو فقیه بزرگوار نیز به پیروی از شیخ طوسی قطع دو دست و دو پای اسیر را نوشته اند. ابن حمزه در وسیله نوشته است: «قطع یدیه و رجلیه » <ref>الجوامع الفقهیه، ص 696</ref> و ابن ادریس در سرائر نوشته است: «یقطع یدیه و رجلیه » <ref>سرائر، ص 158</ref>این کار ابن حمزه و ابن ادریس رضوان الله علیهما به علت حسن ظن آن دو به شیخ طوسی و پیروی از او بوده است که آنچه را شیخ در کتاب خلاف نوشته، آورده اند وگرنه می بایست هنگام نوشتن این فتوا به خود روایت طلحه بن زید، که مدرک این فتواست، مراجعه و در آن دقت می کردند تا آنچه را در روایت است می نوشتند ولی این دقت و احتیاط را نکرده اند و این علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد.

=== مسامحه علامه حلی ===
علامه حلی خلاصه الرجال خود را دو قسم کرده و فرموده است: در قسم دوم این کتاب فقط راویانی را ذکر می کنم که حدیثشان را مردود می دانم یا در آن تردید دارم<ref>خلاصه علامه، ص 197</ref>آنگاه طلحه بن زید را در قسم دوم ذکر می کند. <ref>خلاصه، ص 231</ref>انتظار چنین بود که علامه حلی رضوان الله علیه به قول خود که فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمی دانم ملتزم می ماند و به روایت طلحه بن زید عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نمی داد، ولی برخلاف انتظار، علامه به روایت او عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذکره می فرماید: اسیران جنگی دو دسته اند یک دسته آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان واجب است و دسته دیگر آنانکه بعد از ختم جنگ دستگیر می شوند که کشتن آنان جایز نیست؛ سپس می نویسد: و یدل علی التفصیل قول الصادق علیه السلام و روایت طلحه بن زید را می آورد و آن را دلیل فتوای خود قرار می دهد در مقابل فتوایی که تفصیل یعنی دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد <ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> و در مختلف قول ابن ابی عقیل عمانی را می آورد که دو دسته کردن اسیران را قبول ندارد و حکم همه را یکسان می داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفی می کند و روایت طلحه بن زید را به عنوان دلیل قول مشهور و نیز دلیل فتوای خود می آورد.<ref>مختلف علامه، ص 331</ref> 
اینکه علامه حلی روایت طلحه بن زید را در تذکره قول امام صادق علیه السلام خوانده مبنی بر مسامحه است؛ زیرا این عبارت چنین القا می کند که علامه روایت مزبور را به طور حتم قول امام صادق علیه السلام می داند در حالیکه خود او فرموده است: راویان مذکور در قسم دوم خلاصه را که طلحه بن زید از جمله آنان است معتبر نمی دانم، بنابراین، روایت مزبور را نمی توان به طور حتم قول امام صادق علیه السلام تلقی کرد و نیز اینکه علامه روایت یاد شده را حجت شرعی قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر کرده و این فتوا را در تذکره و مختلف آورده مبنی بر مسامحه است؛ چون طلحه بن زید حتی در نظر خود علامه ضعیف و غیر قابل اعتماد است و محتوای روایت او با کتاب یا سنت یا اصول عقلی تایید نشده است و چنین روایتی حجت شرعی نیست و نمی توان آن را مدرک فتوا قرار داد. 
خلاصه اینکه روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث را قول امام صادق علیه السلام نامیدن و چنین روایت بی اعتباری را که حجت شرعی نیست مدرک فتوا قرار دادن بر خلاف موازین علمی مورد قبول فقهاست و اینکه در کتابهای علامه رضوان الله علیه آمده است علتی غیر از مسامحه نمی تواند داشته باشد واین مسامحه از شیخ طوسی شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادریس سرایت کرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد یافته است.

== علت این مسامحه چیست؟ ==
در اینجا سؤالی پیش می آید که چرا فقهای بزرگی مانند شیخ طوسی و ابن حمزه و ابن ادریس و علامه و دیگران در چنین مساله حساسی که به آبروی اسلام مربوط می شود تا این حد مسامحه و بی دقتی کرده اند؟ 
در جواب شاید بتوان گفت: علت مسامحه شیخ و پیروانش در این مساله این بوده است که این فقها چون در انزوا و دور از غوغای اجتماع و جدای از درگیریهای سیاسی و نظامی می زیسته اند تصور نمی کرده اند که روزی نیاز پیدا کنند این فتوا را پیاده نمایند و در چنین فضایی این مساله را مانند بسیاری دیگر از مسایل سیاسی و نظامی اسلام به صورت ذهنی نه برای پیاده کردن مورد بحث قرار داده اند و چون نمی خواسته اند به فتوایی که می دهند عمل کنند نیازی نمی دیدند و انگیزه نداشتند که درباره آن دقت و تعمق بیشتری بکنند و از طرفی چون می خواسته اند یک دوره فقه کامل بنویسند مساله اسیران جنگی را نیز با سرعت و شتاب و بدون دقت کافی با استناد به روایت طلحه بن زید نوشته و گذشته اند و در چنین شرایطی مسامحه و عدم تعمق در اینگونه مسایل امری کاملا طبیعی است و ملامت بر آن روا نیست؛ زیرا چنین مسامحه ای معلول شرایط و عوامل قهری حاکم بر محیط زندگی است که در اختیار فقیه نیست. 
ولی اگر فرض کنیم که این فقها خود حاکم بودند و زمام امور سیاسی و نظامی را در دست داشتند و جنگی پیش می آمد و هزاران اسیر از دشمن می گرفتند آیا حاضر می شدند خود مباشر اجرای این فتوا باشند؟ این فقها که می دانند قرآن کریم از آزادی اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء» <ref>سوره محمد، آیه 4</ref> نه از کشتن آنان و می دانند این کتاب حکمت و رحمت به پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانان توصیه کرده است که از اسیران دلجویی کنند و به آنان بگویند: اگر در قلب شما خیری باشد خدای مهربان چیزی بهتر از آنچه از دست داده اید به شما عطا خواهد کرد و گناهتان را خواهد بخشید «قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ الْأَسْرَى إِنْ يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ»<ref>سوره انفال، آیه 70</ref> این فقها که می دانند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرموده است: به توصیه من در مورد اسیران با خوشرفتاری عمل کنید «استوصوا بالاساری خیرا» <ref>سیره ابن هشام، ج 1، ص 645</ref> و خود آن حضرت نیز با شیوه های انسانی و با مهربانی با اسیران برخورد می کرد و رفتارش با اسیران جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن نمونه هایی از این رافت و رحمت است، آیا این فقها در چنین شرایطی و با توجه به لزوم خوشرفتاری با اسیران، که در کتاب و سنت و سیره پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول می کرد که دست و پای هزاران اسیر دربند را قطع کنند و رهایشان سازند که در خون خود بغلطند تا بمیرند بدون اینکه چنین خونریزی همراه با قساوت و بی رحمی هیچ ضرورتی داشته باشد؟ گمان نمی رود این فقها که مظهر تقوا بودند در چنین شرایطی حاضر می شدند برخلاف دستور کتاب و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و به استناد روایت طلحه بن زید متهم به جعل حدیث که حجت شرعی نیست چنین فتوایی بدهند و خود آن را اجرا کنند و کاری شبیه آنچه صربهای بوسنی با اسیران جنگی کردند، یعنی قتل عام بی رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانی اسلام را بی رحم و تشنه خون نشان دهند، بلکه ظن غالب این است در چنین شرایطی که این فقها خود مدیریت جامعه و رهبری سیاسی و نظامی را به عهده داشتند و مباشر اجرای احکام بودند هنگامی که در اجرای این فتوای خشن با موج اعتراضات وجدانهای بیدار و گروههای حقوقدان و انجمنهای حمایت از اسرا و تشکل های طرفدار حقوق بشر روبرو می شدند اشکالات این فتوا و غیر قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس می کردند و به حکم قران و سنت و سیره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برمی گشتند و در نهایت حکم به بی اعتباری روایت طلحه بن زید می کردند و بر طبق آن فتوا نمی دادند و فقه شیعه را از این وصله ناهمرنگ پاک می ساختند.

== واقعه عجیب ==
در اینجا واقعه عجیبی اتفاق افتاده است و آن اینکه فقهای عامه به این روایت طلحه بن زید عامی که مدرک فتوای فقهای شیعه است عمل نکرده و بر طبق آن فتوا نداده اند با اینکه او از خودشان بوده است. هیچ فقیهی از عامه در مساله اسیران جنگی فتوا نداده است که حکم اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانکه قبل از ختم جنگ دستگیر می شوند باید قتل عام گردند آن طور که روایت طلحه بن زید القا می کند و این فتوا از منفردات فقه شیعه است و نمی توان باور کرد که علمای عامه از این روایت طلحه بن زید بی اطلاع بوده اند؛ زیرا آنان درباره او شرح حال مفصلی نوشته و مخصوصا به این نکته اشاره کرده اند که وی از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند. <ref>تهذیب التهذیب، ج 5، ص 15</ref> اینکه او از امام جعفرصادق علیه السلام حدیث نقل می کند با خواندن کتاب او و روایات مندرج در آن دانسته می شود؛ بنابراین می توان گفت: فقهای عامه از این روایت وی اطلاع داشته اند ولی چون او را دروغگو و جاعل حدیث می دانسته اند به نقل او اعتماد نکرده و آن را حتی به عنوان نقل فتوای امام صادق علیه السلام نیاورده اند با اینکه به فتواهای امام صادق علیه السلام توجه داشته اند؛ فقهای عامه این فتواها را ضمن نقل فتواهای فقهای دیگر می آورند و گاهی آنها را اختیار می کنند و این عجیب است که فقهای شیعه به روایت کسی عمل کرده و بر طبق آن فتوا داده اند که نزد هم مسلکان خودش مطرود و بی اعتبار است و هیچ کس از علمای شیعه نیز او را توثیق نکرده است! 
در این رابطه شاید بتوان گفت: همین قدر که روایتی به امام معصومی نسبت داده می شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعی قداست پیدا می کند و ممکن است فقیه ارادتمند به آن امام تحت تاثیر این عامل روانی به آن روایت اعتماد کند خصوصا در مساله ای که او نمی خواهد درباره آن به موشکافی بپردازد و جاعلان حدیث هم به این نکته روانی واقف بوده اند که ممکن است علاقه مندان امامی که حدیث به او نسبت داده می شود از روی عشق به امامشان حدیث مجعول را بپذیرند و به همین امید اقدام به جعل حدیث کرده اند و تا حدود زیادی هم به مقصودشان رسیده اند. آیا شهرت به روایت اعتبار می دهد؟ 
بین فقها شایع است که شهرت، ضعف سند را جبران می کند؛ یعنی اگر حدیثی سندش ضعیف و بی اعتبار باشد در صورتیکه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پیدا می کند؛ صاحب جواهر در مورد همین حدیث طلحه بن زید می فرماید: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده اند ضعف سندش جبران می شود <ref>جواهر، ج 21، ص 122</ref> و معنای این سخن این است که خود روایت طلحه بن زید به تنهایی اعتبار ندارد و حجت نیست و به ضمیمه شهرت اعتبار می یابد و حجت می شود؛ ولی این نظر صحیح نیست، زیرا فقهایی که بر طبق روایت مزبور فتوا داده اند به اجتهاد خود عمل کرده اند و می دانیم که اجتهاد فقیه برای فقهای دیگر حجت نیست چه این اجتهاد از یک فقیه باشد و چه از چند فقیه یک صفر صفر است و حاصل جمع چندین صفر نیز صفر است؛ بنابراین از اجتماع چند اجتهاد غیر حجت که شهرت نامیده می شود، ممکن نیست یک حجت درست شود؛ پس معلوم شد که شهرت به تنهایی حجت نیست و در حکم صفر است و قبلا دانستیم که روایت طلحه بن زید حجت نیست و در حکم صفر است؛ حالا چگونه ممکن است از اجتماع دو غیر حجت یک حجت درست شود؟ آیا ممکن است از اجتماع دو صفر یک عدد صحیح درست شود؟ هرگز. 
حالا فرض می کنیم فرض غیر صحیح که شهرت ضعف سند را جبران می کند این به معنای این است که حدیث ضعیف قبل از حصول شهرت فتوایی حجت نیست و نباید به آن استناد کرد، حالا می پرسیم: اولین فقیهی که به روایت طلحه بن زید قبل از حصول شهرت استناد کرده چه حجتی داشته است؟ و همچنین دومین و سومین و چهارمین و چندمین فقیهی که قبل از حصول شهرت به این روایت ضعیف عمل کرده اند چه دلیلی برای این کار داشته اند؟ مثلا شیخ طوسی که در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دلیلی به آن استناد کرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنین ابن براج و ابن حمزه و فقهای دیگر به چه دلیل چنین کرده اند؟ جز این نیست که شیخ طوسی رضوان الله علیه با سرعت و شتاب و بدون تعمق کافی از روی مسامحه بر طبق این روایت ضعیف فتوا داده است که اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ باید قتل عام شوند؛ فتوایی که نمی خواسته است آن را اجرا کند و فقهای دیگر نیز از روی حسن ظن به شیخ از ایشان پیروی کرده اند و نوبت که به علامه حلی که رسید فرمود: ذهب الیه علمائنا اجمع یعنی علمای ما همگی این فتوا را پذیرفته اند.<ref>تذکره علامه، ج 1، ص 423</ref> 
خلاصه اینکه شهرت فتوایی ضعف سند را جبران نمی کند و فتوا دادن فقها بر طبق روایت ضعیف طلحه بن زید توجیه علمی ندارد.

== عدم سابقه تاریخی و فقهی ==
اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت، محتوای آن که از مسایل محوری است در تاریخ جنگهای اسلام منعکس می شد و در ضمن شرح وقایع جنگ بدر و بنی المصطلق و هوازن می نوشتند که مسلمانان به دستور رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اسیران جنگی را دو دسته کردند و آن دسته را که قبل از ختم جنگ دستگیر شده بودند قتل عام نمودند و ممکن نبود چنین مطلب حساسی در ضمن شرح وقایع جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ثبت نشود در حالیکه چنین مطلبی در تاریخ جنگهای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم وجود ندارد با اینکه جزئیاتی از قبیل اینکه دریدبن الصمه به قاتل خود گفت: مرا اینگونه بکش وجود دارد. <ref>سیره ابن هشام، ج 2، ص 453</ref> 
و نیز اگر در زمان رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم با اسیران جنگی اینگونه رفتار کرده بودند خلفای سه گانه نیز در فتوحات خود چنین می کردند و اگر چنین کرده بودند در تاریخ این فتوحات ثبت می شد و بعدا خلفای بنی امیه و بنی عباس نیز در فتوحات خود چنین می کردند و در تاریخ فتوحات آنان نیز درج می شد در حالیکه چنین مطلبی نه در تاریخ جنگهای سه خلیفه آمده و نه در تاریخ جنگهای خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
مطلب دیگر اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت محتوای آن به عنوان یک حکم شرعی لازم الاجرا ضمن احکام جهاد از طرف رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ابلاغ می شد. می دانیم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتی به اصحاب خود می داد که به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان می رسید چنین حکم مهمی نیز اگر حقیقت داشت می باید ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان می رسید و حضرت می فرمود: اسیران دستگیر شده قبل از ختم جنگ را با دستگیر شدگان بعد از ختم آن مخلوط نکنید چون دسته اول باید قتل عام شوند. آنگاه چنین دستوری می باید از طرف سه خلیفه و نیز خلفای بنی امیه و بنی عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ می شد که در فتوحات خود به آن عمل کنند در حالیکه نه چنین حکم شرعی از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در بخشنامه های جهاد نقل شده است و نه از سه خلیفه و نه از خلفای بنی امیه و بنی عباس. 
خلاصه اینکه اگر روایت طلحه بن زید واقعیت داشت باید محتوای آن هم سابقه تاریخی داشته باشد و هم فقهی؛ یعنی باید هم در تاریخ جنگهای رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و خلفا ذکر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعی مربوط به جنگ؛ در حالیکه نه سابقه تاریخی دارد ونه فقهی و سابقه آن این است که این شخص متهم به جعل حدیث در اواسط قرن دوم هجری آیه محاربه را تفسیر انحرافی کرده و آن را در قالب حدیث منقول از امام صادق علیه السلام در کتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طریق احمدبن محمدبن عیسی به کافی و تهذیب منتقل شد و مدرک فتوای شیخ طوسی رضوان الله علیه و پیروان او قرار گرفت؛ فتوایی که نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه کتاب و سنت آن را تایید می کند و نه با روح اسلام، دین حکمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانین جهانی در مورد حقوق اسیران. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع: [http://www.hawzah.net/fa/article/view/79629 پایگاه اطلاع رسانی حوزه] - تاریخ برداشت : ۹۴/۰۶/۱۷ </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[محاربه با خدا ، رسول خدا و امام]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:محارب کیست؟ و محاربه چیست؟

2017-02-26T06:00:30Z

Fayzi:

<div class="head1"> محارب کیست؟ و محاربه چیست؟ </div>
(بحثی درشناخت موضوع حد محارب) 
نویسنده: سید محمود هاشمی شاهرودی 

==مقدمه==
هدف این بحث، مشخص کردن موضوع حدی است که در شرع بنابه نص قرآن کریم و روایات متواتر، برای محارب معین شده است. در تنقیح موضوع حد محارب سخن بسیار رفته است، آیاموضوع آن فقط کسی است که برای ترساندن مردم سلاح کشیده باشد، یا هر کس به هر نحو حتی مثلا به صورت بغی، محارب با خدا و پیامبرباشد موضوع آن است؟ و یا به طورمطلق هر مفسد فی الارض حتی اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع این حد است؟ پایه این بحث بر استظهار از آیه مبارکه و روایات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آیه و در روایات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) و عنوان (مفسد فی الارض) است، کدام یک از این دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) یا عنوان(مفسد فی الارض) یا مجموع هر دو، یا هر یک از آنها مستقلا بر این پایه که این دو، یکی نباشند؟ برای روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار می‌دهیم:

== جهت اول: مفاد آیه محاربه ==
در آیه، دو قید آمده است: (محاربه اللّه و الرسول) و (الافساد فی الارض)، که دربارهٔ هر یک باید به بحث پرداخت. کلمه(محاربه) از ماده (حرب) گرفته شده و نقیض کلمه (سلم) (صلح) است. محاربه در اصل به معنای (سلب) و گرفتن است و (حرب الرجل ماله) به معنای (سلب الرجل ماله) است، یعنی (مال آن مرد را از او گرفتند). چنین کسی را (محروب)و(حریب) می‌گویند. اطلاق واژه حرب بر کسی که برایجنگیدن یا ترسانیدن دیگران سلاح کشیده باشد، به این اعتبار است که او می‌خواهد جان یا مال یا قدرت یا ملک دیگری را ازاو بگیرد. 
به هر حال معنای حقیقی حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و (الرسول) در آیه مبارکه، قرینه‌ای است بر اینکه معنای حقیقی این کلمه مراد نیست، زیرا محاربه بهمعنای حقیقی آن، با خدا ممکن نیست و با رسول اگرچه ممکن است اما قطعا در این جا مراد نیست، زیرا خصوص کسانی که با شخص پیامبر می‌جنگیدند مقصود آیه نیست، چه در این صورت آیه اختصاص داشت به زمان حیات پیامبر، در حالی که کسانی که با پیامبر می‌جنگیدند فقط کافران زمان او بودند و چنانکه خواهد آمد، کافران زمان پیامبر قطعا از مدلول این آیه بیرون هستند. بلکه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرینه‌ای است بر اینکه مراد از آن، معنای گسترده تری از جنگ مستقیم و شخصی است و آن معنا یکی از این دو امر است: 
۱ . مراد از محاربه همان گونه که در لسان العرب آمده، هرگونه عصیان و مخالفت با حکم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائی در (تفسیر المیزان) نیز همین معنا را می‌رساند. بر این اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصیان و مخالفت، از قبیل مجاز در کلمه است. 
۲ . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولی به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهمیت امتاسلامی و اینکه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آیه، به خدا و رسول اضافه شدهاست. زیرا امت اسلام منتسب به خدا و پیامبر و تحت ولایتآنهاست. چنین معنایی به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسیر خود، همین معنا را برگزیده است. ظاهرا، احتمال دوم متعین است، زیرا عنوان (حرب) در آیه به کار رفته است و مقتضای آن این است که این کلمه به معنای خود استعمال شده باشد و الغای معنای اصلی آن، وجهی ندارد. علاوه بر این، پذیرفتن مجاز اسنادی در این جا روان تر و ساتر است، زیرا منتسب کردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بیانگر نکته عرفی روشن و رسایی است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصیت و مخالفت با امر و نهی شارع.بر این اساس، باید پذیرفت که هر گونه محاربه‌ای با مسلماناندر این معنای مجازی لحاظ شده است. 
محاربه انواع گوناگونی دارد، گاهی کافران با مسلمانان می‌جنگند و گاهی گروهی از خود مسلمانان علیه حکومت اسلامی قیام می‌کنند و با آن می‌جنگند، و گاهی گروهی از مسلمانان به قصد ایجاد ناامنی و ارعاب و غارت و خون ریزی، با گروهی دیگر از ایشان به جنگ می‌پردازند. هر قسم از این محاربه‌ها را می‌توان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتیجه مصداق آیه کریمه دانست، اما با توجه به قراین متعدد، بدون شک محاربه کافران با مسلمانان، مراد آیه نیست. روشن‌ترین این قرینه‌ها، استثنایی است که در آیه بعد آمده است (إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ) ظاهر این آیه آن است که مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک، و این خود قرینه‌ای است بر آنکه این محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اینکه قبل از پیروزی بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه کنند، سایر احکام مسلمانی در مورد آنان اجرا می‌شود . 
-چنانچه در دیگر حدود الهی نیز این چنین است اما اگر محاربان از کافران باشند و جنگ با آنها به سبب کفرشان باشد، در صورتی عفو شامل حال آنها می‌شود که در حصن اسلام در آیند و صرف دست از جنگ کشیدن کافی نیست. بلکه اساسا تعبیر (توبه) که در آیه آمده است به خودی خود شاهد بر آن است که منظور آیه، محاربان مسلمان است نه کافر، چرا که توبه برای مسلمان است نه برای کافر، کافر ایمان می‌آورد و داخل حوزه اسلام می‌شود و برای این حالت، تعبیر توبه به کار نمی‌رود. 
در هر صورت، تردیدی نیست که آیه محاربه، شامل محاربه کافرانی که از روی کفر با مسلمانان می جنگندند نمی‌شود. بلی اگر کافری به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آیه محاربه می‌شود، ولی مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بیان این نکته است که محاربه‌ای که به خاطر اسلام و کفر، یا به قصد سرنگون کردن حکومت اسلامی، میان کافران و مسلمانان در می‌گیرد، قطعا مشمول آیه نیست. پس مراد از محاربه در آیه، یا قسم دوم از محاربه است یعنی محاربه مسلمانانی که از روی بغی و سرکشی علیه حکومت اسلامی شورش کرده‌اند که همان محاربه با امام و حاکم اسلامی است، یا قسم سوم از محاربه است یعنی محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان. برخی گفته‌اند: 
(از ظاهر آیه چنین بر می‌آید که موضوع احکامی که در آیه بیان شده است، خصوص مسلمانانی است که در مقابل دولت اسلامی به قیام مسلحانه برخیزند و شامل کسی که به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه می‌برد وکسی که گناهان کبیره انجام می‌دهد، نمی‌شود. زیرا کسی که در مقابل دولتی بایستد که پیامبر بنیان گذار آن بوده است حقیقتا محارب با پیامبر است، اما کسی که با گروهی از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه کند، حقیقتا محارب با پیامبر شمرده نمی‌شود. بلی اگر دلیل خاصی وجود داشته باشد که چنین محاربی را نیز محارب با پیامبر بشمرد، آن را می‌پذیریم، البته در این صورت چنین محاربی، از مصادیق ادعایی موضوع آیه است، یعنی می‌توان ادعا کرد کسی که به قصد برهم زدن امنیت و آرامشی که دولت اسلامی ایجاد کرده است، دست به سلاح ببرد، همانند کسی است که مستقیما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما باید دانست که گسترش دایره عموم به نحوی که شامل مصادیق ادعایی نیز شود، خلاف ظاهر است و نمی‌توان آنرا پذیرفت مگر اینکه دلیلی و قرینه‌ای در کار باشد و در این آیه چنین قرینه‌ای وجود ندارد. اگر ما باشیم و نفس آیه محاربه، آیه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمی‌گیرد.) 
بر این سخن اشکالاتی وارد است: 
اولا، چنانکه پیش از این اشاره کردیم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتی در مورد بغی و قیام علیه حکومت اسلامی، از نوع اضافه حقیقه نیست. به صرف اینکه نخستین بنیان گذار دولت اسلامی شخص پیامبر(ص) بوده است نمی‌توان گفت که اگر کسی امروز هم علیه دولت اسلامی قیام کند، حقیقتا محارب با پیامبر است. در اینجا محاربه حقیقی با پیامبر صدق نمی‌کند. پس چاره‌ای نیست جز اینکه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد یا مجاز در کلمه، و در هر دو فرض همان گونه که محاربه مجازی در مورد قیام و محاربه با دولت اسلامی صدق می‌کند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنیت آنها نیز صدق می‌کند، چرا که امت اسلامی نیز از دست آوردهای پیامبر بوده و تحت ولایت اوست. ثانیا، در روایات شیعه و سنی و در تفسیر و تاریخ، ثابت شده است که شان نزول آیه مبارکه، ماجرای (عرنیین) یا قومی از بنی ضبه بوده است که بیمار بودند و نزد پیامبر(ص) آورند، پیامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانید و چون سلامت خود را باز یافتید، شما را به سریه‌ای می‌فرستم. ایشان گفتند ما را از مدینه به جایی دیگر بفرست، پیامبر ایشان را به محل نگهداری شترهای زکاتی فرستاد تا از ادرار شترها برای مداوا و از شیر آنها برای خوراک خود استفاده کنند. چون شفا یافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را کشتند. این خبر به پیامبر رسید و او علی(ع) را از پی آنان فرستاد، آنها در بیابانی نزدیک یمن سرگردان شدند و نمی‌توانستند از آن خارج شوند، علی(ع) ایشان را اسیر کرد و نزد پیامبر آورده. آن گاه این آیه نازل شد: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ...). اگر چه روایات شیعه و سنی و نیز سخنان تاریخ نویسان در تفصیل جزئیات و خصوصیات این داستان مختلف است بعضی گروه مذکور را از بنی سلیم شمردند و بعضی از عرینه (قومی در بجیله)، یا در بعضی روایات آمده است که پیامبر آنها را به دار آویخت و دست و پایشان را قطع کرد و چشمانشان را نیز درآورد، زیرا آنان با نگهبانان شترها همین کار را کرده بودند، و برخی دیگر از روایات اهل سنت و روایات ما چنین رفتاری را تکذیب کرده و گفته‌اند که پیامبر هرگز چشمی را درنیاورد و فقط دست و پای آنان را قطع کرد. با این همه، اصل این داستان و نزول آیه در شان آن، شاید از مسلمات باشد و اینکه محاربه این گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان [[زکات]] بوده نه از نوع بغی و قیام علیه حکومت اسلامی، نیز از واضحات است. بر این اساس جای تردید نیست که آیه مبارکه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زیرا قدر متیقن در مورد آیه همین قسم سوم است. 
ثالثا، این نظر خلاف ظاهر روایات خاصه‌ای است که در پی می‌آیند. این روایات که به شرح و تفصیل موضوع آیه پرداخته‌اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذکر کرده‌اند یعنی کسی که به قصد ارعاب، سلاح کشیده باشد و دربارهٔ باغیان و سرکشان علیه حکومت، سکوت کرده‌اند. با این وصف چگونه ممکن است که این روایات را حمل کرد بر بیان مصداق ادعایی موضوع در حالی که اصلا متعرض بیان مصداق حقیقی آن نشده‌اند، آیا می‌توان این گونه بیان را بیان عرفی دانست؟ 
بدین ترتیب روشن می‌شود که آنچه مورد نظر آیه مبارکه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت از مردم است و در این نکته هیچ تردیدی روا نیست، چنانکه تمامی فقیهان و مفسران نیز مراد آیه را همین گونه فهمیده‌اند. 
در جایی دیگر ادعا شده که اطلاق آیه به گونه‌ای است که شامل (باغی) نیز می‌شود هر چند قدر متیقن یا (مورد) آیه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنیت باشد. تقریب این ادعا آن است که: عنوان (محاربه با خدا و پیامبر) ولو به صورت مجازی بر هر دو نوع محاربه (بغی و ارعاب)، صدق می‌کند از این رو اختصاص دادن آن به یکی از این دو مصداق، بی وجه است هر چند یکی از این دو مصداق (مورد) آیه باشد، چون مورد آیه هیچگاه مخصص مدلول آیه نخواهد بود.بر این اساس می‌توان با تمسک به اطلاق آیه، محارب با دولت اسلامی را نیز که در فقه به عنوان (باغی) تعبیر می‌شود، مشمول اطلاق آیه انست و حد محارب را بر او اثبات کرد. معتبره طلحه بن زید را هم شاهد بر این ادعا آورده‌اند: طلحه بن زید عن ابی عبداللّه(ع) قال: سمعته یقول کان ابی یقول: ان للحرب حکمین، اذا کانت قائمه لم تضع اوزارها ولم یثخن (تضجر) اهلها فکل اسیر اخذ فی تلک الحال فان الامام فیه بالخیار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع یده و رجله من خلاف بغیر حسم و ترکه یتشحط فی دمه حتی یموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ...) الا تری ان المخیر الذی خیر اللّه الامام علی شی ء واحد وهو الکفر (الکل) ولیس علی اشیاء مختلفه. فقلت لابی عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ)، قال: ذلک الطلب (للطلب) ان تطلبه الخیل حتی یهرب فان اخذته الخیل حکم علیه ببعض الاحکام التی وصفت لک. والحکم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فکل اسیر اخذ علی تلک الحال فکان فی ایدیهم فالامام فیه بالخیار ان شاء من علیهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبیدا.) 
(طلحه بن زید می‌گوید از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود: پدرم می‌فرمود: جنگ دو حکم دارد، تا زمانی که جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسیری که در این حال گرفته شود، امام در مورد آن اختیار دارد که گردن او را بزند یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کند و او را رها کند تا در خون خود دست و پا زند تا بمیرد و این است معنای آیه (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ). آیا نمی‌بینید که آنچه را که خدا به اختیار امام واگذاشته است فقط یک چیز است نه چند چیز و آن هم عبارت است از کیفیت نابود کردن. 
راوی می‌گوید به امام عرض کردم: در آیه آمده است (أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ). امام فرمود: این در مورد کسی است که از جنگ فرار کند و سواران او را دنبال کنند، اگر او را گرفتند، بعضی از احکامی را که گفتم در مورد او اجرا می‌شود. اما حکم دوم جنگ آن است که هرگاه جنگ به پایان رسید و دشمن شکست خورد، اسیری که در این حال گرفته شود، امام اختیار دارد که اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهایشان کند، یا از آنها فدیه بگیرد و یا آنها را به بردگی بگیرد.) ادعای چنین اطلاقی را نیز نمی‌توان پذیرفت، بلکه نظر درست در این باره همان است که مشهور فقها و مفسران بر آن هستند یعنی اینکه آیه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه که همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و کفار نمی‌شود. ما برای دفع این ادعا و تایید استظهاری که خود از آیه محاربه عرضه داشتیم، نخست هدایت می‌جوییم از سخنان قهای بزرگوار شیعه در تفسیر آیه کریمه و فهم ایشان از آن، سپس باز می‌گردیم به توضیح استظهار مورد نظر خود: 
شیخ صدوق در باب حدود کتاب هدایه می‌فرماید: (محارب چنانکه در آیه کریمه آمده است یا به قتل می‌رسد، یا مصلوب می‌شود، یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع می‌کنند، یا تبعید می‌شود. این به امام واگذار شده که اگر بخواهد او را مصلوب می‌کند و اگر بخواهد دست و پای او را از چپ و راست قطع می‌کند و اگر خواهد او را تبعید می‌کند.) شیخ مفید در باب حدود و آداب کتاب مقنعه می‌فرماید: (هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بکشند و اموال مردم را از آنان بگیرند، امام مخیر است که اگر بخواهد آنها را با شمشیر بکشد یا به دار بیاویزد تا بمیرند، یا دست و پای آنها را از چپ و راست قطع کرده و یا آنها را تبعید کند...) 
سخن این دو بزرگ، صریح است در اینکه محارب به معنای مصطلح آن یعنی کسی که به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بکشد، داخل در مدلول آیه است، اما اینکه آیه اختصاص به این قسم محارب دارد و شامل محاربه کافران و باغیان نمی‌شود، از آنجا به دست می‌آید که در سخن این دو بزرگ اشاره‌ای به محاربه کافران و باغیان نشده است و حکم این قسم از محاربان را بیان نکرده و فقط حد محارب به معنای مصطلح فقهی آن را بیان کرده‌اند، در حالی که ایشان در صدد بیان حدود مقرر شرعی بوده‌اند، و اگر این حد، حکم ثابت شرعی در مورد هر محاربی به معنای اعم آن می‌بود، می‌بایست باغی و کافر محارب را نیز به عنوان موضوع این حکم شرعی بیان می‌کردند و به ذکر محاربه به معنای اخص آن، اکتفا نمی‌کردند. 
شیخ طوسی در باب قطاع الطریق از کتاب مبسوط می‌فرماید: 
(خداوند در آیه کریمه فرمود: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ ...) و مردم در مراد این آیه اختلاف کرده‌اند، گروهی می‌گویند: مراد آن، اهل ذمه است که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته‌اند، اینان همان محاربانی هستند که خداوند در این آیه آنها را ذکر کرده است، و حکم آنها بر این نافرمانی همین مجازاتی است که در آیه آمده است. گروهی دیگر می‌گویند: مراد آیه مرتدها هستند که از اسلام رویگردان شده‌اند و هرگاه که امام بدانها دست یابد، مجازات مذکور در آیه را در حق آنها اعمال خواهد کرد. زیرا آیه محاربه در مورد عرنیین نازل شده که وارد مدینه شدند ولی آب و هوای مدینه با مزاج آنان سازگار نبود و شکمشان باد کرد و رویشان زرد شد. پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون رفته و به محل نگهداری شتران [[زکات]] بروند و از شیر آنها بیاشامند و از ادرار آنها برای درمان خود استفاده کنند. آنان نیز چنین کردند و چون سلامت خود را باز یافتند، شتربان را کشته و شترها را با خود بردند. پیامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پای ایشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامی فقیهان «عامه » بر این نظرند که مراد آیه، قطاع الطریق (رهزنان) هستند که عبارتند از کسانی که سلاح کشیده و به ارعاب و راهزنی می‌پردازند. مطابق روایات ما، مراد آیه هر کسی است که سلاح کشیده و مردم را می‌ترساند چه در دریا و چه در خشکی، چه در شهر و چه در بیابان و روایت شده که دزد نیز محارب است. در بعضی از روایات ما هم آمده که مراد آیه قطاع الطریق هستند، چنانکه فقهای عامه نیز همین گونه گفته‌اند.) 
سخن شیخ طوسی صریح است در اینکه آیه اختصاص به محارب به معنای اخص آن دارد. دست بالا، او گفته که تمامی فقها -مقصود او فقهای عامه است آیه را مختص به قطاع الطریق می‌دانند و قطاع الطریق را نیز این گونه معنا کرده است: (کسی که سلاح کشیده و راه‌ها را ناامن کرده و رهزنی می‌کند). اما مطابق روایات ما، مراد آیه، هر کسی است که سلاح کشیده و مردم را بترساند چه در دریا و چه در خشکی و چه در شهر و چه در بیابان، بلکه روایت کرده‌اند که دزد نیز محارب است، و این معنا، اختصاص به قطاع الطریق و کسی که بیرون از شهر راهزنی می‌کند، ندارد. سپس نقل کرده که همانند نظر فقهای عامه، در برخی از روایات ما نیز آمده است که مراد آیه، قطاع الطریق هستند. شیخ طوسی در کتاب خلاف نیز تحت عنوان (کتاب قطاع الطریق) آورده است: 
(مساله ۱: محاربانی که خداوند در آیه محاربه ذکر کرده است، همان قطاع الطریق هستند که سلاح می‌کشند و راه‌ها را ناامن کرده و رهگذران را می‌ترسانند. ابن عباس و گروهی از فقهاء همین را گفته‌اند. گروهی هم گفته‌اند: محاربان مورد نظر آیه، اهل ذمه‌ای هستند که پیمان ذمه را شکسته و به دارالحرب پیوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته‌اند. ابن عمر گفته مراد آیه، مرتدها هستند زیرا آیه در مورد عرنیین نازل شده است. دلیل ما اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه (إِلَّا الَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ ...) است. این آیه می‌گوید که، در صورتی که محاربان قبل از دستگیر شدن توبه کنند، مجازات مذکور از آنها برداشته می‌شود.اگر مراد آیه از محاربان، اهل ذمه و یا مرتدها باشند، توبه اینان قبل از دستگیر شدن و بعد از آن یکسان است و مجازات را از ایشان ساقط نمی‌کند. از آنجا که این آیه فقط توبه محاربان قبل از دست گیریشان را ذکر کرده و حکم جداگانه‌ای برای آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما.) ظاهر سخن شیخ طوسی در آغاز این مساله، آن است که آیه اختصاص دارد به قطاع الطریق و این همان نظر فقهای عامه است. از این رو برخی تصور کرده‌اند که سخن شیخ در این جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زیرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع الطریق می‌داند. اما چنین تصوری نادرست است، زیرا شیخ در صدر این مساله می‌خواهد سخن کسانی را نفی کند که مراد آیه را اهل ذمه و مرتدها می‌دانند و اینکه عنوان قطاع الطریق را به کار برده است از آن روست که این عنوان از مصادیق معروف و معهود معنای محارب است و آن را برای نفی عناوینی مثل اهل ذمه و مرتدها به کار گرفته است ولی مقصود او از قطاع الطریق معنای گسترده تری است و بر همین اساس، قطاع الطریق را به (کسانی که سلاح کشیده و مردم را می‌ترسانند.) تفسیر کرده است و آن را مقید به قطع طریق و رهزنی نکرده است. شیخ در این مساله به اصل معنای محارب نظر دارد و می‌خواهد مراد آیه را در قبال دو قول دیگری که می‌گویند مراد از محارب در آیه، اهل ذمه یا اهل [[ارتداد]] هستند، بیان کند، اما تعریف دقیق قطاع الطریق و اینکه آیا قطاع الطریق فقط کسانی هستند که سلاح کشیده و مردم را می‌ترسانند تا رهزنی کنند، یا معنایی اعم از این دارد، مطالب تفصیلی هستند که شیخ در مسایل بعدی به آن می‌پردازد. او در مساله هشتم می‌فرماید: 
(حکم قطاع الطریق در شهر و در بیابان یکسان است. چه اینکه آنها قریه‌ای را محاصره یا تصرف کرده و ساکنانش را مغلوب کنند، و چه اینکه با شهر کوچکی همین کار را کنند و چه اینکه در اطراف یک شهر دست به چنین کاری بزنند و چه اینکه تعدادشان بسیار باشد و بتوانند شهر بزرگی را محاصره کرده بر آن مسلط شوند، در همه این موارد حکم آنها یکسان است. تبهکاران داخل یک شهر نیز اگر بر ساکنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگیرند به گونه‌ای که مردم هیچ پناهی و فریادرسی نداشته باشند، حکم آنها با حکم قطاع الطریق یکی است، شافعی و ابویوسف هم همین نظر را دارند. اما مالک می‌گوید: قطاع الطریق کسانی هستندکه سه میل بیرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از این مقدار کمتر باشد، قطاع الطریق به شمار نمی‌آیند. ابوحنیفه و محمد ی گویند: 
اگر تبهکاران، داخل شهر یا نزدیک شهر باشند مانند فاصله میان حیره و کوفه یا میان دو قریه، قطاع الطریق ستند. دلیل ما، اجماع شیعه و اخبار ایشان و نیز آیه کریمه (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ ...) است. آیه، در هر بودن یا بیرون از شهر بودن را از هم جدا نکرده است.) 
بدین ترتیب روشن می‌شود که از این نظر، سخن شیخ در خلاف و در مبسوط یکی است. همو در تفسیر تبیان، ذیل آیه محاربه می‌گوید: 
(نزد ما محارب کسی است که سلاح بکشد و راه را ناامن کند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر این اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غیر شهر باشد. اوزاعی نیز همین را می‌گوید ... گروهی می‌گویند: محارب، آن رهزنی است که بیرون از شهر باشد، این سخن را که از عطاء خراسانی روایت شده، ابوحنیفه و پیروانش نیز پذیرفتند. (يُحَارِبُونَ اللَّهَ...) یعنی کسانی که با اولیای خدا و با پیامبر او محاربه می‌کنند و می‌کوشند بر روی زمین فساد برپا کنند، همان گونه که گفتیم معنای محاربه عبارت است از شمشیر کشیدن و در راه‌ها ایجاد ترس کردن، مجازات چنین کسانی به اندازه استحقاق آنان است.) 
سخن شیخ صریح است در اینکه محاربه در آیه مبارکه، اختصاص دارد به معنای سوم محاربه که همان سلاح کشیدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنیت باشد. همچنین سخن او در هر سه کتاب (خلاف، مبسوط، تبیان)، صریح است در اینکه معنای محاربه اختصاص ندارد به کسانی که این عمل را در بیرون از شهرها و برای رهزنی انجام می‌دهند بلکه اعم است و شامل هر کسی که سلاح بکشد و مردم را بترساند می‌شود. 
شیخ طوسی در نهایه نیز می‌فرماید: 
(محارب کسی است که از اهل ریبه «از تبهکاران » باشد و سلاح بکشد، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در سرزمین شرک و چه در سرزمین اسلام، چه شب و چه روز. هر کس که در هر وقت و در هر جا چنین کاری انجام دهد، محارب است...) مقصود از اهل ریبه که در عبارت نهایه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نیز تعبیر (اهل الدغاره) آمده که به معنای اهل فساد و دزدی و غارت است. اهل ریبه به اشقیاء نیز تفسیر شده است. به هر حال، شیخ در نهایه از عنوان (تجرید السلاح لاخافه السبیل) یا (اخافه الناس) یا (قطع الطریق) عدول کرده و به جای آن عنوان (تجرید السلاح ویکون من اهل الریبه) را به کاربرده است. میان این دو عنوان تفاوت هست، (اخافه) اعم است از (اهل ریبه) از این رو متاخران، آوردن تعبیر (اهل الریبه) را تقیید زایدی شمرده‌اند و چنانکه شرح آن در جای خود خواهد آمد برخی از ایشان با تمسک به اطلاق ادله، این قید را نفی کرده‌اند. 
راوندی در فقه القرآن، در ذیل آیه مبارکه آورده است: (هر کس از اهل فساد که در شهر یا غیر شهر سلاح بکشد، در هر حال، محارب است و برای او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتکب قتل شود ولی مال مردم را نبرد، امام باید او را بکشد و نه اولیاء مقتول و نه امام نمی‌توانند او را عفو کنند. و اگر محارب مرتکب قتل شود و مال را نیز ببرد ...- تا آنجا که می‌گوید: (خداوند در این آیه حکم کسی را بیان فرموده است که این عمل را آشکارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آیه دیگری (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ) حکم کسی را بیان فرموده که این عمل را پنهانی انجام دهد.) 
فاضل مقداد در تفسیر خود ذیل آیه مبارکه آورده است: 
(اصل حرب به معنای سلب است و (حرب الرجل ماله) به معنای (سلب الرجل ماله) است، به کسی که مال او را برده باشند محروب و حریب گفته می‌شود. نزد فقها هر کس که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نیز داخل در همین عنوان است.) 
ابن ادریس در بخش حدود کتاب سرائر می‌گوید: 
(خداوند در آیه محاربه فرموده: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ) فقهای عامه اتفاق نظر دارند که مراد آیه،قطاع الطریق است. نزد ما مراد آیه هر کسی است که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در آبادیها و شهرها و چه در بیابانها و صحراها، در هر جا وقتی این عمل از کسی ثابت شود، امام مخیر است که او را -چنانکه در آیه آمده است به یکی از این چهار صورت مجازات کند: یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کند یا او را به قتل برساند یا به صلیب بکشد یا تبعیدش کند. به مجرد کشیدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق می‌شود.) 
ظاهر سخن ابن ادریس مطابق با سخن شیخ طوسی در مبسوط است که گذشت. بدین معنا که موضوع آیه، کسی است که به قصد ارعاب مردم سلاح کشیده باشد و آن اعم است از اینکه کشیدن سلاح فقط برای قطع طریق باشد، چنانکه فقهای عامه چنین پنداشته‌اند. ولی همو در کتاب جهاد - باب قتال اهل البغی والمحاربین گفته است: ( محارب کسی است که قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و برای این کار، سلاح به دست گیرد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنین عملی از کسی سرزند، جایز است که انسان او را از خود و مال خود دفع کند.) 
او در این عبارت، تحقق محاربه را مقید کرده است به اینکه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولی ظاهرا او این جمله را به منظور تقیید نیاورده است، بلکه مراد او تعمیم حکم محارب است به فرد اخفای موضوع، یعنی کسی که نه برای قتل بلکه برای اخذ مال سلاح می‌کشد. به عبارت دیگر مقصود او از آوردن قید (من قصد الی اخذ مال الانسان) بیان این نکته است که همان گونه که اگر کسی به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بکشد، دفع او جایز است حتی اگر با کشتن او باشد، اگر کسی به قصد اخذ مال مردم نیز سلاح بکشد، دفع او جایز است حتی با کشتن او. از این روست که ابن ادریس در پایان کلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس کرده است. سیاق سخن ابن ادریس در اینجا مناسب حکم باب جهاد است. 
در مجمع البیان در تفسیر آیه مبارکه آمده است: 
(شان نزول: در سبب نزول آیه، اختلاف هست، گفته شده که این آیه در مورد قومی نازل شده که میان آنها و پیامبر پیمانی بوده است و آنها پیمان را شکستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاک بر این نظرند. به نظر حسن و عکرمه، این آیه در مورد اهل شرک نازل شده است. نیز گفته شده که آیه در مورد عرنیین نازل شده است، ایشان برای اظهار اسلام خود به مدینه آمدند، آب و هوای مدینه با آنها ناسازگار بود و رنگ ایشان زرد شد، پیامبر بدانها فرمود که از مدینه بیرون شده و به محل نگهداری شتران زکاتی بروند ... قتاده و سعید بن جبیر و سدی بر این نظرند. اما به نظر بیشتر مفسران، آیه در مورد قطاع الطریق نازل شده است و تمام فقها همین قول را پذیرفتند. 
معنا: چون خداوند در آیه‌های پیشین در مورد قتل و حکم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در این آیه از قطاع الطریق و حکم آنها سخن به میان آورده و فرموده: (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ ...) مراد از یحاربون اللّه، محاربه با اولیاء خداست...) 
علامه طباطبائی در تفسیر ماندگار المیزان آورده است: 
(إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا...)، در اینجا (فسادا)، مصدری است که به جای حال نشسته است. اگر چه پس از آنکه معلوم شد اراده معنای حقیقی محاربه اللّه در این جا محال است و به ناچار باید معنای مجازی آن مراد باشد، این کلمه معنای گسترده‌ای پیدا خواهد کرد و مخالفت با هر حکمی از احکام شرعی و اقدام به هرگونه ظلمی و اسرافی مصداق آن خواهد بود، ولی ضمیمه شدن رسول به آن (يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ) ما را بدین نکته راهنمایی می‌کند که باید معنایی از محاربه اللّه اراده شود که به پیامبر نیز ربط ی داشته باشد. بر این اساس تقریبا متعین است که مراد از محاربه اللّه، آن عملی است که نتیجه آن، باطل شدن یکی از اموری باشد که پیامبر از جانب خداوند بر آنها ولایت دارد، همانند محاربه کافران با پیامبر و اخلال رهزنان در امنیت عمومی که پیامبر با ولایت خود آن را در زمین گسترش داد. دنبال شدن جمله (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ) با جمله (وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا)، مشخص می‌کند که مراد از محاربه همانا فساد در زمین است از طریق اخلال در امنیت عمومی و رهزنی، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر این، به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن یا دارزدن یا مثله کردن و یا تبعید آنها فرمان نداد. باز علاوه بر این، استثنای موجود در آیه بعد، خود قرینه‌ای است بر اینکه مراد از محاربه، همان افساد مذکور است. استثنای آیه بعد، ظهور دارد در اینکه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرک و مانند آن. 
بنابراین، چنانکه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنیت عمومی است. و امنیت عمومی فقط با ایجاد ترس عمومی و قرار گرفتن ترس به جای امنیت، مختل می‌شود. ترس عمومی نیز طبعا وعادتا فقط از طریق به کارگیری سلاح و تهدید به قتل، ایجاد می‌شود. از این روست که فساد فی الارض در روایات، به کشیدن شمشیر و سلاح‌های کشنده دیگر تفسیر شده است.) 
همه فقهاء، محارب را به (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد) تفسیر کرده‌اند -گاهی قید (از اهل فساد بودن) نیز بدین تفسیر افزوده شده است و همین معنای خاص از محارب را موضوع حد محارب در کتاب حدود قرار داده‌اند. اما برای محاربان دیگر مانند کافران و سرکشان (بغات)، احکام دیگری غیر از این حد بیان کرده‌اند. اگر چه فقها -مگر برخی از ایشان که متعرض تفسیر آیه شدندتصریح نکرده‌اند به اینکه مراد آیه اختصاص به همین معنای خاص از محارب دارد، ولی از سخنان ایشان چنین به دست می‌آید که معتقدند مراد جدی این آیه که مصدر تشریع حد محارب است، همین معنای خاص از محارب است نه هر کسی که ولو از سر کفر و بغی به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد. 
بر این اساس، نزد فقها آیه مبارکه غیر از محارب اصطلاحی، دیگر اقسام محاربان را در بر نمی‌گیرد، یا از آن روی که ظاهر آیه به خودی خود، این اختصاص را می‌رساند -چنانکه مفسران گفته و به فقها نسبت داده‌اند، و یا با ضمیمه شدن روایاتی که از اهل بیت(ع) در مورد محارب و در تفسیر آیه مبارکه آمده است، چنین اختصاصی فهمیده می‌شود. مباحث گسترده‌ای که فقها در تعریف و تحدید موضوع حد محارب مطرح کرده‌اند و بحث از اعتبار یا عدم اعتبار بعضی از قیود مانند (قصد ارعاب داشتن) یا (از اهل فساد بودن) و یا (خارج از شهر بودن) و یدهای دیگری از این دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر این است که مراد از محارب، همان معنای خاص اصطلاحی آن است (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح می‌کشد)، نه مطلق محارب. اگر اصل (ارعاب مردم)، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلکه موضوع آن مطلق محارب می‌بود یعنی هر کسی که با دولت اسلامی بجنگد بدون اینکه به حق مردم تجاوز کرده و در امنیت آنها فساد و اخلال کند، به عبارت دیگر اگر موضوع حقیقی آیه، محاربی باشد که علیه دولت اسلامی قیام کرده است، و محارب اصطلاحی، فقط مصداق ادعایی آن باشد که تعبدا به موضوع حقیقی آیه ملحق شده است، در این صورت دیگر نیازی به آن همه بحث‌های گسترده دربارهٔ تحدید موضوع حد محارب و بیان شروط و قیود آن نبود. 
راستی چگونه ممکن است که فقها دربارهٔ مصداق غیر حقیقی و تعبدی موضوع آیه آن همه بحث کرده باشند اما هیچ اشاره‌ای به مصداق حقیقی آیه نکرده و در مورد آن ساکت مانده بلکه حتی حکم آن را نفی کرده باشند؟ بنابراین، بیان فقها دربارهٔ حدود و قیود محارب و تعریف آن به (کسی که به قصد ترساندن مردم سلاح بکشد)، گواه آن است که ایشان مراد از محاربه در آیه کریمه را، خصوص همین قسم از محاربه می‌دانند، نه معنای دیگر و نه معنای اعم آن را. البته تعاریف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضی از قیود در معنای محارب، با هم تفاوت است و پیش از این گفته شد که در کتاب نهایه و برخی دیگر از متون فقهی، قید (از اهل ریبه بودن) نیز در معنای محارب اخذ شده است. 
ابو الصلاح حلبی می‌گوید: 
محاربان کسانی هستند که به قصد راهزنی و ناامن کردن راه‌ها و کوشش برای فساد در زمین، از محیط امن و آرام (دارالامن) بیرون آمده باشند. زمامدار اسلامی یا هر کسی که صلاحیت داشته باشد باید آنها را به بازگشت به محیط امن «دارالامن » فراخواند و آنها را بترساند که در صورت اقدام به محاربه، حکم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد کرد، پس اگر توبه کرده و سلاح را بر زمین گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمی‌توان آنها را مجازات کرد. ... اما در مورد محاربانی که اسیر می‌شوند، اگر در محاربه خود فقط مرتکب قتل شدند و مال کسی را نگرفتند، حاکم اسلامی باید آنها را بکشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتکب غارت اموال نیز شدند، حاکم باید آنها را پس از کشتن به دار نیز بیاویزد، و اگر فقط غارت کردند، حاکم باید یک دست و یک پای آنها را از چپ و راست قطع کند، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه غارت کرده باشند، باید آنها را زندانی یا از شهری به شهر دیگر تبعید کند.) او همین سخن را در کتاب جهاد در باب (احکام حرب و محاربان و سیره جهاد) آورده است و ابتدا حکم جهاد با کفار کتابی و مشرک را بیان کرده، سپس حکم جهاد با مرتدها را و پس از آن حکم جهاد با رکشان (بغات) را و در پایان، حکم جهاد با محاربان را ذکر کرده است. وی حد محارب (کشتن و به دار آویختن و قطع دست و پا و ...) را مخصوص همین قسم اخیر (محاربان) قرارداده است. بیان ایشان تقریبا صریح است در اینکه حد محارب، اختصاص به محارب به معنای خاص آن دارد و شامل دیگر اقسام محارب با دولت اسلامی نخواهد شد. 
سلار می‌گوید: (کسی که در سرزمین اسلامی سلاح بکشد و بخواهد فساد برپا کند، امام می‌تواند او را کشد، یا به داربیاویزد، یا یک دست و یک پای او را از چپ و راست قطع کرده و یا او را تبعید کند.) قاضی ابن براج ی گوید: 
(کسی که از اهل فساد باشد و سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شهر خودش و چه در غیر آن، چه در سرزمین اسلام و چه در سرزمین شرک، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولی کسی را نکشته و زخمی نکرده باشد، باید دست و پای او را قطع کرده و سپس از شهر خود، تبعیدش کنند. و اگر فقط کسی را زخمی کرده ولی قتل و غارت نکرده باشد، باید او را قصاص کرده و پس از آن تبعیدش کنند.) 
سید ابن زهره می‌گوید:(غیر از آن دسته از محاربانی که پیش از این گفتیم، اسیران دسته‌های دیگر از محاربان که به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه کرده‌اند، اگر فقط مرتکب قتل شده ولی مال کسی را نگرفته باشند، کشته می‌شوند، و اگر علاوه بر قتل، مال کسی را نیز گرفته باشند، بعد از کشته شدن به دار نیز آویخته می‌شوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، یک دست ویک پای آنها از چپ و راست قطع می‌شود، و اگر نه مرتکب قتل شده و نه مال کسی را گرفته باشند، یا زندانی شد، یا از شهری به شهر دیگر تبعید می‌گردند. همه این احکام مورد اجماع فقهای شیعه است.) 
همین فقیه، حکم محاربان را در کتاب جهاد در باب (کسانی که بر امام واجب است آنها را دفع کرده و با آنها بجنگد.)، نیز آورده و سپس عنوان محارب را این گونه تفسیر کرده است: 
(محارب کسی است قصد گرفتن مال مسلمان یا مال هر کسی که حکم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمی را، داشته و برای این کار سلاح کشیده باشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر.) وی سپس حد مذکور در آیه را مخصوص اسیران این دسته از محاربان دانسته است، نه اسیران دیگر دسته جات محارب از قبیل سرکشان (بغات) و کفار. این بیان ایشان نیز تقریبا صریح است در اینکه حکم آیه مبارکه به همین قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آیه، دیگر اقسام محاربان را در بر نمی‌گیرد. 
علاءالدین حلبی (ابوالحسن) نیز همانند این سخن را، در کتاب جهاد آورده است: 
(هر کس که کفر خود را آشکار کند، یا به مخالفت با اسلام برخیزد، از هر گروهی از کفار که باشد -اگر همه شرطهایی که پیش از این گفتیم در او جمع باشد جهاد با او واجب است. 
همچنین حکم کسانی که از اطاعت امام عادل سرپیچی کنند یا با او بجنگند یا علیه او شورش کنند، یا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشکی و چه در دریا سلاح بکشند، یا اقدام به غارت مال مسلمان یا ذمی کنند ... و نیز حکم مفسدین فی الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است که اگر مرتکب قتل شده‌اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتکاب قتل، اموال مردم را نیز گرفته باشند، بعد از کشتن به دار نیز آویخته شوند...) 
ابن حمزه در باب جهاد از کتاب وسیله در (فصل بیان احکام بغات و چگونگی جنگ با آنها) می‌گوید: 
(باغی (سرکش) کسی است که بر امام عادل بشورد. جنگ با ایشان سه گونه است، واجب، جایز، ممنوع...) (سپس به بیان حکم جنگیدن با ایشان می‌پردازد و اینکه باید با آنها جنگ کرد تا یا به اطاعت درآیند یا تا آخرین نفر کشته شوند). وی آن گاه در فصل دیگری تحت عنوان (فصل فی بیان حکم المحارب) می‌گوید: 
(محارب کسی است که آشکارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مکان که باشد. چنین کسی از سه حال بیرون نیست، یا قبل از آنکه بر او دست یابند، توبه می‌کند، یا قبل از آنکه توبه کند بر او دست می‌یابند، یا آنکه نه توبه می‌کند و نه بر او دست می‌یابند... در حالت اول بخشوده می‌شود و حد محاربه را بر او اجرا نمی‌کنند به شرط آنکه جنایت دیگری مرتکب نشده باشد، چه در این صورت اختیار به دست ولی شخص مجنی علیه است. در حالت دوم بخشوده نمی‌شود و بر حسب جنایتی که مرتکب شده به قتل می‌رسد یا به دار آویخته می‌شود یا تبعید می‌شود. در حالت سوم، تعقیب می‌شود تا دستگیر شده و حد بر او اجرا گردد.) 
این بیان، صریح است در اینکه معنای محارب شامل باغی نمی‌شود، بلکه اختصاص دارد به کسی که برای گرفتن مال یا جان مردم سلاح بکشد. بلی در تعریف محارب، صریحا نگفته است که سلاح کشیدن محارب برای ارعاب یا گرفتن مال یا جان باشد، ولی آن گاه که شروع می‌کند به دسته بندی شقوق حد محارب، این قیدها را ذکر کرده و می‌گوید: 
(اگر مرتکب جنایت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعید می‌شود و به همین حال باقی می‌ماند تا توبه کند. و اگر مرتکب جنایت شده و کسی را زخمی کرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعید می‌شود. و اگر مال کسی را گرفته باشد یک دست و یک پای او چپ و راست قطع شده و سپس تبعید می‌شود. و اگر مرتکب قتل شده باشد و انگیزه او از سلاح کشیدن، ارتکاب قتل باشد ...) بر این اساس، آنچه بعضی گفته‌اند که (عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغی که سلاح کشیدن او به قصد قیام در برابر حکومت اسلامی باشد، نیز می‌شود)، سخنی بی ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زیرا در حالی که وی در فصل جداگانه‌ای پیش از فصل مربوط به حکم محارب، به بحث در مورد باغی و تعریف آن و احکام آن پرداخته است -که آن را نقل کردیم، چگونه می‌توان احتمال داد که مراد او از محارب در این فصل، معنای اعم آن باشد؟ 
چه رسد به آنکه گفته شود او چنین معنای اعمی را از آیه به دست آورده است. عین همین مطلب ابن حمزه را در کتاب (الجامع للشرائع) یحیی بن سعید حلی نیز می‌بینم. او نخست به ذکر احکام جنگ با کافران مشرک و کتابی و مرتد پرداخته است سپس احکام باغی را آورده و می‌گوید: 
(باغی کسی است که با امامی که مسلمانان با او بیعت کرده‌اند بیعت نکند، یا بیعت خود را با او بشکند. هر کس را که امام برای جنگ با باغیان فراخواند، بر او واجب است که همراه امام شود ... و چون جنگ با باغی آغاز شود به پایان نمی‌رسد تا اینکه یا او از در اطاعت درآید و به جرگه مسلمانان بپیوندد و یا کشته شود. اگر باغی گروهی داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز باید جنگ را با او ادامه داد چه روبه رو با او و چه در تعقیب او و زخمیان آنها را نیز باید کشت، اما در غیر این صورت نباید به تعقیب او پرداخته شود.) 
وی پس از این، احکام محارب را ذکر می‌کند و می‌گوید: 
(مسلمان محارب، کسی است که سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم کند ولی مرتکب جنایت نشود، از سرزمین رانده می‌شود (نفی من الارض). بنابر قولی معنای (نفی من الارض) آن است که او را غرق کنند، و بنابر قول دیگری معنای آن، زندان کردن است و به قولی دیگر معنای آن تبعید از سرزمین اسلام است به مدت یک سال تا اینکه توبه کند و اعلام می‌شود که این شخص، محاربی تبعید شده است به او جاندهید و با او معامله نکنید، و اگر کسانی او را جای دهند با آنان جنگ می‌شود. اگر محارب مرتکب قتل شده باشد ...) 
محقق در شرایع می‌گوید: (محارب کسی است که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بیرون از شهر. اما اینکه (از اهل فساد بودن) نیز شرط شده باشد، محل تردید است و درست تر آن است که با آگاهی از قصد محارب برای ارعاب، چنین چیزی شرط نباشد، این حکم برای مرد و زن -اگر پیش بیاید یکسان است. در ثبوت این حکم برای کسی که سلاح کشیده باشد ولی توانایی ترساندن مردم را نداشته باشد تردید است، شبیه تر به واقع آن است که حکم مذکور در حق چنین کسی نیز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود.) 
او هم چنین در کتاب المختصر النافع در بحث از محارب یادآور می‌شود: 
(محارب کسی است که برای ترساندن رهگذران سلاحی آخته را به دست گیرد، در خشکی یا در دریا، در شب یا روز، حتی اگر -به قولی که اشبه به واقع است اهل چنین کاری نبوده باشد. حد محارب یا کشتن است، یا به دار آویختن، یا بریدن دست و پا از چپ و راست، یا تبعید ...)
علامه حلی در تبصره می‌گوید: (هر کس به قصد ارعاب، در خشکی یا دریا، در شب یا روز، سلاح آخته به دست بگیرد، امام اختیار دارد که او را بکشد یا به دار بیاویزد، یا دست و پای او را از چپ و راست قطع کند یا او را تبعید کند ...) همو در کتاب تحریر آورده است: 
(محارب کسی است که به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر شهر، چه در آبادی و چه در بیابان. و در هر حال، آیا (از اهل فساد بودن) هم در تحقیق معنای محارب شرط است یا نیست از ظاهر سخن شیخ طوسی در کتاب نهایه بر می‌آید که شرط است، ولی وجه درست آن است که در صورت آگاهی از قصد محارب برای ارعاب، شرط نیست...) در قواعد هم آمده است: 
(هر کس که سلاح بیرون کشد و آن را برهنه کند برای ترساندن مردم، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر آن، «محارب است » ... اهل فساد بودن چنین کسی در محارب بودن او شرط نیست، اگرچه این نکته مورد اشکال واقع شده است.) 
فرزند او فخرالمحققین در تعلیقه‌ای بر این سخن آورده است: 
(اشکال در این شرط، ناشی از اختلاف نظر فقهای شیعه است. فتوای مشهور فقیهان شیعه، همان است که شیخ طوسی در نهایه گفته است: محارب کسی است که از اهل فساد بوده و سلاح برهنه کند. مفید نیز گفته: اهل الدعاره (اهل فساد) هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه کند ... بیان احکام محارب در روایات و عموم آیه محاربه، بر عدم شرطیت (اهل فساد بودن) در تحقق معنای محارب، دلالت دارد، و همین نزد من نظر قوی تر است. 
باز علامه حلی در باب حدود کتاب ارشاد می‌گوید: 
(مقصد هفتم دربارهٔ محارب است. دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست دربارهٔ ماهیت محارب است و آن عبارت است از کسی که برای ترساندن مردم، سلاح برهنه کند، چه در خشکی و چه در دریا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غیر از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر کسی در شهر خود، مال دیگری به زور از او بگیرد، محارب است.) 
شهید اول در دروس می‌گوید: 
(محارب کسی است که برای ارعاب، سلاح برهنه کند حتی اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنکه چنین کسی از اهل فساد بوده باشد یا حتی گمان فساد در مورد او برود.) 
شهید ثانی در روضه می‌گوید: 
(محاربه عبارت است از برهنه کردن سلاح برای ترساندن مردم، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد که چنین کسی از اهل فساد باشد یا نباشد، قصد ارعاب داشته یا نداشته باشد ...) 
در کتاب جواهر نیز، همان تعریف شرایع از محارب -که گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردی دانسته که در آن اختلافی وجود ندارد.) 
در تحریر الوسیله امام راحل آمده است: 
(مساله ۱ - محارب کسی است که سلاح خود را برهنه یا آماده کند برای ترساندن مردم و به منظور ایجاد فساد در زمین، چه در خشکی و چه در دریا، چه در شهر و چه در غیر از شهر، چه شب و چه روز.)
در تکمله المنهاج آیت اللّه خویی آمده است: (پانزدهم، محاربه، مساله ۲۶۰ - کسی که برای ترساندن مردم سلاح بکشد، تبعید می‌شود...) 
آنچه گذشت، بخشی بود از سخنان فقهای بزرگوار ما در تعریف محاربه که موضوع حد شرعی مذکور در آیه مبارکه است، پس از این سیر گسترده‌ای که در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهی از نظریات ایشان که به تفصیل آنها را بیان کردیم تا در اکثر مباحث آینده از آنها استفاده شود، باز می‌گردیم به بحث خود در تفسیر آیه محاربه و اینکه مراد از آن خصوص محاربه به معنای ایجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبیر فقهاء است و محاربه باغیان و مشرکان را از آن جهت که باغی و مشرک هستند، در بر نمی‌گیرد. چرا که محاربه اینها به قصد افساد و ترساندن مردم نیست بلکه از روی سرکشی یا کفر ورزی ایشان است. دلیل چنین برداشتی از آیه کریمه، مجموع نکته‌ها و قرینه‌هایی است که در پی می‌آیند: 
۱ . آیه - مخصوصا با توجه به استثنایی که در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اینکه آن جرمی که موضوع این مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفیا بر مدار آن می‌چرخد و اگر قبل از دست گیری، از آن توبه کنند، مجازات مذکور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پیامبر است، نه چیزی دیگری که محاربه لازمه آن باشد. بسیار روشن است که محاربه به صورت ایجاد فساد در زمین، به خودی خود جرم است، اما در محاربه کافران و باغیان، جرم اصلی عبارت است از کفر و [[ارتداد]] یا بغی و بیعت شکنی و سرپیچی از اطاعت ولی امر، نه خود محاربه. از این روست که عفو و بخشودگی آنها تنها در صورتی ممکن است که اسلام بیاورند و یا به اطاعت امام درآیند و صرف دست از جنگ کشیدن، کافی نیست. محاربه کافران و باغیان از توابع جرم است نه نفس جرم، زیرا آنها از آن رو اقدام به محاربه کرده‌اند ه حاکم اسلامی از آنها می‌خواست اسلام بیاورند یا به اطاعت او درآیند ولی آنها این فرمان را نپذیرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتیجه سرپیچی آنها از این فرمان است و آنچه که جرم ایشان است همین سرپیچی است و محاربه تابع آن است. 
حاصل کلام آنکه اگر صدر آیه ظهور نداشته باشد در معنای مصطلح محاربه، دست کم آیه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه‌ای که صرف دست کشیدن از آن به معنای توبه است و برای بخشودگی کافی است و نیاز به ضمیمه شدن چیز دیگری ندارد. این معنا از محاربه در مورد محاربه کفار و بغات صدق نمی‌کند، زیرا توبه ایشان ممکن نیست مگر اینکه مسلمان شوند یا به اطاعت امام درآیند و بیعت او را بپذیرند. 
۲ . در آیه، (افساد در زمین) عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است -فرقی ندارد که آن را تمام موضوع بدانیم یا جزء موضوع، در مباحث آینده به بحث در این باره خواهیم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرینه‌ای است بر اینکه محاربه با خدا و پیامبر، باید به صورت فساد در زمین و سلب امنیت باشد. زیرا با این کار، وضع زندگی مردم آشفته می‌شود و افساد در زمین محقق خواهد شد، بر خلاف بغی و بیعت شکنی، حتی اگر به جنگ و محاربه هم بینجامد، چرا که هر جنگ و قتالی، فساد در زمین نیست. برخی از مفسران از جمله علامه طباطبائی در تفسیر گرانقدر خود بر این قرینه تکیه کرده‌اند. چنانکه پیش از این گذشت، او می‌فرماید: 
(آوردن (وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا) به دنبال جمله (إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ)، معنای مراد از محاربه را مشخص می‌کند و آن عبارت است از ایجاد فساد در زمین از طریق اخلال در امنیت و راهزنی، نه هرگونه محاربه‌ای با مسلمانان.) 
۳ . برخی از قرائن ارتکازی و عقلی و مناسبات حکم و موضوع که به روشنی در سیاق آیه وجود دارد، شدت مجازات و تاکید بر آن به صیغه تفعیل و افزودن صلب(به دار آویختن) و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمین راندن، تمام این مجازات‌ها با نوع جرمی تناسب دارند که از طریق قتل و غارت، موجب فساد در زمین بوده و دارای مراتبی باشد به تناسب مجازات‌های چهارگانه‌ای که در آیه وضع شده است. چنین مجازات شدید و ذو مراتبی، با جرم بغی و بیعت حاکم را شکستن که جرمی سیاسی است تناسبی ندارد. در چنین جرمی، آنچه از مجرم (باغی) خواسته می‌شود فقط این است که از در طاعت درآید و به مسیر جماعت بازگردد. 
مراجعه به لسان آیه‌ای که در مورد باغیان آمده است نیز، همین نکته را روشن می‌کند. (وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ) ظاهر آیه محاربه این است که جرم مذکور، از نوع جرم‌های انفرادی است که گاهی ممکن است یک شخص آن را انجام دهد و از این رو فقهاء گفته‌اند که در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست جمعی شرط نیست، بلکه محاربه یک نفر با یک نفر دیگر نیز در تحقق آن کافی است. و این بر خلاف محاربه باغیان است. در این محاربه، مناسب آن است که خطاب متوجه جماعت و طایفه و گروه باشد. زیرا چنان محاربه‌ای در حقیقت میان دو گروه انجام می‌گیرد. 
علاوه بر این، علامه طباطبایی در (تفسیر المیزان) می‌گوید: (به ضرورت معلوم است که پیامبر با محاربان کافر، پس از پیروزی بر آنها، چنان رفتاری نکرده است و به کشتن و دار زدن و مثله کردن و تبعید آنها فرمان نداده.) در صورتی که درجای خود ثابت شد که از نظر فقهی محاربه باغی قطعا شدیدتر از محاربه کافر نیست. 
۴ . روایات خاصه‌ای در تشریح مراتب این مجازات از سوی ائمه(ع) وارد شده است و ما در بخش آینده به آنها خواهیم پرداخت. همین که ائمه اقدام به تشریح مراتب این مجازات فرموده‌اند، بلکه در بعضی از روایات تصریح کرده‌اند که مراتب این مجازات بر حسب مراتب جنایت است و در بعضی دیگر از این روایات به صراحت، آیه مبارکه را ذکر کرده‌اند. این نحوه بیان، خود قرینه‌ای است بر اینکه تمامی این روایات به تفسیر مراد آیه و تجزیه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات‌های چهارگانه مذکور در آیه، نظر دارند. بر این اساس وقتی که این روایات فقط به تشریح و تقسیم همین قسم از محاربه پرداخته و در مورد دیگر اقسام آن سکوت کرده‌اند، از این نکته فهمیده می‌شود که موضوع آیه فقط همین قسم از محاربه است نه دیگر اقسام آن. ممکن است ادعا شود که حداکثر مفاد روایات خاصه آن است که آیه شامل این قسم محاربه یعنی محاربه به صورت افساد در زمین و سلاح کشیدن برای ترساندن مردم نیز می‌شود، اما این روایات دلالتی ندارد بر اینکه محاربه، منحصر است به سلاح کشیدن برای ترساندن مردم و مراتب آن نیز منحصر است در همان مراتبی که در این روایات آمده است. 

<div class="source">منبع: [http://www.dadsetani.ir/Portals/dadsetani.ir/PaperAttch/996.htm سید محمود هاشمی شاهرودی] - تاریخ برداشت: 95/02/05 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[محاربه با خدا ، رسول خدا و امام]] </div>
</div>

فرهنگ مصادیق:تحلیل جرم محاربه

2017-02-26T05:41:06Z

Fayzi: /* نقد قوانین مورد اشاره */

<div class="head1"> تحلیل جرم محاربه </div>

== چکیده ==
مبنای جرم انگاری محاربه در حقوق کیفری ایران، آیه ۳۳ سوره مائده است. به رغم اینکه در این آیه، هم به محاربه و هم به افساد فی الارض اشاره شده است، امّا اغلب مفسّرین و قاطبه فقها معتقدند که آیه مذکور صرفاً در مقام جرم انگاری «محاربه» است و نمی‌توان از این آیه، جرم انگاری «افساد فی الارض» را استنباط کرد. با این حال مقنّن با برداشت سطحی از این آیه در موارد زیادی به جرم انگاری «افساد فی الارض» اقدام کرده که این مقاله در مقام تعریف محاربه این موارد را نیز نقد کرده و سپس ارکان مادی و روانی محاربه را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است. 
نویسنده: حسن پوربافرانی استادیار دانشگاه اصفهان 
== کلیدواژگان ==
محاربه؛ افساد فی الارض؛ سلاح؛ آیه ۳۳ سوره مائده؛ قصد ارعاب. 

== مقدّمه ==
جرم دانستن محاربه منطبق بر مبانی جرم انگاری است. عمل محارب باعث صدمه به مردم و ایجاد ترس و وحشت در آنها می‌شود. مضافاً تردیدی در شایسته سرزنش جزایی بودن محارب نیست. بر این اساس خداوند متعال در آیه ۳۳ سوره مائده مجازات‌های سنگینی را برای محاربه وضع کرده است؛ امّا ظاهر این آیه که در بردارنده دو عنوان «محاربه» و «افساد فی الارض» است، در طول تاریخ اسلام همواره مورد سوء استفاده حاکمان قرار گرفته و به استناد آن مخالفان سیاسی خود را سرکوب کرده‌اند. از جمله بنی امیه از این آیه علیه مخالفان سیاسی خویش استفاده می‌کرد. «حجّاج بن یوسف، حاکم اموی، در [[دفاع]] از اعمال بی رحمانه خود علیه شورشیان و یاغیان به آیه محاربه استناد می‌کرد. کشتن [[حجر]] بن عدی الکندی توسّط معاویه و طرفدارانش در سال ۵۱ هجری و کشتن حسین بن علی (ع) و بسیاری از خانواده پیامبر (ص) با طرح اتّهام «افساد فی الارض» صورت گرفت<ref>Abou el fadl، ۲۰۰۱: ۵۳؛ به نقل از آقا بابایی، ۱۳۸۴، 16.</ref>. 
در حقوق کیفری ایران نیز قلمرو جرم محاربه و مصادیق داخل در آن چندان روشن نیست. این ابهام از مبنایی‌ترین مادّه مربوط به محاربه در حقوق کیفری ایران یعنی؛ مادّه ۱۸۳ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ شروع می‌شود. برداشت سطحی تدوین کنندگان این قانون، از آیه فوق سبب شده است تا «افساد فی الارض» به صورت مستقل از جرم محاربه مورد جرم انگاری واقع شود. متأسّفانه این روش به شکل نامطلوبی در لایحه جدید مجازات اسلامی هم تکرار گردیده است. علاوه بر آن مقنن در برخی قوانین متفرّقه جزایی هم که پیش از این به تصویب رسیده است، این رویه را دنبال کرده است و مواردی را که در آن اساساً دست بردن به سلاح و قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم وجود ندارد، محاربه یا در حکم محاربه یا افساد فی الارض دانسته است. از دقّت در مجموعه این قوانین ملاحظه می‌گردد، در هر مورد که قصد مقابله با حکومت باشد یا اقدامات مجرمانه فردی عملاً به مقابله با حکومت بینجامد، مقنن آن را به نوعی داخل در عنوان محاربه دانسته است، صرف نظر از اینکه عمل مزبور شرایط تحقّق جرم محاربه از جمله دست بردن به سلاح و قصد ارعاب مردم را داشته باشد یا خیر. 
این در حالی است که مقابله با حکومت اسلامی از قلمرو جرم محاربه خارج بوده است و داخل در قلمرو «بغی» می‌گردد. توضیح اینکه بغی به معنی خروج از اطاعت امام معصوم (ع) یا حاکم عادل است. برخی از فقها مانند شهید اوّل و ثانی صراحتاً خروج بر امام معصوم (ع) را ذکر کرده‌اند<ref>شهید ثانی، ۱۳۶۵: ۲، ۳۲۳.</ref>. برخی دیگر با توجّه به اطلاق ادلّه بغی آن را شامل خروج بر نائب امام (ع) در زمان غیبت نیز می‌دانند (مرعشی، ۱۳۷۳: ۶۶). فقها احکام مربوط به بغی را در کتب جهاد (نه کتب جرائمی مثل حدود و تعزیرات) ذکر کرده و احکام خاصّی را هم برای آن قائل شده‌اند<ref>در تاریخ اسلام سه گروه معروف که با حکومت حضرت علی (ع) به ترتیب جنگ‌های جمل، صفّین و نهروان را راه انداختند، به عنوان باغی شناخته شده‌اند و فقهای امامیه عمدتاً همان روش و سلوکی را که حضرت علی (ع) در برخورد با این سه گروه داشتند، با عنوان احکام فقهی بغات در کتب جهاد ذکر کرده‌اند. اهل سنّت نیز احکام مربوط به بغی را با توجّه به سیره حضرت علی (ع) با مخالفان خود تدوین و آن را از بحث محاربه جدا دانسته‌اند. (مرعشی، 1373: 74-61؛ شهید ثانی، 1365: 224-223؛ عوده، 1968: 107-100؛ قرطبی، بی تا، 16، 322-315؛ آقا بابایی، 1384: 18)؛ همان: ۶۹-۶۷.</ref>. از دقّت در کتب جهاد متون فقهی که محلّ بحث از «بغی» است آشکار می‌شود که هدف باغی مقابله با حکومت اسلامی است در حالی که هدف محارب، بر هم زدن امنیت مردم است. به عبارت دیگر باغی قصد سرنگونی حکومت را دارد، در حالی که محارب قصد ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم را دارد. طرف باغی حکومت است، در حالی که طرف محارب مردم اند. به همین دلیل است که برخی از اندیشمندان مسلمان اعم از اهل سنّت و شیعه، بغی را معادل جرم سیاسی در اسلام دانسته‌اند<ref>مرعشی، ۱۳۷۳: ۶۲-۶۱؛ عوده، ۱۹۶۸: ۱، 107-106.</ref>. 
به هر حال سئوال اساسی این مقاله آن است که آیا اقدام مقنن در گسترش قلمرو جرم محاربه به اعمالی که در آنها دست بردن به سلاح و قصد ارعاب وجود ندارد و بخصوص ایجاد عنوان خاص مجرمانه «افساد فی الارض» در کنار جرم محاربه درست و منطبق بر مبانی فقهی است یا خیر؟ 
در ادامه، ابتدا در قسمت رکن قانونی قلمرو دقیق جرم محاربه را بیان می‌کنیم (بند۱)، سپس اجزای رکن مادّی آن را تجزیه و تحلیل می‌نماییم. (بند ۲) و در نهایت به بحث و بررسی رکن روانی آن خواهیم پرداخت (بند ۳)

== رکن قانونی ==
در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰، «محاربه و افساد فی الارض» به عنوان یکی از جرائم مستوجب حدّ عنوان باب هفتم از کتاب دوّم (حدود) را به خود اختصاص داده است. به موجب ماده ۱۸۳ این قانون: «هرکس که برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد، محارب و مفسد فی الارض می‌باشد. 
تبصره ۱- کسی که به روی مردم سلاح بکشد ولی در اثر ناتوانی موجب هراس هیچ فردی نشود محارب نیست. 
تبصره ۲- اگر کسی سلاح خود را با انگیزه عداوت شخصی به سوی یک یا چند نفر مخصوص بکشد ولی عمل او جنبه عمومی نداشته باشد محارب محسوب نمی‌شود. 
تبصره ۳- میان سلاح سرد و سلاح گرم فرقی نیست». 
همانگونه که ملاحظه می‌شود در این مادّه گفته شده است «محارب و مفسد فی الارض می‌باشد». در عنوان باب هفتم هم گفته شده است «محاربه و افساد فی الارض». در واقع در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰، مقنّن محاربه و افساد فی الارض را ذیل یک مادّه قانونی قرار داده است؛ امّا در لایحه جدید مجازات اسلامی این دو عنوان نه تنها ذیل دو ماده که ذیل دو فصل جداگانه مطرح گردیده است. فصل هشتم به محاربه اختصاص یافته است و فصل نهم مشترکاً به جرائم بغی و افساد فی الارض تخصیص داده شده است. اوّلین مادّه از فصل هشتم، یعنی مادّه ۲۷۷، در تعریف محاربه مقرّر می‌دارد: «محاربه عبارت است از کشیدن سلاح به قصد جان، مال یا ناموس مردم یا ارعاب آنها، به نحوی که موجب ناامنی در محیط گردد. هرگاه کسی با انگیزه شخصی به سوی یک یا چند شخص خاص سلاح بکشد و عمل او جنبه عمومی نداشته باشد و نیز کسی که به روی مردم سلاح بکشد ولی در اثر ناتوانی موجب سلب امنیت نشود، محارب محسوب نمی‌شود». 
اوّلین مادّه از فصل نهم این لایحه یعنی مادّه ۲۸۴ هم به جرم انگاری افساد فی الارض اشاره کرده است. هرچند بحث اصلی مقاله، محاربه است ولی با توجّه به این که برای تبیین قلمرو جرم محاربه و نیز ملاحظه نگاه جدید مقنن به جرم افساد فی الارض نیاز به بیان مادّه است، آن را هم ذکر می‌کنیم. به موجب این مادّه: «هرکس به طور گسترده، مرتکب جنایت علیه تمامیت جسمانی افراد، جرائم علیه امنیت داخلی یا خارجی، نشر اکاذیب، اخلال در نظام اقتصادی کشور، احراق و تخریب، پخش مواد سمّی و میکروبی و خطرناک یا دایر کردن مراکز فساد و فحشا یا معاونت در آنها گردد، به گونه‌ای که موجب اخلال شدید در نظم عمومی کشور، ناامنی یا ورود خسارت عمده به تمامیت جسمانی افراد یا اموال عمومی و خصوصی، یا سبب اشاعه فساد یا فحشا در حدّ وسیع گردد، مفسد فی الارض محسوب و به اعدام محکوم می‌گردد. 
تبصره- هر گاه دادگاه از مجموع ادلّه و شواهد، قصد اخلال گسترده در نظم عمومی، ایجاد ناامنی، ایراد خسارت عمده و یا اشاعه فساد یا فحشا در حدّ وسیع و یا علم به مؤثّر بودن اقدامات انجام شده را احراز نکند، چنانچه جرم ارتکابی مشمول مجازات قانونی دیگری نباشد، با توجّه به میزان نتایج زیانبار جرم به حبس تعزیری درجه پنج یا شش محکوم می‌شود». 
صرف نظر از تفاوت‌های بین مادّه ۱۸۳ ق.م.ا. ۱۳۷۰ و مادّه ۲۷۷ لایحه مجازات اسلامی و صرف نظر از ابهامات موجود در مادّه ۲۸۴، آنچه واضح و روشن است، تدوین کنندگان لایحه به رغم این که با استفاده از عبارات «به طور گسترده»، «اخلال شدید»، «خسارت عمده» و «در حدّ وسیع» سعی در محدودیت قلمرو افساد فی الارض داشته‌اند؛ امّا آن را به عنوان یک جرم مستقل از محاربه، کاملاً به رسمیت شناخته‌اند. می‌توان گفت، تدوین کنندگان لایحه، با وضع این مادّه نه تنها به انتقادات حقوق دانان توجّهی نکرده‌اند، بلکه به صحیح بودن عملکرد مقنن در قوانین متفرّقه جزایی هم که بعضاً عنوان مستقل مجرمانه برای افساد فی الارض قائل شده، تأکید کرده‌اند. این که این اقدام مقنن و تدوین کنندگان لایحه تا چه میزان صحیح و منطبق بر موازین شرعی است، بحثی است که در ادامه به بررسی آن خواهیم پرداخت. 
با توجّه به این که در رکن قانونی از دو جزء تعریف قانون از جرم و مجازات قانونی جرم صحبت می‌شود، بر این اساس به ترتیب به تعریف محاربه، نقد قانونگذاری‌های منجر به جرم انگاری افساد فی الارض و سپس به بیان مجازات قانونی آن می‌پردازیم. 

=== تعریف محاربه ===
مادّه ۱۸۳ ق.م.ا. ۱۳۷۰، مادّه مبنایی در جرم محاربه است. با دقّت در این مادّه می‌توان گفت که، «محاربه عبارت است از، برکشیدن سلاح به قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم». این تعریف متّخذ از منابع فقهی است. محقّق حلّی در تعریف محارب گفته است: «المحارب، کل من جرّد السلاح لاخافه الناس»<ref>محقّق حلّی، ۱۹۸۳: ۴، ۱۸۰.</ref>. یعنی؛ «محارب کسی است که برای ترساندن مردم سلاح بر روی آنها بکشد». فقهای دیگر هم شبیه همین تعریف را بیان کرده‌اند<ref>نجفی،۱۳۶۸: ۴۱، ۵۶۴؛ شیخ طوسی، ۱۳۵۱: ۸، ۴۷؛ خویی، ۱۹۷۵: ۱، 318.</ref>. 
لیکن آن چه در مورد این مادّه محلّ ابهام است آن که محارب و مفسد فی الارض را با هم آورده و گفته است «هر کس... دست به اسلحه ببرد محارب و مفسد فی الارض می‌باشد». عنوان باب هفتم هم که این مادّه در ذیل آن مطرح شده، «محاربه و افساد فی الارض» است. 
سؤال این است که آیا این دو واژه بیانگر یک عمل و بر یک موضوع قابل اطلاق است و یا آنکه این دو واژه با یکدیگر متفاوت و هر کدام بیانگر یک جرم مستقل است؟ به عبارت دیگر آیا با دو عنوان مستقل مجرمانه مواجهیم یا با یک عنوان؟ 
از آنجا که مبنای جرم انگاری محاربه آیه ۳۳ سوره مائده است، برای پاسخ به این سؤال ابتدا به بررسی این آیه می‌پردازیم: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيَا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ<ref>مائده؛ آیه 33</ref><ref>یعنی همانا کسانی که با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در روی زمین به فساد کوشند، جز این نباشد که آنها را بکشند یا به دار کشند و یا دست و پایشان را به خلاف ببرند یا تبعید کنند. این ذلّت و خواری، عذاب دنیوی آنهاست و در آخرت نیز عذابی بزرگ خواهند داشت.</ref>». ظاهر این آیه هم به محاربه و هم به افساد فی الارض تصریح دارد. لیکن «ظهور عرفی آن این است که محاربه با خداوند سبحان و رسول گرامی او و همچنین فساد در زمین هر کدام جزء موضوع هستند، زیرا فساد در روی زمین با واو به محارب عطف شده است. بنابراین هرگاه همه قیود مأخوذ در موضوع فعلیت یابد، کیفر نیز فعلیت می‌یابد»<ref>موسوی بجنوردی، 1384: 151.</ref>. 
هرچند برخی کوشیده‌اند، این دو واژه را، بیانگر دو جرم مستقل افساد فی الارض و محاربه بدانند<ref>حبیب زاده، ۱۳۷۹: ۱۴-۱۲.</ref>، امّا حقیقت آن است که قاطبه مفسّرین و فقها معتقدند که محاربه و افساد فی الارض در این آیه، دو عنوان جداگانه نیستند؛ زیرا «الّذین» موصول است و «يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ»<ref>مائده؛ آیه 33</ref> صله و «يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا»<ref>مائده؛ آیه 33</ref> عطف بر صله است و مجموع معطوف و معطوف علیه برای بیان یک حقیقت است. آری در صورت تکرار موصول استفاده دو تایی و استقلال، بجا بود درصورتی که تکرار نداریم»<ref>امامی کاشانی، ۱۳۷۲: ۹۰؛ فاضل لنکرانی، ۱۴۲۲: ۶۳۸.</ref>. مضافاً، «فقها، اتّفاق نظر دارند، که موضوع حکم قتل، «محاربه بر پایه فساد در زمین» است، نه مجرّد «فساد» و مطلق «افساد». نصوص گرچه بر این حقیقت صراحت ندارد امّا به کمک اتّفاق فتاوا و سیاق ادلّه به خوبی استفاده می‌شود که حکم قتل، مرکّب از دو جزء است: «محاربه» و «افساد» و «فساد در زمین» به تنهایی موضوع حکم و مجازات نیست»<ref>نجفی، ۱۳۶۷: ۴۲، ۵۱؛ نقل از امامی کاشانی، ۱۳۷۲: ۹۲.</ref>. با این اوصاف صحیح آن است که گفته شود افساد فی الارض که در آیه قرآن آمده است، صفت محاربه و توجیهی برای سنگینی مجازات آن است. به این صورت که اگر گفته شود، چرا مجازات به این سنگینی بایستی در مورد محارب اجرا شود، گفته می‌شود چون او مفسد فی الارض است. به تعبیر برخی از اساتید «مفسد فی الارض خود موضوع حکم نیست بلکه به اصطلاح علمای معقول، واسطه و علّت در ثبوت مجازات است»<ref>مرعشی، ۱۳۷۰: ۴۴؛ فاضل لنکرانی، ۱۴۲۲: ۶۳۸.</ref>. مفسّرین قرآن نیز هیچ کدام به استقلال عنوان «افساد فی الارض» از «محاربه» اعتقادی ندارند و به شرح فوق مفسد فی الارض را وصف محارب می‌دانند<ref>مرعشی، ۱۳۷۰: ۵۰-۴۹؛ امامی کاشانی، 1372: 94-93.</ref>. 
بدین ترتیب افراد نادری هم که برای افساد فی الارض عنوان مستقل مجرمانه قائل شده‌اند، استدلال خود را بر پایه آیه ۳۲ سوره مائده (و نه آیه ۳۳) بنیان گذاشته‌اند. آیه ۳۲ به شرح ذیل است: «مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا».<ref>مائده؛ آیه 32</ref> یعنی «بدین سبب بر بنی اسرائیل چنین حکم گردید، که هرکس نفسی را بدون حقّ قصاص و یا بی آنکه فساد و فتنه‌ای در زمین کند، بکشد، چنان باشد که همه مردم را کشته باشد». این عدّه گفته‌اند در آیه گفته شده است، اگر کسی دیگری را بدون اینکه قتل کرده باشد یا فسادی در زمین کرده باشد، بکشد، مثل آن است که همه مردم را کشته باشد. پس این آیه «در مقام تجویز قتل برای مفسدان فی الارض و حاکی از آن است که عنوان «مفسد فی الارض» مستقلاً موجب قتل است... لذا در مواردی که عنوان افساد فی الارض تحقّق پیدا می‌کند، یعنی اقدامات مرتکب بدون آنکه به سلاح متوسّل شود، موجب افساد در جامعه یا بخشی از آن می‌گردد و شامل یکی از جرائم مستلزم حدّ نمی‌گردد، به موجب آیه ۳۲ سوره مائده، مرتکب به قتل محکوم می‌گردد»<ref>حبیب زاده، ۱۳۷۹: ۱۳-۱۲</ref>. این دیدگاه هم کاملاً از طرف فقها مردود اعلام گردیده است. از جمله یکی از فقهای معاصر در مورد آیه ۳۲ سوره مائده می‌گوید: «این آیه دلالت بر آن دارد که قتل مشروع تنها در دو مورد قصاص و افساد فی الارض امکان دارد. همین مطلب دلالت بر آن دارد که محاربه از فساد قابل تفکیک نیست. همچنین دلالت بر این امر دارد جرائمی که مجازات قتل را در پی دارند از قبیل زنای محصنه و زنای با محارم و [[لواط]] ایقابی و نیز جرائمی که تکرار آن در بار سوم یا چهارم موجب قتل است، همچنین از مصادیق افساد فی الارض است»<ref>فاضل لنکرانی، ۱۴۲۲: ۶۳۹.</ref>. ایشان در چند سطر بعد ادامه می‌دهند: «افساد فی الارض عنوان جرم خاصی نیست که لزومی به تعریف آن باشد و تمامی جرائمی که مجازات قتل را در پی دارند از مصادیق افسادند»<ref>همان: ۶۴۰-۶۳۹.</ref>. به هر حال از نظر ایشان منظور از «افساد فی الارض» در این آیه، فقط جرائمی است که مجازات قتل را در پی دارند و اینکه خارج از این جرائم کسی معتقد به عنوان خاص مجرمانه «افساد فی الارض» باشد، به طور اساسی صحیح نیست. به تعبیر یکی دیگر از فقهای معاصر «قبلاً گفته شد، مجرمینی که برای آنها حدّ شرعی در نظر گرفته شده است، لازم است همان حدود دربارهٔ آنها اجرا گردد و با توهّمات بی اساس و تخیلات بی ارزش نمی‌توان احکام الهی را تغییر داد و مجازات‌های دیگری تحت عنوان مفسد فی الارض برای آنها در نظر گرفت؛ زیرا این نوع طرز [[تفکّر]] موجب تغییر در احکام الهی و قوانین اسلامی است و از مصادیق حکم به غیر ما انزل الله می‌باشد»<ref>مرعشی، ۱۳۷۰: ۵۵.</ref>. به هر حال از نظر مفسّرین و فقها آیه ۳۲ سوره مائده صرفاً تجویز قتل کسانی است که مرتکب قتل عمدی شده‌اند یا عمل مجرمانه‌ای انجام داده‌اند که قبلاً برای آن در شرع مقدس مجازات قتل تعیین شده است. مانند زنای محصنه و [[لواط]] و اینکه آن را مستمسکی قرار بدهیم که بتوان از طریق آن عنوان مجرمانه مستقلی برای «افساد فی الارض» قائل شد، هیچ توجیه منطقی، عقلی و شرعی ندارد. 
دقّت در شأن نزول آیه ۳۳ سوره مائده هم مبین مطالبی است که نقل گردید. در شأن نزول آیه ۳۳ سوره مائده گفته شده است: «جمعی از مشرکان خدمت پیامبر (ص) آمدند و مسلمان شدند؛ امّا آب و هوای مدینه به آنها نساخت، رنگ آنها زرد و بدنشان بیمار شد. پیامبر (ص) برای بهبودی آنها دستور داد به خارج مدینه در نقطه خوش آب و هوایی از صحرا که شتران [[زکات]] را در آنجا به چرا می‌بردند، بروند و ضمن استفاده از آب و هوای آنجا از شیر تازه شتران به حدّ کافی استفاده کنند. آنها چنین کردند و بهبود یافتند؛ امّا به جای تشکّر از پیامبر (ص) چوپان‌های مسلمان را دست و پا بریده و چشمان آنها را از بین بردند و سپس دست به کشتار آنها زدند و شتران [[زکات]] را غارت کردند و از اسلام بیرون رفتند. پیامبر (ص) دستور داد آنها را دستگیر کردند و همان کاری که با چوپان‌ها انجام داده بودند به عنوان مجازات دربارهٔ آنها انجام گرفت یعنی چشم آنها را کور کردند و دست و پای آنها را بریدند و کشتند تا دیگران عبرت بگیرند»<ref>مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۶۳: ۴، ۳۵۹-۳۵۸؛ نیز طباطبایی، بی تا، ۵، 331-330.</ref>. 
در مقام نتیجه گیری باید گفت، جرمی به عنوان «افساد فی الارض» در متون فقهی وجود ندارد. افساد فی الارض فقط صفتی است برای محاربه. تعریف مورد اتفاق فقها هم از محاربه همان است که مقنّن در ماده ۱۸۳ ق.م.ا. آن را پذیرفته است. یعنی «بر کشیدن سلاح به قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم». مطابق این تعریف دو خصوصیت عمده محاربه عبارت از: ۱- برکشیدن سلاح ۲- قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم، است. اوّلی مربوط به رکن مادّی و دوّمی مربوط به رکن روانی است. اگر یکی از این دو خصوصیت در عمل فردی وجود نداشت، نمی‌توان او را مصداق محارب دانست. 
=== نقد قانون گذاری‌های منجر به جرم انگاری افساد فی الارض ===
همان طور که گفته شد، مفسّرین و فقها مفهوم محاربه را صرفاً حالتی می‌دانند که فردی به قصد ارعاب مردم به روی آنها سلاح بکشد. علاوه بر این، ایشان عنوان مستقل مجرمانه‌ای برای افساد فی الارض قائل نیستند و آن را فقط صفت محاربه می‌دانند. با این حال مقنّن جمهوری اسلامی ایران با نگاه و تفسیر سطحی که از آیه ۳۳ سوره مائده داشته، در مواردی دچار سوء برداشت شده است و قلمرو ماده را به جرائمی که هیچ کدام از دو خصوصیت دست به اسلحه بردن و قصد ارعاب داشتن را ندارد توسعه داده است، نیز در مواردی هم برای «افساد فی الارض» عنوان مستقل مجرمانه قائل گردیده است. نمونه‌های این موارد به وفور در قوانینی از جمله قانون تعزیرات مصوّب ۱۳۶۲، قانون مجازات جرائم نیروهای مسلّح مصوّب ۱۳۷۱ و قانون جایگزین آن، یعنی قانون مجازات جرائم نیروهای مسلّح مصوّب ۱۳۸۲ یافت می‌شوند. در قانون مجازات اسلامی مصوّب ۱۳۷۵ (کتاب تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده) هم موارد متعدّدی از این نوع جرم انگاری وجود دارد. 
در ذیل ابتدا به برخی از این قوانین اشاره می‌کنیم و سپس به بیان توجیهات ناصوابی که در مورد آن وجود دارد، می‌پردازیم. در آخر نیز این مواد قانونی را مورد نقد قرار خواهیم داد. 
==== بیان قوانین ====
الف) قانون احتکار مصوّب ۱/۵/۱۳۶۵ مجلس شورای اسلامی: به موجب ماده ۶ این قانون «چنانچه اعمال فوق (گرانفروشی، احتکار و...) به عنوان مقابله با حکومت صورت گیرد و مرتکب مصداق محارب باشد، به مجازات آن محکوم می‌شود». همانطور که ملاحظه می‌شود مقنّن در این قانون گرانفروش و محتکر را در حالتی که این اعمال را به عنوان مقابله با حکومت انجام بدهد، مصداق محارب می‌داند. در واقع مقنن قلمرو محاربه را به جرائم گرانفروشی و احتکار هم توسعه داده است. 
ب) مادّه ۴۹۸ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۵: به موجب این ماده «هر کس با هر مرامی، دسته، جمعیت یا شعبه جمعیتی بیش از دو نفر در داخل یا خارج از کشور تحت هر اسم یا عنوانی تشکیل دهد یا اداره نماید که هدف آن بر هم زدن امنیت کشور باشد و محارب شناخته نشود به حبس از دو تا ده سال محکوم می‌شود». تذکر این نکته لازم است که مقنن در این مادّه صرفاً به جرم انگاری تشکیل یا اداره جمعیت با هدف بر هم زدن امنیت کشور اقدام کرده و برای تحقّق این جرم هیچ نیازی به بر هم زدن امنیت کشور نیست. به عبارت دیگر، برهم خوردن امنیت کشور لازم نیست و صرف قصد بر هم زدن امنیت کشور برای تحقّق جرم کافی است. 
ج) مادّه ۵۲۶ قانون مجازات اسلامی مصّوب ۱۳۷۵: به موجب این مادّه «هر کس اسکناس رایج داخلی یا خارجی یا اسناد بانکی نظیر برات‌های قبول شده از طرف بانک‌ها یا چک‌های صادره از طرف بانک‌ها و سایر اسناد تعهّدآور بانکی و نیز اسناد یا اوراق بهادار یا حواله‌های صادره از خزانه را به قصد اخلال در وضع پولی یا بانکی یا اقتصادی یا بر هم زدن نظام و امنیت سیاسی و اجتماعی جعل یا وارد کشور نماید یا با علم به مجعول بودن استفاده کند چنانچه مفسد و محارب شناخته نشود به حبس از ۵ تا ۲۰ سال محکوم می‌شود». 
ملاحظه می‌گردد که در این مادّه، مقنّن جعل اسکناس رایج داخلی یا خارجی، اسناد بانکی، وارد کردن یا استفاده از آنها را، چنانچه به قصد اخلال در وضع پولی یا بر هم زدن نظام وامنیت سیاسی یا اجتماعی صورت گیرد مصداق محاربه دانسته است. بعلاوه با بیان عبارت «محارب و مفسد» به نوعی افساد فی الارض را مترادف با محاربه دانسته است. 
د) مادّه ۶۱۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۵: به موجب این ماده «هر گاه دو نفر یا بیشتر اجتماع و تبانی نمایند که جرائمی بر ضدّ امنیت داخلی یا خارجی کشور مرتکب شوند یا وسایل ارتکاب آن را فراهم نمایند، در صورتی که عنوان محارب بر آنان صادق نباشد به دو تا پنج سال حبس محکوم خواهند شد». دقّت شود که در این مادّه، مقنّن، تبانی یعنی توافق و قصد مشترک برای ارتکاب جرائم علیه امنیت را جرم انگاری کرده است، یعنی حالتی که مرتکبین به سلاحی دست نبرده‌اند. مواد دیگری از این دست هم در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ وجود دارد، مانند مادّه ۵۰۸، تبصره ۱ مادّه ۶۷۵ و تبصره ۱ ماده ۶۸۷ که به جهت جلوگیری از اطاله کلام از بیان آنها خودداری شده است و در ادامه به بیان قوانین دیگر بسنده می‌شود. 
ه) قانون مجازات جرائم نیروهای مسلّح مصوّب ۱۳۸۲: در مواد ۱۷ تا ۴۴ این قانون، کمتر ماده‌ای را می‌توان یافت که مجازات محارب برای مجرم موضوع آن وضع نشده باشد. در این قانون حتّی برای مواردی چون ترک فعل و خوابیدن هم مجازات محارب در نظر گرفته شده است. 
به موجب مادّه ۳۹ این قانون «هر یک از فرماندهان و مسئولان نظامی یا انتظامی که حسب مورد مصوّبات شورای عالی امنیت ملّی، شورای امنیت کشور و شوراهای تأمین استان یا شهرستان را در مواردی که طبق قانون موظّف به اجرای آن می‌باشند، اجرا نکنند، چنانچه مشمول مجازات محارب نباشند یا به موجب سایر قوانین مستوجب مجازات شدیدتری نگردند به حبس از شش ماه تا دو سال محکوم می‌شوند». 
به موجب مادّه ۴۴ این قانون هم «هر نظامی که در حین نگهبانی به طور ارادی بخوابد به شرح زیر محکوم می‌شود: الف) هرگاه در مقابل دشمن و محاربان باشد در صورتی که عمل وی موجب اخلال در نظام (به هم خوردن امنیت کشور) و یا شکست جبهه اسلام گردد به مجازات محارب و در غیر این صورت به حبس از دو تا ده سال...». 
ذکر این نکته لازم است که در اکثر موارد در این قانون از عبارت «به مجازات محارب» محکوم خواهد شد استفاده شده، که نشانگر آن است، مقنّن ماهیت عمل را محاربه ندانسته و صرفاً مجازات محاربه را اعمال می‌کند. البته این مطلب هم قابل تأمّل است آیا می‌توان برای اعمال مجرمانه‌ای که ماهیتاً محاربه نیستند، مجازات محارب را اعمال کرد؟ 
در مواد قانونی که تا اینجا مورد اشاره قرار گرفت، مقنّن به توسعه قلمرو محاربه پرداخته است. از این پس به مواردی اشاره می‌شود که مقنّن به جعل عنوان افساد فی الارض پرداخته است. 
و) قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، [[اختلاس]] و کلاهبرداری مصوّب ۱۳۶۷ مجمع تشخیص مصلحت نظام: بر طبق مادّه ۴ این قانون: «کسانی که با تشکیل یا رهبری شبکه چند نفری به امر ارتشاء و [[اختلاس]] و کلاهبرداری مبادرت ورزند...، در صورتی که مصداق مفسد فی الارض باشند، مجازات آنها، مجازات مفسد فی الارض خواهد بود.» تذکّر این نکته لازم است که این قانون در سال ۱۳۶۷ تصویب شده و ظاهراً منظور مقنّن از مجازات مفسد فی الارض همان مجازات محارب است؛ چون در قوانین لازم الاجرای آن زمان و حتّی حال حاضر هم هیچ مادّه‌ای جز مادّه ۱۹۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ و سلف آن<ref>مادّه ۲۰۲ قانون حدود و قصاص و مقرّرات آن مصوّب ۱۳۶۱.</ref> که مجازاتی را برای مفسد فی الارض در نظر گرفته باشد وجود ندارد. 
ز) قانون مجازات اخلال گران در نظام اقتصادی کشور مصوّب ۱۳۶۹ مجمع تشخیص مصلحت نظام: به موجب مادّه ۲ این قانون «هر یک از اعمال مذکور در بندهای مادّه ۱ چنانچه به قصد ضربه زدن به نظام جمهوری اسلامی ایران و یا به قصد مقابله با آن و یا با علم به مؤثّر بودن اقدام در مقابله با نظام مزبور، چنانچه در حدّ افساد فی الارض باشد، مرتکب به اعدام و در غیر این صورت به حبس از پنج تا بیست سال محکوم می‌شود...». 
متأسّفانه نمونه‌هایی از این قبیل قانونگذاری که مقنّن، عنوان مستقل مجرمانه افساد فی الارض را جرم انگاری کرده است، می‌توان در قوانین دیگری از جمله قانون مجازات جاعلین اسکناس و واردکنندگان، توزیع کنندگان و مصرف کنندگان اسکناس مجعول مصوّب ۱۳۶۸ مجمع تشخیص مصلحت نظام و قانون مبارزه با مواد مخدّر مصوّب ۱۳۶۷ مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز یافت که از ذکر آنها خودداری می‌شود. 
==== توجیهات ناصواب ====
مهمترین پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که اگر همانطور که گفته شد، این اقدامات مقنّن خلاف مبانی فقهی است، چرا در موارد زیادی مورد تأیید شورای نگهبان قرار گرفته است. پاسخ به این سئوال را در مورد علّت تصویب قانون احتکار مصوّب ۱/۵/۱۳۶۵ از قلم یکی از فقهای وقت شورای نگهبان بیان می‌کنیم: «در شورای نگهبان مسأله محارب مطرح گردید و فقهای عضو شورا، محتکر را مصداق محارب ندانستند؛ ولی موضوع را به صورت ایراد و اشکالی بر قانون به مجلس اعلام ننمودند، زیرا در قانون، مادّه ۶ به طور منجز آورده نشده و معلّق و مشروط ذکر شده است، «چنانچه اعمال فوق به عنوان مقابله با حکومت صورت گیرد و مرتکب مصداق محارب باشد به مجازات آن محکوم می‌شود». بنابراین مشاهده می‌شود که مادّه مذکور اثر خارجی ندارد و فاقد ارزیابی قانونی می‌باشد و آن را به عنوان مخالف شرع اقدس نمی‌توان اعلام کرد، البته اگر مادّه نامبرده به صورت زیر تنظیم و تصویب می‌شد: «شخص محتکر، مفسد است یا محارب و در هر دو صورت مجازات او اعدام می‌باشد»، بدون شک، شورای نگهبان خلاف شرع بودن آن را به مجلس اعلام می‌نمودند»<ref>امامی کاشانی، 1372: 57-56.</ref>. 
هر چند اصل مطلب ایشان، مبنی بر مغایرت این قبیل جرم انگاری‌ها با موازین شرعی کاملاً درست و منطقی و مطابق موازین فقهی است؛ امّا توجیهی که برای عدم اعلام مغایرت مصوّبه با شرع توسط شورای نگهبان ذکر کرده‌اند، به هیچ وجه پذیرفته نیست؛ چون دادگاهی که قرار است این مادّه را اجرا کند، کاری به توجیه ایشان ندارد و شاید آن را ندیده و مطالعه هم نکرده باشد. دادگاه مربوط که شاید سواد فقهی آن چنانی هم نداشته باشد که از نظر اتّفاق فقها در این خصوص با خبر باشد، فقط متن مادّه را می‌بیند و قاعدتاً خواهد گفت، حتماً مواردی وجود دارد که محتکر می‌تواند مصداق محارب باشد والا قانونگذار کار لغو و بیهوده‌ای انجام نمی‌داد و به مصداق محارب بشمار آمدن محتکر اشاره نمی‌کرد. لذا براساس این پندار خود مبادرت به صدور حکم هم خواهد کرد. 
برخی دیگر نیز به نوعی در مقام توجیه اقدام مقنّن برآمده و گفته‌اند در آیاتی از قرآن «شمول عنوان محاربه محدود به مواردی که کسی دست به اسلحه می‌برد، دانسته نشده است. در قرآن، آیه ۱۰۷ سوره توبه<ref>آیه 107 سوره توبه: «وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مَسْجِدًا ضِرَارًا وَكُفْرًا وَتَفْرِيقًا بَيْنَ الْمُؤْمِنِينَ وَإِرْصَادًا لِمَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ»</ref> در مورد ساختن مسجد ضرار از سوی ابوعامر راهب به قصد ایجاد جنگ روانی و اختلاف بین مسلمین و آیات ۲۷۸ و ۲۷۹ سوره بقره<ref>آیات 278 و 279 سوره بقره: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ»</ref> در مورد ربا خواری در این زمینه قابل ذکر می‌باشند»<ref>میرمحمّد صادقی، ۱۳۸۶: ۴۹.</ref>. این دیدگاه نیز بنا به دلایل ذیل درست نیست: 
اوّلاً این آیات ناظر به موارد خاصّی هستند و حکم کلّی محاربه را نمی‌توان از آنها استخراج کرد. آیه ۱۰۷ سوره توبه ناظر به ساختن مسجد ضرار توسّط عده‌ای از منافقین در صدر اسلام است که با تبانی ابوعامر راهب مبادرت به ساختن مسجد کردند و مقصود از کسی که با خدا و رسولش سر جنگ داشت (مَنْ حَارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ)،<ref>توبه؛ آیه 107</ref> همین شخص است (طباطبایی، بی تا، ۹، ۳۹۲). این شخص هم واقعاً با حضرت رسول سر جنگ داشته است. براساس آنچه در تفاسیر و از جمله تفسیر نمونه گفته شده است، «هنگامی که پیامبر (ص) به مدینه مهاجرت کرد... ابوعامر... اطراف خود را خالی دید و به مبارزه با اسلام برخاست و از مدینه به سوی کفّار مکّه گریخت و از آنها برای جنگ با پیغمبر اکرم (ص) استمداد جست و از قبایل عرب دعوت کرد. او که قسمتی از نقشه‌های جنگ احد را ضدّ مسلمین رهبری می‌کرد، دستور داد در میان دو صف لشکر گودال‌هایی بِکَنند، که اتفاقاً پیامبر (ص) در یکی از آنها افتاد و پیشانیش مجروح شد و دندانش شکست. هنگامی که غزوه احد پایان یافت ... او از مدینه فرار کرد و به سوی «هرقل» پادشاه روم رفت تا از او کمک بگیرد و با لشکری برای کوبیدن مسلمانان حرکت کند... بعضی می‌گویند مرگ به او مهلت نداد تا خواسته خود را با هرقل در میان بگذارد ...»<ref>مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۶۳: ۸، ۱۳۶-۱۳۵؛ طباطبایی، بی تا، ۹، 392.</ref>. 
آیا با این اوصاف درست است که از این آیه تفسیر به حالاتی شود که در آنها دست بردن به اسلحه وجود ندارد؟ آیا با اوصافی که ذکر شد ابوعامر راهب (که خداوند در این آیه صرفاً برای او، نه منافقانی که مسجد ضرار را ساختند، از تعبیر لمن حارب الله و رسوله استفاده کرده)، واقعاً در مقابل پیامبر دست به اسلحه نبرده است؟ مضافاً آن که اگر قصد مقابله با حکومت اسلامی باشد که در بحث مسجد ضرار چنین است، از لحاظ فقهی، وارد قلمرو بغی شده و از دایره محاربه بیرون می‌رود. در محاربه قصد ارعاب مردم وجود دارد؛ ولی در بغی قصد مقابله با حکومت. آیه ۲۷۸ و ۲۷۹ سوره بقره هم ناظر به رباخواری است؛ ولی آیا در متون فقهی، رباخواری دارای مجازات محاربه است؟ 
ثانیاً، این آیات دربردارنده هیچ حکمی و مجازاتی برای محارب نیستند. در این آیات فقط واژه «حرب» استفاده شده؛ امّا تعریف و مجازاتی برای محاربه بیان نشده است. در مورد مسجد ضرار هم حضرت رسول هیچگاه سازندگان مسجد را به عنوان محارب مجازات نکرده است و فقط دستور تخریب مسجد را دادند؛ امّا در مورد رباخواری اگر استدلال نویسنده محترم را در استناد به این آیات درست بدانیم جای آن است که بپرسیم مقنّن چرا برای رباخواری مجازات محاربه را در نظر نگرفته است. البته این پرسش به فقها هم سرایت خواهد کرد که چرا آنها هم رباخواری را به عنوان جرمی مستوجب حدّ محاربه در نظر نگرفته‌اند؟!
==== نقد قوانین مورد اشاره ====
در قوانین مورد اشاره ملاحظه گردید که مقنن فردی را که نه اسلحه‌ای برکشیده و نه قصد ارعابی دارد، محارب یا در حکم محارب یا مفسد فی الارض می‌داند. 
از دقّت در این مجموعه قوانین، چه آنها که عنوان افساد فی الارض را انتخاب کرده و چه آنها که عنوان محاربه یا در حکم محاربه را انتخاب کرده‌اند می‌توان به این استنباط رسید، که علّت الحاق جرائم مختلف به محاربه آن است که قصد مقابله با حکومت وجود داشته است یا عملاً به مقابله با حکومت انجامیده است. در حالی که همان طور که ملاحظه شد، وجود چنین قصدی یا چنین نتیجه‌ای عنوان محاربه را عوض نکرده است و مجوّزی هم برای تأسیس جرمی به عنوان افساد فی الارض نمی‌باشد. 
آری اگر شخصی عملاً به مقابله با نظام جمهوری اسلامی بپردازد، در حالی که شرایط آن را داشته باشد، می‌توان از لحاظ مباحث فقهی او را در زمره باغی یعنی؛ کسی که ازاطاعت امام معصوم یا حاکم شرعی وقت خارج شده است، قرار داد؛ ولی به هیچ وجه محارب محسوب نخواهد شد.<ref>محاربه از جرائم مستوجب حدّ است، در حالی که به اعتقاد فقها اعم از امامیه و اهل سنّت مجازات بغی، مجازات تعزیری است که اجرای آن صرفاً به دست امام است. در واقع دین اسلام کشتن بغات و گرفتن اموال آنهارا به اندازه‌ای که غلبه حاصل آید و دست از جنگ بردارند، جایز می‌داند و چنانچه دولت پیروز شود و بغات سلاح خود را بر زمین نهند، جان‌ها و اموالشان در حمایت قانون قرار می‌گیرد و رئیس دولت می‌تواند آنان را عفو یا به اعتبار خروجشان، تعزیر کند. این تعزیر به سبب جرائمی که در حین شورش مرتکب شده‌اند، نیست بلکه به سبب خروج که یک جرم سیاسی است، می‌باشد</ref><ref>عوده، 1390: 1، 116؛ نیز شاکری گلپایگانی، 1385: 265</ref> چون تعریف فقهی و قانونی محاربه چیزی جز آنچه در مادّه ۱۸۳ قانون مجازات اسلامی آمده است، یعنی؛ برکشیدن سلاح به قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم نیست. در حالی که در بغی، که معادل قانونی آن در قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ قیام مسلّحانه علیه حکومت اسلامی است، مجرم مستقیماً با حکمرانان در حال مبارزه بوده است و قصد سرنگونی آنها را دارد. به عنوان مثال شیخ طوسی بغی را خروج بر امام عادل و جنگیدن با او و خودداری از تسلیم حق به او می‌داند<ref>شیخ طوسی،۱۴۰۷: ۵، ۳۳۵.</ref>. ابن ادریس باغیرا کسی می‌داند که علیه امام عادل شورش کند و بیعتش را با او نقض کند و در احکامش با او مخالفت ورزد<ref>ابن ادریس، ۱۴۱۰: ۲، ۱۵.</ref>. صاحب جواهر، بسان محقّق حلّی بغی را خروج از اطاعت امام عادل علیه السلام می‌داند<ref>نجفی، بی تا، ۲۱، ۳۲۴-۳۲۲.</ref>. سایر فقها هم شبیه همین تعریف را در مورد بغی دارند<ref>راوندی، ۱۴۰۵: ۳۶۳؛ علامه حلّی، ۱۴۱۴: ۳۹۱؛ یحیی ابن سعید، 1410:241.</ref>. 
به هر حال این قانونگذاری‌ها قابل [[دفاع]] به نظر نمی‌رسند. در قوانین مورد اشاره در بندهای «الف» تا «ه»، قانونگذار اعمالی را محاربه یا در حکم آن بشمار آورده است، که هیچ کدام از خصوصیات محاربه را ندارند. به عنوان نمونه قانونگذار در مادّه ۶ قانون احتکار مصوّب ۱۳۶۵ گرانفروشی و احتکار، به قصد مقابله با حکومت را مصداق محاربه دانسته است؛ در حالی که همانطور که گفته شد، نمی‌توان محتکر را، هر چند عمل او زشت و ناپسند هم باشد، مصداق محارب دانست؛ چون دو پایه عمده محاربه، یعنی اسلحه برکشیدن و قصد ارعاب، در مورد او صدق نمی‌کند. 
در قوانین مورد اشاره در بندهای «و» و «ز» هم مقنّن اعمال مجرمانه‌ای را مصداق افساد فی الارض یا در حکم آن دانسته است. به عنوان نمونه قانونگذار در مادّه ۴ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، [[اختلاس]] و کلاهبرداری مصوّب ۱۳۶۷ در مواردی مرتکبین این جرائم را مصداق مفسد فی الارض دانسته است. در حالی که همان گونه که اشاره شد، اساساً افساد فی الارض عنوان مستقل مجرمانه‌ای نیست، تا این قبیل مجرمین بتوانند مصداق آن گردند. به تعبیر مرحوم آیت الله مرعشی «اثبات حکم محارب بر مطلق مفسد فی الارض برخلاف اجماع و اتّفاق اصحاب است و کسی از مفسّرین نیز چنین تفسیری برای آیه نکرده است و با توجّه به احتیاطی که شارع مقدّس دربارهٔ دِماء (خون‌ها) فرموده است، نمی‌توان چنین تفسیر موسعی برای جمله «وَيَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَسَادًا» پیدا کرد»<ref>مرعشی، ۱۳۷۰، 45.</ref>. 
بعلاوه اگر این استدلال مقنّن مورد توجّه قرار گیرد، که چنانچه این افراد مصداق مفسد فی الارض شدند، بایستی مجازات مفسد فی الارض در مورد آنها اجرا شود، باید گفت با توجّه به اینکه ارتکاب هر جرمی مفسده انگیز است، این قاعده فاقد مبنا و خود ساخته مقنّن را باید در مورد همه آنها اجرا کرد؛ چیزی که هیچ عقل سلیمی آن را نمی‌پذیرد. براین اساس جرم انگاری اعمال مجرمانه به خاطر فسادی است که در آنها وجود دارد. حال این درجه فساد در برخی کمتر است و در برخی بیشتر و با توجّه به این درجه فساد، (یعنی؛ صدمه به نظم عمومی یا امنیت کشور و غیره) مقنّن مجازات متناسبی را برای عمل جرم انگاری شده در نظر می‌گیرد؛ امّا اینکه گفته شود هر چه «افساد فی الارض» باشد، جرم است و تشخیص آن هم به عهده دادگاه گذارده شود، خلاف همه اصول بدیهی عقلی از جمله، خلاف اصل قانونی بودن جرائم و مجازات‌ها و قاعده قبح عقاب بلابیان است. بعلاوه اگر منظور مقنّن از افساد فی الارض همان مفهوم محاربه است، مختلسین هیچ یک از دو خصوصیت عمده محاربه، یعنی بر کشیدن سلاح و قصد ارعاب، را ندارند. 
با این وصف به نظر می‌رسد همه قوانین مورد اشاره نیاز به اصلاح بنیادی دارند. ضمناً مادّه ۲۸۴ لایحه مجازات اسلامی هم با توجّه به مغایرت آن با موازین شرعی باید حذف شود. اگر مقنّن تصور می‌کند، که عمل خاصّی به خاطر صدماتی که وارد می‌کند، باید به شدیدترین وجه ممکن مجازات شود، می‌تواند مجازات اعدام را هم در نظر بگیرد؛ ولی نمی‌تواند بگوید که این عمل محاربه است یا این عمل افساد فی الارض است؛ چون از لحاظ فقهی، محاربه مختصات خود را دارد و افساد فی الارض هم بر این اساس عنوان مستقل مجرمانه‌ای نیست. 

=== مجازات محاربه ===
مجازات محارب در مادّه ۱۹۰ قانون مجازات اسلامی ۱۳۷۰ بیان شده است. به موجب این ماده: «حدّ محاربه و افساد فی الارض یکی از چهار چیز است: 
۱- قتل۲- آویختن به دار۳- اوّل قطع دست راست و سپس پای چپ۴- نفی بلد.» این مجازات‌ها مبنای قرآنی داشته و در آیه ۳۳ سوره مائده به آن اشاره شده است. براساس مادّه ۱۹۱ این قانون هم «انتخاب هر یک از این امور چهارگانه به اختیار قاضی است، خواه کسی را کشته یا مجروح کرده یا مال او را گرفته باشد و خواه هیچ یک از این کارها را انجام نداده باشد». مواد ۱۹۲ تا ۱۹۶ این قانون هم راجع به ماهیت این حدود و کمیت و کیفیت اجرای هر کدام از این چهار مجازات مقرّراتی را بیان کرده است. لایحه جدید مجازات اسلامی هم در تعیین مجازات محارب همین رویه فعلی را دنبال کرده است. مادّه ۲۸۰ این لایحه به بیان مجازات محارب پرداخته و مادّه ۲۸۱ هم انتخاب هر یک از مجازات‌های چهارگانه را به اختیار قاضی دانسته است. 

== رکن مادّی محاربه ==
رکن مادّی محاربه شامل اجزای متعدّدی است که عبارتند از: عمل مرتکب، موضوع جرم، وسیله جرم، نتیجه مجرمانه و رابطه علّیت که در ذیل به ترتیب به بررسی آنها می‌پردازیم. 
=== عمل مرتکب ===
در مادّه ۱۸۳ قانون مجازات اسلامی برای بیان عمل مرتکب در جرم محاربه از عبارت «دست به اسلحه ببرد» استفاده شده است. به نظر می‌رسد که این عبارت ترجمه دقیقی از متون فقهی مربوط نیست؛ زیرا بر اساس منابع فقهی صرف دست بردن به سلاح برای تحقّق محاربه کافی نیست، بلکه محارب بایستی سلاح را بر روی دیگران بکشد. در متون فقهی از واژه‌های تجرید یا تشهیر سلاح استفاده شده است که این منظور را بهتر و روشن تر بیان می‌کند. به هر حال منظور از دست بردن به سلاح، صرف خرید یا تهیه یا آماده کردن سلاح نیست؛ بلکه منظور این است که فرد با حالت قلدری سلاح را بر روی دیگران بکشد و مردمی که مورد حمله او هستند، سلاح وی را ببیند و دچار ترس و وحشت شوند. 
به هر حال کمترین مقدار لازم برای تحقّق محاربه از حیث رکن مادّی، برکشیدن سلاح توسط محارب است و نیازی به هیچ عمل اضافی دیگری نیست. از این جهت بی ربط نیست که عمل محارب تشبیه به شروع به جرم گردد. 
=== موضوع جرم ===
یکی از تفاوت‌های مهم محاربه و بغی، تفاوت از حیث موضوع جرم است. موضوع جرم، آن چیزی است که جرم روی آن واقع می‌شود. در جرم سرقت، موضوع جرم، مال غیر و در جرم قتل، موضوع جرم حیات انسان است. محاربه یکی از مصادیق بارز جرائم علیه امنیت داخلی است، لذا موضوع آن هم امنیت کشور است. لیکن این امنیت پیش از آنکه ناظر به امنیت دولت باشد، ناظر به امنیت عمومی مردم است. مقابله با دولت و حکومت اسلامی در قلمرو جرم «بغی» قرار می‌گیرد، در حالی که در جرم محاربه اخلال در امنیت جامعه (مردم) ایجاد می‌شود، صرف نظر از این که دولت حاکم چه دولتی باشد. 
آنچه در موضوع محاربه می‌توان به صورت خاص راجع به امنیت گفت آن است که، در اینجا امنیت را می‌توان فِقدان تهدید جسمی یا روانی برای افراد یک جامعه دانست. وجود این تهدید جسمی و روانی باعث می‌شود که افراد یک جامعه در بیم و هراس از مزاحمت متجاوزان باشند و آن چنان که باید و شاید نتوانند از حقوق و آزادی‌های خود بهره مند شوند. برای روشن تر شدن مطلب می‌توان کمی به گذشته تاریخ برگشت. درگذشته یکی از مصادیق اعلای محاربه را قطع طریق یا راهزنی می‌دانستند. راهزنان (قطاع الطریق) کسانی بودند که در خارج شهرها منتظر کاروان‌ها و قافله‌ها می‌ماند که و با هجوم به آنها و بر کشیدن سلاح، آنها را وادار به دادن اموالشان می‌کردند و اگر اموالشان را نمی‌دادند، ابتدا جانشان و سپس مالشان را می‌ستاندند. بدیهی است این اقدام باعث می‌شد که همه کسانی که قصد مسافرت تجارتی- زیارتی و ... را داشتند، خود و هم خانواده هایشان در دغدغه خاطر بسر ببرند. لذا می‌توان گفت موضوع جرم محاربه همین حالت فقدان بیم و هراس از تعرّض و مزاحمت متجاوزان است. بر همین اساس است که، در مادّه ۱۸۳ هم به درستی گفته شده است، هر کس برای ایجاد «رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم» دست به اسلحه ببرد، محارب است. در واقع نقطه مقابل همه موارد گفته شده می‌تواند موضوع جرم (یعنی؛ آنچه جرم روی آن واقع می‌شود) به شمار آید: «عدم ترس یا آرامش، آزادی و امنیت». بدیهی است همه اینها ذیل امنیت قابل گردآوری است. آرامش، نتیجه برقراری امنیت است. آزادی هم وقتی وجود دارد که امنیت برقرار باشد. 
نکته مهم در موضوع جرم محاربه، همان طور که با دقّت در متن مادّه هم ملاحظه می‌شود، «امنیت مردم» است، لذا موضوع جرم جنبه عمومیت دارد؛ امّا در مورد معنای عمومیت می‌توان دو دیدگاه را مطرح کرد. 
دیدگاه اوّل آن است که عمومیت به معنای نداشتن انگیزه عداوت شخصی در محارب است. به این صورت که مثلاً محارب به قصد بردن اموال دیگران سرگردنه‌ای را بگیرد و هرکس از آنجا رد شد، به قصد ارعاب، بر او سلاح کشیده و اموال او را بگیرد. برای او هم فرقی نمی‌کند، که کسی که از آنجا رد می‌شود، تقی است یا نقی، شهری است یا روستایی و ... بنابراین حتّی، اگر یک یا دو نفر از آن گردنه گذر کنند و به دام محارب بیفتند، باز هم محاربه محقّق است. احتمالاً مرحوم صاحب جواهر چنین عقیده‌ای دارد جایی که می‌گوید: «محارب هرکسی است که سلاح خود را برای ارعاب مردم ولو یک نفر آخته کند و برکشد، به نحوی که صدق اراده فساد در زمین کند.» (نجفی، ۱۳۶۷: ۴۱، ۵۶۴) تبصره ۲ مادّه ۱۸۳ ق.م.ا. هم کسی را که با انگیزه عداوت شخصی به سوی یک یا چند نفر مخصوص سلاح بکشد، خارج از مصادیق محاربه دانسته است، در حالیکه در مثال ما انگیزه عداوت شخصی بین محارب و آن یک یا دو نفری که در حال گذر از سر گردنه‌اند، نیست. در این دیدگاه تمرکز بر روی رکن روانی است و اینکه مرتکب، انگیزه شخصی ندارد. لذا قصد او عبارت از ارعاب مردم است، خواه یک نفر باشد یا چند نفر. 
دیدگاه دوّم آن است که سیاق ماده ۱۸۳ حکایت از عمومیت محاربه به شکلی فراتر از آنچه در دیدگاه اوّل گفته شد، دارد. در ماده ۱۸۳ و تبصره یک آن، از لفظ «مردم» استفاده شده است. در تبصره ۲ مادّه ۱۸۳ هم از لفظ «جنبه عمومی» استفاده شده است. لذا علاوه بر آنچه در دیدگاه اوّل گفته شد، از لحاظ کمیتی نیز افراد مورد حمله محارب بایستی طوری باشند که، لفظ مردم یا عمومیت در مورد آنها صدق بکند. 
تفاوت دو دیدگاه از حیث آثار آن مشخص است. براساس دیدگاه اوّل، اگر محارب یک یا دو نفری را که از سر گردنه در حال گذرند، بترساند و اموال آنها را ببرد، با توجّه به اینکه عداوت شخصی با آنها نداشته و هرکس دیگری هم که در آن موقع از آن محل در حال گذر بود، به دام او می‌افتاد، لذا محاربه هم محقق است. در حالیکه براساس دیدگاه دوّم با توجّه به اینکه بر یک یا دو نفر حالت عمومیت صدق نمی‌کند، لذا محاربه‌ای هم محقّق نشده است. با توجّه به اینکه موضوع از لحاظ قانونی مردّد و مبهم است، اقتضای اصول تفسیر قوانین کیفری پذیرش نظریه دوّم است. در عین حال باید متوجّه بود، که دیدگاه دوّم مکمّل دیدگاه اوّل است، و آن را کاملاً نفی نمی‌کند. چون در هر صورت اگر کسی سلاح خود را به انگیزه عداوت شخصی به سوی دیگران هر چند تعداد زیادی مثلاً ده نفر هم بکشد، باز هم محاربه محقّق نیست. مثلاً داماد خانواده‌ای که با همسر خود دچار اختلاف شده به منزل پدر زن خود مراجعه کند و تمامی اعضای آن خانواده را که مثلاً حدود ده نفر می‌شوند، با کشیدن سلاح بترساند. تبصره ۲ ماده ۱۸۳ ق.م.ا. در این خصوص می‌گوید: «اگر کسی سلاح خود را با انگیزه عداوت شخصی به سوی یک یا چند نفر مخصوص بکشد و عمل او جنبه عمومی نداشته باشد، محارب محسوب نمی‌شود». 
=== وسیله جرم ===
برای تحقّق برخی از جرائم استفاده از وسیله خاص لازم است. به این جرائم، جرائم وسیله‌ای هم گفته می‌شود. جرم محاربه هم از زمره چنین جرائمی است که استفاده از وسیله خاص، یعنی؛ سلاح برای تحقّق آن لازم است. مقنّن در این خصوص تصریح دارد به اینکه، محارب بایستی «دست به اسلحه ببرد». همه فقها هم در اینکه برای تحقّق محاربه تشهیر یا تجرید سلاح یا همان برکشیدن سلاح لازم است، اتّفاق نظر دارند. به موجب تبصره ۳ ماده ۱۸۳ هم «میان سلاح سرد و سلاح گرم فرقی نیست». اسلحه جمع سلاح است؛ امّا مردم به عنوان یک غلط مصطلح در محاوره‌های خود آن را برای حالت مفرد استفاده می‌کنند و گویا مقنّن هم از همین غلط مصطلح متابعت کرده است. به هر حال منظور آن نیست که الزاماً محاربه وقتی محقّق می‌شود که محارب دست به بیش از یک سلاح ببرد. به عبارت دیگر «اسلحه» افاده نوع می‌کند و منظور مقنّن هم دست بردن به نوع سلاح است. در ذیل به سه نکته دیگر در این خصوص اشاره می‌شود. 
نکته اوّل اینکه نظرات مختلفی در مورد مفهوم سلاح وجود دارد. در مفهوم مضیق، سلاح چیزی است که با آن جنگ و قتال صورت می‌گیرد. مصادیق سلاح مطابق این تعریف عبارت است از، انواع سلاح‌های گرم و سرد مانند تفنگ، کلت، شمشیر، نیزه، قمه و کارد. دیدگاهی دیگر معتقد است، علاوه بر موارد فوق، آنچه که درصورت بکارگیری قابلیت ترساندن داشته باشد نیز سلاح محسوب می‌شود مانند چوب، عصا و سنگ. دیدگاه سوّم در مفهومی موسع معتقد است، که بکار بردن زور و تهدید هم سلاح محسوب می‌شود<ref>برای مطالعه مفصّل در این خصوص ر.ک. (حبیب زاده، 1379: 47-42).</ref>. صرف نظر از این اقوال سه گانه به نظر می‌رسد که بایستی برای تعیین مفهوم و مصادیق سلاح به عرف مراجعه کرد<ref>برای دیدن نظر موافق ر.ک. (میرمحمّد صادقی، 1389: 48).</ref>. بر این اساس، عرف هیچ گاه بکار بردن زور و غلبه را سلاح محسوب نمی‌کند، لذا تردیدی نیست که نظریه سوّم نمی‌تواند هیچ مبنایی داشته باشد. به نظر می‌رسد که عرف مواردی چون چوب، عصا و سنگ را هم سلاح نمی‌داند و اگر تردیدی هم در این خصوص باشد، اقتضای اصول تفسیر قوانین کیفری، سلاح ندانستن و در نتیجه، عدم تحقّق محاربه در صورت استفاده از این وسایل است. با این حال تنها نظری که می‌تواند صحیح باشد، همان نظر اوّل است که مطابق آن سلاح فقط چیزهایی است که در جنگ و قتال بکار گرفته می‌شود، مانند انواع سلاح‌های گرم و سرد. سلا ح‌های گرم مانند توپ، تانک، خمپاره، تفنگ و کلت. سلاح‌های سرد هم مانند شمشیر، نیزه و قمه. 
نکته دوّم آنکه برای تحقّق محاربه، کافی است که سلاح بر روی مردم کشیده شود، به نحوی که آنها سلاح محارب را ببینند و حالت وحشت و ارعاب در آنها پدیدار گردد؛ امّا لزومی به اینکه حتماً از اسلحه گرم، فشنگی شلیک شود یا با اسلحه سرد جرحی به کسی وارد شود، نیست. در متن ماده هم تصریح شده است که «دست به اسلحه ببرد». 
نکته سوّم آنکه سلاح اسباب بازی مشمول حکم مادّه نیست؛ چون عنوان سلاح بر آن منطبق نیست. بنابراین حتّی اگر این سلاح اسباب بازی شباهت کامل با سلاح واقعی داشته باشد و افرادی هم از آن بترسند، بازهم جرم محاربه محقّق نیست، چون این وسیله فقط یک اسباب بازی پلاستیکی است و سلاح به شمار نمی‌آید. در حالیکه در متن مادّه تصریح شده است که، حتماً محارب باید از سلاح، نه اسباب بازی پلاستیکی استفاده کند. بدیهی است، اگر مخاطبین با همین سلاح اسباب بازی دچار وحشت شوند و مثلاً یکی از آنها در اثر وحشت فوت کند، هرچند محاربه‌ای محقّق نشده است؛ امّا قتل مذکور به صورت بالتسبیب مستند به فاعل است و حسب مورد قتل عمدی یا شبه عمدی تحقّق پیدا خواهد کرد. 
همین طور اگر سلاح گرم، خالی از فشنگ باشد، هر چند عنوان سلاح بر آن منطبق است؛ امّا سلاح کامل محسوب نشده است و نمی‌توان قائل به تحقّق محاربه درصورت استفاده از آن شد؛ چون قدر متیقن از مفهوم «دست بردن به سلاح» دست بردن به سلاحی است که، آمادگی تیراندازی و شلّیک دارد و اینکه آیا سلاح خالی از فشنگ هم داخل در این مصادیق است یا خیر، محلّ تردید است. اقتضای اصل تفسیر مضیق هم داخل ندانستن موارد مردّد به قلمرو مصادیق مجرمانه است<ref>برای دیدن نظر مخالف ر.ک. (همان: 53): «منظور از سلاح در این ماده (185) نیز مثل مادّه 183 سابق الذکر، سلاح واقعی اعم از سرد یا گرم و پر یا خالی می‌باشد ...»</ref>. 
بدیهی است در این موارد هم اگر جرم دیگری واقع شده باشد، (مثلاً جرم حمل سلاح موضوع قانون تشدید مجازات قاچاق اسلحه و مهمّات مصوّب ۱۳۵۰) مجازات آن به جای خود باقی است؛ ولی در هر صورت محاربه قابل تحقّق نیست. 
=== نتیجه جرم ===
در جرم محاربه نتیجه جرم عبارت از «ایجاد رعب، هراس و سلب آزادی و امنیت مردم» است. نحوه بیان برخی از فقها بیانگر مطلق بودن جرم محاربه است. در شریع الاسلام آمده است: «در ثبوت حکم محاربه برای کسی که سلاح برکشد ولی ضعیف در ایجاد اخافه باشد، تردید است؛ امّا اشبه ثبوت حکم محاربه است» <ref>محقّق حلّی، ۱۴۰۳: ۴، ۱۸۰؛ علامه حلّی، بی تا، ۲۳۲؛ نجفی، ۱۳۶۷: ۴۲، ۵۶۹</ref>. به تعبیر این دسته از فقها صرف برکشیدن سلاح، کافی برای تحقّق جرم است و نیازی به ایجاد وحشت و ارعاب مردم نیست. برخی دیگر استنباط خود از روایات را چنین بیان کرده‌اند که، «تقریباً تمام روایات به این معنا عنایت دارد که صرف کشیدن اسلحه در تحقّق عنوان کفایت نمی‌کردند، بلکه علاوه بر آن ایجاد ترس و وحشت هم باید باشد» <ref>موسوی بجنوردی، 1384: 152</ref>. 
به نظر می‌رسد با توجّه به سنگینی مجازات محاربه و این که در فرض عدم ایجاد حالت ترس و اخافه، نظم عمومی، آنچنان که باعث اعمال مجازات محاربه باشد، بر هم نخورده است، بایستی جرم محاربه را از جرائم مقید به شمار آورد. همانطور که برخی دیگر هم گفته‌اند، مقید بودن این جرم از تبصره ۱ ماده ۱۸۳ ق.م.ا. نیز قابل استنباط است <ref>منصورآبادی، ۱۳۷۵، ۳۴</ref>. طبق این تبصره «کسی که به روی مردم سلاح بکشد، ولی در اثر ناتوانی موجب هراس هیچ فردی نشود محارب نیست.» مفهوم مخالف این تبصره آن است که الزاماً بایستی هراس ایجاد شود تا محاربه تحقّق پیدا کند. با این وصف، نظر کسانی که جرم محاربه را جرمی مطلق دانسته‌اند، یعنی؛ صرف انجام رفتار مجرمانه (برکشیدن سلاح) را کافی برای تحقّق آن می‌دانند <ref>حبیب زاده، ۱۳۷۹: ۵۴-۵۲</ref>، خلاف نصّ صریح این تبصره است. حتّی اگر ابهامی هم در این خصوص وجود داشته باشد، که به نظر ما نیست، اقتضای اصول تفسیر قوانین کیفری، تفسیر مضیق و به نفع متّهم است، که در این نظر نادیده گرفته می‌شود. 
در مادّه ۲۷۷ لایحه جدید مجازات اسلامی هم به تعریف محاربه قید «به نحوی که موجب ناامنی در محیط گردد» اضافه شده است، که مؤید دیدگاه مقید بودن جرم محاربه است. 

=== رابطه علیت ===
ملاحظه گردید که محاربه از جرائم مقید است. در جرائم مقید حصول نتیجه مجرمانه لازم است. این نتیجه بایستی از عمل مرتکب حاصل شده باشد. به عبارت دیگر باید بین عمل مرتکب (برکشیدن سلاح) و نتیجه مجرمانه (ایجاد رعب، هراس، سلب آزادی و امنیت مردم) رابطه علیت برقرار باشد. اگر چنین رابطه‌ای احرازنشود، جرمی هم محقّق نشده است. بنابراین اگر فردی بر روی مردم سلاح بکشد، امّا مردم نه در اثر این اقدام بلکه در اثر حمله حیوانات درّنده‌ای که به طرف آنها هجوم آورده است بترسنده و مرعوب شوند، محاربه تحقّق پیدا نمی‌کند. 

== رکن روانی محاربه ==
اجزای رکن روانی جرم محاربه به شرح ذیل است:
=== سوءنیت عام ===
از حیث رکن روانی، همه جرائم از جمله محاربه نیاز به سوءنیت عام دارند. سوءنیت عام یعنی تعلّق اراده مرتکب به رفتار مجرمانه. به عبارت دیگر سوءنیت عام یعنی این که مرتکب جرم رفتار خود را از روی اراده انجام دهد. با این وصف منظور از سوءنیت عام در جرم محاربه آن است که مرتکب، برکشیدن سلاح را از روی اراده انجام دهد. در غیر این صورت جرم محاربه محقّق نمی‌شود. 
=== سوءنیت خاص ===
سوءنیت خاصّ عبارت از تعلّق اراده مرتکب به نتیجه مجرمانه است. در تعبیری دیگر سوءنیت خاصّ عبارت از قصد تحصیل نتیجه مجرمانه است. نتیجه جرم هم همان گونه که در قسمت رکن مادّی گفتیم عبارت از «ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم» است. این جرم از زمره جرائمی است که هم از حیث رکن مادّی مقید به حصول نتیجه مجرمانه است و هم از حیث رکن روانی. شرط تحقّق آن وجود سوءنیت خاصّ یعنی؛ قصد تحصیل نتیجه مجرمانه است. اگر در مرتکب جرم چنین قصدی هم نباشد، مثلاً مردم به طور اتفاقی از او بترسند یا انگیزه عداوت شخصی و یا حتّی قصد شوخی داشته باشد، جرم محاربه محقّق نیست. شاید بر همین اساس است که در مادّه ۱۸۴ ق.م.ا. هم گفته شده است: «هر فرد یا گروهی که برای (به قصد) مبارزه با محاربان و از بین بردن فساد در زمین دست به اسلحه ببرند، محارب نیستند.» 
انگیزه هم هیچ تأثیری در تحقّق جرم محاربه ندارد. محاربین معمولاً انگیزه بردن مال دیگران را دارند و از این حیث راه را بر مردم بسته‌اند و بر روی آنها سلاح کشیده‌اند تا ضمن ترساندن آنها مالشان را بگیرند. این انگیزه مالی یا حتّی انگیزه‌های دیگر مثلاً خودنمایی یا قدرت نمایی هیچ تأثیری در تحقّق جرم محاربه ندارند. همین که برکشیدن سلاح از روی قصد باشد (سوءنیت عام) و قصد ارعاب و سلب آزادی و امنیت مردم هم باشد (سوءنیت خاصّ) از حیث رکن روانی کافی برای تحقّق جرم محاربه است. 

== نتیجه گیری ==
جرم محاربه از لحاظ فقهی مختصات خاصّ خود را دارد. برای تحقّق محاربه همان طور که در مادّه ۱۸۳ قانون مجازات اسلامی هم به پیروی از متون فقهی آمده است، وجود دو پایه اساسی ضرورت دارد: یکی برکشیدن سلاح توسط محارب که ناظر به رکن مادّی جرم محاربه است و دیگری وجود قصد ارعاب مردم که ناظر به سوءنیت خاصّ محارب است. با این وصف هرگاه رفتاری مثلاً احتکار، فاقد این دو پایه مهم باشد، در قلمرو جرم محاربه قرار نمی‌گیرد. از طرف دیگر «افساد فی الارض» عنوان خاص مستقل مجرمانه ندارد و فقط وصف محاربه است. لذا قانونگذاری‌هایی از قبیل مادّه ۴ قانون تشدید مجازات مرتکبین ارتشاء، [[اختلاس]] و کلاهبرداری مصوّب ۱۳۶۷ که [[اختلاس]] کنندگان را در مواردی مصداق مفسد فی الارض می‌داند، فاقد توجیه شرعی است. علاوه بر آن با توجّه به اینکه مخاطب محارب مردم اند، نه حکومت، قلمرو جرم محاربه از «بغی» نیز مشخص می‌گردد. لذا موادی چون مواد ۱۸۶تا ۱۸۸ قانون مجازات اسلامی، مصوّب ۱۳۷۰ که قیام کنندگان علیه حکومت را مصداق محارب دانسته، نیز فاقد توجیه شرعی است. 
پس از تعیین دقیق قلمرو جرم محاربه نوبت به بررسی اجزای رکن مادی آن می‌رسد که در این خصوص عمل مرتکب عبارت از برکشیدن سلاح به روی مردم است. مفهوم سلاح نیز همان مفهوم عرفی آن است، لذا شامل سلاح‌های اسباب بازی و پلاستیکی و چیزهایی که عرف آنها را سلاح نمی‌داند، مانند چوب، سنگ و عصا هم نمی‌شود. موضوع جرم یعنی آنچه جرم روی آن واقع می‌شود نیز از اهمیت اساسی برخوردار است؛ چون تمیز دهنده جرم محاربه از مفهوم «بغی» است. موضوع جرم در محاربه عبارت از امنیت مردم به نحو مستقیم است. از حیث نتیجه هم جرم محاربه از جرائم مقید است، به این معنا که تحقّق محاربه منوط به حصول نتیجه مجرمانه یعنی «ارعاب مردم» است. به عبارت دیگر علاوه بر آنکه محارب بایستی از حیث رکن روانی قصد ارعاب مردم را داشته باشد، عملاً هم مردم مخاطب او بایستی بترسند. لذا اگر با وجود برکشیدن سلاح توسط فردی هیچ رعب و هراسی در افراد مخاطب ایجاد نشود، جرم محاربه هم محقّق نیست. 
در نهایت از حیث رکن روانی هم علاوه بر لزوم وجود رفتار ارادی مرتکب در بر کشیدن سلاح، قصد ارعاب مردم نیز ضروری است. 

== فهرست منابع ==
۱-قرآن کریم 
۲-آقابابایی، حسین،۱۳۸۴، گفتمان فقهی و جرم انگاری در حوزه جرائم علیه امنیت ملت و دولت، مجله فقه و حقوق، شماره ۵. تابستان 1384. 
۳-ابن ادریس حلی، محمد، ۱۴۱۰، السرائر، ج۲، چاپ دوّم، قم، موسسه نشر اسلامی. 
۴-امامی کاشانی، محمد، ۱۳۷۲، بررسی نظریات فقهی شورای نگهبان، فصلنامه رهنمون، ش ۴ و ۵، بهار و تابستان 1372. 
۵-حبیب زاده، محمدجعفر،۱۳۷۹، محاربه در حقوق کیفری ایران، چاپ اوّل، تهران، انتشارات دانشگاه تربیت مدرس. 
۶-خوئی، سید ابوالقاسم، ۱۹۷۵، مبانی تکمله المنهاج، ج ۱،نجف اشرف، مطبعه الآداب. 
۷-راوندی، قطب الدین ابی الحسین، ۱۴۰۵، فقه القرآن، قم، انتشارات کتابخانه آیه الله مرعشی. 
۸-شاکری گلپایگانی، طوبی، ۱۳۸۵، سیاست جنایی اسلامی، چاپ اوّل، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 
۹-شیخ طوسی، محمد ابن حسن، ۱۳۵۱، مبسوط، ج۸، قم، انتشارات مکتب مرتضوی. 
۱۰- شیخ طوسی، محمد ابن حسن، ۱۴۰۷، خلاف، ج۵، قم، انتشارات جامعه مدرسین. 
۱۱- طباطبایی، محمدحسین، بی تا، المیزان، ج ۵ و ۹، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 
۱۲- علامه حلی، حسن ابن یوسف، ۱۴۱۴، تذکره الفقها، قم، انتشارات موسسه آل البیت. 
۱۳- علامه حلی، حسن ابن یوسف، بی تا، تحریر الاحکام، مشهد، موسسه طوس. 
۱۴- عوده، عبد القادر،۱۹۶۸، التشریع الجنائی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، ج ۱، چاپ پنجم، بی نام. 
۱۵- عوده، عبدالقادر،۱۳۹۰، بررسی تطبیقی حقوق جزای اسلامی و قوانین عرفی (جرم و ارکان آن)، ترجمه حسن فرهودی نیا، ج ۱، چاپ اوّل، تهران، انتشارات یادآوران. 
۱۶- فاضل لنکرانی، محمد، ۱۴۲۲، تفصیل الشریعه (کتاب الحدود)، چاپ دوّم، قم، مرکز فقه ائمه اطهار. 
۱۷- قرطبی، محمد ابن احمد، بی تا، الجامع لاحکام القرآن، ج ۱۶، بیروت، دارالفکر. 
۱۸- محقق حلی، ابوالقاسم، ۱۴۰۳، شرایع الاسلام، ج ۴، بیروت، دار الاضواء. 
۱۹- مرعشی، سید محمدحسن، ۱۳۷۰، افساد فی الارض از دیدگاه قرآن و روایات و عقل، مجله حقوقی و قضایی دادگستری، ش ۲، زمستان 1370. 
۲۰- مرعشی، سیدمحمد حسن، ۱۳۷۳،دیدگاه‌های نو در حقوق کیفری اسلام، ج۱، چاپ اوّل، تهران، نشر میزان . 
۲۱- مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، ۱۳۶۳، تفسیر نمونه، ج۴ و ۸، چاپ هشتم، تهران، دار الکتب الاسلامیه. 
۲۲- منصورآبادی، عباس، ۱۳۷۵،بررسی جرم محاربه،دادرسی، پیش شماره۲، آذر 1375. 
۲۳- موسوی بجنوردی، سیدمحمد، ۱۳۸۴، فقه تطبیقی (بخش جزایی)، تهران، چاپ اوّل، سمت. 
۲۴- میرمحمدصادقی، حسین، ۱۳۸۶،حقوق کیفری اختصاصی (جرائم علیه امنیت و آسایش عمومی)، چاپ دهم، تهران، نشر میزان. 
۲۵- نجفی، محمدحسن، ۱۳۶۷، جواهر الکلام، ج ۴۲، چاپ سوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه. 
۲۶- نجفی، محمدحسن، بی تا،جواهر الکلام، ج ۲۱، چاپ هفتم، بیروت، انتشارات دار احیاء التراث العربی. 
۲۷- یحیی ابن سعید، ابی ذکریا، ۱۴۱۰، الجامع للشرایع، سلسله الینابیع الفقهیه، ج ۲۵، چاپ اوّل، دار التراث. 

== پانویس ==
{{پانویس|colwidth=30em|۲}}
<div class="source">منبع:[http://law.tabrizu.ac.ir/article_2083_320.html فقه و حقوق اسلامی] - تاریخ برداشت: 94/06/17 </div>

<div class="hold">
<div class="return">بازگشت به [[محاربه با خدا ، رسول خدا و امام]] </div>
</div>